×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) חַבְרָא שְׁקַלָה לִשְׁרָגָא מִקַּמַּיְיהוּ אֲמַר רַחֲמָנָא אוֹ בְּטוּלָּךְ אוֹ בְּטוּלָּא דְּבַר עֵשָׂו.
Persian priest [ḥabbara] and took the lamp [sheragga] from before them. It was a Persian holiday on which the Persians prohibited the public from maintaining light outside their temple. Rabba, who was from Eretz Yisrael, said: Merciful One! Let us live either in Your shadow or in the shadow of the descendants of Esau, the Romans.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי גיטין יז ע״א} אחד אומר בפני נכתב ושנים אומרים בפנינו נחתם כשר: רב אסי1 אשכחיה לרבי אמי דיתיב קאמר2 אמר רבי יוחנן ואפילו3 גט יוצא מתחת ידי עדי חתימה כשר4 אלמא קסבר שנים שהביאו גט ממדינת הים אין צריכין שיאמרו בפנינו נכתב ובפנינו נחתם וכן הלכה5:
{משנה גיטין ב:ב} מתני׳ נכתב ביום ונחתם ביום בלילה ונחתם בלילה בלילה ונחתם ביום כשר ביום ונחתם בלילה פסול ור׳ שמעון מכשיר שהיה ר׳ שמעון אומר כל גטין שנכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולין חוץ מגיטי נשים:
{בבלי גיטין יז ע״א-ע״ב} איתמר מפני מה תיקנו זמן בגיטין ר׳ יוחנן אמר משום בת אחותו ור׳ שמעון בן6 לקיש אמר משום [פירות רבי יוחנן אמר משום]⁠7 בת אחותו (קא8) סבר דילמא מזנה9 ומחפי עלה
אבל משום פירות לא קא סבר יש לבעל פירות עד שעת נתינה ור׳ שמעון בן10 לקיש אמר משום פירות קסבר אין לבעל פירות משעת כתיבה אבל משום בת11 אחותו לא קא סבר זנות לא שכיחא
איכא מאן דאמר הלכתא כר׳ יוחנן ואיכא12 מאן דאמר הלכתא כר׳ שמעון בן13 לקיש דאמר משעת כתיבה כדקימא לן לענין שלשה חדשים. והא לאו מילתא היא דהתם לענין מאימתי מונין לגט ביחוד תליא מילתא וכיון דאינו מתיחד עמה משעת כתיבה מונין משעת כתיבה אבל הכא לענין פירי בפרקונה תליא מילתא כדאמרינן {בבלי כתובות מז ע״ב} תיקנו14 פרקונה תחת פירות וקימא לן דלא פקע פרקונה מיניה עד דמטי גיטא לידה הלכך כל כמה דמחייב בפרקונה אית ליה פירי ושמעת מינה דהלכתא כרבי יוחנן דאמר יש לבעל פירות עד שעת נתינה15:
{ירושלמי גיטין ד:ג} ירושלמי מעשה16 באחד שהיה נשוי בת אחותו וזינתה עד שהיא אשתו עמד וגרשה והקדים זמן הגט אמר מוטב תידון17 בפנויה18 ואל תידון באשת19 איש.
1. אסי: כ״י נ: ״אשי״.
2. קאמר: וכן גא, גג. גה, כ״י נ, דפוסים: ״וקאמר״.
3. ואפילו: וכן גא, גג, כ״י נ. דפוסים: ואפי.
4. כשר: חסר בדפוס קושטא.
5. הלכה: גג: ״היל׳⁠ ⁠״.
6. ור׳ שמעון בן: וכן גג, גה, דפוס קושטא. כ״י נ, דפוסים: ״וריש״.
7. ור׳...אחותו: גג, גה, כ״י נ, דפוסים. חסר בכ״י בהמ״ל 695.
8. קא: חסר ב-גג, גה, כ״י נ, דפוסים.
9. דילמא מזנה: וכן דפוסים. גג: ״דזניא״. גה, כ״י נ: ״דילמא זניא״.
10. ור׳ שמעון בן: גג, כ״י נ: ״וריש״.
11. בת: חסר בכ״י נ.
12. איכא מאן דאמר...ואיכא: כ״י נ: ״איכא״.
13. כר׳ שמעון בן: גג: ״כרֵש״.
14. תיקנו: גג: ״תקינו״.
15. והא לאו מילתא היא...עד שעת נתינה: חסר בכ״י נ.
16. מעשה: כ״י נ: ״במעשה״.
17. תידון: דפוסים: שתידון.
18. בפנויה: דפוסים: כפנויה.
19. ואל תידון באשת: וכן גה, גו. גג: ״ולא תדון באשת״. כ״י נ: ״ולא באשת״. דפוסים: ולא כאשת.
חברא – פרסאי.
שקלה לשרגא – שיש לפרסיים יום איד שאין מדליקין אור באותו יום אלא בבית ע״ז שלהן.
אמר – רבה בר בר חנה.
רחמנא או בטולך – או החביאנו בצילך או הגלונו בצל בני עשו שהן מכבדין אותנו.

זמן בשטרי קידושין ובגיטין

מקורות:
(א) יבמות לא:, רי״ף ט., השגות הראב״ד וספר הזכות על אתר; ׳העיטור׳ זמן ז:-ח.; ירושלמי שביעית פ״י ה״ג, בעל המאור ראש השנה א. ד״ה למלכים, רמב״ן בבא מציעא עב. ד״ה והמאוחרין; כתובות כד:.
(ב) מעמד הזמן – סנהדרין מ. משנה וגמרא, ׳נודע ביהודה׳ אבן העזר מהדו״ק סי׳ ע״ב, ׳בית הלוי׳ ח״ג סי׳ ה, רמב״ם הל׳ רוצח פ״ב ה״ט, הל׳ מלוה ולוה פי״ז ה״ט; בבא בתרא קלו. משנה, גיטין פו: משנה וגמרא.
(ג) זמן בגט מדאורייתא – ׳נימוקי יוסף׳ סנהדרין י: ד״ה והא דאמרינן, חידושי הגר״ח הל׳ עדות פ״ג ה״ד; גיטין פו. משנה, תוספות רי״ד פ., רמב״ם הל׳ גירושין פ״א הכ״ד.
הסוגיה הראשונה שבה נעסוק במסכת גיטין היא סוגיית זמן בגט. הגמרא (יז.-יז:) מבארת שחכמים תיקנו לכתוב זמן בגט, ומביאה מחלוקת אמוראים בשאלה מהו טעם התקנה. בעניין זה נעסוק בשיעור הבא. בשיעור זה נעסוק במעמדו של הזמן בגט ובשטרות בכלל, ברובד עקרוני יותר. בשלב הראשון נדון בסוגיה במסכת יבמות (לא:), העוסקת בשאלה מדוע לא תיקנו זמן בשטרי קידושין. סוגיה זו הינה סוגיה יסודית בדיני שטרות בכלל, והעיסוק בה יהווה המשך ישיר לשיעור הקודם, בעניין יסודות שטרות. בהמשך השיעור נעסוק גם במעמדו של הזמן בגט, לפני תקנת חכמים ולאחריה.

זמן בשטרי קידושין

הגמרא במסכת יבמות בפרק ׳ארבעה אחין׳ (לא:) שואלת מדוע לא תיקנו לכתוב זמן בשטרי קידושין. כתיבת הזמן הייתה יכולה להועיל למקרה שבו ידוע לנו שהאישה זינתה, אך אין לנו דרך להוכיח שהזנות הייתה לאחר הקידושין. אם אין זמן בשטר הקידושין – לא נוכל לדעת האם האישה זינתה לאחר הקידושין או לפניהם, וניאלץ לפטור אותה מספק. אילו חכמים היו מתקנים לכתוב זמן בשטרי קידושין – היינו יכולים להוכיח שהאישה זינתה לאחר הקידושין, ולהעניש אותה בעונש הראוי לה.
הגמרא מתרצת, שאפילו אם חכמים היו מתקנים זמן בשטרי קידושין – לא היה בכך פתרון לבעיה במקרה של זנות. אם נשאיר את השטר בידי האישה, היא תוכל למחוק את הזמן הכתוב בשטר, וממילא ניאלץ לפטור אותה מעונש מחמת הספק. וגם אם נניח את השטר בידם של העדים – עדיין לא תהיה כל תועלת בכתיבת הזמן, כפי שמבארת הגמרא:
״לינחה גבי עדים? אי דזכירי – ליתו ליסהוד! ואי לא – זימנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר ׳מפיהם ולא מפי כתבם׳⁠ ⁠״

(יבמות לא:).

הגמרא כאן מניחה, שאין אפשרות לסמוך על הזמן הכתוב בשטר, אם העדים אינם זוכרים אותו מעצמם. כיוון שכך, כתיבת הזמן בשטר היא מיותרת, ממה נפשך: אם העדים זוכרים את זמן הקידושין מעצמם – אין כל צורך בשטר; ואם הם אינם זוכרים – יש חשש שהם יעידו על סמך העדות הכתובה בלבד, ועדות כזו פסולה מדין ״מפיהם ולא מפי כתבם״.
הראשונים תמהו על ההנחה של הגמרא, שאי אפשר לסמוך על השטר מבלי שהעדים יזכרו את עדותם. הנחה זו עומדת בסתירה, לכאורה, לעיקרון היסודי בדיני שטרות: ״עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן״. כפי שראינו בשיעור הקודם, עיקרון זה מאפשר לקבל את העדות הכתובה שבשטר, גם אם העדים אינם זוכרים את העדות, או אפילו אינם קיימים! קושיה זו הועלתה כבר על ידי הרי״ף, והוא הציע את התירוץ הבא:
״ומסתברא לן, כי אמרינן ׳רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם׳, דלא הויא לה עדות שבכתב עדות, הני מילי היכא דאיתיה לשטרא תותי ידי סהדי, דכמה דלא נפקא לה סהדותא מתותי ידיהון דסהדי – כמה דלא קא מסהדי בה עד השתא דמיא, דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי, הלכך אי מדכרי לה לסהדותא ומסהדי בה על פה – הויא עדות, ואי לא – לא הויא עדות״

(רי״ף יבמות ט.).

הרי״ף מבאר, ששטר מקבל את מעמדו כעדות שנחקרה בבית דין רק אם הוא נמצא תחת ידו של בעל הדבר. אם השטר נמצא בידיהם של העדים – הוא אינו מקבל מעמד של שטר. לכן, כל עוד השטר לא יצא מתחת ידם של העדים, הם צריכים לזכור את עדותם.
הראב״ד בהשגותיו על הרי״ף (הו״ד בספר הזכות שם) הבין, שלדעת הרי״ף חלות ההגדה של השטר מתחילה להתקיים רק בשעת מסירת השטר לבעל הדבר. אמנם, מעשה ההגדה בוודאי מתקיים כבר ברגע החתימה, ועד שחתם על שקר עובר על הלאו של עדות שקר משעת החתימה. אך השטר מקבל את מעמדו ואת תוקפו רק לאחר שהוא יצא מתחת ידי העדים ונמסר לבעל הדבר.
הגר״ח חידד את הנקודה הזו והסביר, שהשטר מקבל את מעמדו מכוח תפיסת בעל הדבר. כאשר השטר איננו בידיו של בעל הדבר – הוא כלל לא נחשב לשטר. לדעת הגר״ח, עיקרון זה עומד בבסיס סוגיות רבות בתחילת מסכת בבא מציעא (יב:-כא.). הגמרא שם עוסקת בסוגים שונים של שטרות שנמצאו, ומתלבטת בכל מקרה למי מהצדדים יש להחזיר את השטר. במסגרת הדיון מעלה הגמרא חששות שונים (חלקם רחוקים) העלולים להתעורר אם השטר יימסר לצד זה או לצד האחר. הגר״ח הסביר, שחששות אלה מתעוררים דווקא במקרה של שטר שנמצא, כיוון שהוא אינו תפוס בידיו של בעל הדבר. במקרה שהשטר נמצא בידיו של אחד מהצדדים – הוא מקבל מעמד של עדות, ואין מקום להעלות חששות שונים לגביוא. העובדה שהשטר מוטל ברשות הרבים ללא בעלים מהווה ריעותא במעמד השטר, ולכן דווקא כאן יש מקום לחשש.
להבנה זו בדעת הרי״ף יש נפקא מינות רבות. הנפקא מינה המפורשת ברי״ף היא במקרה שהעדים שכחו את עדותם לפני שמסרו את השטר לבעל הדבר, שאז העדות בטלה. נפקא מינה נוספת תהיה במקרה שאחד מהעדים נעשה קרוב לבעל הדבר לפני מסירת השטר. השולחן ערוך (חו״מ מ״ו, לה) מביא דעה הסוברת שאם אחד מהעדים נעשה חתנו של בעל הדבר לפני המסירה – השטר פסול. באר הגולה על אתר מציין שזוהי דעת הרי״ף הנ״ל.
בדברים שציטטנו לעיל מדגיש הרי״ף, שאם העדים ירצו בכך הם יכולים להשאיר את השטר תחת ידם, ולא למסור אותו לבעל הדבר: ״דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי״. קשה להבין מדוע נזקק הרי״ף לומר זאת. אפילו אם ברור לנו שהעדים אינם יכולים להשאיר את השטר בידם, והם בוודאי ימסרו אותו לבעל הדבר – כרגע השטר עדיין נמצא תחת ידם. לפי הדרך שבה הסברנו את דעת הרי״ף, כל עוד השטר נמצא תחת ידם של העדים – אין לו כל תוקף, בין אם הוא עתיד להימסר ובין אם לא. מדוע אם כן לא הסתפק הרי״ף בכך שהשטר נמצא תחת יד העדים, ונזקק לומר שהם יכולים להשאיר את השטר בידם?
התשובה לשאלה זו נעוצה בהבדל שבין המקרה בסוגייתנו לבין מקרה רגיל של שטר הנמצא תחת יד העדים. בסוגייתנו, השטר כבר הגיע לידי האישה – שהרי זהו שטר קידושין, והאישה התקדשה באמצעותו. לאחר הקידושין אנו מוציאים את השטר מידה, ומחזירים אותו לידי העדים. מסברה נראה היה, שהחידוש של הרי״ף יחול דווקא במקרה שהשטר מעולם לא נמסר לידיו של בעל הדבר, אלא נשאר תחת יד העדים. אם השטר כבר נמסר לבעל הדבר – הוא מקבל תוקף של שטר, ומכאן ואילך הוא ייחשב כשטר גם אם יעבור לידיו של אדם אחר. לפי הבנה זו, שבה ומתעוררת הקושיה על סוגייתנו, מדוע העדים צריכים לזכור את עדותם.
כדי לענות על כך מסביר הרי״ף, שהמסירה לידיה של האישה איננה מסירה רגילה. אנו יודעים מראש שלא תהיה אפשרות להשאיר את השטר ביד האישה, מחמת החשש לזנות, ולאחר המסירה ניאלץ להוציא את השטר מתחת ידה ולהחזירו לעדים. כיוון שכך, מסירת השטר היא מסירה מעורערת מלכתחילה, והיא אינה מעניקה תוקף לשטר.
הרי״ף אינו מסתפק בכך, שהרי אפשר לטעון שהמסירה היא מסירה מלאה, ואילו החזרת השטר לידי העדים היא כעין פיקדון בידיו של שליש. לשם כך כותב הרי״ף שהעדים רשאים לכבוש את השטר תחת ידם, ולא להחזירו לאישה לעולם. עובדה זו מוכיחה שהעדים הם השולטים במצב, ואי אפשר לראות אותם כשומרים על השטר עבור האישה. כיוון שכך, אפשר לטעון שהמסירה אכן הייתה מעורערת מתחילתה, והעדות הכתובה מעולם לא קיבלה מעמד של שטר.

שיטת הראב״ד והרמב״ן

הראב״ד בהשגותיו שם התקשה לקבל את שיטת הרי״ף. לדעתו, לא יעלה על הדעת ששטר ששהה זמן רב ביד העדים, עד שהעדים שכחו את העדות – ייפסל. הראב״ד טוען שמקרים שכאלה הם מעשים שבכל יום, ואילו היינו מאמצים את שיטת הרי״ף – היה עלינו לפסול שטרות רבים הבאים לפנינו. לאור זאת דוחה הראב״ד את שיטת הרי״ף, ומציע הבנה משלו לדברי הגמרא.
כדי לבאר את שיטת הראב״ד, נסכם בקצרה את ההסבר הראשון לשיטת הרי״ף. לפי ההסבר שראינו, הרי״ף מחדש שני עקרונות:
א. עדות כתובה איננה מקבלת מעמד של שטר לפני המסירה לבעל הדבר.
ב. שטר שנמסר לבעל הדבר אך חייב לחזור לידי העדים – איננו שטר.
כפי שביארנו לעיל, מסברה אפשר היה לאמץ רק העיקרון הראשון, ולא את השני. שטר שעדיין לא נמסר לבעל הדבר איננו שטר, אך לאחר המסירה הוא מקבל מעמד של שטר, אפילו אם בהמשך הוא יחזור לידי העדים. אולם, שיטה זו אינה מבארת את דברי הגמרא, ולכן לפי הרי״ף יש לאמץ את שני העקרונות גם יחד.
הראב״ד דחה את העיקרון הראשון, ואימץ אך ורק את העיקרון השני. לדעתו, שטר שעתיד להימסר לידיו של בעל דבר – נחשב כשטר אפילו לפני המסירה, כאשר הוא עדיין אצל העדים. אולם, אם השטר הזה מיועד מראש לחזור לידיהם של העדים – אין לו מעמד של שטר אלא של עדות כתובה. גם כאשר השטר הזה נמסר לידיו של בעל דבר, מסירה זו היא חסרת משמעות, כיוון שתפיסת בעל הדבר היא זמנית בלבד, והשטר עתיד לחזור אל העדים. בכיוון זה הולך גם הרמב״ן בספר הזכות שם, והוא טוען שזוהי למעשה דעת הרי״ף עצמו, שלא כפי ההסבר שראינו לעילב.

תירוצו של העיטור

בעל העיטור דחה את שיטתו של הרי״ף, והציע תירוץ אחר לדברי הגמרא. לדעת העיטור, העדים אף פעם אינם צריכים לזכור את תוכן העדות שבשטר, בין אם השטר נמצא בידיו של בעל הדבר או בידי העדים. הסיבה לכך שהגמרא במסכת יבמות דורשת מהעדים לזכור את עדותם היא משום שמוקד הדיון איננו בעיקר העדות שבשטר, אלא בפרט מסוים מתוכה – הזמן:
״והני מילי בעיקר השטר, והא ד׳ארבעה אחין׳ דבעינן דדכירי – דווקא אזמן הוא דקאמרינן, אף על גב דקיימא לן ׳על מנה שבשטר הן מעידין׳, דווקא אמנה שבשטר אף על גב דלא דכירי כמי שנחקרה עדותן הוא, אבל אזמן, נהי דבסתמא כשר... כיון דאיכא סהדי אחריני דפסלי ליה – בעינן דדכירי, ואי לא דכירי – מפי כתבם הוא״

(העיטור, ׳זמן׳ ז:-ח. במהדורת רמ״י).

תירוצו של העיטור מבוסס על שתי הנחות:
א. כאשר העדים חותמים על שטר, הם מעידים רק על גוף הסיפור, ולא על פרטים צדדיים הנמצאים בשטר.
ב. הזמן איננו חלק מגוף הסיפור של העדים, אלא הוא נספח צדדי לעדות.
בהמשך השיעור נברר בהרחבה את שתי ההנחות של העיטור. העיטור מסיק משתי ההנחות האלה, שהעדים החתומים על השטר אינם מעידים על הזמן של השטר, כיוון שהזמן הוא פרט שולי בסיפור ואיננו חלק מעיקר העדות. ממילא, הזמן אינו מקבל את המעמד המיוחד של שטר, מתוקף דינו של ריש לקיש ״נעשו כמי שנחקרו בבית דין״. משום כך אי אפשר לסמוך על הזמן הכתוב בשטר כאשר העדים אינם זוכרים בעצמם את הזמן, וכך מתורצת הגמרא במסכת יבמות.
לפי שיטת העיטור לא ברור, כיצד אנו סומכים במצב רגיל על הזמן הכתוב בשטר. ניתן להציע מספר תשובות:
א. הזמן הוא פרט שולי מאוד וכמעט חסר חשיבות, ולכן אפשר לקבל אותו אפילו מבלי שהעדות תתייחס אליו. זהו ללא ספק הסבר מחודש ביותר.
ב. אמנם אין עדות על הזמן, אך על כל פנים יש לנו אומדנא שהזמן הכתוב בשטר הוא הזמן הנכון, ואפשר לסמוך על האומדנא הזו כפי שסומכים על רוב, חזקה וכדו׳. הסבר זה משתמע גם מדברי העיטור עצמו.
ג. כאשר בית הדין מקבלים את עיקר העדות, הם מוכנים לצרף את הזמן לעיקר העדות ולהתייחס גם אליו כחלק מהעדות שבשטר, אף על פי שמלכתחילה העדות התייחסה רק לגוף הסיפורג.
על פי ההסברים האלה נוכל להבין כיצד מקבלים את הזמן הכתוב בשטר במקרה רגיל. אולם, אם יבואו עדים אחרים ויעידו שהזמן איננו נכון – נקבל את עדותם כנגד השטר, שהרי הזמן שבשטר איננו במעמד של עדות. בדומה לכך, אי אפשר להעניש את האישה מדין אשת איש שזינתה על סמך הזמן הכתוב בשטר. כדי שיהיה אפשר להעניש אותה אנו זקוקים לעדות ברורה, וזו אינה קיימת אם העדים אינם זוכרים מעצמם את עדותם.
העיטור משתמש בתירוצו כדי ליישב קושיה נוספת, מהירושלמי במסכת שביעית (פ״י ה״ג). מדברי הירושלמי שם משתמע, שעדי השטר יכולים לחזור בהם מהזמן שנכתב בשטר, ולטעון שזמן האירוע היה שונה. בדרך כלל עדים אינם יכולים לחזור בהם מעדותם שבשטר, כיוון שהעדות נחשבת כאילו נחקרה בבית דין, וממילא חל על העדים דין ״כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד״ (כתובות יח:). כיצד מאפשר הירושלמי לעדים לחזור בהם מזמנו של השטר?
הראשונים תירצו קושיה זו בדרכים שונות. בעל המאור במסכת ראש השנה (א. ד״ה למלכים) מתרץ, שדין ״כיוון שהגיד״ לא נאמר ביחס לדברים שאנשים רגילים לטעות בהם. הרמב״ן (בבא מציעא עב. ד״ה והמאוחרין) מתרץ, שמדובר בירושלמי בשטר שאיננו מקוים. אילו השטר היה מקוים – העדים לא היו יכולים לחזור בהם מעדותם, ובכלל זה גם מזמנו של השטר.
העיטור תירץ את הירושלמי בדרך אחרת, על פי שיטתו בסוגייתנו. לדעת העיטור הזמן איננו חלק מגוף העדות שבשטר, ולכן דינו של ריש לקיש ״נעשו כמי שנחקרה עדותן״ לא חל לגביו. ממילא, דין ״כיוון שהגיד״ אינו תקף ביחס לזמנו של השטר, והעדים יכולים לחזור בהם ולומר שהאירוע קרה במועד אחר.

עדות על עניינים צדדיים

ההנחה הראשונה של העיטור הייתה, שעדים החתומים על השטר מעידים רק על גוף הסיפור, ולא על פרטים צדדיים. שאלה זו עולה לדיון במספר סוגיות בש״ס. הגמרא במסכת כתובות עוסקת בשטר שבו מתואר אדם מסוים ככוהן. הגמרא מסתפקת האם אפשר לראות בשטר זה ראיה לכך שאותו אדם הוא אכן כוהן. כך מבואר הספק בלשון הגמרא:
״דכתיב ביה: ׳אני פלוני כהן לויתי מנה מפלוני׳, וחתימו סהדי, מאי? אמנה שבשטר קא מסהדי, או דלמא אכולה מילתא קא מסהדי?״

(כתובות כד:).

הגמרא למעשה מסתפקת כאן ביחס להנחה הראשונה של העיטור: האם העדים מעידים רק על עיקר הסיפור, דהיינו במקרה של הגמרא – המנה של החוב, או שהעדים מעידים על כל מה שנאמר בשטר? בדברים שציטטנו לעיל, העיטור משתמש בלשון זו של הגמרא כדי לבאר את שיטתו.
שאלה דומה מתקשרת לדיון נוסף במסכת כתובות (קט.). המשנה שם עוסקת בשטר שבו שדה מסוים מתואר כשדה הסמוך לשדה של פלוני. האם ניתן לראות בשטר זה עדות לכך שהשדה אכן שייך לאותו פלוני? הדין במקרה זה עשוי להיות תלוי באותה השאלה: האם העדים שבשטר מעידים רק על עיקר הסיפור, או שהם מעידים על כל הפרטים המופיעים בשטר, ובכלל זה התיאור של השדה הסמוך? כמובן, ייתכן שקיים הבדל בהקשר זה בין שטר מכירה לשטר קידושין. גם אם בשטר מכירה הזמן נחשב לעובדה צדדית שהעדות אינה מתייחסת אליה, בקידושין הזמן הוא מרכיב מרכזי יותר בתיאור המעשה, וכאן סביר יותר שהעדות תתייחס גם למרכיב זה.

מעמדו של הזמן בעדות

ההנחה השנייה של העיטור הייתה שהזמן איננו חלק מגוף הסיפור של העדים. הנחה זו תלויה במחלוקת אחרונים מסביב לדין המשנה במסכת סנהדרין (מ.). המשנה במסכת סנהדרין עוסקת בהבדל שבין חקירות ובדיקות. חקירות הן שבע השאלות שנשאלים העדים בעניין זמן האירוע ומקומו. בדיקות הן שאלות נוספות שנשאלים העדים בעניין פרטים צדדיים יותר בסיפור. המשנה קובעת שקיים הבדל בין חקירות ובדיקות במקרה שאחד מהעדים אמר ״איני יודע״:
״מה בין חקירות לבדיקות? חקירות, אחד אומר ׳איני יודע׳ – עדותן בטילה.
בדיקות, אחד אומר ׳איני יודע׳, ואפילו שנים אומרים ׳אין אנו יודעין׳ – עדותן קיימת״

(משנה סנהדרין מ.).

הגמרא (מא:) מבארת, שהסיבה לכך שהעדות בטלה כאשר אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות, היא משום שזוהי עדות שאי אפשר להזימה. הזמת עדות מתבצעת על ידי שני עדים, המעידים שהעדים הראשונים היו איתם במקום אחר בשעת האירוע. אם העדים הראשונים לא יציינו במדויק את מקום האירוע ומועדו, לא תהיה אפשרות להזים את עדותם. החקירות הן השאלות העוסקות בזמן ובמקום האירוע, ולכן אמירת ״איני יודע״ בחקירות מובילה לביטול העדות מדין עדות שאי אפשר להזימה. הבדיקות הן שאלות צדדיות, וגם אם העדים יאמרו ״איני יודע״ בבדיקות – עדיין אפשר להזים את עדותם, ולכן העדות קיימת.
מדברי הגמרא נראה, לכאורה, שהזמן איננו חלק מהותי מגוף הסיפור. ציון הזמן נחוץ רק כדי שיהיה אפשר להזים את העדות. אילו לא היה צורך בעדות שאפשר להזימה – העדות הייתה כשרה גם ללא זמן. כך סבר ה׳נודע ביהודה׳ (אבן העזר מהדו״ק סי׳ ע״ב), והוא טוען שיש לכך נפקא מינה להלכה בתחומים מסוימים. ה׳נודע ביהודה׳ דייק מלשון הרמב״ם בהלכות רוצח, שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה, אלא דווקא בדיני נפשות:
״וכל עדות שאינה ראוי להזמה – אינה עדות בדיני נפשות״

(רמב״ם הל׳ רוצח פ״ב ה״ט).

ה׳נודע ביהודה׳ הסיק מכאן, שבדיני ממונות העדות כשרה גם אם אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות. הזמן איננו מרכיב חיוני מהסיפור, והוא נחוץ רק כדי לאפשר את הזמת העדות. כיוון שכך, בדיני ממונות, שבהם אין צורך בעדות שאפשר להזימה, העדות מתקבלת גם ללא ציון זמן.
לפני שנמשיך לעסוק במעמדו של הזמן בעדות, נתייחס בקצרה להנחה של ה׳נודע ביהודה׳, שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה. ה׳נודע ביהודה׳ דייק את שיטתו מדברי הרמב״ם בהלכות רוצח. אולם, מדברי הרמב״ם בהלכות מלווה ולווה נראה שלא כדבריו:
״שאין מדקדקין בדיני ממונות בדרישה וחקירה כמו שיתבאר, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ולפיכך שטרי חוב המאוחרין כשרין אף על פי שאין אתה יכול להזימן״

(רמב״ם הל׳ מלוה ולוה פי״ז ה״ט).

הרמב״ם כאן מתייחס לתקנת חכמים, שביטלו את הצורך בדרישה וחקירה בדיני ממונות. מדאורייתא צריך לחקור את העדים גם בדיני ממונות, אך חכמים ויתרו על הדרישה והחקירה בדיני ממונות כדי שאנשים לא יימנעו מלהלוות לזולתם. מדברי הרמב״ם נראה, שרק בעקבות התקנה הזו בטל הדין של עדות שאפשר להזימה בדיני ממונות. מדאורייתא, גם בדיני ממונות יש צורך בעדות שאפשר להזימה, שלא כפי שהבין הנודע ביהודהד.
על כל פנים, ה׳נודע ביהודה׳ הניח שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה, והסיק מכאן שהעדות כשרה גם אם אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות. ׳בית הלוי׳ (ח״ג סי׳ ה׳) חלק על ה׳נודע ביהודה׳. לדעתו, אפילו אם נקבל את טענתו של ה׳נודע ביהודה׳ שעדות שלא ניתן להזימה כשרה בדיני ממונות, עדיין לא נוכל להסיק מכאן שהעדות כשרה כאשר אמר ״איני יודע״. המעמד המיוחד של החקירות איננו נובע אך ורק מהצורך הטכני בהזמה. בשורש העניין עומדת קביעה מהותית יותר: החקירות הן התוכן המינימלי החייב להתקיים בכל עדות. עדות אשר איננה כוללת פירוט מדויק של הזמן ושל המקום בטלה, כיוון שחסרים בה יסודות מהותיים. קביעה זו שרירה וקיימת גם במקום שבו אין צורך בעדות שניתן להזימהה.
לפי ׳בית הלוי׳, הזמן הוא חלק מהותי מגוף העדות. שיטת ה׳נודע ביהודה׳ מובילה לכאורה למסקנה שהזמן איננו חלק מהותי בסיפור העדות, והוא נדרש רק לצורך ההזמה. מסקנה זו תואמת את ההנחה הראשונה של העיטור. אולם, גם אם נאמץ את שיטת ה׳נודע ביהודה׳ – אין הכרח להגיע למסקנה זו מתוכה. אמנם, לפי ה׳נודע ביהודה׳ קיימים מקרים מסוימים שבהם אפשר לוותר על הזמן, והעדות עדיין כשרה. אך עדיין ייתכן, שבמקום שבו הזמן נאמר – הוא נחשב לחלק מהותי מגוף הסיפור. במקרים מסוימים אנו מוכנים לקבל את הסיפור אף על פי שחסרים בו מרכיבים מרכזיים, אך אי אפשר להסיק מכאן שהמרכיבים האלה אינם חלק מגוף הסיפור כאשר הם קיימים.

מעמדו של הזמן בשטר

ניתן להצביע על מספר מקורות נוספים בעניין מעמדו של הזמן בשטר. במשנה במסכת בבא בתרא נחלקו התנאים בעניין הצורך בכתיבת ״מהיום״ בשטר:
״הכותב נכסיו לבניו, צריך שיכתוב ׳מהיום ולאחר מיתה׳, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אינו צריך״

(משנה בבא בתרא קלו.).

בגמרא שם מבואר, שלדעת רבי יוסי אין צורך לכתוב ״מהיום״ כיוון שזמנו של שטר מוכיח עליו. גם אם האב כתב בשטר רק ״לאחר מיתה״, ברור שהוא התכוון ל״מהיום ולאחר מיתה״, שהרי בראשו של השטר כתוב התאריך של היום. רבי יהודה חולק, וסובר שלא סומכים על זמנו של השטר. אם האדם יכתוב ״לאחר מיתה״ בלבד – הקניין לא יחול, כיוון שאין קניין לאחר מיתה. לכן הוא חייב לכתוב במפורש ״מהיום״.
ניתן להסביר, שמחלוקת התנאים היא בשאלה עד כמה הזמן הוא חלק מרכזי מהעדות שבשטר. רבי יוסי סובר שהזמן הוא חלק מגוף הסיפור, ולכן אפשר להתייחס אליו כחלק מתוכן השטר עצמו, ולשלב אותו בנוסח השטר. רבי יהודה סובר שהזמן הוא מרכיב צדדי, שאיננו חלק מהעדות שבשטר. לכן, אם האדם רוצה לכתוב ״מהיום״ – הוא חייב לכתוב זאת במפורש, ואינו יכול לסמוך על הזמן הכתוב בשטר.
המשנה להלן (פו:) עוסקת במקרה של חמישה אנשים שכתבו את גיטיהם ברצף על אותו הנייר, והעדים חתמו רק פעם אחת בתחתית הנייר. במשנה מבואר שקיים מקרה שבו חמשת הגיטין נחשבים כיחידה אחת, וחתימת העדים בתחתית הנייר מכשירה את כל הגיטין. האמוראים נחלקו מהו המקרה המדויק שבו הגיטין נחשבים כיחידה אחת. רבי יוחנן סובר, שאם יש זמן אחד לכל הגיטין – הזמן מצרף את כולם ליחידה אחת. ריש לקיש חולק, וסובר שלא די בזמן אחד כדי לצרף את הגיטין. לדעת ריש לקיש, הגיטין ייחשבו כיחידה אחת רק אם תוכן הגט עצמו מנוסח בניסוח כללי לחמשת האנשים.
ייתכן שיסוד המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש הוא בשאלה מה מעמדו של הזמן בשטר. רבי יוחנן סובר שהזמן הוא חלק מהותי מגוף העדות. לכן, אם הזמן משותף לחמשת הגיטין – יש כאן מרכיב מרכזי בעדות המשותף לכל הגיטין, ומאחד אותם ליחידה אחת. ריש לקיש סובר שהזמן הוא מרכיב שולי בשטר, ואיננו חלק מגוף העדות. לכן, לא די בזמן כדי לצרף את הגיטין ליחידה אחת, ורק צירוף של עיקר העדות מועיל לשם כך.

זמן בגט מדאורייתא

כפי שהזכרנו בפתח השיעור, הגמרא בסוגייתנו מבארת שהצורך לכתוב זמן בגט הוא מכוח תקנת חכמים. מכאן נראה, שמדאורייתא אין צורך לכתוב זמן בגט. גם בסוגיה במסכת יבמות למדנו שאין צורך לכתוב זמן בשטרי קידושין. על פניו קשה להבין זאת, שהרי מדאורייתא יש צורך בדרישה וחקירה כדי לקבל עדות. כפי שראינו לעיל, הזמן הוא אחד ממרכיבי החקירה. חכמים ויתרו על הדרישות והחקירות בדיני ממונות, אך מעולם לא שמענו שהם ויתרו עליהן גם בתחומים אחרים. ראוי היה שנחייב מדאורייתא לכתוב את הזמן בגיטין ובשטרי קידושין, כחלק מהדרישה והחקירה. כיצד מתעלמת הגמרא מחיוב זה?
ה׳נימוקי יוסף׳ במסכת סנהדרין התמודד עם שאלה זו, וקישר זאת לתקנת חכמים שוויתרו של הדרישה והחקירה בדיני ממונות:
״וכן גט דמכשרינן אפילו אין בו זמן – מהאי תקנתא הוא דלא בעינן דרישה וחקירה כיון דשכיחי טובא כהודאות והלואות, ויש כח ביד חכמים לעשות משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן קא מקדש, ובהאי גט אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. וכן למקדש בשטר לא בעינן שיהיה זמן כתוב בשטר מהאי טעמא״

(נימוקי יוסף סנהדרין י: ד״ה והא דאמרינן).

לדעת ה׳נימוקי יוסף׳, מעיקר הדין באמת ראוי היה לכתוב זמן בגט, כחלק מהדרישה והחקירה. חכמים ויתרו על הצורך בדרישה וחקירה בגיטין ובשטרי קידושין, כשם שוויתרו עליהן בדיני ממונות, כיוון שאלו שטרות שכיחים במיוחד. אמנם מדובר כאן בהפקעת איסור אשת איש מן התורה, אך חכמים השתמשו בסמכות שלהם להפקיע את הקידושין, גם במקרה שהגט עצמו אינו כשר מן התורה.
הגר״ח בחידושיו על הרמב״ם (הל׳ עדות פ״ג ה״ד) ענה על השאלה הנ״ל בדרך אחרת. לדעתו, גם מדאורייתא אין צורך בדרישה וחקירה בגט, על פי דינו של ריש לקיש: ״נעשו כמי שנחקרה עדותן״. הדרישה והחקירה הם חלק מתהליך קבלת העדות בבית דין. שטר הוא מסלול נפרד של קבלת עדות שלא בפני בית דין, ובמסלול הזה העדות מתקבלת גם בלי דרישה וחקירה. הגר״ח מחדש, שלא רק שהעדים שבשטר אינם צריכים לעבור תהליך של דרישה וחקירה, אלא שגם התכנים של הדרישה והחקירה אינם צריכים להופיע בשטר. משום כך מדאורייתא הגט כשר ללא זמן, והצורך בזמן הוא רק מכוח תקנת חכמים.
ציטטנו לעיל את הרמב״ם בהלכות מלווה ולווה, בעניין עדות שאפשר להזימה בדיני ממונות. הרמב״ם קובע, שלאחר שחכמים ביטלו את הצורך בדרישות וחקירות בדיני ממונות – שוב אין צורך בעדות שאפשר להזימה. דייקנו משם שמדאורייתא יש צורך בדרישה וחקירה גם בדיני ממונות. אולם, יש לשים לב לכך שהרמב״ם שם אינו עוסק בעדות בעל פה, אלא בעדות שטר. כיצד מתיישבים דברים אלה של הרמב״ם עם שיטת הגר״ח, שלפיה בשטרות אין צורך בדרישה וחקירה מדאורייתא?
התשובה לשאלה זו מבוססת על החילוק בין שטרי קניין ושטרי ראיה, שאותו ראינו בשיעור הקודםו. כפי שראינו שם, לדעת הרמב״ם דינו של ריש לקיש נאמר מדאורייתא רק בשטרי קניין. שטרי ראיה אינם נחשבים כמי שנחקרה עדותן, והם נתקלים בבעיה של ״מפיהם ולא מפי כתבם״. חכמים העניקו לשטרי ראיה מעמד של שטרות מדרבנן. לדעת הגר״ח, המעמד של שטרי ראיה מדרבנן איננו זהה לחלוטין למעמד של שטרי קניין מדאורייתא. גם לאחר תקנת חכמים, אנו עדיין דורשים שהתכנים של הדרישה והחקירה יופיעו בגוף השטר, ותקנת חכמים לא ביטלה את הצורך בכךז. זאת בשונה מגט, שהוא בעל תוקף של שטר מדאורייתא, ובו אין צורך בדרישה וחקירה מן התורה.

מעמד הזמן לאחר תקנת חכמים

כאמור, חכמים תיקנו לכתוב זמן בגיטין. במשנה להלן בפרק התשיעי (פו.) מבואר שגט שלא נכתב בו זמן – פסול. ניתן להבין שתקנת חכמים חידשה שיש צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, אף שלפני התקנה לא היה צורך בכך. לחלופין אפשר להבין שגם לאחר תקנת חכמים, אין צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, ותקנת הזמן היא תקנה נפרדת.
הנפקא מינה בין שתי ההבנות היא לעניין כתיבת המקום בגט. הרמב״ם בהלכות גירושין פוסק שיש לכתוב בגט את מקום כתיבתו:
״וכן התקינו חכמים שיכתוב זמן בגט ומקום כתיבתו, כשאר השטרותח״

(רמב״ם הל׳ גירושין פ״א הכ״ד).

האם גט שלא נכתב בו מקום פסול? המשנה להלן (עט:) קובעת, שגט שנכתב בו מקום לא נכון – פסול. בשונה מהזמן, לא מצאנו בשום מקום התייחסות לגט שלא נכתב בו מקום, ונראה לכאורה שגט כזה כשר. אם כך הוא הדין, מוכח שגם מדרבנן אין צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, והצורך בזמן ובמקום נובע מתקנת חכמים נפרדת.
אף על פי כן, הרי״ד סבר שיש צורך בעדות שאפשר להזימה בגט. על פי זה הוא מבאר את דין המשנה הנ״ל, הפוסלת גט שנכתב בו מקום לא נכון:
״נמצא שעיקר ההזמה היא תלויה במקום ובזמן, והלכך אם שינו המקום – פסול הוא, דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה קיימא לן דלא שמה עדות״

(תוספות רי״ד גיטין פ.).

לפי שיטת הרי״ד, גם גט שלא נכתב בו מקום כלל – פסול, שהרי זוהי עדות שאי אפשר להזימה. שיטת הרי״ד מחודשת מכמה בחינות. ראשית, ישנם ראשונים הסוברים שכלל לא קיים דין הזמה בשטרותט. שנית, גם אם נניח שקיים דין הזמה בשטרות – בפועל קשה מאד להזים את עדי השטר, שהרי תמיד הם יוכלו לטעון שכתבו את השטר מוקדם יותר מהתאריך הכתוב בו. אף על פי כן, הרי״ד סבר שאנו דורשים עדות שאפשר להזימה בגט, וגט שאין בו זמן או מקום – פסול.
כאמור, ביחס לזמן נאמר במפורש במשנה (פו.), שגט שלא נכתב בו זמן – פסול. לדעת חלק מהראשונים גם הקביעה הזו איננה מוסכמת, והיא תלויה במחלוקת תנאים בהמשך אותה משנה. המשנה עוסקת בשלושה גיטין פסולים, ואחד מהם הוא גט שלא חתומים עליו עדים. משנה זו היא כדעת רבי מאיר, הסובר ש״עדי חתימה כרתי״ – עדי החתימה הם העדים העיקריים בגט, ולכן בהיעדרם הגט פסול. רבי אלעזר חולק וסובר ש״עדי מסירה כרתי״ – העדים העיקריים בגט הם העדים שהגט נמסר בפניהם. לדעת רבי אלעזר, מעיקר הדין הגט כשר גם אם לא חתומים עליו עדים כלל. חכמים תיקנו שלכתחילה יחתמו עדים על הגט משום תיקון העולם, כדי שהאישה תוכל להוכיח שהיא מגורשת מבלי להביא את עדי המסירה לבית הדין. אולם, בדיעבד הגט כשר גם ללא עדי חתימה. במחלוקת התנאים הזו נעסוק בהרחבה בשיעורים הבאיםי.
המחלוקת במשנה מתייחסת במפורש למקרה של גט ללא עדים. לדעת הרשב״ם במסכת בבא בתרא (קעב: ד״ה דלמא), אותה מחלוקת קיימת גם ביחס לגט שאין בו זמן, וגם כאן רבי אלעזר מכשיר בדיעבד. כך סובר גם העיטור:
״דתנן: רבי אלעזר אומר, אף על פי שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים, שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם, וזמן מפני תיקון העולם נמי הוא, ואם נתנו לה – כשר, ותינשא לכתחילה״

(העיטור, ׳זמן׳ ז.-ז:).

לדעת העיטור, כשם שחתימת העדים לדעת רבי אלעזר היא משום תיקון העולם בלבד ואיננה מעכבת, כך גם הזמן הוא תקנת חכמים משום תיקון העולם, ולכן הוא אינו מעכב. מסברה ניתן לחלוק על העיטור. במשנה נאמר במפורש שחתימת העדים היא ״מפני תיקון העולם״, דהיינו עניין צדדי שאינו מעכב בדיעבד. אי אפשר להסיק מכאן שכך הוא המצב ביחס לכל תקנות חכמים. ביחס לזמן לא נאמרו בשום מקום המילים ״תיקון העולם״, אלא מבואר בגמרא שקיימים נימוקים כבדי משקל לתקנת הזמן, כפי שנראה בשיעור הבאכ. ייתכן בהחלט שגם רבי אלעזר יודה שגט ללא זמן פסול אף בדיעבד, בשונה מגט שלא חתומים עליו עדיםל.

חילוקים שונים בעניין מעמד הזמן

בדברינו לעיל עסקנו בשאלה עד כמה הזמן נחשב לחלק מרכזי מהעדות שבגט, וראינו מקורות שונים בעניין זה. לסיום השיעור נצביע על מספר חילוקים אפשריים ביחס למעמד הזמן בגט.
ראשית, ייתכן חילוק בין מעמד הזמן מדאורייתא למעמד הזמן לאחר תקנת חכמים. חילוק זה אפשרי לשני כיוונים. אפשרות אחת היא שמדאורייתא הזמן איננו נחשב לחלק מהעדות, אך לאחר שחכמים תיקנו לכתוב זמן בגט – הוא קיבל מעמד מרכזי כחלק מגוף העדות. בכיוון ההפוך אפשר לומר, שדווקא כאשר הזמן נחוץ מדאורייתא – הוא מקבל מעמד של חלק מגוף העדות. במקום שבו מדאורייתא אין צורך בזמן, וחכמים הם אלה שתיקנו לכתוב זמן – תקנה זו אינה מעניקה לזמן מעמד כחלק מגוף העדות, והוא עדיין נחשב לנספח שולי לגט.
חילוק אפשרי נוסף הוא בין סוגים שונים של שטרות. הגמרא בסוגייתנו שואלת מדוע חכמים תיקנו זמן בגט. רש״י על אתר מבאר את הרקע לשאלה זו:
״מפני מה תיקנו זמן בגיטין – כיון שלאו שטרא דגוביינא הוא״

(רש״י גיטין יז. ד״ה מפני).

לרש״י פשוט, שבשטר שמיועד לגבייה יש צורך בזמן, והשאלה ביחס לגט מתעוררת רק משום שהוא לא מיועד לגבייה. מסתבר שבשטר שנועד לגבייה הזמן איננו מרכיב שולי בשטר, אלא הוא חלק מרכזי בגוף העדות. נושא העדות של השטר הוא חלות השעבודים, והזמן שבו חל השעבוד הוא נתון מרכזי בגוף העדות. זאת בשונה מגיטין, שבהם הזמן איננו חלק מרכזי בגוף העדות, וייתכן שגם לאחר תקנת חכמים הזמן הוא עדיין נספח צדדי ותו לא.
חילוק שלישי אפשרי הוא בין זמן למקום. אם נבין שהצורך בזמן ומקום נובע מדין עדות שאפשר להזימה, כפי שסבר הרי״ד, אין אפשרות לחלק בין זמן ומקום. אך אם נבין שמדובר בתקנה עצמאית, יש לדון בנפרד במעמדם של הזמן ושל המקום, וייתכן בהחלט שיהיה הבדל ביניהם. גם אם נסבור שהזמן בגט מהווה חלק מהותי מגוף העדות, עדיין ייתכן שהמקום הוא רק פרט צדדי, והוא אינו משתלב בעיקר הסיפור. זאת משום שהזמן הוא מרכיב חיוני בחלות הגירושין, ואילו מקום הגירושין איננו משפיע על חלותם. כך אפשר להבין מדוע שטר שלא נכתב בו מקום כשר, כפשט המשניות שראינו לעיל, ושלא כדעת הרי״ד.

תקנת זמן בגט

מקורות:
(א) גיטין יז. ״איתמר מפני מה...״, תוספות רי״ד על אתר; רי״ף ח:, רמב״ם וראב״ד הל׳ גירושין פ״א הכ״ו; תוספות יז. ד״ה ריש לקיש, יז: ד״ה עד, יח. ד״ה אבל; רא״ש סי׳ ד-ה, ז; רמב״ן יז: ד״ה הא דאמרינן; רשב״א יז: ד״ה ורבי יוחנן, יח. ד״ה כתובתיה; ר״ן ח. בדפי הרי״ף; ׳בית שמואל׳ קכ״ז ס״ק ז.
(ב) גט מוקדם ומאוחר – ׳עיטור זמן ז., ר״ן מו.-מו: בדפי הרי״ף, שו״ת הרא״ש כלל מ״ה סעיף ו, ירושלמי גיטין פ״ב ה״ב; שביעית פ״י מ״א, בבא בתרא קנז:.
הגמרא בסוגייתנו (יז.-יח.) עוסקת בתקנת חכמים לכתוב זמן בגט. בראשית הסוגיה מביאה הגמרא מחלוקת אמוראים בעניין טעם התקנה:
״איתמר: מפני מה תיקנו זמן בגיטין? רבי יוחנן אמר: משום בת אחותו. ריש לקיש אמר: משום פירות״

(גיטין יז.).

רבי יוחנן סובר שתקנת הזמן באה מחמת חשש לזנות. במקרה שאישה זינתה תחת בעלה, אם אישה זו היא גם בת אחותו של הבעל (כפי שהיה מקובל באותה תקופה), יש חשש שהבעל ירצה לחפות על בת אחותו ולהציל אותה מעונש. במקרה כזה הבעל ייתן לאשתו גט ללא זמן, כדי שתוכל להוציא את הגט בבית דין ולטעון שבשעת מעשה הזנות היא הייתה כבר מגורשת. בית הדין לא יוכלו להוכיח שהגירושין היו לאחר הזנות, שהרי לא כתוב בגט מתי היו הגירושין, והם ייאלצו לפטור את האישה מספק. לאחר שתיקנו חכמים זמן בגט, נוכל לדעת בוודאות האם הזנות הייתה לפני הגירושין או לאחריהם, ולהעניש את האישה בעונש הראוי לה.
ריש לקיש סובר שזנות איננה שכיחה, ואין צורך בתקנת חכמים כדי להתגבר על החשש לזנות. לדעת ריש לקיש, תקנת זמן בגט נועדה לשמור על זכויותיה הכלכליות של האישה. כל עוד האישה נשואה – הבעל זכאי לקבל את פירות נכסיה, על פי תנאי הכתובה. קיים חשש שהבעל ימכור את פירות הנכסים של האישה לאחר זמנו של הגט, שלא כדין. אם הזמן לא יהיה כתוב בגט, האישה לא תוכל לגבות מהלקוחות את פירותיה, כיוון שהבעל יטען שמכר את הפירות מוקדם יותר, כאשר הם עדיין היו שלו. כתיבת הזמן בגט מאפשרת לאישה לגבות מהלקוחות את הפירות שנמכרו לאחר הזמן, פירות השייכים לה על פי דין.

היחס בין טעם התקנה לתוכן התקנה

עד כה ראינו מהם החששות השונים שהובילו את חכמים לתקן זמן בגט. כעת, לאחר שכבר תיקנו חכמים זמן בגט, יש לברר באיזו מידה משפיעים טעמי התקנה על תכניה. האם כעת, כאשר התקנה כבר קיימת, היא עדיין תלויה בחששות האלה, או שיש לה קיום עצמאי? בשיעור הקודם ראינו, שלפי המשנה בפרק האחרון (פו.), גט ללא זמן פסול. האם הפסול הוא משום שהחששות הנ״ל עדיין קיימים, או שהפסול הוא משום שהגט אינו מקיים את תקנת חכמים, ללא קשר לחששות?
לשאלה זו עשויות להיות נפקא מינות בשני מקרים הפוכים. בכיוון האחד תהיה נפקא מינה במקרה שבו החששות כבר אינם קיימים. לפי ההבנה שהתקנה תלויה בקיומם של החששות, במקרה שבו אין כל חשש – התקנה אינה חלה, והגט יהיה כשר גם ללא זמן. לעומת זאת, לפי ההבנה שהתקנה עומדת בפני עצמה, מסתבר שגט ללא זמן ייפסל גם כאשר החששות אינם קיימים.
בכיוון ההפוך עשויות להיות נפקא מינות גם במקרים שבהם החששות עדיין קיימים. לפי ההבנה שהתקנה נובעת מקיומם של החששות, ברור שהתקנה לא התמלאה כל עוד החשש עדיין קיים. לעומת זאת, לפי ההבנה שהתקנה עומדת בפני עצמה, ייתכן שהגדרים שלה אינם תואמים באופן מלא את הצורך להתגבר על החששות. לפי הבנה זו, במקרים מסוימים הגט עשוי להיות כשר אף על פי שהחששות עדיין קיימים, כיוון שעל כל פנים התקנה התמלאה.
גט שנגזר ממנו הזמן
המשנה הנ״ל בפרק האחרון קובעת שגט שאין בו זמן פסול לכתחילה, אך אם נישאת על פיו – הוולד כשר. אביי בסוגייתנו שואל: מהי אם כן התועלת בתקנת חכמים, והרי על כל פנים הגט כשר בדיעבד! רב יוסף משיב, שכיוון שלכתחילה אסור לאישה להינשא בגט ללא זמן, העדים בדרך כלל לא יסכימו לחתום על גט שאין בו זמן, וכך תתקיים התקנה. בשלב הבא שואל אביי, מדוע לא חוששים שהבעל יגזור את הזמן מהגט אחרי החתימה, לפני שהוא מוסר את הגט לאשתו:
״גזייה לזמן דידיה ויהביה ניהלה מאי? אמר ליה: לרמאי לא חיישינן״

(גיטין יז:).

רב יוסף עונה שחכמים לא חששו לרמאים שיגזרו את הזמן מהגט, ולכן עדיין יש תועלת בתקנת הזמן. בגמרא לא מבואר מהו הדין במקרה שאדם אכן ביצע את מעשה הרמאות שחכמים לא חששו לו, וגזר את הזמן מהגט. בשאלה זו נחלקו הראשונים. הרמב״ם בהלכות גירושין (פ״א הכ״ו) סובר שגט כזה כשר לכתחילה. הראב״ד בהשגותיו על אתר חולק, וסובר שגט כזה פסול לכתחילה, כמו גט שלא היה עליו זמן כלל.
במקרה שבו הבעל גזר את הזמן, שבים ומתעוררים החששות הנ״ל משום בת אחותו ומשום פירות. לכן, מסברה נראה שגט כזה אמור להיפסל. הרמב״ם, המכשיר את הגט שנגזר ממנו הזמן, מניח כנראה שתי הנחות:
א. לתקנת הזמן יש מעמד עצמאי, והיא אינה תלויה בחששות שהובילו אליה.
ב. התקנה מתקיימת בכך שבשלב הראשון היה כתוב זמן בגט, ואין צורך שהזמן ימשיך להיות על הגט גם בשעת המסירה.
הראב״ד, החולק על הרמב״ם ופוסל את הגט, יכול לחלוק על כל אחת מההנחות. ייתכן שהוא חולק על ההנחה הראשונה, וסובר שגם לאחר שתיקנו חכמים זמן בגט, התקנה עדיין תלויה בחששות שהובילו אליה. לכן, במקרה שהבעל גזר את הזמן – החששות שבים ומתעוררים, וממילא הגט פסול. לפי הבנה זו, השאלה שהעלינו לעיל בעניין היחס שבין טעם התקנה לתוכן התקנה, עומדת למעשה בבסיס מחלוקת הראשונים.
לחלופין ניתן להבין שהראב״ד מודה להנחה הראשונה של הרמב״ם, וגם לדעתו התקנה מקבלת מעמד עצמאי המנותק מטעמיה. המחלוקת בין הרמב״ם והראב״ד היא ביחס לגדרי התקנה. הרמב״ם, כפי שביארנו, סובר שהזמן צריך להיות בגט רק בשלב הכתיבה, ולא בשלב המסירה. הראב״ד חולק על כך, וסובר שהזמן צריך להיות בגט גם בשעת המסירה, ולולא כן התקנה לא התקיימה במלואה. יש לציין, שבמקרה שהזמן נחתך לפני החתימה, מסתבר שגם הרמב״ם יודה שהתקנה לא התקיימה והגט פסול.
זמן שאינו ממוקד
הגמרא בהמשך דנה בגט שנכתב בו זמן שאיננו ממוקד:
״כתוב בו שבוע, שנה, חדש, שבת – מאי? אמר ליה: כשר. ומה הועילו חכמים בתקנתן? אהנו לשבוע דקמיה ולשבוע דבתריה״

(גיטין יז:).

לפי מסקנת הגמרא, הגט כשר אפילו אם נכתב בו רק באיזה מחזור של שבע שנים היו הגירושין. אמנם אי אפשר לדעת על פי הגט הזה מתי בדיוק בתוך אותן שבע שנים היו הגירושין, אך על כל פנים אפשר לדעת שהם לא היו בשבע השנים שלפני כן, או בשבע השנים שלאחר מכן.
גט שנכתב בו זמן לא ממוקד עונה על הדרישה הפורמאלית לכתוב זמן בגט. אולם, מבחינה מעשית לא די בכך כדי להתגבר על החששות השונים. גם כאשר כתוב בגט באיזה מחזור של שבע שנים היו הגירושין – עדיין קיים חשש שהבעל יחפה על אשתו שזינתה בתוך אותן שבע שנים, או שימכור את פירותיה שלא כדין בתוך שבע השנים האלה.
ניתן להבין, שבהווה אמינא סברה הגמרא שתקנת הזמן תלויה בחששות שהובילו אליה. לפיכך גט שנכתב בו זמן לא ממוקד פסול, אף על פי שמבחינה פורמאלית יש בו זמן, כיוון שבפועל החששות עדיין קיימים. במסקנה סוברת הגמרא שתקנת הזמן מנותקת מהחששות, ויש לה קיום עצמאי. לכן, גט שנכתב בו זמן לא ממוקד כשר, כיוון שמבחינה פורמאלית התקנה התקיימה. זאת בדומה לדעת הרמב״ם, המכשיר את הגט אפילו אם גזרו ממנו את הזמן לפני המסירה, כיוון שעל כל פנים התקנה התקיימה בשעת הכתיבה והחתימה.
גט שהגיע ממדינת הים
עד כה עסקנו במקרים שבהם מבחינה פורמאלית התקנה התקיימה, אף על פי שהחששות עדיין עומדים בעינם. בהמשך הסוגיה ניתן למצוא למקרה הפוך, שבו החששות כבר אינם קיימים, אף שהתקנה לכאורה לא התקיימה במלואה:
״אמר ליה רבינא לרב אשי: גיטין הבאים ממדינת הים, דמיכתבי בניסן ולא מטו עד תשרי – מה הועילו חכמים בתקנתם? אמר ליה: הנהו קלא אית להו״

(גיטין יח.).

כאשר הבעל שולח גט לאשתו ממקום רחוק, הזמן הכתוב בגט עשוי להיות מוקדם בחודשים רבים מהזמן שבו התקיימו הגירושין בפועל. במקרה כזה, שב ומתעורר החשש משום זנות: אם האישה זינתה לאחר הזמן הכתוב בגט – היא תוכל להוציא את הגט בבית דין ולטעון על פיו שבשעה שזינתה היא כבר הייתה מגורשת, אף על פי שבפועל הגירושין התרחשו במועד מאוחר יותר. לפי חלק מהשיטות, קיים במקרה כזה חשש גם ביחס לפירות. כפי שנראה להלן, רבי יוחנן סובר שהבעל זכאי לקבל פירות מנכסי אשתו עד לשעת הגירושין בפועל. במקרה שבו הזמן הכתוב בגט הוא מוקדם יותר מהזמן שבו התקיימו הגירושין, יש חשש שהאישה תגבה מהלקוחות את הפירות שנמכרו לאחר הזמן הכתוב בגט, פירות שעל פי דין אינם שייכים לה.
הגמרא עונה, שבמקרה שהגט הגיע ממדינת הים – יש לו קול, וכולם יודעים שהזמן הכתוב בו הוא מוקדם מזמן הגירושין בפועל. הקול מאפשר לנו להתגבר על החששות הנ״ל, משום זנות ומשום פירותמ. לדעת חלק מהראשונים, קול כזה קיים דווקא במקרה שהגט הגיע על ידי שליח. אם הבעל עיכב את הגט בידו במשך זמן רב, ובסופו של דבר מסר בעצמו את הגט לאישה – החששות עדיין קיימים, והגט פסול. כך סוברים התוספות (יז: ד״ה עד), ודעה זו מובאת ברא״ש (סי׳ ה) וברשב״א (יז: ד״ה ורבי יוחנן). ראשונים אחרים סוברים שבכל מקרה שהגט נמסר מאוחר יותר מהזמן הכתוב בו יש קול, והגט כשר גם ללא שליח. דעה זו מובאת גם היא ברא״ש (סי׳ ד) וברשב״א (שם), ולדעת ה׳בית שמואל׳ (קכ״ז ס״ק ז) זוהי גם דעת הרמב״ם (הל׳ גירושין פ״ב ה״ב)נ.
קיומו של הקול אמנם מסיר את החששות השונים שהעלינו לעיל. אולם, בשורה התחתונה הזמן הכתוב בגט הוא מוטעה, והגירושין בפועל היו במועד מאוחר יותר. מדוע גט כזה שונה מגט שאין בו זמן כלל, הפסול מכוח תקנת חכמים? ניתן לכאורה להסיק מכאן, שתקנת הזמן תלויה בחששות שהובילו אליה. כיוון שכן, במקום שהחששות האלה אינם קיימים – אין צורך לקיים את התקנה, והגט כשר גם כאשר לא כתוב בו הזמן הנכון.
מסקנה זו עומדת בסתירה לכאורה למסקנה שהגענו אליה לעיל, מהמקרה של זמן שאינו ממוקד. כפי שראינו, חכמים הכשירו גט שכתוב בו זמן לא ממוקד. בדברינו לעיל הסברנו, שאמנם במקרה כזה החששות עדיין קיימים, אך תקנת הזמן אינה תלויה בחששות האלה, והגט כשר כיוון שעל כל פנים התקנה התקיימה במלואה. כיצד אפשר ליישב מסקנה זו עם המקרה של גט שהגיע ממדינת הים?
ניתן להסביר, שקיימים שני ערוצים ביחס לתקנת זמן בגט. הערוץ הראשון מתייחס למקרים שבהם החששות אינם קיימים, כגון במקרה של גט שהגיע ממדינת הים על ידי שליח. במקרים כאלה אנו חוזרים למצב שלפני התקנה, והגט כשר גם כאשר הזמן הכתוב בו איננו נכון. הערוץ השני מתייחס למקרים שבהם החששות קיימים, וצריך לקיים את תקנת הזמן. במסגרת הערוץ הזה, התקנה מקבלת מעמד עצמאי, שאיננו תלוי בהכרח בחששות שהובילו אליה. כיוון שכך, ייתכן שהגט יהיה כשר אף על פי שהחששות עדיין קיימים, כגון במקרה של זמן שאיננו ממוקד.
בכיוון אחר אפשר לומר שקיים רק ערוץ אחד, ותמיד צריך לקיים את התקנה במלואה, גם כאשר החששות אינם קיימים. במקרה שבו הגט הגיע ממדינת הים הוא כשר, אף על פי שהזמן הכתוב בו איננו נכון, כיוון שעל כל פנים כתוב בתוכו זמן כלשהו. אמנם הזמן הזה איננו מדויק, אך די בכך שיש זמן בגט כדי לקיים את התקנה. הבנה זו קרובה לשיטת הרמב״ם שראינו לעיל, שלפיה הגט כשר אפילו אם נגזר ממנו הזמן לחלוטין. אמנם יש לציין, שהחידוש בשיטת הרמב״ם הוא גדול יותר, שהרי זמן שאינו מדויק הוא עדיין טוב יותר מאשר העדר מוחלט של זמן.

גט מוקדם

״נכתב ביום ונחתם ביום, בלילה ונחתם בלילה, בלילה ונחתם ביום – כשר. ביום ונחתם בלילה – פסול. רבי שמעון מכשיר״

(משנה גיטין יז.).

משנתנו פוסלת גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. הזמן שאותו יש לכתוב בגט הוא זמן החתימה. כיוון שהחתימה הייתה בלילה, לאחר השקיעה, אמור היה להיכתב בגט התאריך של יום המחרת. אולם, בפועל כתבו את הגט מבעוד יום, והתאריך הכתוב בו מוקדם ביום. זהו למעשה גט מוקדם, והמשנה קובעת שגט מוקדם פסול.
הראשונים נחלקו ביחס לרמת הפסול של גט מוקדם. הרמב״ם בהלכות גירושין (פ״א הכ״ה) מביא באותה ההלכה את המקרים של גט שאין בו זמן וגט מוקדם, ונראה שלדעתו אותו הפסול קיים בשני הגיטין האלה. ההשוואה בין גט שאין בו זמן לגט מוקדם מפורשת יותר בדבריו של העיטור (׳זמן׳ ז.). לפי שיטה זו, אסור לכתחילה להינשא על סמך גט מוקדם, אך אם נישאת – לא תצא, כפי שנפסק להלכה ביחס לגט שאין בו זמן.
במסגרת שיטת הרמב״ם אין חשיבות מרובה להשוואה בין גט מוקדם לגט שאין בו זמן. זאת, משום שלדעת הרמב״ם קיימת השוואה כללית בין כל הגיטין הפסולים מדרבנן, ובכולם אם נישאת – לא תצא (הל׳ גירושין פ״י ה״ב). הר״ן (מו.-מו: בדפי הרי״ף ד״ה גמ׳) חולק על הרמב״ם, וסובר שכך הוא הדין רק בשלושת הגיטין שבהם עוסקת המשנה בפרק האחרון (פו.). בשאר הגיטין הפסולים מדרבנן הדין חמור יותר, וגם אם נישאת – תצא. במסגרת שיטת הר״ן יש חשיבות לשאלה האם גט מוקדם זהה בדינו לגט שאין בו זמן, או שדינו חמור יותר. הר״ן עצמו מסיק שהפסול של גט מוקדם חמור יותר, ואפילו אם נישאת תצא, כל עוד אין לה בנים (שם ד״ה וגט מוקדם).
שיטה שלישית, מרחיקת לכת במיוחד, היא שיטת הרא״ש. הרא״ש בתשובה פוסק שגט מוקדם בטל אף מדאורייתא. לכן, אם אישה התגרשה בגט מוקדם והלכה והתקדשה לאיש אחר – קידושיו אינם תופסים, והיא אינה זקוקה לגט ממנו:
״כיון שהיה הגט מוקדם – היה פסול, כדתנן: ׳נכתב ביום ונחתם בלילה פסול׳, וכיון דפסול הוא – לא תפסי קידושי שני, ולא מבעיא ממנו גט, ומותרת לראשון״

(שו״ת הרא״ש כלל מ״ה סעיף ו).

הרא״ש ודאי סבר שקיים הבדל גדול בין גט שאין בו זמן, הפסול מדרבנן בלבד, לבין גט מוקדם, הפסול מדאורייתא. יש להבין מהו טעם הפסול מדאורייתא של גט מוקדם לפי הרא״ש. ניתן להבין שכאשר העדים חותמים על גט שכתוב בו זמן שאינו נכון – הם עוברים על לאו של עדות שקר, ונפסלים לעדות. ממילא גם הגט נפסל, כיוון שלא חתומים עליו עדים כשריםס.
לחלופין ניתן להסביר שהפסול איננו בעדים, אלא בגוף העדות שבגט. בשיעור הקודם עסקנו בשאלה, עד כמה הזמן נחשב לחלק מרכזי מסיפור הדברים שבגטע. כפי שראינו שם, העיטור סובר שהזמן הוא פרט צדדי בגט, ואיננו חלק מגוף הסיפור. ייתכן שהרא״ש חולק על העיטור, וסובר שהזמן הוא חלק מהותי מעיקר העדות. כיוון שכך, כאשר הזמן מוקדם – הגט מכיל בתוכו סיפור דברים שקרי, והוא אינו יכול לשמש כספר כריתות. אמנם גט ללא זמן כשר מן התורה, אך כאשר יש זמן בגט – הוא חייב להיות מדויק, ואם לא כן – הגט כולו בטל מדאורייתא.
הגמרא בהמשך סוגייתנו (יח.) עוסקת בכתובה שנכתבה ביום ונחתמה בלילה. לדעת שמואל כתובה כזו תמיד כשרה, כיוון שהשעבוד חל כבר מרגע הכניסה לחופה, ואין משמעות לשעה שבה חתמו העדים על הכתובה. רב כנראה חולק על שמואל, וסובר שגם הכתובה פסולה אם היא נכתבה ביום ונחתמה בלילה, בדומה לגט. הכתובה תהיה כשרה רק במקרה שבו היו עסוקים באותו עניין משעת הכתיבה עד שעת החתימה. במקרה כזה יש לכתובה קול כבר משעת הכתיבה וכבר אז חלים השעבודים, ולכן אין משמעות לשעה שבה חתמו העדים.
הראשונים נחלקו האם ״עסוקים באותו עניין״ יכול להכשיר גם גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. הרא״ש על אתר (סי׳ ז) והרשב״א (יח. ד״ה כתובתיה) סוברים ש״עסוקים באותו עניין״ מועיל גם בגט. הרמב״ם (הל׳ גירושין פ״א הכ״ה) סובר שגט מוקדם פסול בכל מקרה, אפילו אם היו עסוקים באותו עניין.
לדעת הרמב״ם, גם כאשר עסוקים באותו עניין – השטר עדיין נחשב לשטר מוקדם, והקול מועיל רק כדי להסיר את החששות השונים. בכתובה לא קיימת דרישה פורמאלית לזמן, וכתובה מוקדמת פסולה רק מחמת החשש שהאישה תגבה מהלקוחות שלא כדין. כיוון שכך, כאשר יש קול המתגבר על החשש הזה – הכתובה כשרה, אף על פי שהיא מוקדמת. בגט ישנה דרישה פורמאלית לכתוב זמן, ולכן גט מוקדם פסול בכל מקרה, אפילו אם היו עסוקים באותו עניין.
הרא״ש והרשב״א עשויים לחלוק על הרמב״ם באופנים שונים. אפשרות אחת היא, שלדעת הרא״ש והרשב״א תקנת זמן בגט תלויה בחששות שהובילו אליה. לכן, במקרה שעסוקים באותו עניין והקול מתגבר על החששות – אין צורך לקיים את התקנה, וגם גט מוקדם כשרפ. לחלופין ניתן להבין בדעת הרא״ש והרשב״א, שכאשר עסוקים באותו עניין – כביכול נעצר השעון, ונחשב הדבר כאילו העדים חתמו מבעוד יום. כך משתמע בדברי התוספות על אתר (ד״ה אבל): ״דאית ליה קלא כאילו חתמו, כיון שהם מזומנים לחתום״.
ראוי לציין שההבנה הראשונה, שלפיה ״עסוקים באותו עניין״ מכשיר את הגט כיוון שהחששות כבר אינם קיימים, אפשרית רק אם נניח שגט מוקדם פסול מדרבנן בלבד. לפי שיטת הרא״ש, שגט מוקדם פסול מדאורייתא, לא די בכך שהתגברנו על החששות כדי להכשיר את הגט. אמנם, ראינו לעיל את המקרה של גט שנשלח ממדינת הים, שהוכשר כיוון שיש לו קול, אף על פי שהזמן הכתוב בו אינו נכון. לשיטת הרא״ש יש לומר שגט כזה אינו נחשב גט מוקדם, כיוון שעל כל פנים בשעת החתימה הזמן היה נכון, אף שהמסירה בפועל הייתה מאוחרת יותר. זאת בשונה מהמקרה של ״נכתב ביום ונחתם בלילה״, שבו הזמן היה מוקדם כבר בשעת החתימה.
עד כה עסקנו בדעת חכמים במשנה, הפוסלים גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. רבי שמעון במשנה חולק, וסובר שגט שנכתב ביום ונחתם בלילה כשר. בגמרא מבואר שרבי שמעון מכשיר גט מוקדם, כיוון שלדעתו החששות שהובילו את החכמים לפסול גט מוקדם אינם קיימים. רבי שמעון אינו חושש לזנות, וגם החשש לפירות אינו קיים במסגרת שיטתו, כיוון שלדעתו הבעל מפסיד את הפירות כבר משעת הכתיבה, ושעת החתימה איננה משמעותית.
הירושלמי על אתר מביא דעה, שלפיה גם רבי שמעון מכשיר את הגט רק אם נחתם בלילה, ולא אם נחתם למחרת:
״אמר רבי יוחנן: לא אמר רבי שמעון אלא בלילה, אבל למחר – אוף רבי שמעון מודה״

(ירושלמי גיטין פ״ב ה״ב).

גם הבבלי בהמשך הסוגיה (יח.) מביא דעה, שלפיה רבי שמעון מכשיר את הגט רק אם נחתם לאלתר. אך בגמרא שם מבואר, שגם במקרה שהגט נחתם לאחר זמן, הפסול הוא רק מחמת נימוק צדדי – מחשש שמא פייס. מבחינה עקרונית רבי שמעון מכשיר גט מוקדם בכל מקרה, אפילו אם נחתם לאחר זמן. בירושלמי לא מופיע נימוק זה, וניתן להבין שיש כאן קביעה עקרונית יותר. רבי שמעון אינו חולק על חכמים באופן מהותי, אלא גם הוא מודה שהזמן הקובע הוא זמן החתימה, וגט שנכתב בו זמן מוקדם יותר פסול. המחלוקת היא רק במקרה שהחתימה הייתה בלילה ואילו בגט נכתב התאריך של היום הקודם. חכמים פוסלים את הגט כיוון שהוא מוקדם, ואילו רבי שמעון מכשיר את הגט כיוון שהכתיבה והחתימה נחשבים כרצף אחד, ואין זה נחשב לגט מוקדם.

גט מאוחר

המשנה במסכת שביעית עוסקת בשטרי חוב מוקדמים ומאוחרים:
״שטרי חוב המוקדמים – פסולים, והמאוחרין – כשרים״

(משנה שביעית פ״י מ״א).

שטרי חוב המוקדמים פסולים, מחשש שמא המלווה יטרוף מהלקוחות את הנכסים שנמכרו החל מהזמן הכתוב בשטר. גבייה זו היא שלא כדין, שהרי המלווה זכאי לגבות רק נכסים שנמכרו משעת ההלוואה, ולא קודם לכן. לעומת זאת, שטרי חוב המאוחרים כשרים, כיוון שהלקוחות אינם מפסידים דבר מהאיחור. אדרבה – המלווה מפסיד את האפשרות לגבות מנכסים שנמכרו לאחר ההלוואה ולפני הזמן הכתוב בשטר. לכן, אם הוא קיבל על עצמו את השטר כפי שהוא – אין כל סיבה לפסול את השטר.
בגמרא במסכת בבא בתרא (קנז:) מבואר, ששטרי חוב מאוחרים כשרים רק לפי מי שסובר, שאדם יכול לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו (״דאיקני״ בלשון הגמרא). לפי מי שסובר שאדם אינו יכול לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו, יש חשש שהמלווה יגבה נכסים שהלווה קנה לאחר ההלוואה ולפני הזמן הכתוב בשטר. נכסים אלה לא השתעבדו למלווה, שהרי הם לא היו ברשות הלווה בשעת ההלוואה. אך אם נסמוך על הזמן הכתוב בשטר, נסבור בטעות שהנכסים האלה כבר היו ברשות הלווה בשעת ההלוואה, והמלווה יוכל לגבות אותם מהלקוחות שלא כדין. להלכה אנו פוסקים שאפשר לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו, ולכן שטרות חוב מאוחרים כשרים.
הראשונים נחלקו בעניין גט מאוחר. מסברה נראה היה שיש לפסול גט מאוחר, שהרי קיים חשש שהבעל ימכור שלא כדין את הפירות שלאחר זמן המסירה ועד הזמן הכתוב בגט. כך אמנם סובר הרמב״ם (פ״א הכ״ה). הרמב״ם משווה בין גט מוקדם, גט מאוחר וגט שאין בו זמן כלל. כפי שהזכרנו לעיל, הרמב״ם סובר שכל הגיטין הפסולים מדרבנן שווים ברמת חומרתם, ובכולם אם נישאת – לא תצא. הר״ן חולק, וסובר שגט מוקדם חמור יותר מגט שאין בו זמן. במסגרת שיטת הר״ן יש לדון האם גט מאוחר דומה בחומרתו לגט שאין בו זמן, או שהוא חמור יותר ודומה לגט מוקדם (אם נאמץ את שיטת הרמב״ם שגט מאוחר פסול).
לעומת הרמב״ם, רוב הראשונים סוברים שגט מאוחר כשר, כמו שטרי חוב מאוחרים. כך היא דעתו של הראב״ד בהשגותיו על אתר. הראב״ד מסביר שאמנם הגירושין חלים מייד ברגע המסירה, אך הבעל זכאי לקבל את הפירות עד השעה הכתובה בגט, ולכן אין חשש לגבייה שלא כדין:
״טעה במאוחר דכשר להנשא בו... ואומר אני שאוכל את פירותיה עד אותו זמן, ואינה גובה כתובתה עד אותו זמן, שלכך איחרו, וכמי שהתנה עמה הוא״

(השגות הראב״ד הל׳ גירושין פ״א הכ״ה).

הרא״ש בסוגייתנו (סי׳ ה) מבאר בדעת הראב״ד, שמדובר במקרה שהאישה הסכימה לתנאי זה, ומחלה לבעל על הפירות שעד הזמן הכתוב בגט. בדרך אחרת ניתן להסביר, שאנו מפצלים בין שני תפקידים שונים שממלא הגט. הגט כספר כריתות חל מיד, והאישה מגורשת מרגע המסירה. לעומת זאת, הגט כשטר ממוני אינו חל ברגע המסירה אלא רק בזמן הכתוב בו, כשאר שטרי ממוןצ. להלן נראה מקור נוסף לפיצול כזה בין שני תפקידי הגט.
ראשונים נוספים סברו שגט מאוחר כשר, אך חלקו על הראב״ד בהסבר הדבר. הם מודים לראב״ד שהפירות שייכים לבעל עד לזמן הכתוב בגט, ולכן אין חשש שהבעל יגבה אותם שלא כדין. אולם, לדעת הראשונים האלה גם הגירושין עצמם אינם חלים מייד בשעת המסירה, אלא רק בזמן הכתוב בגט. ממילא אין כאן פיצול בין שעת חלות הגירושין לבין השעה שבה מאבד הבעל את הפירות, שלא כדעת הראב״ד. בדעה זו אוחזים התוספות (יז. ד״ה ריש לקיש) והרא״ש (סי׳ ה).
הראשונים הסבירו בדרכים שונות מדוע הגירושין אינם חלים עד לזמן הכתוב בגט. כיוון אחד הציע הר״ן:
״דבגט מאוחר אינה מתגרשת אלא מזמנו של גט ואילך, דהוה ליה כאילו התנה עמה שלא תתגרש עד יום פלוני״

(ר״ן גיטין ח. בדפי הרי״ף ד״ה ולענין גט מאוחר).

הר״ן סובר, שהגט מצד עצמו ראוי לגרש כבר כעת, אך כאשר הבעל כתב זמן מאוחר – נחשב הדבר כאילו התנה במפורש שהגט יחול לאחר זמןק. הסבר אחר מציע הרמב״ן:
״שאי אפשר להתירה אלא מזמן הגט, דלא כרות גיטא אלא מן הזמן ואילך״

(רמב״ן גיטין יז: ד״ה הא דאמרינן).

הרמב״ן משתמש בביטוי ״לא כרות גיטא״ כדי להסביר מדוע הגירושין אינם חלים מיד. ביטוי זה לקוח מהגמרא לעיל בפרק הראשון (ט.), העוסקת באדם הכותב את כל נכסיו לעבדו בשטר. אם האדון נתן לעבד את כל הנכסים – השטר נחשב כגט שחרור של העבד, והוא יוצא לחורין. אם האדון שייר לעצמו קרקע כלשהי – העבד אינו משוחרר. רב אשי מסביר ששטר כזה אינו יכול להיחשב כגט שחרור כיוון ש״לאו כרות גיטא הוא״. הרי״ף (ב:) מבאר שאין זה גט כריתות, כיוון שהאדון השאיר לעצמו זכות בשטר. האדון זקוק עדיין לשטר כדי להוכיח את בעלותו על הקרקע ששייר, ולכן אין זו מסירת גט מלאה, והעבד אינו משתחרר על ידה.
ייתכן שלדעת הרמב״ן מתקיים מצב דומה גם בגט מאוחר. כדי להסביר זאת יש להניח שהרמב״ן מתבסס על שיטת הראב״ד, שלפיה יש לבעל פירות עד לזמן הכתוב בגט. כיוון שכך, כאשר הבעל כתב זמן מאוחר – הוא שייר לעצמו זכות בגט, והוא זקוק לגט כדי להוכיח את זכאותו לפירות. ממילא אין זה גט כריתות, והאישה אינה מגורשת. האישה תהיה מגורשת רק כאשר יגיע הזמן הכתוב בגט, והבעל יאבד את הזכות לקבל פירות מנכסי האישה. רק בשעה זו יעבור הגט באופן מלא לידי האישה, והיא תוכל להתגרש בו.
אם לא נרצה לבסס את שיטת הרמב״ן על דעת הראב״ד, נצטרך לומר שהרמב״ן משתמש כאן במושג ״לא כרות גיטא״ במשמעות שונה. ניתן להסביר בפשטות, שלדעת הרמב״ן הגירושין אינם יכולים לחול כל עוד הגט אינו מספר לנו במפורש שהאישה כבר התגרשה. סיפור הדברים של הגט הוא הגומר את הגירושין. בגט מאוחר, סיפור הדברים מלמד אותנו שהאישה מגורשת רק מהזמן הכתוב בו ולא קודם לכן, ולפיכך היא אינה מגורשת עד לזמן הזה. הראב״ד, הסובר שגט מאוחר חל מיד בשעת המסירה, עשוי לטעון שהזמן איננו חלק מסיפור הדברים של הגט אלא הוא רק פרט צדדי, ולכן הוא אינו מעכב את חלות הגירושין.

זכאות הבעל לפירות

הנושא העיקרי בסוגיה הוא תקנת זמן בגט, והחששות השונים העומדים ברקע של תקנה זו. אולם, מתוך הדברים מתעורר דיון נוסף, בעניין המועד שבו מאבד הבעל את זכותו לקבל פירות מנכסיה של אשתו. כפי שהזכרנו לעיל, רבי שמעון סובר שהבעל מאבד את הפירות כבר ברגע כתיבת הגט. עקב כך לדעת רבי שמעון לא קיים החשש משום פירות בגט מוקדם. חכמים חולקים, וסוברים שהבעל מאבד את הפירות בשלב מאוחר יותר.
ריש לקיש סובר שלדעת חכמים הבעל מאבד את הפירות בשלב החתימה. זהו הבסיס לשיטתו של ריש לקיש שחכמים תיקנו זמן משום פירות, כלומר – כדי שהאישה לא תפסיד את הפירות שבין החתימה לנתינת הגט. רבי יוחנן חולק, וסובר שהבעל מאבד את הפירות רק בשלב הנתינה. כיוון שכך, אין צורך לתקן זמן בגט משום פירות, שהרי האישה תוכל להוכיח בדרכים אחרות מתי נמסר הגט לידה. זהו הרקע לשיטת רבי יוחנן, שחכמים תיקנו זמן בגט משום בת אחותו, ולא משום פירות.
קיימות, אם כן, שלוש שיטות בעניין המועד שבו הבעל מאבד את הפירות: כתיבה, חתימה ונתינה. לכאורה, הדעה הפשוטה ביותר היא דעתו של רבי יוחנן, הסובר שיש לבעל פירות עד שעת הנתינה. הבעל זכאי לקבל פירות מנכסי אשתו כחלק מההסכם הכלכלי שביניהם, וכל עוד הם נשואים – זכות זו אמורה לעמוד בעינה. הרי״ף פוסק את שיטת רבי יוחנן להלכה, אך הוא מציע נימוק אחר:
״אבל הכא לענין פירי – בפרקונה תליא מילתא, כדאמרינן: ׳תיקנו פרקונה תחת פירות׳, וקיימא לן דלא פקע פרקונה מיניה עד דמטי גיטא לידה, הלכך כל כמה דמחייב בפרקונה – אית ליה פירי, ושמעת מינה דהלכתא כרבי יוחנן דאמר יש לבעל פירות עד שעת נתינה״

(רי״ף גיטין ח:).

הרי״ף מתבסס בדבריו על הגמרא במסכת כתובות (מז:), הקובעת שהזכות של הבעל לקבל פירות עומדת כנגד חובתו לפדות את אשתו במקרה שנפלה בשבי. הרי״ף טוען, שידוע לנו כדבר פשוט שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה. ממילא הוא גם זכאי לקבל פירות עד שעת הנתינה, כיוון ששתי התקנות האלה תלויות זו בזו.
הרמב״ן בסוגייתנו (יז: ד״ה הא דאמרינן) תמה, מניין פשוט לרי״ף שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה. לדעת הרמב״ן, ייתכן בהחלט שהדעות האחרות בסוגייתנו חולקות גם בעניין חובת הפדיון, ולפי הדעות האלה הבעל חייב לפדות את אשתו רק עד שעת הכתיבה או החתימה. לשיטת הרי״ף יש להסביר, שקיים הבדל בין זכויות הבעל לבין חובותיו. קבלת הפירות היא זכות של הבעל, ולכן יש מקום לומר שהבעל מתנער מהזכות הזו ברגע שהוא מתחיל בתהליך הגירושין. הפדיון, לעומת זאת, הוא חובה של הבעל כלפי אשתו. כיוון שכך, לא יעלה על הדעת שהבעל ייפטר מחובה זו לפני שהוא מגרש את אשתו בפועל. לפי פירושו של הרי״ף, כל הדעות בסוגיה חייבות להודות שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה, והמחלוקת היא רק האם אבדן הפירות מתרחש גם הוא בשלב זה, או קודם לכן.
פירושו של הרי״ף עשוי להיות תלוי במחלוקת ראשונים בעניין היחס שבין חובת הפדיון לבין זכות קבלת הפירות. לדעת הרשב״ם במסכת בבא בתרא (מט: ד״ה כדרב הונא), עיקר התקנה הוא זכות קבלת הפירות, וכנגד זה תיקנו חכמים שהבעל חייב לפדות את אשתו. התוספות שם (ד״ה יכולה אשה) חולקים, וסוברים שעיקר התקנה הוא חובת הפדיון, וכנגד זה תיקנו חכמים שהבעל זכאי בפירות הנכסים של אשתו.
לפי הדעה שהפירות הם עיקר התקנה, לא ייתכן שהבעל יפסיק לקבל פירות ועדיין יתחייב בפדיון. במסגרת הדעה הזו חייבים לומר, שאם הבעל מפסיד את הפירות משעת הכתיבה או החתימה – גם חובת הפדיון פוקעת החל משעה זו, כפי שסבר הרמב״ן ושלא כדעת הרי״ף. שיטת הרי״ף אפשרית רק לפי הדעה שהפדיון הוא עיקר התקנה, וכנגד זה תיקנו לבעל פירות. בסוגייתנו כולם מודים שחובת הפדיון קיימת עד לשעת הנתינה, והמחלוקת היא בשאלה האם במקביל לכך הוא זכאי לקבל פירות, או שהוא יכול להתנער מהזכות הזו בשלב מוקדם יותר.
כאמור, רבי שמעון סובר שהבעל מאבד את הפירות כבר מכתיבת הגט. טעמו של רבי שמעון מבואר בהמשך הסוגיה:
״אמר רבא: מאי טעמא דרבי שמעון? קסבר כיון שנתן עיניו לגרשה – שוב אין לו פירות״

(גיטין יח.).

לדעת רבי שמעון, ברגע שהבעל והאישה נמצאים בהליכי גירושין – נסתם הגולל באופן חלקי על הנישואין. אמנם עדיין לא התבצעו הגירושין בפועל, אך מבחינה קיומית הם כבר אינם נשואים, וממילא בטלה זכותו של הבעל לפירות. ניתן להבין שלפי ריש לקיש גם חכמים מקבלים את העיקרון הזה, והמחלוקת היא רק בשאלה מהו השלב המשמעותי יותר בהליכי הגירושין – הכתיבה או החתימה. כך כנראה הבין את דעתו של ריש לקיש רבי עקיבא איגר, המפנה בגיליון הש״ס על אתר (יז: ד״ה ״תוס׳ ד״ה איפוך״) לגמרא במסכת בבא בתרא (קמו:), שלפיה הבעל אינו יורש את אשתו מרגע שנתן עיניו לגרשהר.
הרי״ד הבין את דעת ריש לקיש בצורה שונה:
״וריש לקיש סבר משעת חתימה אבדם, דקסבר אף על פי שאיחר לתתו לה – עדיו בחותמיו זכין לה בפירות, כשנותן לה זכתה למפרע משעת חתימה, כדאמרינן בשטרי הלואות ומקח וממכר״

(תוספות רי״ד גיטין יז: ד״ה ר״ל מ״ט).

הרי״ד מבסס את שיטת ריש לקיש על מושג המוכר לנו משטרות ממוניים אחרים – ״עדיו בחתומיו זכין לו״. הגמרא במסכת בבא מציעא (יג.) מביאה דעה, שלפיה שעת החתימה היא השעה הקובעת לעניין קניין השטר, ולאחר שהשטר נמסר – הקניין חל למפרע משעת החתימה. הרי״ד סובר שכך הוא המצב בגט לפי ריש לקיש, והגט משמש כשטר ממוני לעניין הזכות של הבעל בפירות. לאחר שהבעל מוסר את הגט לידי אשתו – הוא מאבד למפרע את הפירות משעת החתימה.
קודם לכן הבנו שלפי ריש לקיש חכמים קרובים בשיטתם לרבי שמעון, ולפי שניהם קיים דין מיוחד המפקיע את הפירות לפני חלות הגירושין. הרי״ד הופך את הקערה על פיה. לפי הרי״ד, חכמים סוברים שכדי להפקיע את הפירות יש צורך בחלות הגט, גם לדעת ריש לקיש. המחלוקת של ריש לקיש על רבי יוחנן היא בכך שלדעתו הגט חל בדיני ממונות כבר משעת החתימה, ולא רק בשעת הנתינה.
מתוך שיטתו של הרי״ד עולה, שקיימת הפרדה בין מעמדו של הגט כספר כריתות, לבין מעמדו של הגט כשטר ממוני. הגט כספר כריתות פועל רק בשעת המסירה, והאישה אינה מגורשת לפני כן. לעומת זאת, הגט כשטר ממוני חל למפרע עוד לפני המסירה, כבר משעת החתימה. פיצול דומה ראינו לעיל בשיטת הראב״ד בעניין גט מאוחר. הראב״ד סבר שהגירושין בגט מאוחר חלים מיד, ואילו הזכות לקבל פירות נמשכת עד הזמן הכתוב בגט. פיצול זה דומה לפיצול הקיים במסגרת ההסבר של הרי״ד לשיטת ריש לקיש, רק בכיוון ההפוך: במקרה של הרי״ד הבעל מפסיד את הפירות לפני חלות הגירושין, ואילו במקרה של הראב״ד הפסד הפירות חל מאוחר יותר.
כפי שראינו, לדעת רבי שמעון עצם ההתערערות של הנישואין גורמת לביטול זכותו של הבעל בפירות, וייתכן שזוהי גם דעתו של ריש לקיש. האפשרות לומר זאת עשויה להיות תלויה בהבנות השונות ביחס לאופי הזכות של הבעל לקבל פירות מנכסי אשתו. הגמרא בסוף הפרק הרביעי (מז:) עוסקת במקרה של בעל האוכל בנכסי אשתו במסגרת הדיון בעניין קניין פירות. מסוגיה זו משתמע שיש לבעל קניין של ממש בפירות. מאידך, הגמרא במסכת כתובות (עט:) אומרת שהבעל אינו זכאי לקבל את תשלומי הכפל כאשר הפירות נגנבים, ומשתמע משם שהפירות אינם קניינו של הבעל, אלא יש לו זכות אכילה בלבד. מעמדו של הבעל בנכסי אשתו עולה לדיון גם בתוספות במסכת יבמות (לו: ד״ה קנין), בעניין היכולת של האישה למכור את גוף הנכסיםש.
לענייננו, לפי ההבנה שאין לבעל קניין בפירות אלא רק זכות אכילה, קל יותר להבין כיצד הוא מאבד את הזכות הזו עם התרופפות הנישואין. לעומת זאת, לפי ההבנה שיש לבעל קניין בפירות, מסתבר שלא די בהליך קיומי של גירושין, וכדי שהבעל יפסיד את הפירות יהיה צורך במעשה קנייני.
א. לעתים אף תולים באפשרויות רחוקות כדי להכשיר את השטר. כך למשל, שטר שהתאריך שכתוב בו הוא יום הכיפורים או שבת – כשר, כיוון שאנו תולים בכך שהוא נכתב קודם לכן, ושטר מאוחר כשר (בב״ב קעא. ).
ב. ה׳נתיבות׳ (מ״ו ס״ק יט) התקשה בכל השיטות שראינו כאן, והציע חילוק נוסף. הוא מחלק בין שטרות שאפשר לדעת את העדות מתוך קריאה בהם בלבד, לבין שטרות שבפני עצמם אינם מעידים דבר, ורק כאשר הם נמצאים תחת ידו של אדם מסוים אפשר לדעת מה באמת קרה. לדעת ה׳נתיבות׳, חידושו של הרי״ף ששטר שעדיין לא נמסר לבעל דבר איננו תקף נאמר רק בשטרות מהסוג השני, שבהם אי אפשר לקבל את העדות מתוך קריאה בשטר בלבד. שטרות מהסוג הראשון, שאפשר לקבל את העדות מתוך קריאה בהם בלבד, תקפים גם לפני המסירה. דבריו קשים מסברה וזקוקים לעיון נרחב – עיי״ש.
ג. להרחבה ניתן לעיין גם בשיעורי הרא״ל – בבא בתרא, עמ׳ 35-32.
ד. לפי זה יש להבין שגם דברי הרמב״ם בהלכות רוצח נאמרו רק ברובד הדרבנן, לאחר שחכמים ביטלו את הדרישות והחקירות בדיני ממונות. כמו כן אפשר לומר שגם מדאורייתא יש הבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות בעניין עדות שאי אפשר להזימה, אך דווקא במקרה שבו העדות מצד עצמה ניתנת להזמה, והבעיה היא רק בכך שאי אפשר להעניש את העדים באותו עונש שזממו להטיל על הנידון. במקרה שהעדות מצד עצמה אינה ניתנת להזמה – אין הבדל בין דיני נפשות ודיני ממונות מדאורייתא. ועיין בש״ך (חו״מ ל״ג ס״ק טז) הטוען שגם בזמן הזה יש צורך בעדות שאפשר להזימה גם בדיני ממונות.
ה. לפי שיטת ׳בית הלוי׳, תקנת חכמים שביטלו את הצורך בדרישות וחקירות בדיני ממונות היא מרחיקת לכת במיוחד, שהרי בתקנה זו עקרו חכמים חלק חיוני מגוף העדות.
ו. לעיל עמ׳ 31.
ז. רק בשלב מאוחר יותר ביטלו חכמים את הצורך בדרישה וחקירה בשטרי הלוואה, כדי שלא לנעול דלת בפני לווין.
ח. הביטוי ״כשאר השטרות״ קשה, שהרי ראינו שחכמים ויתרו על הצורך בדרישה וחקירה בשאר השטרות. אולי יש להבין שהרמב״ם כאן מתייחס לרובד הדאורייתא, לפני הביטול של הדרישות והחקירות בדיני ממונות.
ט. עיין בעל המאור כתובות ח: בדפי הרי״ף ד״ה ועידי הקיום.
י. להלן עמ׳ 183.
כ. להלן עמ׳ 51.
ל. טענה זו היא כנגד דברי העיטור, המשווה את תקנת הזמן לתקנת חתימת העדים. הרשב״ם הנ״ל הסביר בדרך אחרת מדוע רבי אלעזר מכשיר בדיעבד את הגט ללא זמן – כיוון שיש עדי מסירה, הם יעידו על זמן המסירה.
מ. לדעת רש״י (ד״ה קלא), הקול יגרום לכך שהלקוחות לא יאפשרו לאישה לגבות את הפירות על סמך הגט, אלא ידרשו שתביא ראיה על שעת הגירושין. התוספות (ד״ה הנהו) טוענים שלא די בכך כדי לפתור את החשש משום זנות, והם מפרשים שהקול יגרום לעדי המסירה לזכור באופן מדויק מתי היו הגירושין.
נ. ברמב״ם לא מפורש שהגט כשר משום שיש לו קול. ייתכן שהרמב״ם מודה לראשונים הסוברים שהקול קיים רק במקרה שהגט הגיע על ידי שליח, ואילו במקרה שהבעל מסר את הגט בעצמו – החששות עדיין קיימים. אף על פי כן הרמב״ם מכשיר את הגט במקרה כזה, בהתאם לשיטתו שהתקנה אינה תלויה בחששות, ואם התקנה התקיימה במלואה – הגט כשר גם כאשר החששות עדיין קיימים. אמנם יש לדון האם אכן במקרה כזה התקנה התקיימה במלואה, שהרי הזמן הכתוב בגט איננו זמן הגירושין.
ס. נימוק זה לפסול של גט מוקדם מפורש בפירוש הרמב״ם למשנתנו. עם זאת יש קושי בהבנה זו, כיוון שבמקרה שלנו הזמן לא הוקדם במזיד אלא בטעות, וקשה לומר שהעדים נפסלים לעדות במקרה כזה.
ע. לעיל עמ׳ 42.
פ. עיין ב״ח אבן העזר קכ״ז ס״ק ט, המבאר מדוע במקרה שעסוקים באותו עניין החששות אינם קיימים.
צ. ייתכן שהאישה מוחלת על כתובתה והפירות עד לתאריך הכתוב בגט. יש לברר מהו הדין ביחס לחיוב הבעל במזונות וזכותו לרשת את האישה – האם אלו קיימים עד לתאריך הכתוב בגט, או רק עד למסירתו.
ק. לפי הר״ן מסתבר שאם יש עדות ברורה שהזמן המאוחר נכתב בטעות – אין כאן תנאי, והגירושין חלים מיד. זאת בשונה משיטת הרמב״ן שנראה להלן, שלפיה גם במקרה של טעות הגירושין יחולו מאוחר.
ר. רעק״א כנראה מניח שדברי הגמרא שם הם גם לדעת חכמים, שהרי הדברים שם נאמרו בסתמא. לפי רעק״א דין הגמרא איננו ייחודי לפירות אלא יש כאן הפקעה חלקית של הגירושין מדין ״גרושת הלב״. יש לברר אילו חיובים ממוניים נוספים פוקעים בשעת הכתיבה לפי שיטה זו.
ש. הגמרא שם מביאה שתי דעות בשאלה האם קניין הפירות של הבעל בנכסי אשתו זהה לקניין פירות רגיל או נחות ממנו. עיין גם כתובות פ., רש״י בבא קמא פח: ד״ה באושא, וב׳אור שמח׳ הל׳ רוצח פ״ב הט״ו המחלק בין מקרים שונים של קניין פירות.
חברא [כומר פרסי], שקלה לשרגא מקמייהו [לקח את הנר מלפניהם], שהיה זה יום חג שלהם שבו לא הניחו שיהיה אור אלא בבית מקדשם, אמר רבה בר בר חנה שהיה מארץ ישראל: רחמנא [ריבונו של עולם]! או בטולך, או בטולא דבר עשו [או בצילך, או בצל של בני עשו, הרומאים] כי קשה מאד לחיות תחת השלטון הפרסי.
Persian priest [ḥabbara] and took the lamp [sheragga] from before them. It was a Persian holiday on which the Persians prohibited the public from maintaining light outside their temple. Rabba, who was from Eretz Yisrael, said: Merciful One! Let us live either in Your shadow or in the shadow of the descendants of Esau, the Romans.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) לְמֵימְרָא דְּרוֹמָאֵי1 מְעַלּוּ מִפָּרְסָאֵי וְהָתָנֵי רַבִּי חִיָּיא מַאי דִּכְתִיב {איוב כ״ח:כ״ג} אֱלֹהִים הֵבִין דַּרְכָּהּ וְהוּא יָדַע אֶת מְקוֹמָהּ יוֹדֵעַ הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין יְכוֹלִין לְקַבֵּל גְּזֵירַת רוֹמִיִּים2 עָמַד וְהִגְלָה אוֹתָם לְבָבֶל.

The Gemara asks: Is this to say that the Romans are preferable to the Persians? But didn’t Rabbi Ḥiyya teach: What is the meaning of that which is written: “God understands its way and He knows its place” (Job 28:23)? This means that the Holy One, Blessed be He, knows with regard to the Jewish people that they are unable to accept and live under Roman decrees, and therefore He arose and exiled them to Babylonia. This indicates that living under Babylonian rule is preferable to living under Roman rule.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״דארומאי״.
2. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״ארומיים״.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הבין דרכה – של תורה ולומדיה היכן היא ראויה להתיישב.
גזירות – שגוזרין שמד שלא יתעסקו בתורה ולא יקיימו מצות.
והגלה אותן לבבל – בחורבן הבית.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: למימרא, דארומאי מעלו מפרסאי [האם ניתן מדבר זה לומר, שהרומאים מעולים מהפרסיים]? והתני [והרי שנה] ר׳ חייא, מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה״ (איוב כח, כג)יודע הקדוש ברוך הוא בישראל שאין יכולין לקבל גזירת ארומיים, עמד והגלה אותם לבבל. משמע שהבבליים טובים יותר!
The Gemara asks: Is this to say that the Romans are preferable to the Persians? But didn’t Rabbi Ḥiyya teach: What is the meaning of that which is written: “God understands its way and He knows its place” (Job 28:23)? This means that the Holy One, Blessed be He, knows with regard to the Jewish people that they are unable to accept and live under Roman decrees, and therefore He arose and exiled them to Babylonia. This indicates that living under Babylonian rule is preferable to living under Roman rule.
רי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) לָא קַשְׁיָא הָא מִקַּמֵּי דְּנֵיתוֹ חַבָּרֵי לְבָבֶל הָא לְבָתַר דַּאֲתוֹ חַבָּרֵי לְבָבֶל.:

The Gemara explains: This is not difficult, as this interpretation of Rabbi Ḥiyya refers to the period before the Persians reached Babylonia, when life there was very comfortable. That statement of Rabba was issued after the Persians reached Babylonia, when the situation changed and living there became more difficult.
רי״ףרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא מקמי דניתו חברי לבבל – בימי כשדים נבוכדנצר ואויל מרודך ובלשצר.
לבתר דאתו חברי – משכבש כורש את המלכות ומלך בבבל.
הא מקמי דאתו חברי לבבל – פי׳ בקונט׳ חברי היינו פרסיים ומקמי דאתו חברי לבבל היינו בימי כשדים נבוכדנצר ואויל מרודך ובלשצר ובתר דאתו היינו כשכבש כורש את המלכות ומלך בבבל וקשה לר״ת דעל כרחך חברים לאו היינו פרסיים דאמר בפרק עשרה יוחסין (קדושין דף עב.) הראני פרסיים דומין לחיילות של בית דוד הראני חברים דומין למלאכי חבלה ועוד דבפרק הבא על יבמתו (יבמות דף סג:) משמע דבימי ר׳ יוחנן אתו חברי לבבל דאמרו ליה לר׳ יוחנן אתו חברי לבבל שגא נפל ואומר ר״י דחברים הם אומה אחת שבאה בימי רבי יוחנן וכשבאה לבבל הרשיעה את הפרסיים שהיו בבבל ואתקלקלו טפי מארומאי וא״ת למאי דפי׳ בקונט׳ דמימי כורש באו פרסיים לבבל ובהגוזל בתרא (ב״ק קיז.) אמרינן דאמר ליה רב לרב כהנא עד האידנא הוה מלכותא דיוונאי דלא קפדי אשפיכות דמים השתא פרסיים נינהו וקפדי אשפיכות דמים משמע דבימי רב אתו פרסיים לבבל ואומר ר״י דהתם הכי פירושא עד האידנא הוה מלכותא דיוונאי שמושלים של בבל היו מיוונים ועכשיו המושלים הם פרסיים אבל לעולם פרסיים היו שם מימות כורש.
בד״ה הא מקמי כו׳ דע״כ חברים לאו היינו פרסיים כו׳ עכ״ל אגופא דתלמודא דפריך מפרסאי אחברי ל״ק להו והא חברי לאו היינו פרסיים דודאי המושלים היו פרסיים אבל לפרש״י נראה דאומה אחת היה שבאו כולם בימי כורש וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: לא קשיא [אין זה קשה]: הא מקמי דניתו חברי [זה לפני שהגיעו החברים] לבבל, שאז היה שם נוח יותר, הא לבתר דאתו חברי [זה לאחר שהגיעו החברים] לבבל ואז השתנה המצב ונהיה קשה יותר.
The Gemara explains: This is not difficult, as this interpretation of Rabbi Ḥiyya refers to the period before the Persians reached Babylonia, when life there was very comfortable. That statement of Rabba was issued after the Persians reached Babylonia, when the situation changed and living there became more difficult.
רי״ףרש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אֶחָד אוֹמֵר בְּפָנַי נִכְתַּב וּשְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּפָנֵינוּ נֶחְתַּם כָּשֵׁר.: אָמַר רַבִּי אַמֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁהַגֵּט יוֹצֵא מִתַּחַת יַד עֵד כְּתִיבָה דְּנַעֲשׂוּ כִּשְׁנַיִם עַל זֶה וְכִשְׁנַיִם עַל זֶה אֲבָל מִתַּחַת יְדֵי עֵדֵי חֲתִימָה פָּסוּל.

§ The mishna taught that if one person says: It was written in my presence, and two say: It was signed in our presence, it is valid. Rabbi Ami says that Rabbi Yoḥanan says: They taught that the document is valid only when the bill of divorce is produced by the witness to the writing, i.e., the one who observed the writing is the agent of the bill of divorce, as they become as two witnesses for this act, the writing, and two for that act, the signing. The agent for the bill of divorce is considered like two witnesses when he testifies with regard to the writing. However, if the bill of divorce was produced by the signatory witnesses it is invalid. This is because only one witness, who is not an agent for the bill of divorce, testifies with regard to its writing.
רי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתחת יד עד כתיבה – דהשליח נאמן כשנים.
פסול – ואע״פ ששניהם הביאוהו.
אחד אומר בפני נכתב וב׳ אומרים בפנינו נחתם כשר – לרבא אפי׳ ליכא מעיד על הכתיבה כשר ולא נקט אחד אומר בפני נכתב אלא אגב רישא דתני אחד.
אחד אומר בפני נכתב ושנים אומרים בפנינו נחתם כשר. [רב אסי אשכחיה לרבי אמי ד]⁠יתיב וקאמר [אמר רבי יוחנן] אפי׳ גט יוצא מתחת עידי חתימה כשר. וכל שכן אם היה גט יוצא מתחת (עידי) [עד] כתיבה דכשר, דנעשו כשנים על זה ושנים על זה.
א׳ אומר בפני נכתב ושנים אומרים בפנינו נחתם כשר:
אמר ר׳ אמי אמר ר׳ יוחנן אפילו גט יוצא מתחת ידי עדי חתימה ולא מתחת ידי עדי כתיבה כשר:
אמר ר׳ אמי אמר ר״י לא שאנו אלא שהגט יוצא מתחת יד עד כתיבה וכו׳ אבל מתחת ידי עידי חתימה פסול אלמא קסבר שנים שהביאו גט ממדינת הים צריכין שיאמרו. וטעמא משום דבעינן לשמה. וקשיא לי, אמאי לא אקשינן ליה ומי אמר רבי יוחנן הכי והא (גיטין ה:) איפליגו בה רבי יוחנן וריב״ל. לפי שאין בקיאין לשמה רבי יוחנן הוא דאמר לפי שאין מצויין לקיימו וכדאקשינן נמי בפירקין דלעיל בפלוגתא דבפני כמה נותנו לה (שם).
וי״ל דאיפשר דההוא עובדא דאתא לקמיה דריב״ל דמיניה מסתעינן דריב״ל הוא דאמר משום שאין בקיאין לשמה, ורבי יוחנן הוא דאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו עדיין לא נעשה אותו מעשה, ואי נמי דלאו כולי עלמא ידעי עובדא דאתא לקמיה דריב״ל אלא מחלוקתם הוזכרה בבית המדרש ולא איסתיים קמייהו מאן אמר משום לשמה ומאן אמר משום מצויין לקיימו.
ועדיין צריכא עיוני דר׳ אמי ור׳ אסי תלמידי דרבי יוחנן היו ואינהו הוי בקיאי בעובדי דהוו אתו לקמיה, והנכון שנאמר דאמוראי נינהו אליבא דרבי יוחנן ותדע דהא ללישנא בתרא דלעיל ר׳ שמואל בר יהודא משמיה דרבי יוחנן אוקי מתניתין בגט יוצא מתחת ידי שניהם וההיא אוקמתא אתיא כרבה ודלא כרבא, וללישנא קמא אתיא מתניתין כרב אלמא לישני בעלמא נינהו אליבא דרבי יוחנן והכי נמי דכותה היא, וקושטא דמילתא הכין הוא דרבי יוחנן כרבא וכדאסיקנא לעיל בפרק קמא וכדאסיקנא הכא נמי יתד הוא שלא תמוט.
תוס׳ בד״ה אחד אומר כו׳ בפנינו נחתם כשר כו׳. נ״ב שהרי יש עדי קיום שאומרים בפנינו נחתם וק״ל:
גמרא אמר ר׳ אמי אמר ר׳ יוחנן לא שנו אלא שהגט יוצא מתחת עידי הכתיבה דהו״ל כשנים על זה וכו׳. וקשיא לי על זה דהא ע״כ בהאי לישנא סובר ר׳ יוחנן טעמא דאין בקיאין לשמה מדקאמר שנים שהביאו צריכין לומר א״כ כשיוצא מתחת עד הכתיבה אמאי כשר דנהי דהו״ל כשנים על זה כו׳ אפ״ה הא בעינן בעדות דבר שלם ולא חצי דבר והכא חצי דבר הוא דכתיבה בלא חתימה או חתימה בלא כתיבה לאו מידי הוא וכמו שכתב הטור א״ע סוף סי׳ קמ״ב בשם הרמ״ה ז״ל דכשיוצא מתחת עד א׳ והשני מעיד שנמסר בפניו צריך למסור הגט לאשה בפני שניהם דאל״כ הו״ל חצי דבר דמסירת הבעל לשליח חצי דבר הוא וכן מסירת השליח להאשה וה״נ נראה דגרע טפי ובשלמא על התוספות שכתבו לעיל דאפילו א׳ מעיד בפ״נ וא׳ מעיד בפנ״ח מהני לענין לשמה לא תיקשי דהו״ל חצי דבר דהתוס׳ לשיטתייהו שכתבו בפרק מרובה דלא מיקרי חצי דבר אלא כשכל א׳ יכול לראות כל הענין בפעם א׳ כגון באחד בגבה ואחד בכריסה וכיוצא וא״כ י״ל בכה״ג שעד הכתיבה לא היה בשעת החתימה וכן להיפך לא מיקרי חצי דבר משא״כ להרמ״ה ז״ל דע״כ לא ס״ל בהא כשיטת התוספות דא״כ בנדון דידיה נמי לא מיקרי חצי דבר שמסירת הבעל היה במדינת הים ומסירה להאשה בא״י וע״כ דכשיטת הרי״ף ז״ל ס״ל בענין חצי דבר וא״כ תיקשי ליה סוגיא דשמעתין ובשלמא לענין קיום חותמיו לא מיקרי חצי דבר כיון שעל קיום השטר הן מעידין הו״ל דבר שלם משא״כ לענין לשמה דעל גוף הגט מעידין הו״ל חצי דבר וליכא למימר דבכה״ג לא מיקרי חצי דבר כיון דמדאורייתא גיטא מעליא הוא דרוב ספרי דדייני גמירי וכ״ש דלאחר שלמדו הוא ולחומרא בעלמא חיישינן לא מיקרי חצי דבר דא״כ בנדון הרמ״ה ז״ל נמי ע״מ ושליח ליד האשה מדאורייתא דבר שלם הוא דהא מדאורייתא עדים החתומים כמי שנחקרה בב״ד דמי וממילא נתקיים השליחות אע״כ כיון דמדרבנן בעי עדות מיקרי חצי דבר והכא נמי דכוותיה ואולי יש לחלק וצ״ע ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א שנינו במשנה שאם אחד אומר ״בפני נכתב״, ושנים אומרים ״בפנינו נחתם״כשר. אמר ר׳ אמי אמר ר׳ יוחנן: לא שנו שהגט כשר אלא כשהגט יוצא מתחת יד עד הכתיבה שהוא השליח להביא את הגט, שנעשו כשנים על זה וכשנים על זה, שכיון שהוא שליח הגט, הריהו נאמן כשניים בעדותו על הכתיבה, אבל אם יוצא הגט מתחת ידי עדי החתימהפסול, שהרי רק עד אחד שאינו שליח הגט מעיד על הכתיבה.
§ The mishna taught that if one person says: It was written in my presence, and two say: It was signed in our presence, it is valid. Rabbi Ami says that Rabbi Yoḥanan says: They taught that the document is valid only when the bill of divorce is produced by the witness to the writing, i.e., the one who observed the writing is the agent of the bill of divorce, as they become as two witnesses for this act, the writing, and two for that act, the signing. The agent for the bill of divorce is considered like two witnesses when he testifies with regard to the writing. However, if the bill of divorce was produced by the signatory witnesses it is invalid. This is because only one witness, who is not an agent for the bill of divorce, testifies with regard to its writing.
רי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אַלְמָא קָסָבַר שְׁנַיִם שֶׁהֵבִיאוּ גֵּט מִמְּדִינַת הַיָּם צְרִיכִין שֶׁיֹּאמְרוּ בְּפָנֵינוּ נִכְתַּב וּבְפָנֵינוּ נֶחְתַּם אֲמַר לֵיהּ רַבִּי אַסִּי אֶלָּא מֵעַתָּה רֵישָׁא דְּקָתָנֵי שְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּפָנֵינוּ נִכְתַּב וְאֶחָד אוֹמֵר בְּפָנַי נֶחְתַּם פָּסוּל ור׳וְרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר וַאֲפִילּוּ גֵּט יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי שְׁנֵיהֶם פָּסְלִי רַבָּנַן אֲמַר לֵיהּ אִין.

The Gemara comments: Apparently, Rabbi Yoḥanan holds that two people who brought a bill of divorce from a country overseas are required to say: It was written in our presence and it was signed in our presence, and if they do not state this declaration the bill of divorce is invalid. Rabbi Asi said to Rabbi Ami: If that is so, how do you explain the first clause of the mishna, which teaches: If two people say: It was written in our presence, and one says: It was signed in my presence, then it is invalid, and Rabbi Yehuda deems it valid? But do the Rabbis invalidate the document even when the bill of divorce is produced by both of them? Rabbi Ami said to him: Yes.
רי״ףתוספותפסקי רי״דמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה ר׳ אסי אלא מעתה רישא דקתני – קושיא דרבי אסי אינה אלא במאי פליגי כדפרישי׳ לעיל אלא שלא חש להאריך.
אלמא קסבר שנים שהביאו גט ממדינת הים אין צריכין לומר בפנינו נכתב ובפנינו נחתם. פי׳ אע״פ שעד הכתיבה אינו שליח ולא מהימן כבי תרי וכמאן דליתיה דמי ונמצא שאין לנו עדים על הכתיבה כשר כיון דמיקיים גיטא בחותמיו אין אנו צריכין לעדות הכתיבה דלשמה לא חיישי׳ כרבא:
בד״ה אמר ליה רבי אסי כו׳ קושיא דרבי אסי אינה אלא במאי פליגי כדפי׳ לעיל כו׳ עכ״ל הכא יש לפרש כן אבל לקמן דפריך ליה רבי אסי נמי אלא מעתה רישא כו׳ ליכא לפרושי הכי דקושיא דרבי אסי היינו במאי פליגי כמו לעיל בב׳ לשונות דהא רבי אסי גופיה הוה ניחא ליה מעיקרא דפליגי באחלופי כמו ללישנא קמא דלעיל אלא דמתמה על שדבריו לקמן סותרין ומיהו ק״ק דמעיקרא זימנין דאשכחיה דקאמר אפילו גט יוצא כו׳ ה״ל לתמוה עליו מיד שדבריו אלו סותרין דבריו דלעיל שאמר ל״ש אלא שהגט כו׳ ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: אלמא קסבר [מכאן שהוא סבור]: שנים שהביאו גט ממדינת הים, צריכין שיאמרו: ״בפנינו נכתב ובפנינו נחתם״, ואם לא אמרו — הריהו פסול. אמר ליה [לו] ר׳ אסי לר׳ יוחנן: אלא מעתה, רישא דקתני [בראשה של המשנה ששנה בה]: שנים אומרים ״בפנינו נכתב״, ואחד אומר ״בפני נחתם״פסול, ור׳ יהודה מכשיר, וכי אפילו כאשר הגט יוצא מתחת ידי שניהם פסלי רבנן [פוסלים חכמים]? אמר ליה [לו]: אין [כן].
The Gemara comments: Apparently, Rabbi Yoḥanan holds that two people who brought a bill of divorce from a country overseas are required to say: It was written in our presence and it was signed in our presence, and if they do not state this declaration the bill of divorce is invalid. Rabbi Asi said to Rabbi Ami: If that is so, how do you explain the first clause of the mishna, which teaches: If two people say: It was written in our presence, and one says: It was signed in my presence, then it is invalid, and Rabbi Yehuda deems it valid? But do the Rabbis invalidate the document even when the bill of divorce is produced by both of them? Rabbi Ami said to him: Yes.
רי״ףתוספותפסקי רי״דמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) זִימְנִין אַשְׁכְּחֵיהּ דְּיָתֵיב וְקָאָמַר דַּאֲפִילּוּ גֵּט יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי עֵדֵי חֲתִימָה כָּשֵׁר אַלְמָא קָסָבַר שְׁנַיִם שֶׁהֵבִיאוּ גֵּט ממ״המִמְּדִינַת הַיָּם אֵין צְרִיכִין שֶׁיֹּאמְרוּ בְּפָנֵינוּ נִכְתַּב וּבְפָנֵינוּ נֶחְתַּם.

The Gemara relates: Another time Rabbi Asi found Rabbi Ami sitting and saying that even if the bill of divorce is produced by the signatory witnesses it is valid. The Gemara notes: Apparently, Rabbi Yoḥanan, in whose name Rabbi Ami stated this halakha, holds that in the case of two people who brought a bill of divorce from a country overseas, they are not required to say: It was written in our presence and it was signed in our presence.
רי״ףרש״יפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

זימנין – פעם אחרת.
אשכחיה – ר׳ אסי לר׳ אמי.
שם זימנין אשכחיה דיתיב וקאמר אפי׳ יוצא מתחת עידי החתימה כשר. כך הגירסא בכל הספרים מתחת עידי החתימה משמע דביוצא מתחת עד אחד מעידי החתימה פסול וכן כתב הטור להדיא סוף סימן קמ״ב וכבר האריכו כל מפרשיו בזה מ״ט דפסול הא נתקיים זה הגט בחותמיו ואין צריך שום דבר. מיהו לפמ״ש לעיל בשיטת רש״י ז״ל י״ל דלכתחילה לא מהני קיום חותמיו אלא בדיעבד וזה שלא כתב הטור פסול אלא כתב ולא ינתן עד שיהא אחר עמו דהיינו לכתחילה אלא דא״א לומר כן שהרי״ף והרא״ש ז״ל והטור גופא ברמזים בריש מכילתין כתבו כולם דעל ידי קיום חותמיו א״צ כלל לומר בפ״נ ומשמע דאפילו לכתחלה ואם כן דברי הטור צריך עיון:
תוספות בד״ה אחד אומר כו׳ לרבא אפי׳ ליכא מעיד על הכתיבה כשר כו׳ עכ״ל. גם זה לשיטת הפוסקים דקיום חותמיו מהני לכתחילה משא״כ לפמ״ש בשיטת רש״י ז״ל בריש הסוגיא אתי שפיר דלא סגי לכתחילה אלא כשא׳ מעיד על הכתיבה דהיינו השליח דאל״כ לא נעשה הכתיבה כתיקון חכמים וכמ״ש באריכות ע״ש:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסופר: זימנין אשכחיה דיתיב וקאמר [פעם אחרת מצא ר׳ אסי, אותו, את ר׳ יוחנן שהוא יושב ואומר] שאפילו גט יוצא מתחת ידי עדי חתימהכשר. ומעירים: אלמא קסבר [מכאן שהוא סבור] כי שנים שהביאו גט ממדינת הים, אין צריכין שיאמרו: ״בפנינו נכתב ובפנינו נחתם״.
The Gemara relates: Another time Rabbi Asi found Rabbi Ami sitting and saying that even if the bill of divorce is produced by the signatory witnesses it is valid. The Gemara notes: Apparently, Rabbi Yoḥanan, in whose name Rabbi Ami stated this halakha, holds that in the case of two people who brought a bill of divorce from a country overseas, they are not required to say: It was written in our presence and it was signed in our presence.
רי״ףרש״יפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אֲמַר לֵיהּ רַבִּי אַסִּי אֶלָּא מֵעַתָּה רֵישָׁא דְּקָתָנֵי שְׁנַיִם אוֹמְרִים בְּפָנֵינוּ נִכְתַּב וְאֶחָד אוֹמֵר בְּפָנַי נֶחְתַּם פָּסוּל וְרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר טַעְמָא דְּאֵין הַגֵּט יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי שְׁנֵיהֶם הָא גֵּט יוֹצֵא מִתַּחַת יְדֵי שְׁנֵיהֶם מַכְשְׁרִי רַבָּנַן.

Rabbi Asi said to him: However, if that is so, how do you explain the first clause of the mishna, which teaches: If two people say: It was written in our presence, and one says: It was signed in my presence, it is invalid, and Rabbi Yehuda deems it valid? The Gemara elaborates: The reason it is valid is that the bill of divorce is not produced by both of them, from which it may be inferred that if the bill of divorce is produced by both of them the Sages would deem it valid.
רי״ףשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] ר׳ אסי: אלא מעתה, לדרך זו, רישא דקתני [בראשה של המשנה ששנה בה]: שנים אומרים ״בפנינו נכתב״ ואחד אומר ״בפני נחתם״פסול, ור׳ יהודה מכשיר, נדייק: טעמא [הטעם, דווקא] שאין הגט יוצא מתחת ידי שניהם, הא [הרי] אם היה הגט יוצא מתחת ידי שניהםמכשרי רבנן [מכשירים חכמים]?
Rabbi Asi said to him: However, if that is so, how do you explain the first clause of the mishna, which teaches: If two people say: It was written in our presence, and one says: It was signed in my presence, it is invalid, and Rabbi Yehuda deems it valid? The Gemara elaborates: The reason it is valid is that the bill of divorce is not produced by both of them, from which it may be inferred that if the bill of divorce is produced by both of them the Sages would deem it valid.
רי״ףשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אֲמַר לֵיהּ אִין וְהָא זִמְנִין לָא אֲמַרְתְּ לַן הָכִי אֲמַר לֵיהּ איָתֵד הִיא שֶׁלֹּא תָּמוּט.:

Rabbi Ami said to him: Yes. Rabbi Asi replied: But the other time you did not say this to us. You issued a ruling that indicated the opposite conclusion, and when I asked if that was the correct inference you affirmed that my reasoning was correct. Rabbi Ami said to him: What I am now telling you is a spike that will not move; you can rely on this ruling, and I retract my previous statement.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יתד היא – לשון אחרון זה אמת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] ר׳ יוחנן: אין [כן]. אמר לו ר׳ אסי: והא זמנין [והרי בפעם אחרת] לא אמרת לן הכי [לנו כך]! אמר ליה [לו]: מה שאני אומר לך עכשיו יתד היא שלא תמוט, ויכול אתה לסמוך על כך, ואני חוזר בי ממה שאמרתי קודם.
Rabbi Ami said to him: Yes. Rabbi Asi replied: But the other time you did not say this to us. You issued a ruling that indicated the opposite conclusion, and when I asked if that was the correct inference you affirmed that my reasoning was correct. Rabbi Ami said to him: What I am now telling you is a spike that will not move; you can rely on this ruling, and I retract my previous statement.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) מתני׳מַתְנִיתִין: נִכְתַּב בַּיּוֹם וְנֶחְתַּם בַּיּוֹם בַּלַּיְלָה וְנֶחְתַּם בַּלַּיְלָה בבַּלַּיְלָה וְנֶחְתַּם בַּיּוֹם כָּשֵׁר גבַּיּוֹם וְנֶחְתַּם בַּלַּיְלָה פָּסוּל רַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר.

MISHNA: If a bill of divorce was written during the day and signed on the same day; or if it was written at night and signed on that same night; or if it was written at night and signed on the following day, then it is valid. The new calendar day begins at night, so that in all of these cases the writing and the signing were performed on the same date. However, if it was written during the day and signed on that same night, it is invalid, as the writing and the signing were not on the same calendar day. Rabbi Shimon deems the bill of divorce valid.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתני׳ נכתב בלילה ונחתם ביום – היינו חד יומא ואין כאן גט מוקדם.
ביום ונחתם בלילה – מוקדם הוא דמשמע דמההוא יומא איגרשה ולא איגרשה עד למחר ובגמרא מפרש מאי פסוליה.
נכתב ביום ונחתם בלילה פסול – לרבי יוחנן משום שמא יחפה על בת אחותו ולריש לקיש משום פירי דסבורין הדיינים שביום הכתיבה נחתם ותטרוף האשה מלקוחות שלא כדין פירות שמשעת כתיבה עד שעת חתימה.
ור״ש מכשיר – דלית ליה שמא יחפה כדאמר בגמרא ומשום פירי נמי ליכא דקסבר משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות דהיינו משעת כתיבה וא״ת וניחוש שמא נכתב בלילה והקדימו הבעל והאשה וכתבו זמן של יום לעשות קנוניא על הלקוחות ואע״פ שבא לגרשה כדחיישינן בסוף פ״ק דב״מ (דף יט:) גבי שובר וי״ל דלעולם אין חותמין העדים כשרואין הזמן מוקדם אא״כ יודעים שביום הזמן נכתב.
מתני׳ ג. נכתב ביום ונחתם ביום וכו׳ כשר. כלומר אע״פ שנכתב [בשעה] ראשונה של יום ונחתם בשעה שביעית או עשירית – כשר, דלא מקרי האי הקדמה לדידן דיתבינן בבבל, דלא בירושלמי יתבינן דכתבי שעות. אי נמי נכתב כלומר בלילה ונחתם [ביום] - כשר, דהיינו חד יומא, ואין כאן מוקדם, כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, וכת׳ מערב עד ערב תשבתו שבתכם.
נכתב ביום ונחתם בלילה. כגון שנכתב ביום ראשון של שבת ונחתם (ביום) [בליל] שני.
פסול. דמוקדם הוא (דמוקדם הוא), דמשמע דמיום ראשון איגרשה לה, ואם תזנה בליל שני פטרי לה ממיתה, והיא לאו איגרשה עד למחר. אי נמי פסול משום פירות, שאם ימכור הבעל פירות קרקע נכסי מלוג בליל יום ראשון, דין הוא שיהיה ממכרו ממכר, דהא אכתי אשתו היא. וכיון שנזכר בליל יום ראשון יהיו סבורין בב״ד שבאותו יום ראשון נחתם והיגיע הגט לידה ואמרי שממכרו בטל, ונמצא דטרפי לקוחות שלא כדין.
ור׳ שמעון מכשיר. דסבירא ליה לר׳ שמעון דכיון שנתן עיניו לגרשה, שוב אין לו (לפירות) ל⁠[בעל] פירות, (הלכתא) [הלכך] כדין טרפא לקוחות (כדין).
מתני׳ נכתב ביום ונחתם ביום נכתב בלילה ונחתם בלילה בלילה ונחתם ביום כשר ביום ונחתם בלילה פסול ור״ש מכשיר שר״ש אומר כל הגיטין שנכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולין חוץ מגיטי נשים. פי׳ היכא דנכתב ביום ונחתם בלילה קדם זמן הכתיבה לזמן החתימה יום אחד וה״ל שטר מוקדם וחכמים פוסלין במוקדם ור״ש מכשיר כדמפרש טעמייהו לקמן שר״ש אומר כל הגיטין כגון שטרי הלואות ושטרי מקח וממכר דלגוביינא עבידי אם נכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולים דאתי למיטרף לקוחות שלא כדין אבל גט דלא עביד לגוביינא כשר:
המשנה השניה והכונה בה להתחיל בביאור ענין החלק השני והוא שאמר נכתב ביום ונחתם ביום בלילה ונחתם בלילה בלילה ונחתם ביום כשר ביום ונחתם בלילה פסול ר׳ שמעון מכשיר כל גיטין שנכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולין חוץ מגיטי נשים אמר הר״ם ידוע שהיום הולך אחר הלילה ולזה אם כתבו ביום יחתמו בלילה היא עדות בטל לפי שהשתנה בו הזמן ור׳ שמעון מכשיר לפי שאין אצלו לזמן בזה המקום תועלת רב לפי שהעקר תקנן זמן בגיטין אמנם הוא משום בת אחותו אי תזנה תחתיו והיא אשת איש ויכתוב הגט בבלתי זמן ויתננו לה ותאמר לעדים שהעידו לה הזנות שכבר היתה גרושה בזה הזמן והרי הגט בידה ואין בין יום והלילה יתחדש בדומה לזה ואין הלכה כר׳ שמעון:
בד״ה נכתב ביום כו׳ לר״י משום שמא יחפה כו׳ ותטרוף האשה מלקוחות כו׳ עכ״ל עיקר פלוגתייהו בגט שאין בו זמן כלל לר״י משום שמא יחפה ולר״ל משום הפסד פירי דאשה הוצרכו לפרש הכא בהקדים זמן דבכה״ג פליגי לר״י משום שמא יחפה ולר״ל משום הפסד פירי דלקוחות וק״ל:
בד״ה ור״ש מכשיר כו׳ וא״ת וניחוש שמא נכתב בלילה והקדימו כו׳ עכ״ל פירוש דנהי דבכל שטרות דעלמא לא חיישינן שמא הקדימו הזמן בכוונה דמילתא דפשיטא היא דהעדים אינן חשודים בכך לחתום כשרואין שהזמן מוקדם משא״כ הכא כיון דר״ש מכשיר בכה״ג אף לכתחלה והיינו משום דלא חשיב מוקדם א״כ קשיא להו שפיר דאכתי ניחוש שמא הקדימו בכוונה דסברי העדים שעפ״י הדין יש להם לחתום ועל זה תירצו שפיר דלא חתמי בכה״ג:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב משנה נכתב הגט ביום ונחתם באותו יום, או נכתב בלילה ונחתם באותו לילה, או נכתב בלילה ונחתם ביום שלאחריו — כשר, שהרי היום הולך אחר הלילה, ולכתיבה ולחתימה יש איפוא תאריך אחד. אבל אם נכתב ביום ונחתם בלילה שלאחריו — פסול. ר׳ שמעון מכשיר.
MISHNA: If a bill of divorce was written during the day and signed on the same day; or if it was written at night and signed on that same night; or if it was written at night and signed on the following day, then it is valid. The new calendar day begins at night, so that in all of these cases the writing and the signing were performed on the same date. However, if it was written during the day and signed on that same night, it is invalid, as the writing and the signing were not on the same calendar day. Rabbi Shimon deems the bill of divorce valid.
קישוריםעין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) שֶׁהָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר כׇּל הַגִּיטִּין שֶׁנִּכְתְּבוּ בַּיּוֹם וְנֶחְתְּמוּ בַּלַּיְלָה פְּסוּלִין חוּץ מִגִּיטֵּי נָשִׁים.:

The mishna explains the ruling of Rabbi Shimon: As Rabbi Shimon would say: All documents that were written during the day and signed at night are invalid because the date recorded in the document is a day prior to the day the document takes effect, except for women’s bills of divorce. Since a bill of divorce is not used to collect money, it is of no concern if the date that appears on it is before the time when it was signed.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מלונילבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך קווק
קווקא(סנהדרין עד:) הני קוקי ורימוניקי היכי יהבינן להו פי׳ מיני מחתות שמוציאין בהן אש והולכים לאלילים ביום חג שלהן אלמא הנאת עצמו שאני פ״א קווק כלי של טיט ודומה לעציץ וכשמתחמם אדם כנגד המדורה ורוצ׳ לישן כופה אותו על הגחלים כדי שלא תצא האש בבית. רימוניקי כלי עשוי לחתות בו גחלים ממקום למקום ובמלכות טרם היו חברין שלהן מחזרין בכל בתי ישראל ומכבין הנרות וחותין הגחלים ומוליכין לבית האור שלהן שהיא עבודה זרה ולא היו עוזבין לא אש ולא גחלים שילינו בלילה חוץ לעבודה שלהן שהוא בית האור כדאמרינן (גיטין יז.) אתא ההוא חברא שקלא לשרגא מן קמייהו והיו מוליכין אותן בקווקי ורימונקי דהוו להו משמשי אלילים ואע״ג דמשמשי עבודה זרה הן כיון דלא לעבודי אסורא לישראל קא מיכווני אלא להנאת עצמן מותר לנו ליתן להם:
א. [פייערצייג, פייערשטורץ.]
כל הגיטין – של מכר ומתנה והלואה.
פסולין – דאתי למטרף לקוחות מיומא דכתיבה ושלא כדין.
חוץ מגיטי נשים – דלאו לגוביינא עבידא ובגמרא מפרש לה.
שהיה ר׳ שמעון אומר כל הגיטין. כלומר כל שאר שטרות, שהן מכר ומתנה והלואה.
פסולין. דאתו למטרף לקוחות מן יומא דכתביה, והוי שלא כדין.
חוץ מגיטי נשים. מהאי טעמא דפרישית, דכיון שצוה לסופר שיכתוב גט לאשתו, מיד פקע זכותו שנתנו לו חכמים שיזכה בפירות נכסי מלוג, שעל תנאי זה התנו לו חכמים (בעוד) [כנגד] שלא ימרוד בה ולא יפשע באהבתה. אבל רבנן סברי שיש לבעל הפירות עד שעת חתימה, והילכך אי מנינן מזמן הכתיבה, שלא כדין הוא.
אמר המאירי נכתב ביום ונחתם [ביום בלילה ונחתם] בלילה אפי׳ מתחלת הלילה לסוף הלילה או אפילו בלילה ונחתם ביום ר״ל אפי׳ נכתב בתחלת הלילה ונחתם בסוף היום כשר שהרי מכל מקום יום אחד הוא ואין כאן קדימה אבל אם נכתב ביום ונחתם בלילה אפי׳ מסוף היום לתחלת הלילה הסמוך לה ואפי׳ היו עסוקים באותו ענין פסול מדין מוקדם שהרי חתמו עכשו מה שנכתב היום הקודם להם ואע״פ שכל שנכתב ונחתם ביום אחד אע״פ שלא נתנו אלא לזמן מרובה אין בו דין קדימה משעת כתיבה וחתימה לשעת נתינה כמי שיתבאר למטה כל שהכתיבה קודמת לחתימה מיהא יש בה דין קדימה ובגמרא יתבאר לאיזה צרך הוקבע זמן לגיטין ליפסל מדין קדימה:
ר׳ שמעון מכשיר שכל הגיטין ר״ל שאר שטרות שנכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולים חוץ מגיטי נשים מפני ששאר שטרות כגון שטרי חוב ומכר עומדים לגוביינא ויבא לטרוף בכוח קדימתו שלא כדין ובשטרי מתנה שמא לוה ורוצה להקדים מתנותיו אבל גט אין בקדימתו פסידא שאם משום גבוי כתובתה הרי מזמן הכתובה היא גובה ומכל מקום אין הלכה כר׳ שמעון אלא כחכמים ויש שואלים אף בשטרי חוב ומכר מה ענין לפסול בנכתב ביום ונחתם בלילה שהרי אין טורפין מה שנמכר ביום שנכתב השטר שהרי אין ברירה אם קודם המקח נכתב או אחר המקח נכתב ומאחר שאינו טורף אלא במה שנמכר אחר אותו יום שנכתב בו השטר הרי אינו טורף אלא מיום החתימה ואין זה כלום שמכל מקום אין לו לטרוף מיום החתימה אלא מיום שלאחריה ונמצא טורף מיום החתימה שלא כדין:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שהיה ר׳ שמעון אומר: כל הגיטין (שטרות) שנכתבו ביום ונחתמו בלילהפסולין, משום שעל ידי כך קודם התאריך הכתוב בו לזמן של חלות השטר, חוץ מגיטי נשים שאין לחשוש בהם לענין זה לפי שהגט אינו עשוי לגביית כספים, ואין חשש אם הזמן הכתוב בו קודם לזמן החתימה.
The mishna explains the ruling of Rabbi Shimon: As Rabbi Shimon would say: All documents that were written during the day and signed at night are invalid because the date recorded in the document is a day prior to the day the document takes effect, except for women’s bills of divorce. Since a bill of divorce is not used to collect money, it is of no concern if the date that appears on it is before the time when it was signed.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מלונילבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) גמ׳גְּמָרָא: אִיתְּמַר מִפְּנֵי מָה תִּיקְּנוּ זְמַן בְּגִיטִּין רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר דמִשּׁוּם בַּת אֲחוֹתוֹ.

GEMARA: It was stated that the amora’im disagreed with regard to the following question: For what reason did the Sages institute the writing of a date on bills of divorce? Why must the date be written if this document is not intended to be used to collect money? Rabbi Yoḥanan says: Due to the daughter of his sister. The Sages were concerned that a man may claim that his divorce occurred earlier than it actually did. For example, if one was married to his niece, and she committed adultery, he may nevertheless desire to protect her judicial sanction and claim that they were already divorced at the time of her infidelity. In order to prevent this from happening, the Sages instituted an ordinance that bills of divorce must be dated.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך בת
בתאאחותו (גיטין יז.) בגמרא נכתב ביום אתמר מפני מה תקנו זמן בגטין פי׳ כיון שאין טורפין בזמנו של גט לא ממשעבדי ולא מבני חורי למה למכתב ביה זמן רבי יוחנן אמר משום בת אחותו זימנין דזניא ומחפה עלה. (ירו׳) מעשה באחד שהיה נשוי בת אחותו וזינתה עד שהיא אשת איש ועמד וגירשה והקדים זמן הגט אמר מוטב תידון כפנוי׳ ואל תדון כאשת איש זה המעשה בירושלמי (בפרק השולח גט לאשתו סנהדרין עו:) ת״ר האוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו וכו׳. בת (כתובות נב) בגמ׳ בנין דכרין בשלמא בנו בידו אלא בתו בידו היא פירוש ומתמהינן וכי בתו בידו הוא לתתה לאנשים וכי נקבה תסובב גבר המשיא בתו לזקן והמשיא אשה לבנו קטן והמחזיר אבידה לעכו״ם עליו הכתוב אומר למען ספות הרוה את הצמאה:
א. [טאכטער.]
גמ׳ מפני מה תיקנו זמן בגיטין – כיון דלאו שטרא דגוביינא הוא.
משום בת אחותו – והיא אשתו ושמא תזנה תחתיו וחס עליה שלא תחנק וכותב לה גט בלא זמן ונותן לה וכשמעידין עליה בבית דין מוציאה גיטה ואומרת גרושה הייתי ופנויה באותה שעה.
מפני מה תיקנו זמן בגיטין – לא מצי למימר דתקינו זמן כדי שתוכל להוציא האשה מן הבעל מזונות שלוותה ואכלה קודם זמן הכתוב בגט שלא יוכל לומר לה גירשתיך מקודם לכן דבלאו הכי נאמנת אשה על כך מיגו דאי בעי תטמין את גיטה ולא ידעו שהיא גרושה ולא תראנו עד שתרצה להנשא ואם יביא הבעל עדי מסירה אז לא תפסיד האשה שידעו העדים מתי נמסר אע״ג דבעל שאומר גירשתי את אשתי נאמן היינו דווקא מכאן ולהבא כדאמרינן ביש נוחלין (ב״ב דף קלד:) ואפילו מכאן ולהבא לא מצינו שיהא נאמן כשאשתו מכחישתו ועוד דמשום מזונות לא היו צריכין לתקן זמן כמו שאפרש על רבי יוחנן בסמוך דאפילו אין בו זמן יכולה האשה לבקש עדי מסירה שיעידו בפני ב״ד או עדים שהיום נתגרשה ויכתבו לה שטר אחר (ומיהו שמא לא יתרצו עדי מסירה לבא עמה לב״ד או לומר לעדים ויכתבו לה שטר אחר שמאותו יום נתגרשה ואדרבה ע״י הזמן פעמים היא תפסיד מזונות שלא כדין כשלא גרשה בשעת הכתיבה) וא״ת וגט שיחרור למה תיקנו בו זמן דאי משום מעשה ידיו בלא זמן נמי יוכל לבא לב״ד ויכתבו לו שמאותו יום נשתחרר ואפי׳ למ״ד עדיו בחתומיו זכין לו אינו זוכה במעשה ידיו מיום הכתיבה כיון שאין בו זמן ואין מוכיח מתוכו מתי נכתב כמו בשני שטרות היוצאין ביום אחד דאפילו לאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו זה שמסר לו תחילה קנה דבפרק זה בורר (סנהדרין דף כח:) משמע דאביי סבר כרבי אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי ולרבי אלעזר על כרחך זה שמסר לו תחילה קנה כדמוכח בפרק מי שהיה נשוי (כתובות צד:) והיינו משום דלא אמרינן עדיו בחתומיו זכין לו אלא היכא דמוכח מתוכו והוא הדין הכא באין בו זמן כלל ואומר ר״י דתקנו זמן דאי לא הוי ביה זמן פעמים שהיה אדם מוכר עבדו ואח״כ כותב לו גט שיחרור בלא זמן והיה אומר העבד לרבו שני אייתי ראיה ששטר מכר שלך קדם לשחרור שהעבד הוא מוחזק בעצמו והלוקח בא להוציא ממנו השעבוד אבל הכא הבעל מוחזק ולא האשה.
משום בת אחותו – שלא יחפה עליה כשאין בו זמן דלא אמרינן אוקמה אחזקת אשת איש והשתא הוא דאיגרשה כיון שהיא גרושה לפנינו ועוד אדרבה אוקמה בחזקת כשרה שלא נבעלה כשהיא אשת איש.
גמ׳. מפני מה תקינו זמן בגיטין. כלומר כיון דשטר גט לאו לגובייאנא קא אתי. דאע״ג דתנן הוציאה גט ואין עמה כתובה, גובה כתובתה, התם לא גביא מזמן הגט אלא מזמן הנשואין, שהוא קודם לגט טובא.
ומשני משום בת אחותו. כלומר משום בת אחותו והיא אשתו, [ושמא] תזנה תחתיו וחס עליה שמא תחנק, וכותב לה גט בלא זמן ונותן לה, (ונשמעינן) [וכשמעידין] עליה [ב]⁠ב״ד מוציאה גיטה ואומרת גרושה הייתי ופנויה באותה שעה.
מאן דאמר משום בת אחותו [סבר דילמא מזנה ומחפי עלה] אבל משום פירות לא, משום דקסבר יש לבעל פירות עד שעת נתינה. הילכך זמן [כתיב⁠[ת](ה) הגט לא מהני לה ולא מידי, וכי אתיא למטרף בעיא לאיתויי (שהרי) [שהדי] אימת מטיא גיטא לידה, דדילמא לא מסרו לה אלא עד אחר חדש או שנה משעה שנכתב.
גמ׳ איתמר מפני מה תקנו זמן בגיטין פי׳ כיון דלאו לגוביינא עביד לא אתי למיטרף ביה לקוחות דאע״ג דתנן הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובת׳ לאו מזמן הגט טרפא אלא מזמן כתובה וגיטא הוי ראיה שגירשה ונתחייב כתובתה ומה יעשה לו אם הוא מוקדם:
ר׳ יוחנן אמר משום בת אחותו פי׳ שמא ישא בת אחותו ותזנה תחתיו וחס עליה שלא תחנק וכותב לה גט בלא זמן ונותנו לה וכשמעידין עליה בב״ד שזינתה תוציא הגט ואומרת גרושה הייתי באותה שעה משום האי טעמא פסול המוקדם דאי אמרת המוקדם כשר פעמים שזינתה בניסן ומקדים וכתיב לה גיטא מאדר ואומר עכשיו לעדים הגט הזה כבר כתבתיו מאדר ולא היה בדעתי ליתנו לה ועכשיו נמלכתי ליתנו לה והם יחתמו בו עכשיו בניסן אע״פ שהוא מוקדם לפי׳ פסלוהו שלא יחתמוהו העדים ולא יוכל לחפות עליה:
בד״ה מפני מה כו׳ מן ומיהו שמא לא יתרצו עד כשלא גרשה בשעת הכתיבה הוא הג״ה ואינו מן התוס׳:
בד״ה מפני מה תיקנו כו׳ דבלאו הכי נאמנת אשה על כך מגו דאי בעי תטמין כו׳ עכ״ל וליכא למימר (ב) נמי משום הפסד דבעל תקנו זמן שלא תוכל להוציא ממנו מזונות שאחר זמן הכתוב בגט דהא בכתוב בו נמי זמן כיון שהגט בידה תוכל להטמין גיטה וק״ל:
בא״ד ומיהו שמא לא יתרצו עדי מסירה לבא כו׳ עכ״ל ר״ל דמההיא דר״י בסמוך כפי שפירשו התוספות לקמן ליכא ראיה כלל לדהכא דלקמן גבי פירי בלא זמן נמי תביא גיטה שבידה לב״ד או לעדים ויכתבו לה כו׳ משא״כ הכא לגבי מזונות דלא סגי לה כשתביא גיטה לב״ד או לעדים אלא שצריכה להביא עדי מסירה ושמא לא יתרצו לבא ולקמן גבי גט שחרור שכתבו דבלא זמן נמי יוכל לבא לב״ד ויכתבנו לו כו׳ ההיא ודאי דמיא ממש לדר״י דבסמוך דבגט לחוד בלא עדי מסירה יוכל לבא לב״ד ויכתבנו לו כו׳ ודברי מהרש״ל בזה אינן מבוררין לי ודו״ק:
בא״ד ואדרבה על ידי הזמן פעמים היא תפסיד כו׳ עכ״ל קאי אדלעיל שכתבו דהזמן לא יועיל לה לענין מזונות ואדרבה על ידי הזמן כו׳ וק״ל:
גמרא איתמר מפני מה תיקנו זמן בגיטין. לכאורה נראה דסוגיין דוקא למאי דקי״ל כר״א דע״מ כרתי משא״כ לר״מ כיון דס״ל דע״ח כרתי והן עיקר העדות משום דעדים החתומים כמי שנחקרה עדותן בב״ד וא״כ לפ״ז נראה דמדין תורה צריך שיכתוב זמן כדי שיהא עדות שיכול להזימה דאל״כ לא מיקרי עדות מדאורייתא ועוד דמדאורייתא בעינן דרישה וחקירה ואף אם נאמר דכמי שנחקרה דמי מכל מקום עיקר החקירה בענין הזמן הוא וא״כ צריך לכתוב אליבא דר״מ אבל כבר כתבתי בריש מכילתין דהסכמת הפוסקים דבעדות שבשטר לא שייך כלל דין הזמה אע״כ דאפילו הכי כשר לר׳ מאיר מגזירת הכתוב כיון דדריש וכתב היינו וחתם או משום כיון דעכשיו אינן באין העדים אלא להתיר את האיסור אע״ג דאפשר דלבסוף אתי לידי דיני נפשות לא איכפת לן בזה אף על גב דעדות שאי אתה יכול להזימם ועוד נ״ל דבלא״ה לא שייך דין הזמה בכה״ג ועדיין צ״ע ואם כן סוגיא דשמעתין אליבא דכ״ע כן נ״ל ועיין עוד לקמן בחידושינו פ׳ השולח דף ל״ו ודו״ק:
רש״י בד״ה מפני מה כו׳ כיון דלאו שטרא דגוביינא הוא עכ״ל. ואף דאיכא מאן דס״ל דגובה עיקר כתובתה ע״י הגט לחוד מ״מ אין צורך לכתוב הזמן דהגט אינו אלא לראיה שנתגרשה ואז גובה עפ״י תנאי ב״ד מיום הנשואין אף ממשעבדי וק״ל:
תוספות בד״ה מ״מ כו׳ וא״ת בגט שיחרור למה תיקנו זמן כו׳ ואפילו למ״ד עידיו בחתומיו כו׳ כיון שאין בו זמן ואין מוכח מתוכו כו׳ עכ״ל. נראה כוונתם שכתבו כן בין לר׳ יוחנן בין לר״ל דלר״י כיון דס״ל יש לבעל פירות עד שעת נתינה ה״ה דמכ״ש שמעשה ידי העבד הן לרבו עד שעת הנתינה דאפילו גופו קנוי לרב ומעשה ידיו לרב מדאורייתא משא״כ פירות האשה מדרבנן וע״ז כתבו דאף למ״ד עידיו בחתומיו זכין לו והיינו כמאן דסבר דזכות הוא לעבד שיוצא לחירות דלפ״ז יש איזה סברא לומר דבהא מודה רבי יוחנן דמשעת החתימה זכה העבד במעשה ידיו משא״כ בפירות האשה לא זכתה עד שעת נתינה דהתם לא שייך לומר עידיו בחתומיו זכין דגט האשה ודאי חוב הוא לה לכך כתבו דאפ״ה מעיקר הדין כיון שלא נכתב זמן בהשיחרור אינו מוכח מתוכו ומש״ה לא זכה העבד במעשה ידיו מעיקר הדין עד שעת נתינה ואם כן למה תיקנו זמן להפסיד לרבו מזונות דמשעת חתימה עד שעת נתינה שלא כדין וכן לר״ל נהי דסובר דבאשה אין לבעל פירות משעת החתימה ואילך אע״ג דמעיקר הדין אין לה אי לאו דתקנו זמן שהרי אין מוכח מתוכו וכ״ש דלא שייך עידיו בחתומיו זכין באשה. מיהו י״ל כיון דכל עיקרא דמילתא דפירות האשה לבעלה הוא מדרבנן א״כ הם אמרו והם אמרו דמשעת חתימת הגט הפקיעו תקנתן והיינו כמ״ש התוס׳ בסמוך דמשעת חתימת הגט שראוי לגרש בו א״כ גמר בדעתו לגרשה ושוב אין לו פירות וממילא הוא לאשה ומש״ה תיקנו זמן כדי שיהא מוכח מתוכו משא״כ מעשה ידי עבד דמדאורייתא הן לרב לאו בגמר דעתו תליא מילתא כיון דגופו קנוי א״כ למה תקנו זמן להפקיע זכות הרב שלא כדין ונראה עוד דסברת התוספות דכיון שאין מוכח מתיכו מסתמא לא היה דעתו להקנות אלא משבא ליד העבד והיינו טעמא נמי בשני שטרות היוצאין ביום אחד זהו מה שנלע״ד בכוונתן ודו״ק:
גמרא רבי יוחנן אמר משום בת אחותו. ופירש״י שמא תזנה ויחפה עליה הבעל ויכתוב גט בלא זמן כו׳ ובירושלמי מייתי עובדא באחד שעשה כן לחפות על בת אחותו אחר שזינתה לכך תקנו זמן מכל זה נראה בפשיטות דכשאין גט יוצא מתחת ידה קטלינן לה אף ע״ג דאמרה גרושה אני והיינו משום דלא מהימנא דהא דאמר רב המנונא האשה שאמרה גרשתני נאמנת וקי״ל כוותיה היינו בפני הבעל דוקא אבל שלא בפניו לא והכא כיון שזינתה קודם שאמרה בפניו אזלא לה חזקה דרב המנונא ותו לא מהימנא. אבל אכתי יש לדקדק דהא כמה אמוראי סברי דההיא דרב המנונא אפילו שלא בפניו ועוד דאף למ״ד דדוקא בפניו אפ״ה אמרינן בפ״ב דכתובות אמתניתין דהאשה שאמרה א״א הייתי וגרושה אני דקתני סיפא ואם משנשאת באו עדים לא תצא ואיכא דמתני לה ארישא כמ״ש התוס׳ שם דנהי דשלא בפניו לא אמר רב המנונא היינו לכתחילה אבל בדיעבד אפי׳ שלא בפניו וקצת פוסקים כתבו כן וא״כ דוחק לומר דכל הני סוגיות אתיין דלא כר׳ יוחנן דהא לפ״ז לא שייך חששא דבת אחותו דבלא״ה לא קטלינן לה היכא שיכולה לומר גרושה אני ויש ליישב דבלא״ה הא קי״ל דאין האשה נהרגת אא״כ התרו בה וקיבלה התראה ואמרה אף ע״פ כן דבעינן התירה עצמה למיתה וא״כ כי אמרה בשעת התראה ע״מ כן ולא אמרה גרושה אני תו לא מהימנא דודאי כי קיבלה התראה מעיקרא קושטא קאמרה משא״כ כשהגט יוצא מתחת ידה ע״כ צ״ל דאף כשהתירה עצמה למיתה אפ״ה נאמנת לומר אח״כ גרושה אני כיון שגיטה מוכיח עליה ומצינו למימר דמה שקיבלה התראה ואמרה ע״מ כן אחוכי הוא דקמחייכא בהו דאגיטה קא סמכה כן נ״ל נכון ודו״ק ועיין בסמוך:
תוספות בד״ה משום בת אחותו כו׳ דלא אמרינן כו׳ כיון שהיא גרושה לפנינו ועוד אדרבא אוקמה בחזקת צדקת עכ״ל. לכאורה נראה מלשון התוספות דשני תירוצים הם ובכל אחד מהם מוציאים אותה מחזקה קמייתא דאשת איש אבל לדעתי א״א לומר כן דמה שכתבו הרי גרושה לפנינו נראה מכמה סוגיות הש״ס בעירובין גבי ספק עירוב ובכתובות בסוגיא דפתח פתוח ומשארסתני נאנסתי ובסוגיא דמומין פרק המדיר ובקידושין גבי הרי בוגרת לפנינו והרי המקוה חסר לפניך ובסוגיא ריש פרק קמא דנדה בכל הני משמע דלא אמרינן דאוקמיה אחזקה דהשתא למפרע לאפוקי מחזקה קמייתא אלא היכא דאיכא עוד חזקה אחרת כגון במקוה דאיכא חזקה דגברא בחזקת טמא מש״ה מצרפינן סברא זו דהרי חסר לפניך דאיכא תרתי לריעותא וכן בחבית של יין דתרומה דאמרינן הרי החמיץ לפנינו משום דאיכא עוד חזקה העמד טבל על חזקתו ובבוגרת דקיי״ל כרב דאמרינן הרי בוגרת לפנינו מסקינן שם דהיינו דוקא ביומא דמישלם שית חדשים דנערות דאזלא לה לגמרי חזקה קמייתא דנערות כיון שהיום עשוי להשתנות משמע דבלא״ה פשיטא דחזקה קמייתא עדיפא כדמתמה הש״ס להדיא בקידושין אילימא תוך שית בהא לימא רב הרי בוגרת לפנינו ואע״פ דזימנין שממהרת להביא סימני בוגרת תוך שש כפירש״י ז״ל שם אפ״ה מוקמינן לה ודאי אחזקת נערות וכן משמע להדיא ממה שכתבו התוס׳ בפ״ק דחולין דילפינן מפרה אדומה וכתבו שם ובריש פ״ק דנדה דאין להתיר גבינות שנעשו מחלב בהמה ואח״כ נמצאת טריפה דלא שייך לומר אוקמינן אחזקה קמייתא כיון שאין החזקה מבוררת משמע להדיא דבחזקה מבוררת יש להתיר אף ע״ג דאיכא למימר הרי טריפה לפניך וא״כ ה״נ אף ע״ג דהיא גרושה לפנינו מוקמינן לה אחזקה קמייתא ואמרינן השתא הוא דנתגרשה. ולכאורה היה נ״ל ליישב דשאני הכא כיון שהיא אומרת ברי שנתגרשה מקודם ואין אדם מכחישה בבירור וקי״ל דכל היכא דאיכא ברי ושמא אפילו באיסורא מצרפינן ברי ושמא לחזקה גרועה והו״ל תרתי לאפוקי מחזקה קמייתא וכדמוכח להדיא בסוגיא דמשארסתני נאנסתי ובריש פ׳ האשה שנתארמלה דברי ושמא וחזקה גרועה מהני אף להוציא ממון מחזקתו דהו״ל תרתי במקום חדא וה״נ איכא ברי ושמא וחזקה דהשתא דהרי גרושה לפנינו וע״פ סברא זו תירצתי בעזרת השם יתברך כמה סוגיות וכן משמע להדיא מפירוש רש״י ז״ל בקידושין גבי הרי בוגרת לפנינו דבסוף הסוגיא דמוקמינן במכחשת ופירש רש״י ז״ל דאפילו אמרה כבר בגרתי מאתמול מהימנא והתוספות תמהו שם על דבריו דהא בכל הסוגיא משמע דדוקא ביומא דמישלם שית אמרינן הרי בוגרת לפנינו ולא קודם זה ולמאי דפרישית א״ש דודאי בתחלת הסוגיא שהיא אינה טוענת ברי פשיטא לן דבתוך שית מוקמינן לה אחזקה קמייתא דעדיפא מחזקה דהשתא משא״כ בסוף הסוגיא דבמכחישתו הו״ל ברי ושמא מוקמינן אחזקה דהשתא דהו״ל תרתי במקום חדא. מיהו התוס׳ ודאי לא נחתו לסברא זו שהרי כתבו בפ׳ בתרא דקידושין על לשון רש״י ז״ל דלא דק. אמנם עכ״ז מצאתי מקום ליישב דבריהם כאן ולומר דהתוס׳ סברי כשיטת הרשב״א והר״ן ז״ל שכתבו גבי גבינות דכל היכא דא״א לומר דמעכשיו ממש בזו הרגע נשתנה החזקה קמייתא בשעה שאנו מוצאין השתנות החזקה איגלאי מילתא למפרע שהיינו מחזיקין החזקה קמייתא בטעות איזה זמן מש״ה איתרע חזקה קמייתא לגמרי ומוקמינן אחזקה דהשתא דומיא דכתמי׳ דטמא למפרע עד שעת הכיבוס וא״כ י״ל דה״נ ע״כ א״א לומר דעכשיו ממש בזו הרגע נתגרשה כשמראית הגט לפנינו דא״כ הרי העדים מצויין לפנינו ונחזי מאי קאמרי אימתי נתגרשה והיאך יוכל לחפות עב״א אע״כ שאין העדים לפנינו ואם כן ע״כ לאו עכשיו ממש נתגרשה אלא מאתמול ומשלשום וא״כ הרי היינו מחזיקין אותה בטעות באותן הימים בחזקת אשת איש מש״ה מוקמינן לה לגמרי אחזקה דהשתא למפרע אף בשעה שזינתה. ובאמת שהרבה יש לי לדקדק בסתירת זו הסברא ולהוכיח שהתוספות עצמם אין סוברין כן אלא שאין כאן מקומו. וגם לא באנו למדה זו דבלא״ה יותר נראה דהמשך לשון התוס׳ כאן דדוקא בהצטרפות שני הטעמים דאיכא חזקה דהשתא דהרי גרושה לפנינו ואיכא נמי עוד חזקת צדקת מצטרפין אלו השני חזקות לאפוקי מחזקה קמייתא דאשת איש דהו״ל תרתי לגבי חדא ותדע דהכי הוא דהא ע״כ בהאי חזקת צדקת שכתבו התוס׳ אין לומר דבהאי חזקה לחוד סגי לאפוקי מחזקת א״א דא״כ בכל א״א שזינתה אף כשאין גיטה בידה היאך קטלינן לה מספיקא אי אמרה גרושה אני אמאי לא מהימנא אי משום דבחזקת אשת איש קיימא האיכא חזקת צדקת וליכא למימר דאין ה״נ דאי אמרה גרושה אני לא קטלינן לה א״כ למה תקנו זמן משום בת אחותו אכתי תטמין גיטה ותאמר גרושה אני אע״כ כמו שכתבתי לעיל דכיון שקבלה התראה תו לא מצי למימר גרושה אני דאיתרע לה חזקת כשרות אבל כשגיטה בידה מהימנא לומר גרושה אני אף שקיבלה התראה והיינו משום דאמרינן הרי גרושה לפנינו בהצטרפות חזקת כשרות וכדכתיבנא ועדיין קשיא לי דהא בפ״ק דכתובות דף ט׳ בסוגיא דפתח פתוח אמרינן דבאשת כהן נאמן לאוסרה עליו דליכא אלא חד ספיקא והקשו התוס׳ אכתי אמאי לא אמרינן אוקי בחזקת כשרות וקודם שנתארסה זינתה ותירצו דחזקת הגוף עדיפא לומר שהיתה בתולה בשעת האירוסין אלמא דאף ע״ג דאיכא כמה חזקות להתיר חזקת כשרות וחזקת היתר לבעלה וחזקה דהשתא דהרי היא בעולה לפניך אפ״ה אמרינן דחזקה קמייתא עדיפא לומר שהיתה בתולה וא״כ מאי שנא הכא דפשיטא להו דמהני תרתי במקום חדא ובלא״ה צריך עיון לשונם בכתובות מכל הני הסוגיות שכתבתי דתרתי במקום חדא עדיפי מחזקה קמייתא אפי׳ בחזקת הגוף כגון בבוגרת ובנדה. ובמה שכתבתי דחזקת כשרות לחוד לא מהני במקום חזקה קמייתא ולהתוס׳ דכתובות אפילו תרתי במקום חדא לא מהני אין להקשות מהא דקי״ל בשני כתי עדים המכחישות זא״ז דכל א׳ באה בפני עצמה ומעידה ומוציאין ממון על פיהם וכתבו התוס׳ דהא דלא אמרינן מוקמינן ממון אחזקתו היינו משום דמוקמינן לעדים בחזקת כשרות אלמא דחזקת כשרות עדיף מחזקת ממון וכ״ש מחזקת הגוף דגריעא מחזקת ממון כנודע בזה נ״ל לענ״ד דשאני הכא דודאי איתרע חזקת כשרות דידה כיון שבודאי זינתה ואף בזנות דפנויה איתרע חזקת כשרות דאיסורא מיהא איכא וטעם נכון לדבר דבלא״ה האי חזקת כשרות מה טיבה דלמא מבטן אמה לעולם לא היתה בחזקת כשרות אע״כ משום דאזלינן בתר רובא ורוב ישראל בחזקת כשרות הן ורובא עדיף מחזקה אבל כשזינתה לפנינו הרי פירשה מן הרוב דרוב בנות ישראל אינן מזנות אפי׳ כשהן פנויות וא״כ תו לא שייך כלל חזקת כשרות זה נ״ל נכון וברור. והרבה דברים אלה וכאלה יש לי לחדש כללי כללים ופרטי פרטים עד שבכל פרט ופרט תקצר היריעה מהכיל הלא הם כמוסים עמדי חתום באוצרותי לחבר קונטרס הנקרא בשם כלל גדול לבאר כל דיני רוב וחזקות וספיקות וספק ספיקות בין בממון ובין באיסורים ושאר כללים ה׳ יזכני להוציא מחשבתי להועיל ולבאר כל חמירא עד גמירא בעזה״י וכמו שכתבתי מצאתי לי ראיה מלשון הר״ן ז״ל שהעתיק לשון התוספות. והשמיט תיבת ועוד אלמא דתירוץ א׳ הוא ע״ש:
גמ׳ מפני מה תקנו זמן בגיטין. עיין בב״ב קעב ע״ב תוד״ה עדי:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג גמרא איתמר [נאמר] שנחלקו אמוראים בשאלה: מפני מה תיקנו לכתוב זמן (תאריך) בגיטין? הרי לכאורה השטר הזה אינו שטר גבייה! ר׳ יוחנן אמר: משום בת אחותו, שאם יש לו אשה החביבה עליו, כגון שהיא בת אחותו, וחושש שזנתה תחתיו והוא רוצה להצילה מעונש על כך, יתן לה גט בלי תאריך, ואם יבואו עדים ויעידו שזנתה בזמן מסויים תוכל לטעון שהיתה כבר גרושה באותו זמן, וכדי שלא תיעשה עורמה כזו תיקנו שייכתב זמן בגט.
GEMARA: It was stated that the amora’im disagreed with regard to the following question: For what reason did the Sages institute the writing of a date on bills of divorce? Why must the date be written if this document is not intended to be used to collect money? Rabbi Yoḥanan says: Due to the daughter of his sister. The Sages were concerned that a man may claim that his divorce occurred earlier than it actually did. For example, if one was married to his niece, and she committed adultery, he may nevertheless desire to protect her judicial sanction and claim that they were already divorced at the time of her infidelity. In order to prevent this from happening, the Sages instituted an ordinance that bills of divorce must be dated.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר מִשּׁוּם פֵּירוֹת.

Reish Lakish says: The ordinance was instituted due to the produce of her usufruct property. A husband owns the produce of the fields belonging to his wife up to the moment the divorce takes effect. The Sages instituted an ordinance that bills of divorce must be dated because she needs to be able to establish the time of the divorce in case the husband sold or consumed the produce of fields that belong to her after the divorce. If there is no date on the bill of divorce, he will be able to claim that the produce was sold or consumed before the divorce took place.
רי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרמב״ןרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משום פירות – שמזמן הגט ואילך אם ימכור הבעל בפירות נכסי מלוג שלה תגבם ואם לא היה בו זמן יהיה מוכר והולך וכשתתבע לדין הויא ידה על התחתונה שיאמר לה קודם גירושין מכרתי.
ריש לקיש אמר משום פירות – כדי שתדע האשה מתי נכתב ונחתם ולא תפסיד פירות עד שעת נתינה וא״ת גט מאוחר יפסל מהאי טעמא ובפ׳ גט פשוט (ב״ב קס.) מוכח דכשר דאמר גט מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט ואז יהיה מאוחר דמקושר אמרי׳ התם מלך שנה מונין לו שתים ועכשיו ימנו מזמן הכתוב בו כדין פשוט שלא ידעו דתחילתו מקושר היה ואומר ר״י דבמאוחר אין הבעל מפסיד פירות משעת חתימה אלא משעת הזמן דאין ראוי לגרש בו אפילו נתנו לה לאלתר ואין הגירושין חלים עד הזמן אבל נכתב ביום לרבי שמעון ראוי לגרש בו מיד אע״פ שלא נחתם ע״י עדי מסירה דר״ש סבר כר׳ אלעזר דעדי מסירה כרתי כדאמרינן בפ״ק (לעיל ט:) ולרבנן אע״ג דראוי לגרש בו כיון דליכא נמי קול אין הבעל מפסיד פירות אבל כשעסוקים באותו ענין דיש קול וראוי לגרש בו מפסיד הבעל פירות משעת כתיבה כדאמר לקמן וקשה לר״י דאמרי׳ לקמן (דף יח:) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וחתים בו בי תרי מינייהו ביומיה ואינך מכאן עד עשרה יומי דר״ל אמר כולם משום עדים ופסול ואמאי והרי יש לו קול והרי ראוי לגרש בו דאם היה רוצה הבעל לא היה מקפיד על העשרה ויפסיד פירות משחתמו ב׳ הראשונים ויהא כשר לגרש בו וי״ל כל זמן שהבעל מקפיד ולא חתמו כולם אין קול עד שיחתמו כולם או שיהו עסוקין לחתום.
משום פירות. שמזמן הגט ואילך אם (ימצא) [ימכור] הבעל פירות נכסי מלוג (שלא תמכרם) [שלה, תגבם]. ואם לא היה בו זמן, היה מוכר והולך; וכשהיא תובעת אותו בדין, הויא ידה על התחתונה, לפי שיכול לומר לה קודם גירושין מכרתי.
ור״ל אמר משום פירות פי׳ שמזמן הגט אם ימכור הבעל פירות נכסי מלוג שלה היא תגבם ואם לא היה בו זמן היה מוכר והולך וכשתתבע לדין הויא ידה על התחתונה שיאמר לה קודם גירושי׳ מכרתי והמוקדם פסול שלא הפסידה פירות אלא משעת חחימה ואתיא למיטרף לקוחות שלא כדין משעת כתיבה ועד שעת חתימה:
ריש לקיש אמר משום פירות – פירש״י ז״לא שמזמן הגט ואילך אם ימכור הבעל בפירות נכסי מלוג שלה תגבהב, ואם לא היה בו זמן היה מוכר והולך וכשתתבע לדין הויא ידה על התחתונה שיאמר לה קודם גירושין מכרתיג, ואין לשון פירושו בזה מחוורד, דמשעת גירושין ואילך אין לחוש שהאשה היא שהפסידה על עצמה אם לא הוציאה נכסי מלוג שלה מידו משעת גירושיןה.
א. ד״ה משום פירות.
ב. בנדפס: שלא תגבם וברש״י גרס: שלה תגבם.
ג. וכ״כ בתוס׳ רי״ד בנמוק״י ובאו״ז הלכות גיטין סי׳ תשיב.
ד. וכן ברשב״א ובריטב״א דחו לפרש״י.
ה. ובר״ן ביאר שיכולה לברר זמן גירושיה ולהוציא נ״מ מהבעל. וברשב״א ריטב״א ותוס׳ ד״ה עד, ורא״ש, כתבו שיכולה לילך לבי״ד ויכתבו לה זמן הגט. ופירוש רבנו בר״ל מבואר לקמן.
ריש לקיש אמר משום פירות. כלומר, כדי שלא תפסיד האשה פירות נכסי מלוג שלה משעת כתיבה עד שעת נתינה דפעמים שלא יתננו לה בשעת כתיבתו והיא לא תדע מתי נכתב ולא תגבה אותן אלא משעת נתינה ואילך, ומדינא הוה לה משעת כתיבה דקסבר דכיון שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. והקשו בתוספות אם כן לריש לקיש גט מאוחר ליפסל דהא מפסדא בפירות משעת כתיבתו עד שעת זמן הכתוב בתוכו, וגט מאוחר ודאי כשר כדקתני בתוספותא חולין (פ״א הי״ג) כשר בגט פסול בפרוזבול, כשר בפרוזבול פסול בגט, גט מאוחר כשר, ובפרוזבול פסול, ואמרינן נמי בגט פשוט (ב״ב קס.) מקושר שכתבו עדיו מתוכו כשר מפני שיכול לעשותו פשוט וכשפושטו הרי נעשה מאוחר דבפשוט מלך שנה מונין לו שנה ובמקושר מלך שנה מונין לו שתים (שם קסד:).
ותירץ ר״י ז״ל (בתוס׳ כאן) דבמאוחר אין הבעל מפסיד פירות מן הדין עד זמנו של גט לפי שאינו ראוי לגרש בו מעתה שאף על פי שנתנו בידה אינה מתגרשת בו עד זמנו של גט. ואם תאמר אם כן לר״ש דמכשר נכתב ביום ונחתם בלילה אמאי והלא אינו ראוי לגרש בו עדיין כיון שלא נחתם ואם כן יש לו לבעל פירות עד שעה שיהא ראוי לגרש בו דהיינו משעת חתימתו ואילך והוה ליה מוקדם, וכן נמי לרבנן דאמרי לקמן (גיטין יח.) דאי עסוקין באותו ענין כשר אף על פי שלא נחתם עד הלילה כיון דמשעת כתיבתו יש לו קול והא לא זכתה היא בפירות עד שעת חתימה שהוא ראוי לגרש בו, י״ל דמהשתא ראוי לגרש בו אם ירצה בעידי מסירה דקיימא לן כרבי אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי. ומיהו בשאין עסוקין באותו ענין לא מכשרי רבנן דרבנן תרתי בעו ראוי לגרש בו ויש לו קול והילכך בשאין עסוקים באותו ענין כיון שאין לו קול פסול ובגט מאוחר אף על פי שיש לו קול אינו ראוי לגרש בו מעתה.
ומיהו אכתי קשה מהא דאמרינן לקמן (גיטין יח:) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וחתום בי תרי מינייהו ביומיה ואינך מכאן ועד עשרה ימים אמר ריש לקיש כלם משום עדים והוה ליה מוקדם ופסול ואף על פי שיש לו קול בחתימת שנים החתומין בו וראוי נמי לגרש בו אם ירצה הבעל שלא להקפיד על העשרה, ועלה בידם הענין בקושי.
והראב״ד ז״ל כתב דמאוחר כשר לגרש בו מעתה אלא שיש לבעל פירות עד אותו זמן הכתוב בגט דלכך אחרו, ולפי פירושו קושיין איתרצא ליה. אלא שקשה לי עיקר דינו דתנן בבבא בתרא (בבא בתרא קלו.) הכותב נכסיו לבנו לאחר מותו צריך שיכתוב לו מהיום ולאחר מיתה ואקשינן עלה בגמרא ומאי שנא מהא דתנן (גיטין עב.) הרי זה גיטך מעכשיו ולאחר שלשים יום גט ואינו גט ואם מת חולצת ולא מתייבמת ופרקינן התם מספקא לן אי תנאה הוי אי חזרה הוי אבל הכא הכי קאמר ליה גופה מהיום ופירות לאחר מיתה, ואם איתא גט נמי נימא גופא מהיום ופירות נכסיה לאחר מיתה.
אלא [די״ל] שלא מצינן אשה לאחד ומעשה ידיה לאחר וכדגרסינן עלה דההיא בירושלמי (ב״ב פ״ח, ה״ח) ונימא גופא מהיום ומעשה ידיה לאחר מיתה ופריקו לא מצינו אשה לאחד ומעשה ידיה לאחר, ואפילו תאמר שלא אמרו בירושלמי אלא במעשה ידיה בלחוד לפי שהוא דבר הנעשה בגופה והוה ליה כמשייר לעצמו בגופה הא במשייר לעצמו פירות נכסיה לא שהרי לא שייר בגופה לעצמו כלום וזהו ששאלו בפרק המגרש (גיטין פה.) חוץ ממזונותיך חוץ מתרומותיך חוץ מהפרת נדריך מהו לפי שהוא אינו משיירן לעצמו אלא שלא יהא הרשות מתרוקן לה אבל במשייר מעשה ידיה לעצמו הוא שאמרו כן בירושלמי לפי שהוא משייר בגופה ומשייר לעצמו, ובכותב לה מעכשיו ולאחר שלשים יום לכשתמצא לומר שנקיים כל הלשון ונאמר מקצת מעכשיו ומקצת לאחר שלשים יום סתמא דמילתא לעצמו הוא משייר ובדבר שהוא מגופה הוא משייר דהיינו מעשה ידיה אבל לא מזונותיה אף על פי שהוא בגופה ואף לכשתמצא לומר שהוא יכול לשייר הואיל ואין השיור לזכות עצמו ולא פירות נכסיה לפי שאינן מגופה ולפיכך שנינו גט ואינו גט לפי שאין אנו יכולין לקיים השיור בשום ענין, מכל מקום עדיין קשה לי דאפילו בגט מאוחר נאמר כן דמאי שנא מאוחר לדברי הרב ז״ל מכותב מעכשיו ולאחר שלשים יום.
ונראה דעיקר קושייתם אינה דגט מאוחר אף כשתמצא לומר שהוא ראוי לגרש בו מעתה כסברתו של הראב״ד ז״ל מכל מקום אין ראוי לפוסלו משום פירות דהא ידעה וקא מחלה כשאר גיטי ממון מאוחרין דעלמא דמכשרינן משום דידע וסבר וקביל, ותמה על עצמך שאין בו זמן משום פירות אמאי פסול דהא לא חששו אלא להפסד לקוחות אבל להפסד בעלי דבר עצמו לא חששו, אלא שיש לומר דהכא כיון שבידו לגרשה בעל כרחה והיא אינה יכולה לברר לעולם מתוך הגט מאיזה זמן נכתב שתזכה היא בפירותיה דין הוא שנפסול את הגט בכך שהרי אי אפשר לה בלא בית דין ואם לא תמצא בית דין הרי היא מפסדת ולא שייך למימר בכי הא ידעה וקא מחלה כטעמא דשטרי חוב המאוחרין (שביעית פ״ו מ״ה) דמכשרינן מהאי טעמא, אבל מכל מקום במאוחר הרי אינה מפסדת פירות כלל דפירי דמשעת הגט הרי נתברר מתוך הגט ואינה צריכה לטרוח אחר בית דין להראות זמן גיטה ואי משום פירי דמשעת נתינה ועד זמן הכתוב בגט הרי היא יכולה שתלך לבית דין ותראה להן את גיטה והם כותבין לה דמשעת זמן פלוני נמסר גיטה לידה ותלך ותטרוף לקוחות מעתה ואם לאו היא תחוש לעצמה ולמה נפסול את הגט בכך, ואפילו לא תמצא בית דין לשעתה דבר מועט הוא ולא פסלינן ליה בכך, ועוד דאפילו לשבוע דקמיה ומשבוע דבתריה [מכשרינן] כדאמרינן לקמן (בע״ב) כנ״ל.
בהג״ה זו אחר שמאותו יום נתגרשה. נ״ב נ״ל שאותו הג״ה סברא כדעת רש״י דלקמן ואינו מפרשה שיכולה לבקש עדי מסירה ומה שקשה דלמא משום מזונות תקנו זמן גם זו לא קשה דאדרבה ע״י כך היא נפסדת ודו״ק:
בא״ד במעשה ידיו מיום הכתיבה כו׳. נ״ב פי׳ וא״כ אין כעבד מפסיד פירות שלא כדין דמאחר דלא כתב בו זמן לא זכה במעשה ידיו עד שעת נתינה ודו״ק. (עיין במהרש״א):
בד״ה ריש לקיש אמר כו׳ יפסל מהאי טעמא כו׳. נ״ב פי׳ שתפסיד פירות משעת הנתינה עד הזמן:
בא״ד דבמאוחר אין הבעל מפסיד כו׳. נ״ב פי׳ בדין אינו מפסיד שהרי הן שלו ולא של אשה ודו״ק:
בד״ה ר״ל אמר משום פירות כו׳ ולא תפסיד פירות עד שעת נתינה כו׳ עכ״ל דלא ניחא להו כנראה מפירוש רש״י דבלא זמן תפסיד אף לאחר שעת נתינה דזה אינו לפי שיטתם שכתבו בסמוך לר״י שתביא גיטה לב״ד ויכתבו לה שעת הנתינה אלא שלא תפסיד עד שעת נתינה ועיין בר״ן וק״ל:
בא״ד ואם תאמר גט מאוחר יפסל מה״ט כו׳ מפני שיכול לעשותו פשוט כו׳ עכ״ל ר״ל דמשעת חתימה דתפסיד עד שעת הזמן וכ״ה בחידושי הרשב״א וצריך לומר דמסתמא אינו נותן לה הגט עד שעת הזמן אבל אם היה נותן לה משעת החתימה לא הוה ק״מ דתביא גיטה לב״ד ויכתבו לה שמאותו יום נתגרשה כדלקמן לר״י דבהא לא פליגי אבל לשון הרא״ש בזה שהאשה תפסיד פירות שמזמן נתינת הגט עד זמן הכתוב בו כו׳ הוא קשה דהא לא תפסיד כיון שתוכל לבא לב״ד ביום הנתינה גם לפירוש חדושי הרשב״א ק״ק דמאי הביאו ראיה מגט מקושר דהתם שעת החתימה (א) והנתינה שוים אלא שהזמן מאוחר ותוכל לבא לב״ד עם גיטה שמאותו יום נתגרשה וי״ל דודאי כיון דמקושר נתן בידה ויום החתימה והזמן גם הנתינה הכל היה ביום א׳ ודאי לא תביא את הגט לב״ד בשעה שנתגרשה דמה היה לה לחוש לבא לב״ד כיון שהכל היה בזמן א׳ במקושר אבל הבעל יפסיד אותה לומר שגט פשוט הוא והיא עשאתו מקושר ולא ניתן לה גם לא נחתם רק ביום זמנו ודו״ק:
רש״י בד״ה משום פירות שמזמן הגט ואילך כו׳ מה שיש לדקדק בזה יבואר לקמן גבי לשבוע דקמיה:
בד״ה ר״ל אמר משום פירות כו׳ וא״ת גט מאוחר יפסל מהאי טעמא כו׳ עכ״ל. ה״ה דהוי מצי לאקשויי נמי אליבא דר׳ יוחנן דיש לפסול גט מאוחר משום בת אחותו דיכול לחפות עליה וליתן לה גט מאוחר אחר שזינתה ואז תוכל לטעון שכבר נתגרשה קודם הזנות ואין זמן הגט מוכיח כיון דחזינן שהוא מאוחר וממילא הו״ל כגט שאין בו זמן ועדיפא מיניה דבגט שאין בו זמן לא תנשא לכתחלה וממילא לא אתי הסופר למיכתביה כפירש״י ז״ל לקמן משא״כ במאוחר דמכשרינן ליה לכתחילה מה הועילו בתקנתן דאכתי יכול לחפות ע״י גט מאוחר ונהי דלא קשיא לסברת התוספות עכשיו מה הועילו חכמים בתקנתן כלל לענין בת אחותו אף אם נכתב הזמן עדיין יכול לחפות ולומר שכבר גירשה קודם הזמן וגט מאוחר הוא זה הא ליתא כיון דגט מאוחר לא שכיח הבעל אינו נאמן בכך דקי״ל בכל התורה אזלינן בתר רובא ולא תלינן במידי דלא שכיח ותו לא מהימן הבעל דבעל שאמר גרשתי אינו נאמן אלא להבא ולא למפרע משא״כ הקושיא שכתבנו עדיין במקומה עומדת דגט מאוחר שאנו רואין גם היום שהוא מאוחר ודאי יכול לחפות ולומר שכבר גירשה קודם הזנות ודו״ק. מיהו לתירוץ התוספות דהגט אינו חל אלא מזמן הכתוב בו א״כ אינו יכול לחפות אבל לשיטת הראב״ד ז״ל שהביא הרא״ש ז״ל דהגט חל מיד אלא שהבעל יש לו פירות עד הזמן הכתוב בו ומש״ה מכשיר במאוחר וא״כ תיקשי אכתי יש לחוש לבת אחותו. ובאמת שהבית יוסף בא״ע סי׳ קכ״ז הרגיש בזה אליבא דהראב״ד ותירץ דאפ״ה כשר כיון דמזמן הגט ואילך לא מצי לחפות ומהני כדאמרינן בסמוך מהני לשבוע דקמיה ולשבוע דבתריה ע״ש אלא דלענ״ד דבריו אין מובנים לי בזה דאדרבא מזמן הכתוב בגט ואילך אינו צריך לחפות עליה דבאמת פנויה גמורה היא ועיקר החששא דבת אחותו היכא שחייבת מיתה שזינתה באמת קודם זמן הגירושין וא״כ אף אם זינתה זמן מרובה קודם זמן הכתוב בגט מאוחר אפ״ה יכול לחפות עליה שיתן לה גט מאוחר והיא תטעון שכבר נתגרשה בו מזמן רב שהרי אין הזמן מוכיח ומספיקא לא קטלינן לה. ויותר נראה בכוונת התוספות והראב״ד ז״ל דאינהו סברי דלא שייך חששא דבת אחותו בגט מאוחר משום דלרמאי לא חיישינן דדוקא אי לא תיקנו זמן כלל היה יכול לחפות בנקל ליתן לידה גט גמור כדרך כל הארץ משא״כ אם יתן לה גט מאוחר יהא ניכר הרמאות ויתפרסם הדבר עד שיבורר זמן המסירה כנ״ל. אמנם הרמב״ם ז״ל סובר דגט מאוחר פסול והיינו שסובר דהגט חל מיד וא״כ איכא חששא דפירות ולא נחית לסברא זו שכתבתי בשיטת הראב״ד ז״ל והא דלא קשיא ליה מגט מקושר דגט פשוט דשאני התם דאיכא תקנה שהב״ד יכתבו לה זמן המסירה כמו שכתב מהרש״א ז״ל. אבל באמת יש לי לדקדק על דברי מהרש״א ז״ל דאכתי יש לפסול במקושר שמפסדת האשה הפירות משעת חתימה עד שעת הנתינה שזה עיקר החששא אליבא דריש לקיש. ומה שכתב מהרש״א ז״ל דאיירי שהחתימה והנתינה ביום א׳ לא נהירא לי דא״כ בגט פשוט שלא נכתב בו זמן אמאי לא מכשרינן כשהחתימה והנתינה היו ביום אחד דאיכא תקנתא שהב״ד כותבין זמן המסירה אע״כ דלא פלוג רבנן ופסלי בכל ענין כיון דזימנין שאין החתימה והנתינה ביום א׳ וה״נ דכוותיה. ויישוב שיטת הרמב״ם ז״ל עיין בהר״ן ז״ל ודו״ק:
בא״ד ואור״י דבמאוחר אין הבעל מפסיד כו׳ אבל נכתב ביום לר׳ שמעון כו׳. המשך דברי התוס׳ הם בענין זה דבמאוחר אין הבעל מפסיד ע״פ דין האמיתי עד שעת הזמן הכתוב בו ומש״ה כשר במאוחר שהרי אין האשה נפסדת בזה ע״פ הדין אלא דלפ״ז ע״כ דאפילו לר׳ שמעון דאית ליה לקמן בשמעתין דמשעה שנתן עיניו לגרשה אין לבעל פירות היינו נמי משעה שראוי לגרש בו דאל״כ אמאי מכשיר במאוחר ומדלא שמעי׳ ליה דפליג במאוחר מסתמא מודה בזה וא״כ קשיא להו אמאי מכשיר ר״ש במוקדם דהא אתיא למיטרף מלקוחות שלא כדין שהיא אינה זוכה ע״פ הדין משעת הכתיבה שהרי אינו ראוי לגרש ע״ז כתבו התוספות דראוי לגרש משעת הכתיבה ורבנן דפסלי היינו משום דסברי דתרתי בעינן שיהא ראוי לגרש ושיצא הקול דהיינו משעת החתימה או משעת המסירה בעדים היכא שאין כאן עידי חתימה כלל כגון בגט שאין עליו עדים כלל ומש״ה מכשרינן גט שאין עליו עדים למאי דקיי״ל כר״א דע״מ לחוד סגי דהא לא שייך חששא דפירות שהרי אינה יכולה לטרוף אלא משתביא ע״מ לפנינו או משתראה הכתב מב״ד או מהעדים מתי נמסר לה וכן הוא מהדין שמאותה השעה זכתה בפירות דמשעת המסירה יצא הקול וק״ל:
תוס׳ ד״ה ריש לקיש וכו׳ ובפ׳ גט פשוט. עיין לקמן דף פ ע״א תד״ה כי יתביתו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ריש לקיש אמר: משום פירות, שמזמן הגט והלאה אם מוכר הבעל את פירות הנכסים שלה, יכולה האישה לגבות מן הקונים את מחיר הפירות, ואם אין זמן בגט אינה יכולה להוכיח שנמכרו הפירות לאחר שנתגרשה ולא תגבה מן הקונים את המגיע לה.
Reish Lakish says: The ordinance was instituted due to the produce of her usufruct property. A husband owns the produce of the fields belonging to his wife up to the moment the divorce takes effect. The Sages instituted an ordinance that bills of divorce must be dated because she needs to be able to establish the time of the divorce in case the husband sold or consumed the produce of fields that belong to her after the divorce. If there is no date on the bill of divorce, he will be able to claim that the produce was sold or consumed before the divorce took place.
רי״ףרש״יתוספותר״י מלונילפסקי רי״דרמב״ןרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) רֵישׁ לָקִישׁ מ״טמַאי טַעְמָא לָא אָמַר כְּרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר לָךְ

The Gemara asks: What is the reason that Reish Lakish did not say in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Reish Lakish could have said to you:
רי״ףר״י מלונילרשב״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וריש לקיש דאמר משום פירות סבר שאין לבעל פירות משעת כתיבתו. הילכך מהני לה טובא זמן הנכתב בתוכו.
רבי שמעון בן לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן זנות לא שכיחא. כלומר, זנות כזה דבעדים והתראה לא שכיחא, ואי נמי שתהא בת אחותו אבל ודאי לזנות בעלמא ושבסתר שכיחא ועבדינן לה תקנתא וכדתנן (ריש כתובות ב.) בתולה נשאת ליום רביעי שאם היה טוען טענת בתולים משכים לבית דין אלמא בכי הא עבדינן תקנתא, אלא פירושא כדכתיבנא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ריש לקיש מאי טעמא [מה טעם] לא אמר כר׳ יוחנן ובחר בהסבר אחר? ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך ריש לקיש:
The Gemara asks: What is the reason that Reish Lakish did not say in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Reish Lakish could have said to you:
רי״ףר״י מלונילרשב״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

גיטין יז. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים גיטין יז., עין משפט נר מצוה גיטין יז., רי"ף גיטין יז. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס גיטין יז., רש"י גיטין יז., תוספות גיטין יז., ר"י מלוניל גיטין יז. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב יהושע לייטנר והרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., פסקי רי"ד גיטין יז., רמב"ן גיטין יז. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אליהו רפאל הישריק. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א גיטין יז. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי גיטין יז. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה גיטין יז., מהרש"א חידושי הלכות גיטין יז., פני יהושע גיטין יז., גליון הש"ס לרע"א גיטין יז., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין גיטין יז. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת גיטין, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת גיטין: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, יואב שחם, יוסף קלמנוביץ, פירוש הרב שטיינזלץ גיטין יז., אסופת מאמרים גיטין יז.

Gittin 17a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Gittin 17a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Gittin 17a, Rif by Bavli Gittin 17a, Collected from HeArukh Gittin 17a, Rashi Gittin 17a, Tosafot Gittin 17a, Ri MiLunel Gittin 17a, Piskei Rid Gittin 17a, Ramban Gittin 17a, Rashba Gittin 17a, Meiri Gittin 17a, Maharshal Chokhmat Shelomo Gittin 17a, Maharsha Chidushei Halakhot Gittin 17a, Penei Yehoshua Gittin 17a, Gilyon HaShas Gittin 17a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Gittin 17a, Steinsaltz Commentary Gittin 17a, Collected Articles Gittin 17a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144