זמן בשטרי קידושין ובגיטין
מקורות:
הסוגיה הראשונה שבה נעסוק במסכת גיטין היא סוגיית זמן בגט. הגמרא (יז.-יז:) מבארת שחכמים תיקנו לכתוב זמן בגט, ומביאה מחלוקת אמוראים בשאלה מהו טעם התקנה. בעניין זה נעסוק בשיעור הבא. בשיעור זה נעסוק במעמדו של הזמן בגט ובשטרות בכלל, ברובד עקרוני יותר. בשלב הראשון נדון בסוגיה במסכת יבמות
(לא:), העוסקת בשאלה מדוע לא תיקנו זמן בשטרי קידושין. סוגיה זו הינה סוגיה יסודית בדיני שטרות בכלל, והעיסוק בה יהווה המשך ישיר לשיעור הקודם, בעניין יסודות שטרות. בהמשך השיעור נעסוק גם במעמדו של הזמן בגט, לפני תקנת חכמים ולאחריה.
זמן בשטרי קידושין
הגמרא במסכת יבמות בפרק ׳ארבעה אחין׳ (לא:) שואלת מדוע לא תיקנו לכתוב זמן בשטרי קידושין. כתיבת הזמן הייתה יכולה להועיל למקרה שבו ידוע לנו שהאישה זינתה, אך אין לנו דרך להוכיח שהזנות הייתה לאחר הקידושין. אם אין זמן בשטר הקידושין – לא נוכל לדעת האם האישה זינתה לאחר הקידושין או לפניהם, וניאלץ לפטור אותה מספק. אילו חכמים היו מתקנים לכתוב זמן בשטרי קידושין – היינו יכולים להוכיח שהאישה זינתה לאחר הקידושין, ולהעניש אותה בעונש הראוי לה.
הגמרא מתרצת, שאפילו אם חכמים היו מתקנים זמן בשטרי קידושין – לא היה בכך פתרון לבעיה במקרה של זנות. אם נשאיר את השטר בידי האישה, היא תוכל למחוק את הזמן הכתוב בשטר, וממילא ניאלץ לפטור אותה מעונש מחמת הספק. וגם אם נניח את השטר בידם של העדים – עדיין לא תהיה כל תועלת בכתיבת הזמן, כפי שמבארת הגמרא:
״לינחה גבי עדים? אי דזכירי – ליתו ליסהוד! ואי לא – זימנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר ׳מפיהם ולא מפי כתבם׳ ״
(יבמות לא:).
הגמרא כאן מניחה, שאין אפשרות לסמוך על הזמן הכתוב בשטר, אם העדים אינם זוכרים אותו מעצמם. כיוון שכך, כתיבת הזמן בשטר היא מיותרת, ממה נפשך: אם העדים זוכרים את זמן הקידושין מעצמם – אין כל צורך בשטר; ואם הם אינם זוכרים – יש חשש שהם יעידו על סמך העדות הכתובה בלבד, ועדות כזו פסולה מדין ״מפיהם ולא מפי כתבם״.
הראשונים תמהו על ההנחה של הגמרא, שאי אפשר לסמוך על השטר מבלי שהעדים יזכרו את עדותם. הנחה זו עומדת בסתירה, לכאורה, לעיקרון היסודי בדיני שטרות: ״עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן״. כפי שראינו בשיעור הקודם, עיקרון זה מאפשר לקבל את העדות הכתובה שבשטר, גם אם העדים אינם זוכרים את העדות, או אפילו אינם קיימים! קושיה זו הועלתה כבר על ידי הרי״ף, והוא הציע את התירוץ הבא:
״ומסתברא לן, כי אמרינן ׳רחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם׳, דלא הויא לה עדות שבכתב עדות, הני מילי היכא דאיתיה לשטרא תותי ידי סהדי, דכמה דלא נפקא לה סהדותא מתותי ידיהון דסהדי – כמה דלא קא מסהדי בה עד השתא דמיא, דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי, הלכך אי מדכרי לה לסהדותא ומסהדי בה על פה – הויא עדות, ואי לא – לא הויא עדות״
(רי״ף יבמות ט.).
הרי״ף מבאר, ששטר מקבל את מעמדו כעדות שנחקרה בבית דין רק אם הוא נמצא תחת ידו של בעל הדבר. אם השטר נמצא בידיהם של העדים – הוא אינו מקבל מעמד של שטר. לכן, כל עוד השטר לא יצא מתחת ידם של העדים, הם צריכים לזכור את עדותם.
הראב״ד בהשגותיו על הרי״ף (הו״ד בספר הזכות שם) הבין, שלדעת הרי״ף חלות ההגדה של השטר מתחילה להתקיים רק בשעת מסירת השטר לבעל הדבר. אמנם, מעשה ההגדה בוודאי מתקיים כבר ברגע החתימה, ועד שחתם על שקר עובר על הלאו של עדות שקר משעת החתימה. אך השטר מקבל את מעמדו ואת תוקפו רק לאחר שהוא יצא מתחת ידי העדים ונמסר לבעל הדבר.
הגר״ח חידד את הנקודה הזו והסביר, שהשטר מקבל את מעמדו מכוח תפיסת בעל הדבר. כאשר השטר איננו בידיו של בעל הדבר – הוא כלל לא נחשב לשטר. לדעת הגר״ח, עיקרון זה עומד בבסיס סוגיות רבות בתחילת מסכת בבא מציעא
(יב:-כא.). הגמרא שם עוסקת בסוגים שונים של שטרות שנמצאו, ומתלבטת בכל מקרה למי מהצדדים יש להחזיר את השטר. במסגרת הדיון מעלה הגמרא חששות שונים (חלקם רחוקים) העלולים להתעורר אם השטר יימסר לצד זה או לצד האחר. הגר״ח הסביר, שחששות אלה מתעוררים דווקא במקרה של שטר שנמצא, כיוון שהוא אינו תפוס בידיו של בעל הדבר. במקרה שהשטר נמצא בידיו של אחד מהצדדים – הוא מקבל מעמד של עדות, ואין מקום להעלות חששות שונים לגביו
א. העובדה שהשטר מוטל ברשות הרבים ללא בעלים מהווה ריעותא במעמד השטר, ולכן דווקא כאן יש מקום לחשש.
להבנה זו בדעת הרי״ף יש נפקא מינות רבות. הנפקא מינה המפורשת ברי״ף היא במקרה שהעדים שכחו את עדותם לפני שמסרו את השטר לבעל הדבר, שאז העדות בטלה. נפקא מינה נוספת תהיה במקרה שאחד מהעדים נעשה קרוב לבעל הדבר לפני מסירת השטר. השולחן ערוך (חו״מ מ״ו, לה) מביא דעה הסוברת שאם אחד מהעדים נעשה חתנו של בעל הדבר לפני המסירה – השטר פסול. באר הגולה על אתר מציין שזוהי דעת הרי״ף הנ״ל.
בדברים שציטטנו לעיל מדגיש הרי״ף, שאם העדים ירצו בכך הם יכולים להשאיר את השטר תחת ידם, ולא למסור אותו לבעל הדבר: ״דהא אי בעו כבשי לה לשטרא ולא מסהדי״. קשה להבין מדוע נזקק הרי״ף לומר זאת. אפילו אם ברור לנו שהעדים אינם יכולים להשאיר את השטר בידם, והם בוודאי ימסרו אותו לבעל הדבר – כרגע השטר עדיין נמצא תחת ידם. לפי הדרך שבה הסברנו את דעת הרי״ף, כל עוד השטר נמצא תחת ידם של העדים – אין לו כל תוקף, בין אם הוא עתיד להימסר ובין אם לא. מדוע אם כן לא הסתפק הרי״ף בכך שהשטר נמצא תחת יד העדים, ונזקק לומר שהם יכולים להשאיר את השטר בידם?
התשובה לשאלה זו נעוצה בהבדל שבין המקרה בסוגייתנו לבין מקרה רגיל של שטר הנמצא תחת יד העדים. בסוגייתנו, השטר כבר הגיע לידי האישה – שהרי זהו שטר קידושין, והאישה התקדשה באמצעותו. לאחר הקידושין אנו מוציאים את השטר מידה, ומחזירים אותו לידי העדים. מסברה נראה היה, שהחידוש של הרי״ף יחול דווקא במקרה שהשטר מעולם לא נמסר לידיו של בעל הדבר, אלא נשאר תחת יד העדים. אם השטר כבר נמסר לבעל הדבר – הוא מקבל תוקף של שטר, ומכאן ואילך הוא ייחשב כשטר גם אם יעבור לידיו של אדם אחר. לפי הבנה זו, שבה ומתעוררת הקושיה על סוגייתנו, מדוע העדים צריכים לזכור את עדותם.
כדי לענות על כך מסביר הרי״ף, שהמסירה לידיה של האישה איננה מסירה רגילה. אנו יודעים מראש שלא תהיה אפשרות להשאיר את השטר ביד האישה, מחמת החשש לזנות, ולאחר המסירה ניאלץ להוציא את השטר מתחת ידה ולהחזירו לעדים. כיוון שכך, מסירת השטר היא מסירה מעורערת מלכתחילה, והיא אינה מעניקה תוקף לשטר.
הרי״ף אינו מסתפק בכך, שהרי אפשר לטעון שהמסירה היא מסירה מלאה, ואילו החזרת השטר לידי העדים היא כעין פיקדון בידיו של שליש. לשם כך כותב הרי״ף שהעדים רשאים לכבוש את השטר תחת ידם, ולא להחזירו לאישה לעולם. עובדה זו מוכיחה שהעדים הם השולטים במצב, ואי אפשר לראות אותם כשומרים על השטר עבור האישה. כיוון שכך, אפשר לטעון שהמסירה אכן הייתה מעורערת מתחילתה, והעדות הכתובה מעולם לא קיבלה מעמד של שטר.
שיטת הראב״ד והרמב״ן
הראב״ד בהשגותיו שם התקשה לקבל את שיטת הרי״ף. לדעתו, לא יעלה על הדעת ששטר ששהה זמן רב ביד העדים, עד שהעדים שכחו את העדות – ייפסל. הראב״ד טוען שמקרים שכאלה הם מעשים שבכל יום, ואילו היינו מאמצים את שיטת הרי״ף – היה עלינו לפסול שטרות רבים הבאים לפנינו. לאור זאת דוחה הראב״ד את שיטת הרי״ף, ומציע הבנה משלו לדברי הגמרא.
כדי לבאר את שיטת הראב״ד, נסכם בקצרה את ההסבר הראשון לשיטת הרי״ף. לפי ההסבר שראינו, הרי״ף מחדש שני עקרונות:
א. עדות כתובה איננה מקבלת מעמד של שטר לפני המסירה לבעל הדבר.
ב. שטר שנמסר לבעל הדבר אך חייב לחזור לידי העדים – איננו שטר.
כפי שביארנו לעיל, מסברה אפשר היה לאמץ רק העיקרון הראשון, ולא את השני. שטר שעדיין לא נמסר לבעל הדבר איננו שטר, אך לאחר המסירה הוא מקבל מעמד של שטר, אפילו אם בהמשך הוא יחזור לידי העדים. אולם, שיטה זו אינה מבארת את דברי הגמרא, ולכן לפי הרי״ף יש לאמץ את שני העקרונות גם יחד.
הראב״ד דחה את העיקרון הראשון, ואימץ אך ורק את העיקרון השני. לדעתו, שטר שעתיד להימסר לידיו של בעל דבר – נחשב כשטר אפילו לפני המסירה, כאשר הוא עדיין אצל העדים. אולם, אם השטר הזה מיועד מראש לחזור לידיהם של העדים – אין לו מעמד של שטר אלא של עדות כתובה. גם כאשר השטר הזה נמסר לידיו של בעל דבר, מסירה זו היא חסרת משמעות, כיוון שתפיסת בעל הדבר היא זמנית בלבד, והשטר עתיד לחזור אל העדים. בכיוון זה הולך גם הרמב״ן בספר הזכות שם, והוא טוען שזוהי למעשה דעת הרי״ף עצמו, שלא כפי ההסבר שראינו לעילב.
תירוצו של העיטור
בעל העיטור דחה את שיטתו של הרי״ף, והציע תירוץ אחר לדברי הגמרא. לדעת העיטור, העדים אף פעם אינם צריכים לזכור את תוכן העדות שבשטר, בין אם השטר נמצא בידיו של בעל הדבר או בידי העדים. הסיבה לכך שהגמרא במסכת יבמות דורשת מהעדים לזכור את עדותם היא משום שמוקד הדיון איננו בעיקר העדות שבשטר, אלא בפרט מסוים מתוכה – הזמן:
״והני מילי בעיקר השטר, והא ד׳ארבעה אחין׳ דבעינן דדכירי – דווקא אזמן הוא דקאמרינן, אף על גב דקיימא לן ׳על מנה שבשטר הן מעידין׳, דווקא אמנה שבשטר אף על גב דלא דכירי כמי שנחקרה עדותן הוא, אבל אזמן, נהי דבסתמא כשר... כיון דאיכא סהדי אחריני דפסלי ליה – בעינן דדכירי, ואי לא דכירי – מפי כתבם הוא״
(העיטור, ׳זמן׳ ז:-ח. במהדורת רמ״י).
תירוצו של העיטור מבוסס על שתי הנחות:
א. כאשר העדים חותמים על שטר, הם מעידים רק על גוף הסיפור, ולא על פרטים צדדיים הנמצאים בשטר.
ב. הזמן איננו חלק מגוף הסיפור של העדים, אלא הוא נספח צדדי לעדות.
בהמשך השיעור נברר בהרחבה את שתי ההנחות של העיטור. העיטור מסיק משתי ההנחות האלה, שהעדים החתומים על השטר אינם מעידים על הזמן של השטר, כיוון שהזמן הוא פרט שולי בסיפור ואיננו חלק מעיקר העדות. ממילא, הזמן אינו מקבל את המעמד המיוחד של שטר, מתוקף דינו של ריש לקיש ״נעשו כמי שנחקרו בבית דין״. משום כך אי אפשר לסמוך על הזמן הכתוב בשטר כאשר העדים אינם זוכרים בעצמם את הזמן, וכך מתורצת הגמרא במסכת יבמות.
לפי שיטת העיטור לא ברור, כיצד אנו סומכים במצב רגיל על הזמן הכתוב בשטר. ניתן להציע מספר תשובות:
א. הזמן הוא פרט שולי מאוד וכמעט חסר חשיבות, ולכן אפשר לקבל אותו אפילו מבלי שהעדות תתייחס אליו. זהו ללא ספק הסבר מחודש ביותר.
ב. אמנם אין עדות על הזמן, אך על כל פנים יש לנו אומדנא שהזמן הכתוב בשטר הוא הזמן הנכון, ואפשר לסמוך על האומדנא הזו כפי שסומכים על רוב, חזקה וכדו׳. הסבר זה משתמע גם מדברי העיטור עצמו.
ג. כאשר בית הדין מקבלים את עיקר העדות, הם מוכנים לצרף את הזמן לעיקר העדות ולהתייחס גם אליו כחלק מהעדות שבשטר, אף על פי שמלכתחילה העדות התייחסה רק לגוף הסיפורג.
על פי ההסברים האלה נוכל להבין כיצד מקבלים את הזמן הכתוב בשטר במקרה רגיל. אולם, אם יבואו עדים אחרים ויעידו שהזמן איננו נכון – נקבל את עדותם כנגד השטר, שהרי הזמן שבשטר איננו במעמד של עדות. בדומה לכך, אי אפשר להעניש את האישה מדין אשת איש שזינתה על סמך הזמן הכתוב בשטר. כדי שיהיה אפשר להעניש אותה אנו זקוקים לעדות ברורה, וזו אינה קיימת אם העדים אינם זוכרים מעצמם את עדותם.
העיטור משתמש בתירוצו כדי ליישב קושיה נוספת, מהירושלמי במסכת שביעית
(פ״י ה״ג). מדברי הירושלמי שם משתמע, שעדי השטר יכולים לחזור בהם מהזמן שנכתב בשטר, ולטעון שזמן האירוע היה שונה. בדרך כלל עדים אינם יכולים לחזור בהם מעדותם שבשטר, כיוון שהעדות נחשבת כאילו נחקרה בבית דין, וממילא חל על העדים דין ״כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד״
(כתובות יח:). כיצד מאפשר הירושלמי לעדים לחזור בהם מזמנו של השטר?
הראשונים תירצו קושיה זו בדרכים שונות. בעל המאור במסכת ראש השנה (א. ד״ה למלכים) מתרץ, שדין ״כיוון שהגיד״ לא נאמר ביחס לדברים שאנשים רגילים לטעות בהם. הרמב״ן (
בבא מציעא עב. ד״ה והמאוחרין) מתרץ, שמדובר בירושלמי בשטר שאיננו מקוים. אילו השטר היה מקוים – העדים לא היו יכולים לחזור בהם מעדותם, ובכלל זה גם מזמנו של השטר.
העיטור תירץ את הירושלמי בדרך אחרת, על פי שיטתו בסוגייתנו. לדעת העיטור הזמן איננו חלק מגוף העדות שבשטר, ולכן דינו של ריש לקיש ״נעשו כמי שנחקרה עדותן״ לא חל לגביו. ממילא, דין ״כיוון שהגיד״ אינו תקף ביחס לזמנו של השטר, והעדים יכולים לחזור בהם ולומר שהאירוע קרה במועד אחר.
עדות על עניינים צדדיים
ההנחה הראשונה של העיטור הייתה, שעדים החתומים על השטר מעידים רק על גוף הסיפור, ולא על פרטים צדדיים. שאלה זו עולה לדיון במספר סוגיות בש״ס. הגמרא במסכת כתובות עוסקת בשטר שבו מתואר אדם מסוים ככוהן. הגמרא מסתפקת האם אפשר לראות בשטר זה ראיה לכך שאותו אדם הוא אכן כוהן. כך מבואר הספק בלשון הגמרא:
״דכתיב ביה: ׳אני פלוני כהן לויתי מנה מפלוני׳, וחתימו סהדי, מאי? אמנה שבשטר קא מסהדי, או דלמא אכולה מילתא קא מסהדי?״
(כתובות כד:).
הגמרא למעשה מסתפקת כאן ביחס להנחה הראשונה של העיטור: האם העדים מעידים רק על עיקר הסיפור, דהיינו במקרה של הגמרא – המנה של החוב, או שהעדים מעידים על כל מה שנאמר בשטר? בדברים שציטטנו לעיל, העיטור משתמש בלשון זו של הגמרא כדי לבאר את שיטתו.
שאלה דומה מתקשרת לדיון נוסף במסכת כתובות
(קט.). המשנה שם עוסקת בשטר שבו שדה מסוים מתואר כשדה הסמוך לשדה של פלוני. האם ניתן לראות בשטר זה עדות לכך שהשדה אכן שייך לאותו פלוני? הדין במקרה זה עשוי להיות תלוי באותה השאלה: האם העדים שבשטר מעידים רק על עיקר הסיפור, או שהם מעידים על כל הפרטים המופיעים בשטר, ובכלל זה התיאור של השדה הסמוך? כמובן, ייתכן שקיים הבדל בהקשר זה בין שטר מכירה לשטר קידושין. גם אם בשטר מכירה הזמן נחשב לעובדה צדדית שהעדות אינה מתייחסת אליה, בקידושין הזמן הוא מרכיב מרכזי יותר בתיאור המעשה, וכאן סביר יותר שהעדות תתייחס גם למרכיב זה.
מעמדו של הזמן בעדות
ההנחה השנייה של העיטור הייתה שהזמן איננו חלק מגוף הסיפור של העדים. הנחה זו תלויה במחלוקת אחרונים מסביב לדין המשנה במסכת סנהדרין (מ.). המשנה במסכת סנהדרין עוסקת בהבדל שבין חקירות ובדיקות. חקירות הן שבע השאלות שנשאלים העדים בעניין זמן האירוע ומקומו. בדיקות הן שאלות נוספות שנשאלים העדים בעניין פרטים צדדיים יותר בסיפור. המשנה קובעת שקיים הבדל בין חקירות ובדיקות במקרה שאחד מהעדים אמר ״איני יודע״:
״מה בין חקירות לבדיקות? חקירות, אחד אומר ׳איני יודע׳ – עדותן בטילה.
בדיקות, אחד אומר ׳איני יודע׳, ואפילו שנים אומרים ׳אין אנו יודעין׳ – עדותן קיימת״
(משנה סנהדרין מ.).
הגמרא (מא:) מבארת, שהסיבה לכך שהעדות בטלה כאשר אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות, היא משום שזוהי עדות שאי אפשר להזימה. הזמת עדות מתבצעת על ידי שני עדים, המעידים שהעדים הראשונים היו איתם במקום אחר בשעת האירוע. אם העדים הראשונים לא יציינו במדויק את מקום האירוע ומועדו, לא תהיה אפשרות להזים את עדותם. החקירות הן השאלות העוסקות בזמן ובמקום האירוע, ולכן אמירת ״איני יודע״ בחקירות מובילה לביטול העדות מדין עדות שאי אפשר להזימה. הבדיקות הן שאלות צדדיות, וגם אם העדים יאמרו ״איני יודע״ בבדיקות – עדיין אפשר להזים את עדותם, ולכן העדות קיימת.
מדברי הגמרא נראה, לכאורה, שהזמן איננו חלק מהותי מגוף הסיפור. ציון הזמן נחוץ רק כדי שיהיה אפשר להזים את העדות. אילו לא היה צורך בעדות שאפשר להזימה – העדות הייתה כשרה גם ללא זמן. כך סבר ה׳נודע ביהודה׳ (אבן העזר מהדו״ק סי׳ ע״ב), והוא טוען שיש לכך נפקא מינה להלכה בתחומים מסוימים. ה׳נודע ביהודה׳ דייק מלשון הרמב״ם בהלכות רוצח, שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה, אלא דווקא בדיני נפשות:
ה׳נודע ביהודה׳ הסיק מכאן, שבדיני ממונות העדות כשרה גם אם אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות. הזמן איננו מרכיב חיוני מהסיפור, והוא נחוץ רק כדי לאפשר את הזמת העדות. כיוון שכך, בדיני ממונות, שבהם אין צורך בעדות שאפשר להזימה, העדות מתקבלת גם ללא ציון זמן.
לפני שנמשיך לעסוק במעמדו של הזמן בעדות, נתייחס בקצרה להנחה של ה׳נודע ביהודה׳, שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה. ה׳נודע ביהודה׳ דייק את שיטתו מדברי הרמב״ם בהלכות רוצח. אולם, מדברי הרמב״ם בהלכות מלווה ולווה נראה שלא כדבריו:
״שאין מדקדקין בדיני ממונות בדרישה וחקירה כמו שיתבאר, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ולפיכך שטרי חוב המאוחרין כשרין אף על פי שאין אתה יכול להזימן״
(רמב״ם הל׳ מלוה ולוה פי״ז ה״ט).
הרמב״ם כאן מתייחס לתקנת חכמים, שביטלו את הצורך בדרישה וחקירה בדיני ממונות. מדאורייתא צריך לחקור את העדים גם בדיני ממונות, אך חכמים ויתרו על הדרישה והחקירה בדיני ממונות כדי שאנשים לא יימנעו מלהלוות לזולתם. מדברי הרמב״ם נראה, שרק בעקבות התקנה הזו בטל הדין של עדות שאפשר להזימה בדיני ממונות. מדאורייתא, גם בדיני ממונות יש צורך בעדות שאפשר להזימה, שלא כפי שהבין הנודע ביהודהד.
על כל פנים, ה׳נודע ביהודה׳ הניח שבדיני ממונות אין צורך בעדות שאפשר להזימה, והסיק מכאן שהעדות כשרה גם אם אחד מהעדים אמר ״איני יודע״ בחקירות. ׳בית הלוי׳ (ח״ג סי׳ ה׳) חלק על ה׳נודע ביהודה׳. לדעתו, אפילו אם נקבל את טענתו של ה׳נודע ביהודה׳ שעדות שלא ניתן להזימה כשרה בדיני ממונות, עדיין לא נוכל להסיק מכאן שהעדות כשרה כאשר אמר ״איני יודע״. המעמד המיוחד של החקירות איננו נובע אך ורק מהצורך הטכני בהזמה. בשורש העניין עומדת קביעה מהותית יותר: החקירות הן התוכן המינימלי החייב להתקיים בכל עדות. עדות אשר איננה כוללת פירוט מדויק של הזמן ושל המקום בטלה, כיוון שחסרים בה יסודות מהותיים. קביעה זו שרירה וקיימת גם במקום שבו אין צורך בעדות שניתן להזימהה.
לפי ׳בית הלוי׳, הזמן הוא חלק מהותי מגוף העדות. שיטת ה׳נודע ביהודה׳ מובילה לכאורה למסקנה שהזמן איננו חלק מהותי בסיפור העדות, והוא נדרש רק לצורך ההזמה. מסקנה זו תואמת את ההנחה הראשונה של העיטור. אולם, גם אם נאמץ את שיטת ה׳נודע ביהודה׳ – אין הכרח להגיע למסקנה זו מתוכה. אמנם, לפי ה׳נודע ביהודה׳ קיימים מקרים מסוימים שבהם אפשר לוותר על הזמן, והעדות עדיין כשרה. אך עדיין ייתכן, שבמקום שבו הזמן נאמר – הוא נחשב לחלק מהותי מגוף הסיפור. במקרים מסוימים אנו מוכנים לקבל את הסיפור אף על פי שחסרים בו מרכיבים מרכזיים, אך אי אפשר להסיק מכאן שהמרכיבים האלה אינם חלק מגוף הסיפור כאשר הם קיימים.
מעמדו של הזמן בשטר
ניתן להצביע על מספר מקורות נוספים בעניין מעמדו של הזמן בשטר. במשנה במסכת בבא בתרא נחלקו התנאים בעניין הצורך בכתיבת ״מהיום״ בשטר:
״הכותב נכסיו לבניו, צריך שיכתוב ׳מהיום ולאחר מיתה׳, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אינו צריך״
(משנה בבא בתרא קלו.).
בגמרא שם מבואר, שלדעת רבי יוסי אין צורך לכתוב ״מהיום״ כיוון שזמנו של שטר מוכיח עליו. גם אם האב כתב בשטר רק ״לאחר מיתה״, ברור שהוא התכוון ל״מהיום ולאחר מיתה״, שהרי בראשו של השטר כתוב התאריך של היום. רבי יהודה חולק, וסובר שלא סומכים על זמנו של השטר. אם האדם יכתוב ״לאחר מיתה״ בלבד – הקניין לא יחול, כיוון שאין קניין לאחר מיתה. לכן הוא חייב לכתוב במפורש ״מהיום״.
ניתן להסביר, שמחלוקת התנאים היא בשאלה עד כמה הזמן הוא חלק מרכזי מהעדות שבשטר. רבי יוסי סובר שהזמן הוא חלק מגוף הסיפור, ולכן אפשר להתייחס אליו כחלק מתוכן השטר עצמו, ולשלב אותו בנוסח השטר. רבי יהודה סובר שהזמן הוא מרכיב צדדי, שאיננו חלק מהעדות שבשטר. לכן, אם האדם רוצה לכתוב ״מהיום״ – הוא חייב לכתוב זאת במפורש, ואינו יכול לסמוך על הזמן הכתוב בשטר.
המשנה להלן
(פו:) עוסקת במקרה של חמישה אנשים שכתבו את גיטיהם ברצף על אותו הנייר, והעדים חתמו רק פעם אחת בתחתית הנייר. במשנה מבואר שקיים מקרה שבו חמשת הגיטין נחשבים כיחידה אחת, וחתימת העדים בתחתית הנייר מכשירה את כל הגיטין. האמוראים נחלקו מהו המקרה המדויק שבו הגיטין נחשבים כיחידה אחת. רבי יוחנן סובר, שאם יש זמן אחד לכל הגיטין – הזמן מצרף את כולם ליחידה אחת. ריש לקיש חולק, וסובר שלא די בזמן אחד כדי לצרף את הגיטין. לדעת ריש לקיש, הגיטין ייחשבו כיחידה אחת רק אם תוכן הגט עצמו מנוסח בניסוח כללי לחמשת האנשים.
ייתכן שיסוד המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש הוא בשאלה מה מעמדו של הזמן בשטר. רבי יוחנן סובר שהזמן הוא חלק מהותי מגוף העדות. לכן, אם הזמן משותף לחמשת הגיטין – יש כאן מרכיב מרכזי בעדות המשותף לכל הגיטין, ומאחד אותם ליחידה אחת. ריש לקיש סובר שהזמן הוא מרכיב שולי בשטר, ואיננו חלק מגוף העדות. לכן, לא די בזמן כדי לצרף את הגיטין ליחידה אחת, ורק צירוף של עיקר העדות מועיל לשם כך.
זמן בגט מדאורייתא
כפי שהזכרנו בפתח השיעור, הגמרא בסוגייתנו מבארת שהצורך לכתוב זמן בגט הוא מכוח תקנת חכמים. מכאן נראה, שמדאורייתא אין צורך לכתוב זמן בגט. גם בסוגיה במסכת יבמות למדנו שאין צורך לכתוב זמן בשטרי קידושין. על פניו קשה להבין זאת, שהרי מדאורייתא יש צורך בדרישה וחקירה כדי לקבל עדות. כפי שראינו לעיל, הזמן הוא אחד ממרכיבי החקירה. חכמים ויתרו על הדרישות והחקירות בדיני ממונות, אך מעולם לא שמענו שהם ויתרו עליהן גם בתחומים אחרים. ראוי היה שנחייב מדאורייתא לכתוב את הזמן בגיטין ובשטרי קידושין, כחלק מהדרישה והחקירה. כיצד מתעלמת הגמרא מחיוב זה?
ה׳נימוקי יוסף׳ במסכת סנהדרין התמודד עם שאלה זו, וקישר זאת לתקנת חכמים שוויתרו של הדרישה והחקירה בדיני ממונות:
״וכן גט דמכשרינן אפילו אין בו זמן – מהאי תקנתא הוא דלא בעינן דרישה וחקירה כיון דשכיחי טובא כהודאות והלואות, ויש כח ביד חכמים לעשות משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן קא מקדש, ובהאי גט אפקעינהו רבנן לקידושי מיניה. וכן למקדש בשטר לא בעינן שיהיה זמן כתוב בשטר מהאי טעמא״
(נימוקי יוסף סנהדרין י: ד״ה והא דאמרינן).
לדעת ה׳נימוקי יוסף׳, מעיקר הדין באמת ראוי היה לכתוב זמן בגט, כחלק מהדרישה והחקירה. חכמים ויתרו על הצורך בדרישה וחקירה בגיטין ובשטרי קידושין, כשם שוויתרו עליהן בדיני ממונות, כיוון שאלו שטרות שכיחים במיוחד. אמנם מדובר כאן בהפקעת איסור אשת איש מן התורה, אך חכמים השתמשו בסמכות שלהם להפקיע את הקידושין, גם במקרה שהגט עצמו אינו כשר מן התורה.
הגר״ח בחידושיו על הרמב״ם
(הל׳ עדות פ״ג ה״ד) ענה על השאלה הנ״ל בדרך אחרת. לדעתו, גם מדאורייתא אין צורך בדרישה וחקירה בגט, על פי דינו של ריש לקיש: ״נעשו כמי שנחקרה עדותן״. הדרישה והחקירה הם חלק מתהליך קבלת העדות בבית דין. שטר הוא מסלול נפרד של קבלת עדות שלא בפני בית דין, ובמסלול הזה העדות מתקבלת גם בלי דרישה וחקירה. הגר״ח מחדש, שלא רק שהעדים שבשטר אינם צריכים לעבור תהליך של דרישה וחקירה, אלא שגם התכנים של הדרישה והחקירה אינם צריכים להופיע בשטר. משום כך מדאורייתא הגט כשר ללא זמן, והצורך בזמן הוא רק מכוח תקנת חכמים.
ציטטנו לעיל את הרמב״ם בהלכות מלווה ולווה, בעניין עדות שאפשר להזימה בדיני ממונות. הרמב״ם קובע, שלאחר שחכמים ביטלו את הצורך בדרישות וחקירות בדיני ממונות – שוב אין צורך בעדות שאפשר להזימה. דייקנו משם שמדאורייתא יש צורך בדרישה וחקירה גם בדיני ממונות. אולם, יש לשים לב לכך שהרמב״ם שם אינו עוסק בעדות בעל פה, אלא בעדות שטר. כיצד מתיישבים דברים אלה של הרמב״ם עם שיטת הגר״ח, שלפיה בשטרות אין צורך בדרישה וחקירה מדאורייתא?
התשובה לשאלה זו מבוססת על החילוק בין שטרי קניין ושטרי ראיה, שאותו ראינו בשיעור הקודםו. כפי שראינו שם, לדעת הרמב״ם דינו של ריש לקיש נאמר מדאורייתא רק בשטרי קניין. שטרי ראיה אינם נחשבים כמי שנחקרה עדותן, והם נתקלים בבעיה של ״מפיהם ולא מפי כתבם״. חכמים העניקו לשטרי ראיה מעמד של שטרות מדרבנן. לדעת הגר״ח, המעמד של שטרי ראיה מדרבנן איננו זהה לחלוטין למעמד של שטרי קניין מדאורייתא. גם לאחר תקנת חכמים, אנו עדיין דורשים שהתכנים של הדרישה והחקירה יופיעו בגוף השטר, ותקנת חכמים לא ביטלה את הצורך בכךז. זאת בשונה מגט, שהוא בעל תוקף של שטר מדאורייתא, ובו אין צורך בדרישה וחקירה מן התורה.
מעמד הזמן לאחר תקנת חכמים
כאמור, חכמים תיקנו לכתוב זמן בגיטין. במשנה להלן בפרק התשיעי (פו.) מבואר שגט שלא נכתב בו זמן – פסול. ניתן להבין שתקנת חכמים חידשה שיש צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, אף שלפני התקנה לא היה צורך בכך. לחלופין אפשר להבין שגם לאחר תקנת חכמים, אין צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, ותקנת הזמן היא תקנה נפרדת.
הנפקא מינה בין שתי ההבנות היא לעניין כתיבת המקום בגט. הרמב״ם בהלכות גירושין פוסק שיש לכתוב בגט את מקום כתיבתו:
האם גט שלא נכתב בו מקום פסול? המשנה להלן
(עט:) קובעת, שגט שנכתב בו מקום לא נכון – פסול. בשונה מהזמן, לא מצאנו בשום מקום התייחסות לגט שלא נכתב בו מקום, ונראה לכאורה שגט כזה כשר. אם כך הוא הדין, מוכח שגם מדרבנן אין צורך בעדות שאפשר להזימה בגט, והצורך בזמן ובמקום נובע מתקנת חכמים נפרדת.
אף על פי כן, הרי״ד סבר שיש צורך בעדות שאפשר להזימה בגט. על פי זה הוא מבאר את דין המשנה הנ״ל, הפוסלת גט שנכתב בו מקום לא נכון:
״נמצא שעיקר ההזמה היא תלויה במקום ובזמן, והלכך אם שינו המקום – פסול הוא, דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יכול להזימה קיימא לן דלא שמה עדות״
(תוספות רי״ד גיטין פ.).
לפי שיטת הרי״ד, גם גט שלא נכתב בו מקום כלל – פסול, שהרי זוהי עדות שאי אפשר להזימה. שיטת הרי״ד מחודשת מכמה בחינות. ראשית, ישנם ראשונים הסוברים שכלל לא קיים דין הזמה בשטרותט. שנית, גם אם נניח שקיים דין הזמה בשטרות – בפועל קשה מאד להזים את עדי השטר, שהרי תמיד הם יוכלו לטעון שכתבו את השטר מוקדם יותר מהתאריך הכתוב בו. אף על פי כן, הרי״ד סבר שאנו דורשים עדות שאפשר להזימה בגט, וגט שאין בו זמן או מקום – פסול.
כאמור, ביחס לזמן נאמר במפורש במשנה (פו.), שגט שלא נכתב בו זמן – פסול. לדעת חלק מהראשונים גם הקביעה הזו איננה מוסכמת, והיא תלויה במחלוקת תנאים בהמשך אותה משנה. המשנה עוסקת בשלושה גיטין פסולים, ואחד מהם הוא גט שלא חתומים עליו עדים. משנה זו היא כדעת רבי מאיר, הסובר ש״עדי חתימה כרתי״ – עדי החתימה הם העדים העיקריים בגט, ולכן בהיעדרם הגט פסול. רבי אלעזר חולק וסובר ש״עדי מסירה כרתי״ – העדים העיקריים בגט הם העדים שהגט נמסר בפניהם. לדעת רבי אלעזר, מעיקר הדין הגט כשר גם אם לא חתומים עליו עדים כלל. חכמים תיקנו שלכתחילה יחתמו עדים על הגט משום תיקון העולם, כדי שהאישה תוכל להוכיח שהיא מגורשת מבלי להביא את עדי המסירה לבית הדין. אולם, בדיעבד הגט כשר גם ללא עדי חתימה. במחלוקת התנאים הזו נעסוק בהרחבה בשיעורים הבאיםי.
המחלוקת במשנה מתייחסת במפורש למקרה של גט ללא עדים. לדעת הרשב״ם במסכת בבא בתרא (קעב: ד״ה דלמא), אותה מחלוקת קיימת גם ביחס לגט שאין בו זמן, וגם כאן רבי אלעזר מכשיר בדיעבד. כך סובר גם העיטור:
״דתנן: רבי אלעזר אומר, אף על פי שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים, שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם, וזמן מפני תיקון העולם נמי הוא, ואם נתנו לה – כשר, ותינשא לכתחילה״
(העיטור, ׳זמן׳ ז.-ז:).
לדעת העיטור, כשם שחתימת העדים לדעת רבי אלעזר היא משום תיקון העולם בלבד ואיננה מעכבת, כך גם הזמן הוא תקנת חכמים משום תיקון העולם, ולכן הוא אינו מעכב. מסברה ניתן לחלוק על העיטור. במשנה נאמר במפורש שחתימת העדים היא ״מפני תיקון העולם״, דהיינו עניין צדדי שאינו מעכב בדיעבד. אי אפשר להסיק מכאן שכך הוא המצב ביחס לכל תקנות חכמים. ביחס לזמן לא נאמרו בשום מקום המילים ״תיקון העולם״, אלא מבואר בגמרא שקיימים נימוקים כבדי משקל לתקנת הזמן, כפי שנראה בשיעור הבאכ. ייתכן בהחלט שגם רבי אלעזר יודה שגט ללא זמן פסול אף בדיעבד, בשונה מגט שלא חתומים עליו עדיםל.
חילוקים שונים בעניין מעמד הזמן
בדברינו לעיל עסקנו בשאלה עד כמה הזמן נחשב לחלק מרכזי מהעדות שבגט, וראינו מקורות שונים בעניין זה. לסיום השיעור נצביע על מספר חילוקים אפשריים ביחס למעמד הזמן בגט.
ראשית, ייתכן חילוק בין מעמד הזמן מדאורייתא למעמד הזמן לאחר תקנת חכמים. חילוק זה אפשרי לשני כיוונים. אפשרות אחת היא שמדאורייתא הזמן איננו נחשב לחלק מהעדות, אך לאחר שחכמים תיקנו לכתוב זמן בגט – הוא קיבל מעמד מרכזי כחלק מגוף העדות. בכיוון ההפוך אפשר לומר, שדווקא כאשר הזמן נחוץ מדאורייתא – הוא מקבל מעמד של חלק מגוף העדות. במקום שבו מדאורייתא אין צורך בזמן, וחכמים הם אלה שתיקנו לכתוב זמן – תקנה זו אינה מעניקה לזמן מעמד כחלק מגוף העדות, והוא עדיין נחשב לנספח שולי לגט.
חילוק אפשרי נוסף הוא בין סוגים שונים של שטרות. הגמרא בסוגייתנו שואלת מדוע חכמים תיקנו זמן בגט. רש״י על אתר מבאר את הרקע לשאלה זו:
״מפני מה תיקנו זמן בגיטין – כיון שלאו שטרא דגוביינא הוא״
(רש״י גיטין יז. ד״ה מפני).
לרש״י פשוט, שבשטר שמיועד לגבייה יש צורך בזמן, והשאלה ביחס לגט מתעוררת רק משום שהוא לא מיועד לגבייה. מסתבר שבשטר שנועד לגבייה הזמן איננו מרכיב שולי בשטר, אלא הוא חלק מרכזי בגוף העדות. נושא העדות של השטר הוא חלות השעבודים, והזמן שבו חל השעבוד הוא נתון מרכזי בגוף העדות. זאת בשונה מגיטין, שבהם הזמן איננו חלק מרכזי בגוף העדות, וייתכן שגם לאחר תקנת חכמים הזמן הוא עדיין נספח צדדי ותו לא.
חילוק שלישי אפשרי הוא בין זמן למקום. אם נבין שהצורך בזמן ומקום נובע מדין עדות שאפשר להזימה, כפי שסבר הרי״ד, אין אפשרות לחלק בין זמן ומקום. אך אם נבין שמדובר בתקנה עצמאית, יש לדון בנפרד במעמדם של הזמן ושל המקום, וייתכן בהחלט שיהיה הבדל ביניהם. גם אם נסבור שהזמן בגט מהווה חלק מהותי מגוף העדות, עדיין ייתכן שהמקום הוא רק פרט צדדי, והוא אינו משתלב בעיקר הסיפור. זאת משום שהזמן הוא מרכיב חיוני בחלות הגירושין, ואילו מקום הגירושין איננו משפיע על חלותם. כך אפשר להבין מדוע שטר שלא נכתב בו מקום כשר, כפשט המשניות שראינו לעיל, ושלא כדעת הרי״ד.
תקנת זמן בגט
מקורות:
(א) גיטין יז. ״איתמר מפני מה...״, תוספות רי״ד על אתר; רי״ף ח:, רמב״ם וראב״ד הל׳ גירושין פ״א הכ״ו; תוספות יז. ד״ה ריש לקיש, יז: ד״ה עד, יח. ד״ה אבל; רא״ש סי׳ ד-ה, ז; רמב״ן יז: ד״ה הא דאמרינן; רשב״א יז: ד״ה ורבי יוחנן, יח. ד״ה כתובתיה; ר״ן ח. בדפי הרי״ף; ׳בית שמואל׳ קכ״ז ס״ק ז.
(ב) גט מוקדם ומאוחר – ׳עיטור זמן ז., ר״ן מו.-מו: בדפי הרי״ף, שו״ת הרא״ש כלל מ״ה סעיף ו, ירושלמי גיטין פ״ב ה״ב; שביעית פ״י מ״א, בבא בתרא קנז:.
הגמרא בסוגייתנו (יז.-יח.) עוסקת בתקנת חכמים לכתוב זמן בגט. בראשית הסוגיה מביאה הגמרא מחלוקת אמוראים בעניין טעם התקנה:
״איתמר: מפני מה תיקנו זמן בגיטין? רבי יוחנן אמר: משום בת אחותו. ריש לקיש אמר: משום פירות״
(גיטין יז.).
רבי יוחנן סובר שתקנת הזמן באה מחמת חשש לזנות. במקרה שאישה זינתה תחת בעלה, אם אישה זו היא גם בת אחותו של הבעל (כפי שהיה מקובל באותה תקופה), יש חשש שהבעל ירצה לחפות על בת אחותו ולהציל אותה מעונש. במקרה כזה הבעל ייתן לאשתו גט ללא זמן, כדי שתוכל להוציא את הגט בבית דין ולטעון שבשעת מעשה הזנות היא הייתה כבר מגורשת. בית הדין לא יוכלו להוכיח שהגירושין היו לאחר הזנות, שהרי לא כתוב בגט מתי היו הגירושין, והם ייאלצו לפטור את האישה מספק. לאחר שתיקנו חכמים זמן בגט, נוכל לדעת בוודאות האם הזנות הייתה לפני הגירושין או לאחריהם, ולהעניש את האישה בעונש הראוי לה.
ריש לקיש סובר שזנות איננה שכיחה, ואין צורך בתקנת חכמים כדי להתגבר על החשש לזנות. לדעת ריש לקיש, תקנת זמן בגט נועדה לשמור על זכויותיה הכלכליות של האישה. כל עוד האישה נשואה – הבעל זכאי לקבל את פירות נכסיה, על פי תנאי הכתובה. קיים חשש שהבעל ימכור את פירות הנכסים של האישה לאחר זמנו של הגט, שלא כדין. אם הזמן לא יהיה כתוב בגט, האישה לא תוכל לגבות מהלקוחות את פירותיה, כיוון שהבעל יטען שמכר את הפירות מוקדם יותר, כאשר הם עדיין היו שלו. כתיבת הזמן בגט מאפשרת לאישה לגבות מהלקוחות את הפירות שנמכרו לאחר הזמן, פירות השייכים לה על פי דין.
היחס בין טעם התקנה לתוכן התקנה
עד כה ראינו מהם החששות השונים שהובילו את חכמים לתקן זמן בגט. כעת, לאחר שכבר תיקנו חכמים זמן בגט, יש לברר באיזו מידה משפיעים טעמי התקנה על תכניה. האם כעת, כאשר התקנה כבר קיימת, היא עדיין תלויה בחששות האלה, או שיש לה קיום עצמאי? בשיעור הקודם ראינו, שלפי המשנה בפרק האחרון (פו.), גט ללא זמן פסול. האם הפסול הוא משום שהחששות הנ״ל עדיין קיימים, או שהפסול הוא משום שהגט אינו מקיים את תקנת חכמים, ללא קשר לחששות?
לשאלה זו עשויות להיות נפקא מינות בשני מקרים הפוכים. בכיוון האחד תהיה נפקא מינה במקרה שבו החששות כבר אינם קיימים. לפי ההבנה שהתקנה תלויה בקיומם של החששות, במקרה שבו אין כל חשש – התקנה אינה חלה, והגט יהיה כשר גם ללא זמן. לעומת זאת, לפי ההבנה שהתקנה עומדת בפני עצמה, מסתבר שגט ללא זמן ייפסל גם כאשר החששות אינם קיימים.
בכיוון ההפוך עשויות להיות נפקא מינות גם במקרים שבהם החששות עדיין קיימים. לפי ההבנה שהתקנה נובעת מקיומם של החששות, ברור שהתקנה לא התמלאה כל עוד החשש עדיין קיים. לעומת זאת, לפי ההבנה שהתקנה עומדת בפני עצמה, ייתכן שהגדרים שלה אינם תואמים באופן מלא את הצורך להתגבר על החששות. לפי הבנה זו, במקרים מסוימים הגט עשוי להיות כשר אף על פי שהחששות עדיין קיימים, כיוון שעל כל פנים התקנה התמלאה.
גט שנגזר ממנו הזמן
המשנה הנ״ל בפרק האחרון קובעת שגט שאין בו זמן פסול לכתחילה, אך אם נישאת על פיו – הוולד כשר. אביי בסוגייתנו שואל: מהי אם כן התועלת בתקנת חכמים, והרי על כל פנים הגט כשר בדיעבד! רב יוסף משיב, שכיוון שלכתחילה אסור לאישה להינשא בגט ללא זמן, העדים בדרך כלל לא יסכימו לחתום על גט שאין בו זמן, וכך תתקיים התקנה. בשלב הבא שואל אביי, מדוע לא חוששים שהבעל יגזור את הזמן מהגט אחרי החתימה, לפני שהוא מוסר את הגט לאשתו:
״גזייה לזמן דידיה ויהביה ניהלה מאי? אמר ליה: לרמאי לא חיישינן״
(גיטין יז:).
רב יוסף עונה שחכמים לא חששו לרמאים שיגזרו את הזמן מהגט, ולכן עדיין יש תועלת בתקנת הזמן. בגמרא לא מבואר מהו הדין במקרה שאדם אכן ביצע את מעשה הרמאות שחכמים לא חששו לו, וגזר את הזמן מהגט. בשאלה זו נחלקו הראשונים. הרמב״ם בהלכות גירושין
(פ״א הכ״ו) סובר שגט כזה כשר לכתחילה. הראב״ד בהשגותיו על אתר חולק, וסובר שגט כזה פסול לכתחילה, כמו גט שלא היה עליו זמן כלל.
במקרה שבו הבעל גזר את הזמן, שבים ומתעוררים החששות הנ״ל משום בת אחותו ומשום פירות. לכן, מסברה נראה שגט כזה אמור להיפסל. הרמב״ם, המכשיר את הגט שנגזר ממנו הזמן, מניח כנראה שתי הנחות:
א. לתקנת הזמן יש מעמד עצמאי, והיא אינה תלויה בחששות שהובילו אליה.
ב. התקנה מתקיימת בכך שבשלב הראשון היה כתוב זמן בגט, ואין צורך שהזמן ימשיך להיות על הגט גם בשעת המסירה.
הראב״ד, החולק על הרמב״ם ופוסל את הגט, יכול לחלוק על כל אחת מההנחות. ייתכן שהוא חולק על ההנחה הראשונה, וסובר שגם לאחר שתיקנו חכמים זמן בגט, התקנה עדיין תלויה בחששות שהובילו אליה. לכן, במקרה שהבעל גזר את הזמן – החששות שבים ומתעוררים, וממילא הגט פסול. לפי הבנה זו, השאלה שהעלינו לעיל בעניין היחס שבין טעם התקנה לתוכן התקנה, עומדת למעשה בבסיס מחלוקת הראשונים.
לחלופין ניתן להבין שהראב״ד מודה להנחה הראשונה של הרמב״ם, וגם לדעתו התקנה מקבלת מעמד עצמאי המנותק מטעמיה. המחלוקת בין הרמב״ם והראב״ד היא ביחס לגדרי התקנה. הרמב״ם, כפי שביארנו, סובר שהזמן צריך להיות בגט רק בשלב הכתיבה, ולא בשלב המסירה. הראב״ד חולק על כך, וסובר שהזמן צריך להיות בגט גם בשעת המסירה, ולולא כן התקנה לא התקיימה במלואה. יש לציין, שבמקרה שהזמן נחתך לפני החתימה, מסתבר שגם הרמב״ם יודה שהתקנה לא התקיימה והגט פסול.
זמן שאינו ממוקד
הגמרא בהמשך דנה בגט שנכתב בו זמן שאיננו ממוקד:
״כתוב בו שבוע, שנה, חדש, שבת – מאי? אמר ליה: כשר. ומה הועילו חכמים בתקנתן? אהנו לשבוע דקמיה ולשבוע דבתריה״
(גיטין יז:).
לפי מסקנת הגמרא, הגט כשר אפילו אם נכתב בו רק באיזה מחזור של שבע שנים היו הגירושין. אמנם אי אפשר לדעת על פי הגט הזה מתי בדיוק בתוך אותן שבע שנים היו הגירושין, אך על כל פנים אפשר לדעת שהם לא היו בשבע השנים שלפני כן, או בשבע השנים שלאחר מכן.
גט שנכתב בו זמן לא ממוקד עונה על הדרישה הפורמאלית לכתוב זמן בגט. אולם, מבחינה מעשית לא די בכך כדי להתגבר על החששות השונים. גם כאשר כתוב בגט באיזה מחזור של שבע שנים היו הגירושין – עדיין קיים חשש שהבעל יחפה על אשתו שזינתה בתוך אותן שבע שנים, או שימכור את פירותיה שלא כדין בתוך שבע השנים האלה.
ניתן להבין, שבהווה אמינא סברה הגמרא שתקנת הזמן תלויה בחששות שהובילו אליה. לפיכך גט שנכתב בו זמן לא ממוקד פסול, אף על פי שמבחינה פורמאלית יש בו זמן, כיוון שבפועל החששות עדיין קיימים. במסקנה סוברת הגמרא שתקנת הזמן מנותקת מהחששות, ויש לה קיום עצמאי. לכן, גט שנכתב בו זמן לא ממוקד כשר, כיוון שמבחינה פורמאלית התקנה התקיימה. זאת בדומה לדעת הרמב״ם, המכשיר את הגט אפילו אם גזרו ממנו את הזמן לפני המסירה, כיוון שעל כל פנים התקנה התקיימה בשעת הכתיבה והחתימה.
גט שהגיע ממדינת הים
עד כה עסקנו במקרים שבהם מבחינה פורמאלית התקנה התקיימה, אף על פי שהחששות עדיין עומדים בעינם. בהמשך הסוגיה ניתן למצוא למקרה הפוך, שבו החששות כבר אינם קיימים, אף שהתקנה לכאורה לא התקיימה במלואה:
״אמר ליה רבינא לרב אשי: גיטין הבאים ממדינת הים, דמיכתבי בניסן ולא מטו עד תשרי – מה הועילו חכמים בתקנתם? אמר ליה: הנהו קלא אית להו״
(גיטין יח.).
כאשר הבעל שולח גט לאשתו ממקום רחוק, הזמן הכתוב בגט עשוי להיות מוקדם בחודשים רבים מהזמן שבו התקיימו הגירושין בפועל. במקרה כזה, שב ומתעורר החשש משום זנות: אם האישה זינתה לאחר הזמן הכתוב בגט – היא תוכל להוציא את הגט בבית דין ולטעון על פיו שבשעה שזינתה היא כבר הייתה מגורשת, אף על פי שבפועל הגירושין התרחשו במועד מאוחר יותר. לפי חלק מהשיטות, קיים במקרה כזה חשש גם ביחס לפירות. כפי שנראה להלן, רבי יוחנן סובר שהבעל זכאי לקבל פירות מנכסי אשתו עד לשעת הגירושין בפועל. במקרה שבו הזמן הכתוב בגט הוא מוקדם יותר מהזמן שבו התקיימו הגירושין, יש חשש שהאישה תגבה מהלקוחות את הפירות שנמכרו לאחר הזמן הכתוב בגט, פירות שעל פי דין אינם שייכים לה.
הגמרא עונה, שבמקרה שהגט הגיע ממדינת הים – יש לו קול, וכולם יודעים שהזמן הכתוב בו הוא מוקדם מזמן הגירושין בפועל. הקול מאפשר לנו להתגבר על החששות הנ״ל, משום זנות ומשום פירות
מ. לדעת חלק מהראשונים, קול כזה קיים דווקא במקרה שהגט הגיע על ידי שליח. אם הבעל עיכב את הגט בידו במשך זמן רב, ובסופו של דבר מסר בעצמו את הגט לאישה – החששות עדיין קיימים, והגט פסול. כך סוברים התוספות (יז: ד״ה עד), ודעה זו מובאת ברא״ש (סי׳ ה) וברשב״א (יז: ד״ה ורבי יוחנן). ראשונים אחרים סוברים שבכל מקרה שהגט נמסר מאוחר יותר מהזמן הכתוב בו יש קול, והגט כשר גם ללא שליח. דעה זו מובאת גם היא ברא״ש (סי׳ ד) וברשב״א (שם), ולדעת ה׳בית שמואל׳ (קכ״ז ס״ק ז) זוהי גם דעת הרמב״ם
(הל׳ גירושין פ״ב ה״ב)נ.
קיומו של הקול אמנם מסיר את החששות השונים שהעלינו לעיל. אולם, בשורה התחתונה הזמן הכתוב בגט הוא מוטעה, והגירושין בפועל היו במועד מאוחר יותר. מדוע גט כזה שונה מגט שאין בו זמן כלל, הפסול מכוח תקנת חכמים? ניתן לכאורה להסיק מכאן, שתקנת הזמן תלויה בחששות שהובילו אליה. כיוון שכן, במקום שהחששות האלה אינם קיימים – אין צורך לקיים את התקנה, והגט כשר גם כאשר לא כתוב בו הזמן הנכון.
מסקנה זו עומדת בסתירה לכאורה למסקנה שהגענו אליה לעיל, מהמקרה של זמן שאינו ממוקד. כפי שראינו, חכמים הכשירו גט שכתוב בו זמן לא ממוקד. בדברינו לעיל הסברנו, שאמנם במקרה כזה החששות עדיין קיימים, אך תקנת הזמן אינה תלויה בחששות האלה, והגט כשר כיוון שעל כל פנים התקנה התקיימה במלואה. כיצד אפשר ליישב מסקנה זו עם המקרה של גט שהגיע ממדינת הים?
ניתן להסביר, שקיימים שני ערוצים ביחס לתקנת זמן בגט. הערוץ הראשון מתייחס למקרים שבהם החששות אינם קיימים, כגון במקרה של גט שהגיע ממדינת הים על ידי שליח. במקרים כאלה אנו חוזרים למצב שלפני התקנה, והגט כשר גם כאשר הזמן הכתוב בו איננו נכון. הערוץ השני מתייחס למקרים שבהם החששות קיימים, וצריך לקיים את תקנת הזמן. במסגרת הערוץ הזה, התקנה מקבלת מעמד עצמאי, שאיננו תלוי בהכרח בחששות שהובילו אליה. כיוון שכך, ייתכן שהגט יהיה כשר אף על פי שהחששות עדיין קיימים, כגון במקרה של זמן שאיננו ממוקד.
בכיוון אחר אפשר לומר שקיים רק ערוץ אחד, ותמיד צריך לקיים את התקנה במלואה, גם כאשר החששות אינם קיימים. במקרה שבו הגט הגיע ממדינת הים הוא כשר, אף על פי שהזמן הכתוב בו איננו נכון, כיוון שעל כל פנים כתוב בתוכו זמן כלשהו. אמנם הזמן הזה איננו מדויק, אך די בכך שיש זמן בגט כדי לקיים את התקנה. הבנה זו קרובה לשיטת הרמב״ם שראינו לעיל, שלפיה הגט כשר אפילו אם נגזר ממנו הזמן לחלוטין. אמנם יש לציין, שהחידוש בשיטת הרמב״ם הוא גדול יותר, שהרי זמן שאינו מדויק הוא עדיין טוב יותר מאשר העדר מוחלט של זמן.
גט מוקדם
״נכתב ביום ונחתם ביום, בלילה ונחתם בלילה, בלילה ונחתם ביום – כשר. ביום ונחתם בלילה – פסול. רבי שמעון מכשיר״
(משנה גיטין יז.).
משנתנו פוסלת גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. הזמן שאותו יש לכתוב בגט הוא זמן החתימה. כיוון שהחתימה הייתה בלילה, לאחר השקיעה, אמור היה להיכתב בגט התאריך של יום המחרת. אולם, בפועל כתבו את הגט מבעוד יום, והתאריך הכתוב בו מוקדם ביום. זהו למעשה גט מוקדם, והמשנה קובעת שגט מוקדם פסול.
הראשונים נחלקו ביחס לרמת הפסול של גט מוקדם. הרמב״ם בהלכות גירושין
(פ״א הכ״ה) מביא באותה ההלכה את המקרים של גט שאין בו זמן וגט מוקדם, ונראה שלדעתו אותו הפסול קיים בשני הגיטין האלה. ההשוואה בין גט שאין בו זמן לגט מוקדם מפורשת יותר בדבריו של העיטור (׳זמן׳ ז.). לפי שיטה זו, אסור לכתחילה להינשא על סמך גט מוקדם, אך אם נישאת – לא תצא, כפי שנפסק להלכה ביחס לגט שאין בו זמן.
במסגרת שיטת הרמב״ם אין חשיבות מרובה להשוואה בין גט מוקדם לגט שאין בו זמן. זאת, משום שלדעת הרמב״ם קיימת השוואה כללית בין כל הגיטין הפסולים מדרבנן, ובכולם אם נישאת – לא תצא
(הל׳ גירושין פ״י ה״ב). הר״ן (מו.-מו: בדפי הרי״ף ד״ה גמ׳) חולק על הרמב״ם, וסובר שכך הוא הדין רק בשלושת הגיטין שבהם עוסקת המשנה בפרק האחרון (פו.). בשאר הגיטין הפסולים מדרבנן הדין חמור יותר, וגם אם נישאת – תצא. במסגרת שיטת הר״ן יש חשיבות לשאלה האם גט מוקדם זהה בדינו לגט שאין בו זמן, או שדינו חמור יותר. הר״ן עצמו מסיק שהפסול של גט מוקדם חמור יותר, ואפילו אם נישאת תצא, כל עוד אין לה בנים (שם ד״ה וגט מוקדם).
שיטה שלישית, מרחיקת לכת במיוחד, היא שיטת הרא״ש. הרא״ש בתשובה פוסק שגט מוקדם בטל אף מדאורייתא. לכן, אם אישה התגרשה בגט מוקדם והלכה והתקדשה לאיש אחר – קידושיו אינם תופסים, והיא אינה זקוקה לגט ממנו:
״כיון שהיה הגט מוקדם – היה פסול, כדתנן: ׳נכתב ביום ונחתם בלילה פסול׳, וכיון דפסול הוא – לא תפסי קידושי שני, ולא מבעיא ממנו גט, ומותרת לראשון״
(שו״ת הרא״ש כלל מ״ה סעיף ו).
הרא״ש ודאי סבר שקיים הבדל גדול בין גט שאין בו זמן, הפסול מדרבנן בלבד, לבין גט מוקדם, הפסול מדאורייתא. יש להבין מהו טעם הפסול מדאורייתא של גט מוקדם לפי הרא״ש. ניתן להבין שכאשר העדים חותמים על גט שכתוב בו זמן שאינו נכון – הם עוברים על לאו של עדות שקר, ונפסלים לעדות. ממילא גם הגט נפסל, כיוון שלא חתומים עליו עדים כשריםס.
לחלופין ניתן להסביר שהפסול איננו בעדים, אלא בגוף העדות שבגט. בשיעור הקודם עסקנו בשאלה, עד כמה הזמן נחשב לחלק מרכזי מסיפור הדברים שבגטע. כפי שראינו שם, העיטור סובר שהזמן הוא פרט צדדי בגט, ואיננו חלק מגוף הסיפור. ייתכן שהרא״ש חולק על העיטור, וסובר שהזמן הוא חלק מהותי מעיקר העדות. כיוון שכך, כאשר הזמן מוקדם – הגט מכיל בתוכו סיפור דברים שקרי, והוא אינו יכול לשמש כספר כריתות. אמנם גט ללא זמן כשר מן התורה, אך כאשר יש זמן בגט – הוא חייב להיות מדויק, ואם לא כן – הגט כולו בטל מדאורייתא.
הגמרא בהמשך סוגייתנו (יח.) עוסקת בכתובה שנכתבה ביום ונחתמה בלילה. לדעת שמואל כתובה כזו תמיד כשרה, כיוון שהשעבוד חל כבר מרגע הכניסה לחופה, ואין משמעות לשעה שבה חתמו העדים על הכתובה. רב כנראה חולק על שמואל, וסובר שגם הכתובה פסולה אם היא נכתבה ביום ונחתמה בלילה, בדומה לגט. הכתובה תהיה כשרה רק במקרה שבו היו עסוקים באותו עניין משעת הכתיבה עד שעת החתימה. במקרה כזה יש לכתובה קול כבר משעת הכתיבה וכבר אז חלים השעבודים, ולכן אין משמעות לשעה שבה חתמו העדים.
הראשונים נחלקו האם ״עסוקים באותו עניין״ יכול להכשיר גם גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. הרא״ש על אתר (סי׳ ז) והרשב״א (יח. ד״ה כתובתיה) סוברים ש״עסוקים באותו עניין״ מועיל גם בגט. הרמב״ם
(הל׳ גירושין פ״א הכ״ה) סובר שגט מוקדם פסול בכל מקרה, אפילו אם היו עסוקים באותו עניין.
לדעת הרמב״ם, גם כאשר עסוקים באותו עניין – השטר עדיין נחשב לשטר מוקדם, והקול מועיל רק כדי להסיר את החששות השונים. בכתובה לא קיימת דרישה פורמאלית לזמן, וכתובה מוקדמת פסולה רק מחמת החשש שהאישה תגבה מהלקוחות שלא כדין. כיוון שכך, כאשר יש קול המתגבר על החשש הזה – הכתובה כשרה, אף על פי שהיא מוקדמת. בגט ישנה דרישה פורמאלית לכתוב זמן, ולכן גט מוקדם פסול בכל מקרה, אפילו אם היו עסוקים באותו עניין.
הרא״ש והרשב״א עשויים לחלוק על הרמב״ם באופנים שונים. אפשרות אחת היא, שלדעת הרא״ש והרשב״א תקנת זמן בגט תלויה בחששות שהובילו אליה. לכן, במקרה שעסוקים באותו עניין והקול מתגבר על החששות – אין צורך לקיים את התקנה, וגם גט מוקדם כשרפ. לחלופין ניתן להבין בדעת הרא״ש והרשב״א, שכאשר עסוקים באותו עניין – כביכול נעצר השעון, ונחשב הדבר כאילו העדים חתמו מבעוד יום. כך משתמע בדברי התוספות על אתר (ד״ה אבל): ״דאית ליה קלא כאילו חתמו, כיון שהם מזומנים לחתום״.
ראוי לציין שההבנה הראשונה, שלפיה ״עסוקים באותו עניין״ מכשיר את הגט כיוון שהחששות כבר אינם קיימים, אפשרית רק אם נניח שגט מוקדם פסול מדרבנן בלבד. לפי שיטת הרא״ש, שגט מוקדם פסול מדאורייתא, לא די בכך שהתגברנו על החששות כדי להכשיר את הגט. אמנם, ראינו לעיל את המקרה של גט שנשלח ממדינת הים, שהוכשר כיוון שיש לו קול, אף על פי שהזמן הכתוב בו אינו נכון. לשיטת הרא״ש יש לומר שגט כזה אינו נחשב גט מוקדם, כיוון שעל כל פנים בשעת החתימה הזמן היה נכון, אף שהמסירה בפועל הייתה מאוחרת יותר. זאת בשונה מהמקרה של ״נכתב ביום ונחתם בלילה״, שבו הזמן היה מוקדם כבר בשעת החתימה.
עד כה עסקנו בדעת חכמים במשנה, הפוסלים גט שנכתב ביום ונחתם בלילה. רבי שמעון במשנה חולק, וסובר שגט שנכתב ביום ונחתם בלילה כשר. בגמרא מבואר שרבי שמעון מכשיר גט מוקדם, כיוון שלדעתו החששות שהובילו את החכמים לפסול גט מוקדם אינם קיימים. רבי שמעון אינו חושש לזנות, וגם החשש לפירות אינו קיים במסגרת שיטתו, כיוון שלדעתו הבעל מפסיד את הפירות כבר משעת הכתיבה, ושעת החתימה איננה משמעותית.
הירושלמי על אתר מביא דעה, שלפיה גם רבי שמעון מכשיר את הגט רק אם נחתם בלילה, ולא אם נחתם למחרת:
גם הבבלי בהמשך הסוגיה (יח.) מביא דעה, שלפיה רבי שמעון מכשיר את הגט רק אם נחתם לאלתר. אך בגמרא שם מבואר, שגם במקרה שהגט נחתם לאחר זמן, הפסול הוא רק מחמת נימוק צדדי – מחשש שמא פייס. מבחינה עקרונית רבי שמעון מכשיר גט מוקדם בכל מקרה, אפילו אם נחתם לאחר זמן. בירושלמי לא מופיע נימוק זה, וניתן להבין שיש כאן קביעה עקרונית יותר. רבי שמעון אינו חולק על חכמים באופן מהותי, אלא גם הוא מודה שהזמן הקובע הוא זמן החתימה, וגט שנכתב בו זמן מוקדם יותר פסול. המחלוקת היא רק במקרה שהחתימה הייתה בלילה ואילו בגט נכתב התאריך של היום הקודם. חכמים פוסלים את הגט כיוון שהוא מוקדם, ואילו רבי שמעון מכשיר את הגט כיוון שהכתיבה והחתימה נחשבים כרצף אחד, ואין זה נחשב לגט מוקדם.
גט מאוחר
המשנה במסכת שביעית עוסקת בשטרי חוב מוקדמים ומאוחרים:
שטרי חוב המוקדמים פסולים, מחשש שמא המלווה יטרוף מהלקוחות את הנכסים שנמכרו החל מהזמן הכתוב בשטר. גבייה זו היא שלא כדין, שהרי המלווה זכאי לגבות רק נכסים שנמכרו משעת ההלוואה, ולא קודם לכן. לעומת זאת, שטרי חוב המאוחרים כשרים, כיוון שהלקוחות אינם מפסידים דבר מהאיחור. אדרבה – המלווה מפסיד את האפשרות לגבות מנכסים שנמכרו לאחר ההלוואה ולפני הזמן הכתוב בשטר. לכן, אם הוא קיבל על עצמו את השטר כפי שהוא – אין כל סיבה לפסול את השטר.
בגמרא במסכת בבא בתרא
(קנז:) מבואר, ששטרי חוב מאוחרים כשרים רק לפי מי שסובר, שאדם יכול לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו (״דאיקני״ בלשון הגמרא). לפי מי שסובר שאדם אינו יכול לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו, יש חשש שהמלווה יגבה נכסים שהלווה קנה לאחר ההלוואה ולפני הזמן הכתוב בשטר. נכסים אלה לא השתעבדו למלווה, שהרי הם לא היו ברשות הלווה בשעת ההלוואה. אך אם נסמוך על הזמן הכתוב בשטר, נסבור בטעות שהנכסים האלה כבר היו ברשות הלווה בשעת ההלוואה, והמלווה יוכל לגבות אותם מהלקוחות שלא כדין. להלכה אנו פוסקים שאפשר לשעבד נכסים שעדיין לא הגיעו לרשותו, ולכן שטרות חוב מאוחרים כשרים.
הראשונים נחלקו בעניין גט מאוחר. מסברה נראה היה שיש לפסול גט מאוחר, שהרי קיים חשש שהבעל ימכור שלא כדין את הפירות שלאחר זמן המסירה ועד הזמן הכתוב בגט. כך אמנם סובר הרמב״ם (פ״א הכ״ה). הרמב״ם משווה בין גט מוקדם, גט מאוחר וגט שאין בו זמן כלל. כפי שהזכרנו לעיל, הרמב״ם סובר שכל הגיטין הפסולים מדרבנן שווים ברמת חומרתם, ובכולם אם נישאת – לא תצא. הר״ן חולק, וסובר שגט מוקדם חמור יותר מגט שאין בו זמן. במסגרת שיטת הר״ן יש לדון האם גט מאוחר דומה בחומרתו לגט שאין בו זמן, או שהוא חמור יותר ודומה לגט מוקדם (אם נאמץ את שיטת הרמב״ם שגט מאוחר פסול).
לעומת הרמב״ם, רוב הראשונים סוברים שגט מאוחר כשר, כמו שטרי חוב מאוחרים. כך היא דעתו של הראב״ד בהשגותיו על אתר. הראב״ד מסביר שאמנם הגירושין חלים מייד ברגע המסירה, אך הבעל זכאי לקבל את הפירות עד השעה הכתובה בגט, ולכן אין חשש לגבייה שלא כדין:
״טעה במאוחר דכשר להנשא בו... ואומר אני שאוכל את פירותיה עד אותו זמן, ואינה גובה כתובתה עד אותו זמן, שלכך איחרו, וכמי שהתנה עמה הוא״
(השגות הראב״ד הל׳ גירושין פ״א הכ״ה).
הרא״ש בסוגייתנו (סי׳ ה) מבאר בדעת הראב״ד, שמדובר במקרה שהאישה הסכימה לתנאי זה, ומחלה לבעל על הפירות שעד הזמן הכתוב בגט. בדרך אחרת ניתן להסביר, שאנו מפצלים בין שני תפקידים שונים שממלא הגט. הגט כספר כריתות חל מיד, והאישה מגורשת מרגע המסירה. לעומת זאת, הגט כשטר ממוני אינו חל ברגע המסירה אלא רק בזמן הכתוב בו, כשאר שטרי ממוןצ. להלן נראה מקור נוסף לפיצול כזה בין שני תפקידי הגט.
ראשונים נוספים סברו שגט מאוחר כשר, אך חלקו על הראב״ד בהסבר הדבר. הם מודים לראב״ד שהפירות שייכים לבעל עד לזמן הכתוב בגט, ולכן אין חשש שהבעל יגבה אותם שלא כדין. אולם, לדעת הראשונים האלה גם הגירושין עצמם אינם חלים מייד בשעת המסירה, אלא רק בזמן הכתוב בגט. ממילא אין כאן פיצול בין שעת חלות הגירושין לבין השעה שבה מאבד הבעל את הפירות, שלא כדעת הראב״ד. בדעה זו אוחזים התוספות (יז. ד״ה ריש לקיש) והרא״ש (סי׳ ה).
הראשונים הסבירו בדרכים שונות מדוע הגירושין אינם חלים עד לזמן הכתוב בגט. כיוון אחד הציע הר״ן:
״דבגט מאוחר אינה מתגרשת אלא מזמנו של גט ואילך, דהוה ליה כאילו התנה עמה שלא תתגרש עד יום פלוני״
(ר״ן גיטין ח. בדפי הרי״ף ד״ה ולענין גט מאוחר).
הר״ן סובר, שהגט מצד עצמו ראוי לגרש כבר כעת, אך כאשר הבעל כתב זמן מאוחר – נחשב הדבר כאילו התנה במפורש שהגט יחול לאחר זמןק. הסבר אחר מציע הרמב״ן:
״שאי אפשר להתירה אלא מזמן הגט, דלא כרות גיטא אלא מן הזמן ואילך״
(רמב״ן גיטין יז: ד״ה הא דאמרינן).
הרמב״ן משתמש בביטוי ״לא כרות גיטא״ כדי להסביר מדוע הגירושין אינם חלים מיד. ביטוי זה לקוח מהגמרא לעיל בפרק הראשון (ט.), העוסקת באדם הכותב את כל נכסיו לעבדו בשטר. אם האדון נתן לעבד את כל הנכסים – השטר נחשב כגט שחרור של העבד, והוא יוצא לחורין. אם האדון שייר לעצמו קרקע כלשהי – העבד אינו משוחרר. רב אשי מסביר ששטר כזה אינו יכול להיחשב כגט שחרור כיוון ש״לאו כרות גיטא הוא״. הרי״ף (ב:) מבאר שאין זה גט כריתות, כיוון שהאדון השאיר לעצמו זכות בשטר. האדון זקוק עדיין לשטר כדי להוכיח את בעלותו על הקרקע ששייר, ולכן אין זו מסירת גט מלאה, והעבד אינו משתחרר על ידה.
ייתכן שלדעת הרמב״ן מתקיים מצב דומה גם בגט מאוחר. כדי להסביר זאת יש להניח שהרמב״ן מתבסס על שיטת הראב״ד, שלפיה יש לבעל פירות עד לזמן הכתוב בגט. כיוון שכך, כאשר הבעל כתב זמן מאוחר – הוא שייר לעצמו זכות בגט, והוא זקוק לגט כדי להוכיח את זכאותו לפירות. ממילא אין זה גט כריתות, והאישה אינה מגורשת. האישה תהיה מגורשת רק כאשר יגיע הזמן הכתוב בגט, והבעל יאבד את הזכות לקבל פירות מנכסי האישה. רק בשעה זו יעבור הגט באופן מלא לידי האישה, והיא תוכל להתגרש בו.
אם לא נרצה לבסס את שיטת הרמב״ן על דעת הראב״ד, נצטרך לומר שהרמב״ן משתמש כאן במושג ״לא כרות גיטא״ במשמעות שונה. ניתן להסביר בפשטות, שלדעת הרמב״ן הגירושין אינם יכולים לחול כל עוד הגט אינו מספר לנו במפורש שהאישה כבר התגרשה. סיפור הדברים של הגט הוא הגומר את הגירושין. בגט מאוחר, סיפור הדברים מלמד אותנו שהאישה מגורשת רק מהזמן הכתוב בו ולא קודם לכן, ולפיכך היא אינה מגורשת עד לזמן הזה. הראב״ד, הסובר שגט מאוחר חל מיד בשעת המסירה, עשוי לטעון שהזמן איננו חלק מסיפור הדברים של הגט אלא הוא רק פרט צדדי, ולכן הוא אינו מעכב את חלות הגירושין.
זכאות הבעל לפירות
הנושא העיקרי בסוגיה הוא תקנת זמן בגט, והחששות השונים העומדים ברקע של תקנה זו. אולם, מתוך הדברים מתעורר דיון נוסף, בעניין המועד שבו מאבד הבעל את זכותו לקבל פירות מנכסיה של אשתו. כפי שהזכרנו לעיל, רבי שמעון סובר שהבעל מאבד את הפירות כבר ברגע כתיבת הגט. עקב כך לדעת רבי שמעון לא קיים החשש משום פירות בגט מוקדם. חכמים חולקים, וסוברים שהבעל מאבד את הפירות בשלב מאוחר יותר.
ריש לקיש סובר שלדעת חכמים הבעל מאבד את הפירות בשלב החתימה. זהו הבסיס לשיטתו של ריש לקיש שחכמים תיקנו זמן משום פירות, כלומר – כדי שהאישה לא תפסיד את הפירות שבין החתימה לנתינת הגט. רבי יוחנן חולק, וסובר שהבעל מאבד את הפירות רק בשלב הנתינה. כיוון שכך, אין צורך לתקן זמן בגט משום פירות, שהרי האישה תוכל להוכיח בדרכים אחרות מתי נמסר הגט לידה. זהו הרקע לשיטת רבי יוחנן, שחכמים תיקנו זמן בגט משום בת אחותו, ולא משום פירות.
קיימות, אם כן, שלוש שיטות בעניין המועד שבו הבעל מאבד את הפירות: כתיבה, חתימה ונתינה. לכאורה, הדעה הפשוטה ביותר היא דעתו של רבי יוחנן, הסובר שיש לבעל פירות עד שעת הנתינה. הבעל זכאי לקבל פירות מנכסי אשתו כחלק מההסכם הכלכלי שביניהם, וכל עוד הם נשואים – זכות זו אמורה לעמוד בעינה. הרי״ף פוסק את שיטת רבי יוחנן להלכה, אך הוא מציע נימוק אחר:
״אבל הכא לענין פירי – בפרקונה תליא מילתא, כדאמרינן: ׳תיקנו פרקונה תחת פירות׳, וקיימא לן דלא פקע פרקונה מיניה עד דמטי גיטא לידה, הלכך כל כמה דמחייב בפרקונה – אית ליה פירי, ושמעת מינה דהלכתא כרבי יוחנן דאמר יש לבעל פירות עד שעת נתינה״
(רי״ף גיטין ח:).
הרי״ף מתבסס בדבריו על הגמרא במסכת כתובות
(מז:), הקובעת שהזכות של הבעל לקבל פירות עומדת כנגד חובתו לפדות את אשתו במקרה שנפלה בשבי. הרי״ף טוען, שידוע לנו כדבר פשוט שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה. ממילא הוא גם זכאי לקבל פירות עד שעת הנתינה, כיוון ששתי התקנות האלה תלויות זו בזו.
הרמב״ן בסוגייתנו (יז: ד״ה הא דאמרינן) תמה, מניין פשוט לרי״ף שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה. לדעת הרמב״ן, ייתכן בהחלט שהדעות האחרות בסוגייתנו חולקות גם בעניין חובת הפדיון, ולפי הדעות האלה הבעל חייב לפדות את אשתו רק עד שעת הכתיבה או החתימה. לשיטת הרי״ף יש להסביר, שקיים הבדל בין זכויות הבעל לבין חובותיו. קבלת הפירות היא זכות של הבעל, ולכן יש מקום לומר שהבעל מתנער מהזכות הזו ברגע שהוא מתחיל בתהליך הגירושין. הפדיון, לעומת זאת, הוא חובה של הבעל כלפי אשתו. כיוון שכך, לא יעלה על הדעת שהבעל ייפטר מחובה זו לפני שהוא מגרש את אשתו בפועל. לפי פירושו של הרי״ף, כל הדעות בסוגיה חייבות להודות שהבעל חייב בפדיון עד שעת הנתינה, והמחלוקת היא רק האם אבדן הפירות מתרחש גם הוא בשלב זה, או קודם לכן.
פירושו של הרי״ף עשוי להיות תלוי במחלוקת ראשונים בעניין היחס שבין חובת הפדיון לבין זכות קבלת הפירות. לדעת הרשב״ם במסכת בבא בתרא (מט: ד״ה כדרב הונא), עיקר התקנה הוא זכות קבלת הפירות, וכנגד זה תיקנו חכמים שהבעל חייב לפדות את אשתו. התוספות שם (ד״ה יכולה אשה) חולקים, וסוברים שעיקר התקנה הוא חובת הפדיון, וכנגד זה תיקנו חכמים שהבעל זכאי בפירות הנכסים של אשתו.
לפי הדעה שהפירות הם עיקר התקנה, לא ייתכן שהבעל יפסיק לקבל פירות ועדיין יתחייב בפדיון. במסגרת הדעה הזו חייבים לומר, שאם הבעל מפסיד את הפירות משעת הכתיבה או החתימה – גם חובת הפדיון פוקעת החל משעה זו, כפי שסבר הרמב״ן ושלא כדעת הרי״ף. שיטת הרי״ף אפשרית רק לפי הדעה שהפדיון הוא עיקר התקנה, וכנגד זה תיקנו לבעל פירות. בסוגייתנו כולם מודים שחובת הפדיון קיימת עד לשעת הנתינה, והמחלוקת היא בשאלה האם במקביל לכך הוא זכאי לקבל פירות, או שהוא יכול להתנער מהזכות הזו בשלב מוקדם יותר.
כאמור, רבי שמעון סובר שהבעל מאבד את הפירות כבר מכתיבת הגט. טעמו של רבי שמעון מבואר בהמשך הסוגיה:
״אמר רבא: מאי טעמא דרבי שמעון? קסבר כיון שנתן עיניו לגרשה – שוב אין לו פירות״
(גיטין יח.).
לדעת רבי שמעון, ברגע שהבעל והאישה נמצאים בהליכי גירושין – נסתם הגולל באופן חלקי על הנישואין. אמנם עדיין לא התבצעו הגירושין בפועל, אך מבחינה קיומית הם כבר אינם נשואים, וממילא בטלה זכותו של הבעל לפירות. ניתן להבין שלפי ריש לקיש גם חכמים מקבלים את העיקרון הזה, והמחלוקת היא רק בשאלה מהו השלב המשמעותי יותר בהליכי הגירושין – הכתיבה או החתימה. כך כנראה הבין את דעתו של ריש לקיש רבי עקיבא איגר, המפנה בגיליון הש״ס על אתר (יז: ד״ה ״תוס׳ ד״ה איפוך״) לגמרא במסכת בבא בתרא
(קמו:), שלפיה הבעל אינו יורש את אשתו מרגע שנתן עיניו לגרשה
ר.
הרי״ד הבין את דעת ריש לקיש בצורה שונה:
״וריש לקיש סבר משעת חתימה אבדם, דקסבר אף על פי שאיחר לתתו לה – עדיו בחותמיו זכין לה בפירות, כשנותן לה זכתה למפרע משעת חתימה, כדאמרינן בשטרי הלואות ומקח וממכר״
(תוספות רי״ד גיטין יז: ד״ה ר״ל מ״ט).
הרי״ד מבסס את שיטת ריש לקיש על מושג המוכר לנו משטרות ממוניים אחרים – ״עדיו בחתומיו זכין לו״. הגמרא במסכת בבא מציעא
(יג.) מביאה דעה, שלפיה שעת החתימה היא השעה הקובעת לעניין קניין השטר, ולאחר שהשטר נמסר – הקניין חל למפרע משעת החתימה. הרי״ד סובר שכך הוא המצב בגט לפי ריש לקיש, והגט משמש כשטר ממוני לעניין הזכות של הבעל בפירות. לאחר שהבעל מוסר את הגט לידי אשתו – הוא מאבד למפרע את הפירות משעת החתימה.
קודם לכן הבנו שלפי ריש לקיש חכמים קרובים בשיטתם לרבי שמעון, ולפי שניהם קיים דין מיוחד המפקיע את הפירות לפני חלות הגירושין. הרי״ד הופך את הקערה על פיה. לפי הרי״ד, חכמים סוברים שכדי להפקיע את הפירות יש צורך בחלות הגט, גם לדעת ריש לקיש. המחלוקת של ריש לקיש על רבי יוחנן היא בכך שלדעתו הגט חל בדיני ממונות כבר משעת החתימה, ולא רק בשעת הנתינה.
מתוך שיטתו של הרי״ד עולה, שקיימת הפרדה בין מעמדו של הגט כספר כריתות, לבין מעמדו של הגט כשטר ממוני. הגט כספר כריתות פועל רק בשעת המסירה, והאישה אינה מגורשת לפני כן. לעומת זאת, הגט כשטר ממוני חל למפרע עוד לפני המסירה, כבר משעת החתימה. פיצול דומה ראינו לעיל בשיטת הראב״ד בעניין גט מאוחר. הראב״ד סבר שהגירושין בגט מאוחר חלים מיד, ואילו הזכות לקבל פירות נמשכת עד הזמן הכתוב בגט. פיצול זה דומה לפיצול הקיים במסגרת ההסבר של הרי״ד לשיטת ריש לקיש, רק בכיוון ההפוך: במקרה של הרי״ד הבעל מפסיד את הפירות לפני חלות הגירושין, ואילו במקרה של הראב״ד הפסד הפירות חל מאוחר יותר.
כפי שראינו, לדעת רבי שמעון עצם ההתערערות של הנישואין גורמת לביטול זכותו של הבעל בפירות, וייתכן שזוהי גם דעתו של ריש לקיש. האפשרות לומר זאת עשויה להיות תלויה בהבנות השונות ביחס לאופי הזכות של הבעל לקבל פירות מנכסי אשתו. הגמרא בסוף הפרק הרביעי (מז:) עוסקת במקרה של בעל האוכל בנכסי אשתו במסגרת הדיון בעניין קניין פירות. מסוגיה זו משתמע שיש לבעל קניין של ממש בפירות. מאידך, הגמרא במסכת כתובות
(עט:) אומרת שהבעל אינו זכאי לקבל את תשלומי הכפל כאשר הפירות נגנבים, ומשתמע משם שהפירות אינם קניינו של הבעל, אלא יש לו זכות אכילה בלבד. מעמדו של הבעל בנכסי אשתו עולה לדיון גם בתוספות במסכת יבמות (לו: ד״ה קנין), בעניין היכולת של האישה למכור את גוף הנכסים
ש.
לענייננו, לפי ההבנה שאין לבעל קניין בפירות אלא רק זכות אכילה, קל יותר להבין כיצד הוא מאבד את הזכות הזו עם התרופפות הנישואין. לעומת זאת, לפי ההבנה שיש לבעל קניין בפירות, מסתבר שלא די בהליך קיומי של גירושין, וכדי שהבעל יפסיד את הפירות יהיה צורך במעשה קנייני.