(1) 
שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיְתָה עָלָיו בִּכְלַל הֶיתֵּר נֶאֶסְרָה וְחָזְרָה וְהוּתְּרָה יָכוֹל תַּחְזוֹר לְהֶיתֵּירָהּ הָרִאשׁוֹן ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ אמִצְוָה.
שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיְתָה עָלָיו בִּכְלַל הֶיתֵּר נֶאֶסְרָה וְחָזְרָה וְהוּתְּרָה יָכוֹל תַּחְזוֹר לְהֶיתֵּירָהּ הָרִאשׁוֹן as initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him, and then when the flour was consecrated as a meal-offering, it became forbidden to him, and then once a handful of the offering was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), which indicates that it is a mitzva to eat it.
1. בנחלה: כ״י פרמה : ״לנחלה״.
2. שם, שם : גכג , דפוסים, כברמב״ם פיהמ״ש. חסר בכ״י בהמ״ל 695 , כ״י פרמה , וחסר ב-גט לפני הגהה.
3. לדר׳ יהודה: כ״י פרמה : ״דר׳ יהודה״. וכן פסק ר״ח (אוצה״ג סי׳ מט ע״פ אור זרוע סי׳ תרמ״ב).
4. הוא אסור: כ״י פרמה רק: ״הוא״. גט לפני הגהה רק: ״אסור״.
5. ובבת: דפוסים: ובת .
6. קיימת: גכג , כ״י פרמה , דפוסים, וכן ברמב״ם פיהמ״ש. כ״י בהמ״ל 695 : ״קיימה״.
7. והיא: וכן גכג , כ״י פרמה , רמב״ם פיהמ״ש. דפוסים: היא .
8. באחיו: גכג : ״ובאחיו״.
ערך מצה
מצה – א(פסחים קטז.) מצה צריך להגביהה פירוש וכשאומר מצה זו שאנו אוכלין על שום מה וכן מרור צריך להגביהו כשאומר מרור זה אבל בשר לא. (יבמות מ) (בסיפרא בריש צו) מצות תאכל מצוה.
א. [אונגעזייערט בראד.]
שבתחלה – קודם שהוקדשה מנחה זו היתה עליו בכלל היתר.
ונאסרה – כשהוקדשה וחזרה והותרה בהקטרת הקומץ.
יכול תחזור וכו׳ – כדמפרש.
א) וי״ל דתרי עניני הוו מאכילה גסה היכא שאכל כל צרכו והסיח דעתו מלאכול עוד כשאכל יותר לא מקרייא אותה אכילה אכילה גסה אבל היכא דלא הסיח דעתו אכן אוכל הוא יותר מדאי שהיה שבע בפחות מקרי אותה אכילה אכילה גסה עוד י״ל דשאני אכילת פסחים דלא מיעכבא דהא לא ממעטינן מקרא דלפי אוכלו כי אם חולה וזקן שאינו ראוי כלל לאכילה אבל אפילו אכילה גסה גמורה מותרת דפסח מיהא קעביד אבל בכל מקום אכילה גסה לא שמה אכילה ואין חילוק באכילה גסה:
מצות אמרה רחמנא פ״ה דכתיב ואכלוה מצות – ולא נהירא דהא בשמיני של מילואים כתיב ודורות משעה לא ילפינן אלא נראה מצות אמר רחמנא דכתיב לא תאפה חמץ חלקם א״נ משום דכתיב מצה תהיה ובזה ניחא דקאמר להכי תנא ביה קרא לעכב וקשה דאין זה לעכב ממש שהרי קרא אחרינא לא כתיב למעוטי חלוט דהא אמרי׳ לעולם מצה היא ולא חזינן בשום מקום לעכב אם לא כתיבי תרי קראי דמשמע ששנה הכתוב לעכב וצ״ל לעכב לאו דוקא אלא ר״ל לעכב שלא יביא חלוט אבל זה אינו לעכב ממש כי אם למצוה ולמאי דפרישית ניחא דודאי לעכב הוי מקרא דמצות תאכל דכבר כתיב קרא אחרינא למעוטי חלוט דכתיב מצה תהיה והכי איתא במנחות בריש פ׳ כל המנחות דף נג ע״א:
האוכל אכילת קדשים אכילה גסה לא יצא שאין אכילה גסה קרויה אכילה וכמו שאמרו האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור ולאו דוקא מלא תעונה מפני שאף אכילה זו יש בה ענוי אלא אף מאכילה שאינה קרויה אכילה ויש שואלים בה שהרי אמרו בהוריות (י׳:) מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ וגו׳ לשני בני אדם שצלו את פסחיהם אחד אכלו לשם מצוה ואחד אכלו אכילה גסה זה שאכלו לשם מצוה צדיקים ילכו בם וזה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ואמר ליה ריש לקיש האי פושע קרית ליה נהי דלא עבד מצוה מן המובחר פסח מיהא עבד יש לומר שאכילה גסה האמורה שם לאו דוקא אלא שאוכלים להשביע נפשם ולא לכונת מצוה וכבר ידעת שמצות אין צריכות כונה:
רוב המנחות נאכלות מצה ואפילו שיירי מנחה הנאכלים לכהנים שנאמר לא תאפה חמץ חלקם אפילו חלקם וכו׳ ואע״פ שהחלוט מצה היא מכל מקום מנחה אינה בחלוט אפילו חזר ואפאו בתנור אלא אפייה גמורה מתחלתה וחלוט זה שאנו אומרין שהוא מצה ר״ל שאדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ואע״פ שחלטו ברותחין מתחלתו פירושו הואיל ואחר כך אפאו בתנור או באילפס שמאחר שכן לחם הוא ומה שאמרו (פסחים ל״ו:) לחם פרט לחלוט פירושו שלא חזר ואפאו ויש בתירוצה פנים אחרים וכבר ביארנום במקומם בשני של פסחים:
המשנה הרביעית והיא חוזרת לענין החלק השני והוא שאמר החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מכל האחין לנחלה אם יש שם אב הנכסים של אב הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו ר׳ יודה אומר בין כך ובין כך אם יש שם אב הנכסין של אב אמר הר״ם אין הלכה כר׳ יהודה:
אמר המאירי החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחים לנחלה ר״ל לנחלת נכסי האח המת שלא נאמר הואיל וחלץ לה והפקיעה מיבום קונסין אותו שיפקע הוא מן הנחלה לגמרי אלא אין קונסין אותו והרי הוא כאחד מן האחים לנחלת נכסיו ויורש עם שאר אחים אם אין שם אב ואם יש שם אב הנכסים של אב שמאחר שנעקרה מצות יבום האב קודם לכל יוצאי ירכו:
הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו המת ואפילו גירש מיד ואפילו במקום שיש שם אב דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם:
ר׳ יהודה אומר בין כך ובין כך ר״ל בין חלץ בין כנס אם יש שם אב הנכסים של אב ולא נאמר שהיבם קם תחת אחיו לנחלה אלא במקום שאין אב ופירשו בגמרא טעמא מדכתיב והיה הבכור אשר תלד מה בכור אינו נוטל בחיי האב כלום שהרי האב קודם אף יבם אינו יורש בחיי האב כלום ושאלו עליה בגמרא אם כן נימא נמי מה בכור לאחר מיתת אב נוטל פי שנים אף יבם כן ר״ל שיטול פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אחיו כלומר והרי אינו כן שאין היבם יורש נכסי האח אלא מה שהיה מוחזק ביד האח אבל אינו נוטל חלק המת בנכסי האב וכן אם נפלו למיתנא נכסים ממקום אחר אין היבם זוכה בהם אלא כל האחים יורשים בשוה ותירץ מידי יקום על שם אביו כתיב וזו ראיה לשיטה שכתבנו בפרק כיצד (יבמות כ״ד:) בסוגית המשנה הששית שאין היבם נוטל חלק אחיו המת אלא במה שהיה מוחזק בידו ומכל מקום לשיטה אחרת שכתבנו שם אנו צריכים לפרש כאן אי מה בכור נוטל פי שנים אף יבם לאחר מיתת אב יהא נוטל פי שנים ר״ל אע״פ שאין אחיו בכור יטול הוא חלק בכורה כבכור ויהא זוכה בשלשה חלקים חלקו וחלק אחיו וחלק בכורה אע״פ שלא היה אחיו בכור ותירץ לו מידי על שם אביו כתיב כו׳ ומכל מקום זוכה הוא בחלק אחיו על כל פנים אם היה המת פשוט באחת ואם היה בכור בשתים ואין הלכה כר׳ יהודה אלא כרבנן ובתלמוד המערב (ירושלמי יבמות ד׳:ז׳) אמרו היו שם שתי יבמות עשה מאמר לזו ובעל לזו מאחר שאינו יכול לקיים את אחת מהן לא זכה בנכסי אחיו:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר שלא ביארנוהו:
המשנה החמישית והכונה לבאר בה ענין החלק הרביעי והוא שאמר החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו הוא אסור באמה ובאם אמה ובאם אביה בבתה ובבת בתה ובבת בנה ובאחותה בזמן שהיא קיימת האחין מותרין והיא אסורה באביו ובאבי אביו בבנו ובבן בנו באחיו ובבן אחיו מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו ואסור בצרת קרובת חלוצתו אמר הר״ם העקר בזה שהאדם כאשר חלץ לאשת אחיו הנה כאלו היא היתה אשתו וגרשה וכל מה שיתחייב מקרובי האשה כאשר גרשה יתחייב מקרובי החלוצה וכמו כן תאסר עליו צרת קרובת חלוצתו מפני שקרובת חלוצתו כערוה היא עליו וכבר בארנו שצרת ערוה היא אסורה:
אמר המאירי החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו ופירוש דבר זה מפני שהחלוצה עשאוה חכמים כעין גרושה וכל שנאסר הוא בקרובותיה או היא בקרוביו בגרושה מן התורה כך בחלוצה מדברי סופרים אבל שאר האחים שלא חלצו מותרים בכלם ואע״פ שפסקנו יש זיקה ליאסר קרובות מחמת הזיקה מכל מקום כיון שחלץ אחד מהם נפקעה הזיקה והותרו בקרובות שנאסרו מחמת הזיקה ולחולץ מיהא נאסרו מגזירת קרובת גרושה ואין אוסרין לאחין מתורת איסור של זה שהרי אף קרובת גרושת אח מותרת והיאך תאסר קרובת חלוצת אח מצדה:
שבתחלה קודם שהוקדשה סולת זו היתה עליו בכלל היתר, נאסרה לכל עם הקדשתה, וחזרה והותרה כאשר הקטירו ממנה את הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון לכל דבר — תלמוד לומר: ״מצות תאכל במקום קדש״ (ויקרא ו, ט) — מצוה.
as initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him, and then when the flour was consecrated as a meal-offering, it became forbidden to him, and then once a handful of the offering was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), which indicates that it is a mitzva to eat it.
הכל
(2) בִּשְׁלָמָא לְרָבָא דְּאָמַר הָא מַנִּי רַבָּנַן הִיא הָכָא הָכִי קָאָמַר מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ מִצְוָה שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיְתָה עָלָיו בִּכְלַל הֶיתֵּר רָצָה אוֹכְלָהּ רָצָה אֵינוֹ אוֹכְלָהּ (נֶאֶסְרָה חָזְרָה וְהוּתְּרָה יָכוֹל תַּחְזוֹר לְהֶיתֵּירָהּ הָרִאשׁוֹן) רָצָה אוֹכְלָהּ רָצָה אֵינוֹ אוֹכְלָהּ.
The Gemara asks: Granted, according to Rava, who said: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of the Rabbis; according to him, here, in the first clause, this is what the baraita is saying: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” indicates that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. As, initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him: If he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it. When the flour was consecrated, it became forbidden to him, and then once a handful was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status, so that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it.
The Gemara asks: Granted, according to Rava, who said: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of the Rabbis; according to him, here, in the first clause, this is what the baraita is saying: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” indicates that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. As, initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him: If he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it. When the flour was consecrated, it became forbidden to him, and then once a handful was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status, so that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it.
ומעתה נברר, בשלמא [נניח] לשיטת רבא שאמר כי הא מני רבנן [ברייתא זו כמי כדעת חכמים] היא לענין ייבום — הכא, הכי קאמר [כאן, בענין המנחה, כך אמר]: ״מצות תאכל במקום קדש״ — מצוה, שבתחלה היתה עליו בכלל היתר, כיצד? רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה, נאסרה בהקדשתה, ולאחר מכן חזרה והותרה על ידי הקומץ, יכול תחזור להיתירה הראשון, שאם רצה — אוכלה, רצה — אינו אוכלה.
The Gemara asks: Granted, according to Rava, who said: In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of the Rabbis; according to him, here, in the first clause, this is what the baraita is saying: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” indicates that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. As, initially, before the flour was consecrated, it was among all other foods that are permitted to him: If he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it. When the flour was consecrated, it became forbidden to him, and then once a handful was brought on the altar, it reverted from its forbidden status and became permitted to him. One might have thought that it would revert to its original permitted status, so that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, he may choose not to eat it.
הכל
(3) רָצָה אֵינוֹ אוֹכְלָהּ וְהָכְתִיב {שמות כ״ט:ל״ג} וְאָכְלוּ אוֹתָם אֲשֶׁר כּוּפַּר בָּהֶם במְלַמֵּד שֶׁהַכֹּהֲנִים אוֹכְלִים וּבְעָלִים מִתְכַּפְּרִין.
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, he may choose not to eat it? But isn’t it written: “And they shall eat those things through which atonement is attained” (Exodus 29:33), which teaches that the priests eat portions of the offering and by their doing so the owners who brought the offering attain atonement? Clearly, then, the eating of the offerings is not volitional.
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, he may choose not to eat it? But isn’t it written: “And they shall eat those things through which atonement is attained” (Exodus 29:33), which teaches that the priests eat portions of the offering and by their doing so the owners who brought the offering attain atonement? Clearly, then, the eating of the offerings is not volitional.
ותוהים על אפשרות זו: רצה אינו אוכלה?! הלא ודאי מצוה לאוכלה, והכתיב [והרי נאמר]: ״ואכלו אתם אשר כפר בהם״ (שמות כט, לג), מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, משמע שאכילת הכהנים היא חלק ממצוות הקרבן!
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, he may choose not to eat it? But isn’t it written: “And they shall eat those things through which atonement is attained” (Exodus 29:33), which teaches that the priests eat portions of the offering and by their doing so the owners who brought the offering attain atonement? Clearly, then, the eating of the offerings is not volitional.
הכל
(4) אֶלָּא רָצָה הוּא אוֹכְלָהּ רָצָה כֹּהֵן אַחֵר אוֹכְלָהּ ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ מִצְוָה.
Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, another priest may eat it; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), to teach that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. This explanation of the first clause of the baraita is entirely consistent with Rava’s explanation of the latter clause concerning the mitzvot of levirate marriage. In his opinion, both clauses demonstrate that there is a mitzva to perform an action in a case where one might have thought there was none.
Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, another priest may eat it; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), to teach that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. This explanation of the first clause of the baraita is entirely consistent with Rava’s explanation of the latter clause concerning the mitzvot of levirate marriage. In his opinion, both clauses demonstrate that there is a mitzva to perform an action in a case where one might have thought there was none.
רצה כהן אחר אוכלה – והא דדרשינן בפ״ב דקדושין (דף נג.) לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו היינו של אותו משמר או של אותו בית אב א״נ הכא מרבוי ילפינן דכהן המקריב צריך שיאכל ממנה ולא כולה.
אלא, הכוונה היא כך: רצה — הוא, הכהן המקריב את המנחה, אוכלה, רצה — כהן אחר אוכלה — תלמוד לומר: ״מצות תאכל במקום קדש״ — מצוה על הכהן שהקריבה לאכול אותה.
Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes, he may eat it, and if he wishes, another priest may eat it; therefore, the verse states: “It shall be eaten unleavened in a sacred place” (Leviticus 6:9), to teach that it is a mitzva for the priest who prepares the offering to eat it himself. This explanation of the first clause of the baraita is entirely consistent with Rava’s explanation of the latter clause concerning the mitzvot of levirate marriage. In his opinion, both clauses demonstrate that there is a mitzva to perform an action in a case where one might have thought there was none.
הכל
(5) אֶלָּא לְרַב יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי דְּאָמַר אַבָּא שָׁאוּל הִיא הָכָא מַאי תְּרֵי גַוְונֵי אִיכָּא.
However, according to Rav Yitzḥak bar Avdimi, who said that the baraita is in accordance with the opinion of Abba Shaul and explained the baraita accordingly as teaching the correct manner in which the mitzva is to be performed, here, in the first clause concerning the meal-offering, what two manners of eating are there of which one would be prohibited?
However, according to Rav Yitzḥak bar Avdimi, who said that the baraita is in accordance with the opinion of Abba Shaul and explained the baraita accordingly as teaching the correct manner in which the mitzva is to be performed, here, in the first clause concerning the meal-offering, what two manners of eating are there of which one would be prohibited?
אלא לרב יצחק – דתני למצוה ואבא שאול היא.
הכא מאי תרי גווני איכא – דקא ממעט תנא יכול תחזור להיתירה הראשון ת״ל דלא והא ליכא למימר תחזור להיתירה הראשון רצה לשם מצוה אוכלה רצה שלא לשם מצוה אוכלה ת״ל דלא דהא כל כמה דבעי ליכלה דהתם הוא כי בעיל שלא לשם מצוה פגע בערוה אבל הכא מאי קעביד וע״כ בתרי גווני בעיא לאוקמי דומיא דרישא.
מאי תרי גווני איכא – דליכא למימר רצה לשם סעודה אוכלה רצה לשם מצוה דאין צריך שיתכוין לשם מצוה אלא שלא יהא אוכלה אכילה גסה.
אלא, לדעת רב יצחק בר אבדימי, שאמר שברייתא זו כדעת אבא שאול היא, שלענין ייבום אין הדיון לגבי עצם חובת המעשה, אלא ביחס לאופן שבו הוא עושה אותו, הכא מאי תרי גווני איכא [כאן מה איזה שני אופנים יש]? הרי בענין המנחה גם אם אינו מכוון לשם מצוה אינו עובר בכך!
However, according to Rav Yitzḥak bar Avdimi, who said that the baraita is in accordance with the opinion of Abba Shaul and explained the baraita accordingly as teaching the correct manner in which the mitzva is to be performed, here, in the first clause concerning the meal-offering, what two manners of eating are there of which one would be prohibited?
הכל
(6) וְכִי תֵּימָא רָצָה לְתֵאָבוֹן אוֹכְלָהּ רָצָה אֲכִילָה גַּסָּה אוֹכְלָהּ אֲכִילָה גַּסָּה מִי שְׁמָהּ אֲכִילָה וְהָאָמַר ר״ל רֵישׁ לָקִישׁ גהָאוֹכֵל אֲכִילָה גַּסָּה ביוה״כ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים פָּטוּר מִלֹּא תְעוּנֶּה.
And if you would say that the baraita might refer to two types of eating and is saying: One might have thought that if he wishes he may eat it with an appetite, and if he wishes he may eat it though an act of excessive eating, forcing himself to eat despite already being fully satiated; perforce this is not correct, as does excessive eating have the legal status of an act of eating? Didn’t Reish Lakish say: One who eats through an act of excessive eating on Yom Kippur is exempt from the punishment of karet indicated in the verse: “For whatever soul it be that shall not be afflicted in that same day shall be cut off from his people” (Leviticus 23:29)? From this it is apparent that excessive eating does not have the legal status of an act of eating.
And if you would say that the baraita might refer to two types of eating and is saying: One might have thought that if he wishes he may eat it with an appetite, and if he wishes he may eat it though an act of excessive eating, forcing himself to eat despite already being fully satiated; perforce this is not correct, as does excessive eating have the legal status of an act of eating? Didn’t Reish Lakish say: One who eats through an act of excessive eating on Yom Kippur is exempt from the punishment of karet indicated in the verse: “For whatever soul it be that shall not be afflicted in that same day shall be cut off from his people” (Leviticus 23:29)? From this it is apparent that excessive eating does not have the legal status of an act of eating.
אכילה גסה מי מקריא אכילה והאמר ר״ל כו׳ – וכיון דלאו אכילה היא מואכלו אהרן ובניו דרישא נפקא.
פטור – דלא עבר על אשר לא תעונה שאף זה עינוי הוא שמזיק את עצמו.
אכילה גסה ביוה״כ פטור – וא״ת דאמר בפרק מי שאמר הריני נזיר (נזיר דף כג. ושם) כי ישרים דרכי ה׳ צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם (הושע יד) משל לב׳ בני אדם שצלו פסחיהן אחד אכלו לשם פסחו ואחד אכלו אכילה גסה ומשמע התם דתרוייהו נפקי אלמא הויא אכילה וי״ל דתרי עניני אכילה גסה הם.
הא דאמרינן: הכא אכילה גסה מי שמה אכילה – איכא דקשיא ליה, הא דאמרינן במסכת הוריות בפרק כהןא, אמר ר׳ יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ וגו׳, משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן, אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו (לשום)ב אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצוה וצדיקים ילכו בם, וזה שאכלו (לשום)ג אכילה גסה ופושעים יכשלו בם, אמר ליה ר״ש בן לקיש האי רשע קרית ליה, נהי דלא עבד מצוה מן המובחר פסח מיהא הא קא עבד. וניחא ליה, אכילה גסה דהתם לאו דוקא, אלא להשביע את עצמו ולא לשום מצוהד. והך מימרא איתא נמי במסכת נזירה, וגרסינן בה התם בנוסחיו, אכלו לשום אכילה גסהז. ולי נראה, דהתם לאו משום דנפיק באכילה גסה, אלא נהי דלא עבד מצוה דאכילת פסח, אבל ידי פסח מיהא יצא, שאין אכילת פסחים [מיהא]ח מעכבת ולפיכך לא מיקרי פושעט.
א. י ב. בנדפס: כהן משוח, בכ״י א: בפרק כהן גדול. בכ״י ב: במסכת נזיר בפרק כהן. ומדברי רבינו בסמוך דצריך להגיה כאן: מסכת הוריות.
ב. בכתבי יד ליתא, וכן מוכח בדברי רבינו בסמוך, וכ״ה במאירי. ועי׳ בתוס׳ ב״ק קי א ד״ה אכילה גסה.
ג. בכתבי יד ליתא, וכן מוכח בדברי רבינו בסמוך, וכ״ה במאירי. ועי׳ בתוס׳ ב״ק קי א ד״ה אכילה גסה.
ד. וכ״כ תוס׳ בב״ק קי א ד״ה אכילה גסה, בתירוצם הראשון; וכ״כ המאירי כאן. ועיין בתוס׳ כאן ד״ה אכילה גסה ובתוס׳ ישנים ובפסחים קז ב ובנזיר כג א.
ה. כג א.
ו. בכ״י ב: סתם דנוסחי.
ז. כלומר, לא אכילה גסה ממש אלא לשום אכילה גסה. וכ״כ תוס׳ ב״ק קי א עיי״ש. ולפנינו גם בהוריות הגירסא: לשום. ועיין לעיל הערה 159.
ח. ע״פ כ״י ב.
ט. וכ״כ תוס׳ ישנים כאן בתירוץ ב׳, תוס׳ פסחים קז ב בתירוץ ב׳, ובב״ק שם בתירוץ א׳.
אכילה גסה. שהיה שבע כשאכלה עד שקץ במזונו, ומי מקיימא השתא מצות אכילה. פטור. מלאו דלא תעונה, שאף זה עינוי הוא, שמזיק את עצמו. וכיון דעינוי הוא לא מקיימא מצות אכילה, ומואכלו אהרן ובניו דרישא נפקא. אבל אוכל אסורין אכילה גסה ודאי מחיב, דהאי דפטור ביום הכפורים משום דכתו׳ ביה לא תעונה, והרי הוא בקצת עינוי הואיל ומזיק את עצמו, אבל במאי שהזהירה תורה על אכילתם, ודאי בשום אכילה אמ׳ רחמנא, וכבר אכלם ומחיב. ומה שצותה באכילתם, ודאי בעקר אכילה אמ׳ רחמנא, לא קיים מצות אכילה אם אכלם אכילה גסה. חלוט. פת שחלטו ברותחין. מצה היא. ומאי ממעט ממצות יאכל. מצות אמ׳ רחמנא. בשיירי מנחות חובה בפרשת צו כתו׳1 ואכלוה מצות, והוא הדין לשאר מנחות. תנא. שנה, בשני מקומות הזהירה לאכלם מצות. לעכב. דלא ליכלה חלוט. בפסח. והא דאמרי התם בפסחים2 לחם עוני פרט לחלוט ואשישה, התם דלא הדר אפייה בתנור, והכא מיירי דהדר אפייה בתנור. ואית ספרי דגרסי הכא אלמ׳ אע״ג דחלטיה מעיקרא כיון דהדר אפייה בתנור לחם [עוני] מקרי ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח.
1. ויקרא י, יב.
2. לו, ב.
וכי תימא [ואם תאמר] שאפשר לפרש בדרך דומה: רצה לאוכלה לתאבון, כדרך אכילה רגילה — אוכלה, רצה לאוכלה אכילה גסה (שאדם שבע ביותר וכופה עצמו לאכול) — אוכלה, שגם היא בכלל אכילה — אולם אכילה גסה מי [האם] שמה אכילה, האם היא נחשבת בכלל אכילה? והאמר [והרי אמר] ריש לקיש: האוכל אכילה גסה ביום הכפורים — פטור מביטול ״לא תענה״ (״כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה״. ויקרא כג, כט), שאכילה גסה אינה נחשבת אכילה אלא אף היא בכלל עינוי, ואם כן, אי אפשר להעלות על הדעת שיאכל המנחה אכילה גסה!
And if you would say that the baraita might refer to two types of eating and is saying: One might have thought that if he wishes he may eat it with an appetite, and if he wishes he may eat it though an act of excessive eating, forcing himself to eat despite already being fully satiated; perforce this is not correct, as does excessive eating have the legal status of an act of eating? Didn’t Reish Lakish say: One who eats through an act of excessive eating on Yom Kippur is exempt from the punishment of karet indicated in the verse: “For whatever soul it be that shall not be afflicted in that same day shall be cut off from his people” (Leviticus 23:29)? From this it is apparent that excessive eating does not have the legal status of an act of eating.
הכל
(7) אֶלָּא רָצָה מַצָּה אוֹכְלָהּ רָצָה חָמֵץ אוֹכְלָהּ.
The Gemara therefore suggests a different interpretation of the baraita that is consistent with Rav Yitzḥak’s opinion: Rather, say the baraita is referring to two different manners in which the meal-offering was prepared: If he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it leavened.
The Gemara therefore suggests a different interpretation of the baraita that is consistent with Rav Yitzḥak’s opinion: Rather, say the baraita is referring to two different manners in which the meal-offering was prepared: If he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it leavened.
The Gemara therefore suggests a different interpretation of the baraita that is consistent with Rav Yitzḥak’s opinion: Rather, say the baraita is referring to two different manners in which the meal-offering was prepared: If he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it leavened.
הכל
(8) וְהָכְתִיב {ויקרא ו׳:י׳} לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם וְאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ דוַאֲפִילּוּ חֶלְקָם לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ אֶלָּא רָצָה מַצָּה אוֹכְלָהּ רָצָה חָלוּט אוֹכְלָהּ.
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, the offering could be leavened? But isn’t it written: “Their portion shall not be baked leavened” (Leviticus 6:10), and Reish Lakish said that both the handful brought on the altar and even the priest’s portion shall not be baked leavened? Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it even if it was prepared by being boiled. Therefore, the verse taught that one must eat it unleavened. Understood in this way, this clause of the baraita is also consistent with Rav Yitzḥak’s opinion.
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, the offering could be leavened? But isn’t it written: “Their portion shall not be baked leavened” (Leviticus 6:10), and Reish Lakish said that both the handful brought on the altar and even the priest’s portion shall not be baked leavened? Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it even if it was prepared by being boiled. Therefore, the verse taught that one must eat it unleavened. Understood in this way, this clause of the baraita is also consistent with Rav Yitzḥak’s opinion.
לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה – להכי סמיך חלקם ללא תאפה חמץ לומר אפי׳ שירי מנחה שהם חלקם של כהנים לא תאפה חמץ ומהתם נפקא.
חלוט – ברותחים.
רצה חלוט אוכלה – ת״ל מצות ולא חלוט.
אולם גם זה בלתי אפשרי, והכתיב [והרי נאמר]: ״לא תאפה חמץ חלקם״ (ויקרא ו, י), ואמר ריש לקיש, כוונתו: ואפילו חלקם של הכהנים לא תאפה חמץ, שלא רק להקריב על המזבח מנחת חמץ אסור, אלא אף חלק הכהנים אסור שייעשה חמץ! אלא לומר כך: רצה — מצה אוכלה, רצה — חלוט אוכלה, שמבשל אותה במים.
The Gemara interjects that the logic of this last statement seems implausible: Could it be that if he wishes, the offering could be leavened? But isn’t it written: “Their portion shall not be baked leavened” (Leviticus 6:10), and Reish Lakish said that both the handful brought on the altar and even the priest’s portion shall not be baked leavened? Rather, the baraita should be understood as saying: One might have thought that if he wishes he may eat it unleavened, and if he wishes he may eat it even if it was prepared by being boiled. Therefore, the verse taught that one must eat it unleavened. Understood in this way, this clause of the baraita is also consistent with Rav Yitzḥak’s opinion.
הכל
(9) הַאי חָלוּט הֵיכִי דָּמֵי אִי מַצָּה הִיא הָא מַצָּה הִיא וְאִי לָא מַצָּה הִיא מַצּוֹת אָמַר רַחֲמָנָא.
The Gemara asks: With regard to this possibility of eating the meal-offering boiled, what are the circumstances, i.e., how is it classified? If it is considered to be unleavened because it is presumed that the flour never managed to rise before it was cooked, then it is unleavened and there is no reason to prohibit its use; and if it is not considered to be unleavened because it is presumed that the flour managed to rise before it was cooked, then it is certainly disqualified from use because the Merciful One states that the offering must be “unleavened” (Leviticus 10:12). How, then, could one ever have questioned whether it is permitted to eat the meal-offering if it was boiled?
The Gemara asks: With regard to this possibility of eating the meal-offering boiled, what are the circumstances, i.e., how is it classified? If it is considered to be unleavened because it is presumed that the flour never managed to rise before it was cooked, then it is unleavened and there is no reason to prohibit its use; and if it is not considered to be unleavened because it is presumed that the flour managed to rise before it was cooked, then it is certainly disqualified from use because the Merciful One states that the offering must be “unleavened” (Leviticus 10:12). How, then, could one ever have questioned whether it is permitted to eat the meal-offering if it was boiled?
אי מצה היא מצה היא – והיכי מימעיט ממשמעות דמצות תאכל.
ואי לאו מצה היא מצות אמר רחמנא – בשירי מנחת חובה דכתיב בצו את אהרן ואכלוה מצות וה״ה לשאר מנחות ולמה לי מצות תאכל.
מצות אמר רחמנא – פי׳ בקונט׳ ואכלוה מצות אצל המזבח וגו׳ ובשמיני של מלואים כתיב ואפילו לשמואל דאמר בריש הקומץ רבה (מנחות דף יט:) דלא ילפינן דורות משעה שמא הכא איכא שום יתור.
אי לאו מצה היא מצות אמר רחמנא וכו׳. תמיהא לי אמאי שבקיה ללא תאפה חמץ דנקט ברישא והוה ליה למימר אי לאו מצה היא לא תאפה חמץ אמר רחמנא. וניחא לי דחמץ משמע חמץ ברור, וחלוט אפילו תמצא לומר שאינה מצה חמץ ברור אינו (עיין פסחים ל׳: שאין החלוט מחמיץ). להכי נקט מצות אמר רחמנא כלומר מצה ברורה.
ושואלים: האי חלוט היכי דמי [חלוט זה כיצד הוא בדיוק]? אי [אם] מצה היא, שעדיין לא החמיצה הסולת — אם כן הא [הרי] מצה היא, ואי [ואם] לא מצה היא, אלא החמיץ אותה בחליטה — הלא ״מצות״ אמר רחמנא [אמרה התורה] ואסור לעשותה חמץ!
The Gemara asks: With regard to this possibility of eating the meal-offering boiled, what are the circumstances, i.e., how is it classified? If it is considered to be unleavened because it is presumed that the flour never managed to rise before it was cooked, then it is unleavened and there is no reason to prohibit its use; and if it is not considered to be unleavened because it is presumed that the flour managed to rise before it was cooked, then it is certainly disqualified from use because the Merciful One states that the offering must be “unleavened” (Leviticus 10:12). How, then, could one ever have questioned whether it is permitted to eat the meal-offering if it was boiled?
הכל
(10) לָא לְעוֹלָם אֵימָא לָךְ מַצָּה הִיא וּלְהָכִי תְּנָא בֵּיהּ קְרָא לְעַכֵּב.
The Gemara explains: No; actually, I could say to you that the boiled meal-offering is considered to be unleavened, and nevertheless it is disqualified because it is for this very reason that the verse repeated the requirement that it be unleavened, in order to invalidate a meal-offering that was boiled.
The Gemara explains: No; actually, I could say to you that the boiled meal-offering is considered to be unleavened, and nevertheless it is disqualified because it is for this very reason that the verse repeated the requirement that it be unleavened, in order to invalidate a meal-offering that was boiled.
שנה בה קרא לעכב – הך דהכא לא הוי כמו שנה עליו הכתוב לעכב דעלמא דמהיכא תיתי לעכב דדלמא למצוה הוא דאמר רחמנא דלא ליעבד חלוט אלא לעכב כלומר דבעינן מצה מעלייתא ולא חלוט.
ודוחים: לא, לעולם אימא [אומר] לך שמצה היא, גם לאחר חליטה, ולהכי תנא ביה קרא [ולכך שנה חזר בה הכתוב] — לעכב. כלומר, שאף שחליטה זו אינה עושה חמץ, ומבחינה זו מותר, מכל מקום חזר הכתוב לומר ״מצות תאכל״, לומר דווקא מצה גמורה ולא מצה שנחלטה.
The Gemara explains: No; actually, I could say to you that the boiled meal-offering is considered to be unleavened, and nevertheless it is disqualified because it is for this very reason that the verse repeated the requirement that it be unleavened, in order to invalidate a meal-offering that was boiled.
הכל
(11) אֶלָּא חָלוּט מַצָּה הִיא דְּקָאָמְרִינַן לְמַאי הִלְכְתָא הלוֹמַר שֶׁאָדָם יוֹצֵא בָּהּ יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּפֶסַח אע״פ אַף עַל פִּי דְּחַלְטֵיהּ מֵעִיקָּרָא כֵּיוָן דַּהֲדַר אַפְיֵיהּ בְּתַנּוּר לֶחֶם עוֹנִי קָרֵינָא בֵּיהּ וְאָדָם יוֹצֵא בָּהּ יְדֵי חוֹבָתוֹ בַּפֶּסַח.:
The Gemara asks: But if boiled flour is invalid as a meal offering, then with regard to this statement that we said that boiled flour is unleavened, for what halakha is it relevant? The Gemara answers: It is to say that a person fulfills his obligation with it on Passover. This is because even though he initially boiled it, since he subsequently baked it in an oven, it is called “bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), and therefore a person fulfills his obligation with it on Passover.
The Gemara asks: But if boiled flour is invalid as a meal offering, then with regard to this statement that we said that boiled flour is unleavened, for what halakha is it relevant? The Gemara answers: It is to say that a person fulfills his obligation with it on Passover. This is because even though he initially boiled it, since he subsequently baked it in an oven, it is called “bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), and therefore a person fulfills his obligation with it on Passover.
כיון דהדר אפייה בתנור – או באילפס לחם איקרי ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח והא דאמר בפ׳ כל שעה (פסחים דף לו:) לחם עוני פרט לחלוט ואשישה אר״ת דהתם בלא הדר אפייה בתנור ועוד אר״ת דהתם בחלוט גדול דומיא דאשישה ולא חשיב לחם עוני לפי שהוא גדול ולא משום דחלוט א״נ התם בבלילתו קשה והכא בבלילתו רכה כגון סופגנין או חלת המשרת דמפרש התם דהיינו חלוט של בעלי בתים דלא מחייב בחלה ולא חשיב לחם אלא על ידי אפיה ולהכי חשיב שפיר לחם עוני אע״ג דחלטיה אבל בלילתו עבה מיפסל לעשות דחשיב לחם עשירות אפי׳ לא הדר אפייה ובפ׳ כל שעה (שם ד״ה פרט) הארכתי.
כיון דהדר אפייה בתנור או באלפס. פירוש דהא מדאצטריך רחמנא בכל כלל המנחות למעוטי חלוט (מנחות נג.) שמע מינה דלחם הוא ואפילו הדר אפייה באלפס, דהא במנחות מנחת מאפה תנור איכא ומנחת מרחשת ומנחת מחבת איכא.
גמ׳ למאי הלכתא לומר שאדם יוצא בה י״ח בפסח כו׳ יש לדקדק דמאי קא קשיא ליה למאי הלכתא קאמרת דחלוט מצה היא דהא שפיר איכא הלכתא הכא דאי הוי אמר לאו מצה היא ע״כ אתא קרא דמצות תאכלו לעכב ממש והשתא דמצה היא מהיכא תיתי לעכב אלא למצוה אמר רחמנא דלא תיעבד כמו שפירשו התוס׳ וי״ל דהא נמי קא קשיא לך דמנא לך הא למימר דמצה היא ולא אתא קרא אלא למצוה דלמא לאו מצה היא ואתא קרא לעכב ממש ולפי זה הא דמשני לומר שאדם יוצא בה י״ח בפסח דאיכא התם יתורא דקרא לומר דמצה היא (ג) וק״ל:
ושואלים: אם כן, אלא חלוט מצה היא דקאמרינן [שאנו אומרים], למאי הלכתא [למה, לאיזו, הלכה] נאמר הדבר? שהרי לענין מנחות חלוט אינו נחשב מצה! ומשיבים: לומר שאדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, שלענין מצות בפסח אין החליטה מבטלת את המצה מהיות מצה, שכן אף על פי דחלטיה מעיקרא [שחלטו את הסולת מתחילה], כיון דהדר אפייה [שחזר ואפה אותה] בתנור — ״לחם עוני״ קרינא ביה [קוראים אנו בו] ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ואין אומרים שזו איננה מצה. ולפי הסבר זה אפשר לפרש את הברייתא כולה גם כדעת אבא שאול.
The Gemara asks: But if boiled flour is invalid as a meal offering, then with regard to this statement that we said that boiled flour is unleavened, for what halakha is it relevant? The Gemara answers: It is to say that a person fulfills his obligation with it on Passover. This is because even though he initially boiled it, since he subsequently baked it in an oven, it is called “bread of affliction” (Deuteronomy 16:3), and therefore a person fulfills his obligation with it on Passover.
הכל
(12) מתני׳ מַתְנִיתִין : והַחוֹלֵץ לִיבִמְתּוֹ הֲרֵי הוּא כְּאֶחָד מִן הָאַחִין לַנַּחֲלָה וְאִם יֵשׁ שָׁם אָב נְכָסִים שֶׁל אָב זהַכּוֹנֵס אֶת יְבִמְתּוֹ זָכָה בִּנְכָסִים שֶׁל אָחִיו ר׳ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ אִם יֵשׁ שָׁם אָב נְכָסִים שֶׁל אָב.:
MISHNA: One who performs ḥalitza with his yevama is like any one of the other brothers with respect to the inheritance of the deceased brother’s estate, i.e., each of the brothers takes an equal share of the inheritance. And if there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property solely for himself. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated the levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father.
MISHNA: One who performs ḥalitza with his yevama is like any one of the other brothers with respect to the inheritance of the deceased brother’s estate, i.e., each of the brothers takes an equal share of the inheritance. And if there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property solely for himself. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated the levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father.
החולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחין לנחלה ואם יש שם אב האב קודם. והכונס יבמתו זכה בניכסי אחיו ואין לו לאב בהן כלום.
מתני׳ ה. החולץ ליבימתו הרי הוא כאחד וכו׳. כלל לא הפסיד חלקו [באותן] הנכסים אע״פ שחלץ לה שלא ברשות אחיו והפסידה מייבום, לא קנסי ליה, [אלא] יש לו כאחד מאחיו בנכסי מיתנא.
אם יש שם אב. באותה שעה שהוא חלץ לה.
הנכסים של אב. (ד)[ו]כיון שמת חולקין נכסי מיתנא לכל האחין, האב קודם בהן תחלה כדקאמרי׳ בבבא בתרא האב קודם בנחלה לכל יוצאי יריכו, דהיינו אחין.
ו. הכונס את יבימתו וכו׳. זכה בנכסי אחיו מכל וכל, דהא כת׳ יקום על שם אחיו, והיינו בנחלה, כדאשכחן במקום אחר על שם אחיהן יקראו בנחלתם ואפי׳ יש שם אב קיים, לפי שהמייבם במקום מיתנא קאי לגמרי וקא חשבי׳ ליה כאילו לא נשתנה שם דבר. ור׳ יהוד׳ פליג ואמ׳ שגם כשמייבם אשת המת הנכסים של אבי[ו], (ה)[ד]בכור קריית רחמ׳, מה בכור אינו נוטל בבכורה בחיי אביו, אף יבם אינו נוטל חלק [בחיי] אביו. ולית הלכת׳ כותיה.
מתני׳ ז. החולץ ליבימתו וכו׳ אסור בקרובותיה. כאילו היא אשתו, וכל קרובות הנאסרות מחמת אשה גמורה, אסורה מדרבנן בחלוצה.
בזמן שהיא קיימת. אאחותה קאי, ולא אשאר עריות.
באביו. משום כלתו.
מתניתין החולץ ליבמתו ה״ה כא׳ מן האחים לנתלה אם יש שם אב נכסים של אב, הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו ר״י אומר בין כך ובין כך אם יש שם אב נכסים של אב:
החולץ ליבמתו ה״ה כא׳ מן האחים פשיטא סד״א הואיל ואפסדה מיבום לקנסי׳ קמ״ל, פי׳ שהיבם זוכה בכל נחלת אחיו כך החולץ נקנוס אותו בכל נחלת המת קמ״ל ה״ה כאחד מן האחים לנחלה. אם יש שם אב וכו׳ וכו׳ דאמר מר האב קודם לכל יוציא ירכו:
הוכנס את יבמתו כו׳ מ״ט יקום ע״ש אחיו אמר רחמנא והרי קם ר״י אומר כו׳ אמר עולא ואיתימא ר״י נפחא מ״ט דר״י דכתיב והי׳ הבכור מה בכור אין לו בחיי האב אף זה נמי אין לו בחיי האב פי׳ ורבנן דרשי מינה שאינו נוטל בראוי כבמוחזק:
כאחד. שלא הפסיד חלקו בנכסי אחיו. פשיטא1. שלא הפסיד חלקו. מהו דתימ׳. כלומ׳ ולאשמעי׳ אתא שאינו נוטל הכל. אי הכי. דלגרועיה מנתיה אתא. ה״ג אלא סד״א ליקנסיה. ולמיהב ליה חלקו אתא. מיבום. שפסלה על האחין. בנכסי אחיו. ואפי׳ גירשה מיד, הואיל וכנסה זכה בכל. וכל כניסה דיבמה לאו חופה היא אלא ביאה. והלכתא כרבנן.
1. בקטע זה הדבורים שלא עפ״י הסדר. וצ״ע.
גמ׳ במתניתין ר״י אמר בין כך ובין כך כו׳. נ״ב והא דאמר בפרק החולץ מ״ט דרבי יהודה דאמר במתני׳ בין כך ובין כך נכסים של אב דאמר קרא והיה הבכור מה בכור אין לו בחיי האב אף יבם אין לו בחיי האב אי מה בכור לאחר מיתת האב נוטל פי שנים אף יבם כו׳ ומשמע דלא שקיל [חלק המת] בנכסי (אחיו) [אביו] בחיי אביו י״ל דלא שקיל וטרי אנכסי האב כלל אלא אנכסי אח שמת שהיה היבם ראוי ליורשו וקדם האב וירש בנו משום דבכור קרייה רחמנא דאין לבכור בחיי האב כך לא יזכה היבם בנכסי אחיו שמת בחיי אביו וקדייק שזכה בהם בנכסי אחיו אם הם בעין לאחר מיתה כחלק הבכורה ומ״מ בנכסי האב שלא ירש מבנו נוטל פי שנים שהרי במקומו עומד ומשני מידי יקום על שם אביו כתיב שיטול וכיון שאביו ירשו ולא נכסי המת הן הלכך שאר אחיו זוכין עמו כגון נכסי האב שהיבם נוטל בהם פי שנים והשאר חולקין האחין עכ״ל המרדכי בפרק יש נוחלין:
א משנה החולץ ליבמתו — הרי הוא כאחד מן האחין לנחלה של האח המת ואין לו זכות בנכסים אלה יותר מלשאר אחיו, אף שהם לא עשו בה דבר. ואם יש שם אב שחי עדיין — נכסים של האח שמת בלא ילדים הרי הם של אב, ואין האחים זוכים בהם עכשיו, אלא רק לאחר מותו של האב. הכונס את יבמתו — זכה בנכסים של אחיו המת. ר׳ יהודה אומר: בין כך ובין כך, בין שייבם בין שחלץ, אם יש שם אב — נכסים של אב.
MISHNA: One who performs ḥalitza with his yevama is like any one of the other brothers with respect to the inheritance of the deceased brother’s estate, i.e., each of the brothers takes an equal share of the inheritance. And if there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property solely for himself. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated the levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father.
הכל
(13) גמ׳ גְּמָרָא : פְּשִׁיטָא סד״א סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא חֲלִיצָה בִּמְקוֹם יִבּוּם קָיְימָא וְנִשְׁקוֹל כּוּלְּהוּ נִכְסֵי קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
GEMARA: The Gemara asks with regard to the opening clause of the mishna: The fact that one who performs ḥalitza does not gain any special rights to the inheritance of the deceased brother is obvious; why did the mishna teach it? The Gemara answers: It could enter your mind to say that the ḥalitza takes the place of the levirate marriage and therefore the brother who performs ḥalitza should take all the property in the same way as one who consummates the levirate marriage. Therefore, the mishna teaches us that this is not the case.
GEMARA: The Gemara asks with regard to the opening clause of the mishna: The fact that one who performs ḥalitza does not gain any special rights to the inheritance of the deceased brother is obvious; why did the mishna teach it? The Gemara answers: It could enter your mind to say that the ḥalitza takes the place of the levirate marriage and therefore the brother who performs ḥalitza should take all the property in the same way as one who consummates the levirate marriage. Therefore, the mishna teaches us that this is not the case.
גמ׳ פשיטא – דלא איבד זכותו.
מהו דתימא – כלומר לאו לאשמועינן דלא איבד זכותו תניא לה אלא לאשמועינן דלא שקיל כולהו נכסי.
גמ׳. סד״א חליצה במקום יבום קיימא ונשקול כולהו נכסי קמ״ל. ילע״ק דהא דין מצוה בגדול הנאמר בתורה במצות יבום ״והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת״ חל נמי במצות חליצה, ומאותו פסוק נלמד שהמייבם יורש את המת, וא״כ קשה למה לא נלמד נמי שהחולץ לבדו יורש את המת.
ב גמרא על ההלכה במשנה שהחולץ ליבמתו הרי הוא כאחד מן האחים, שואלים: פשיטא [פשוט, מובן מאליו]! ומשיבים: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] כי חליצה במקום יבום קיימא [עומדת] ומשום כך הרי הוא כמייבם, ונשקול כולהו נכסי [ויקח את כל הנכסים] של אחיו המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין הדבר כן.
GEMARA: The Gemara asks with regard to the opening clause of the mishna: The fact that one who performs ḥalitza does not gain any special rights to the inheritance of the deceased brother is obvious; why did the mishna teach it? The Gemara answers: It could enter your mind to say that the ḥalitza takes the place of the levirate marriage and therefore the brother who performs ḥalitza should take all the property in the same way as one who consummates the levirate marriage. Therefore, the mishna teaches us that this is not the case.
הכל
(14) אִי הָכִי הֲרֵי הוּא כְּאֶחָד מִן הָאַחִים אֵינוֹ אֶלָּא כְּאֶחָד מִן הָאַחִים מִיבְּעֵי לֵיהּ.
The Gemara asks: If so, that the mishna’s point is to teach that by performing ḥalitza one is not afforded any additional rights to the inheritance, why is the mishna formulated as: He is like any one of the other brothers, placing the emphasis on what he gains? It should have instead taught: He is still only like one of the other brothers, which would emphasize the mishna’s point that by performing ḥalitza he does not gain any additional rights.
The Gemara asks: If so, that the mishna’s point is to teach that by performing ḥalitza one is not afforded any additional rights to the inheritance, why is the mishna formulated as: He is like any one of the other brothers, placing the emphasis on what he gains? It should have instead taught: He is still only like one of the other brothers, which would emphasize the mishna’s point that by performing ḥalitza he does not gain any additional rights.
אינו אלא כאחד מן האחי׳ מבעי ליה סד״א הואיל ואפסדה מיבם – פי׳ לא קאמרי׳ דלעולם אתא תנא לאשמועי׳ שלא יפסד חלקו ולא פשיטא הוא דסד״א הואיל וכו׳.
ושואלים: אי הכי [אם כך] אתה מפרש, לשון המשנה איננה מדוייקת, שבמקום ״הרי הוא כאחד מן האחים לנחלה״, ״אינו אלא כאחד מן האחים״ מיבעי ליה [צריך היה לו] לומר, שהרי באה ההלכה למעט, שאין לו חלק יתר מהם!
The Gemara asks: If so, that the mishna’s point is to teach that by performing ḥalitza one is not afforded any additional rights to the inheritance, why is the mishna formulated as: He is like any one of the other brothers, placing the emphasis on what he gains? It should have instead taught: He is still only like one of the other brothers, which would emphasize the mishna’s point that by performing ḥalitza he does not gain any additional rights.
הכל
(15) אֶלָּא סד״א סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הוֹאִיל וְאַפְסְדַהּ מִיִּבּוּם לִקְנְסֵיהּ קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .:
Rather, the mishna needs to teach the opening clause in this manner because it could enter your mind to say that since by performing ḥalitza with his yevama he caused her to forfeit the possibility of consummating the levirate marriage, he should be penalized and should forfeit any entitlement to his brother’s property. Therefore the mishna teaches us that this is not so.
Rather, the mishna needs to teach the opening clause in this manner because it could enter your mind to say that since by performing ḥalitza with his yevama he caused her to forfeit the possibility of consummating the levirate marriage, he should be penalized and should forfeit any entitlement to his brother’s property. Therefore the mishna teaches us that this is not so.
אלא כך צריך לומר: סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] הואיל ואפסדה [והפסידה, מנע אותה] ממצות יבום, אם כן לקנסיה [נקנוס אותו], שכיון שחלץ ולא ייבם, לא תהיה לו כל זכות בנכסי האח המת, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שאין זה כך, אלא הוא נשאר שווה לשאר האחים בירושת האח המת.
Rather, the mishna needs to teach the opening clause in this manner because it could enter your mind to say that since by performing ḥalitza with his yevama he caused her to forfeit the possibility of consummating the levirate marriage, he should be penalized and should forfeit any entitlement to his brother’s property. Therefore the mishna teaches us that this is not so.
הכל
(16) אִם יֵשׁ שָׁם אָב.: דְּאָמַר מָר חאָב קוֹדֵם לְכׇל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ.:
§ The mishna states: If there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. The Gemara explains: As the Master said with regard to the laws of inheritance (Bava Batra 115a): A father of the deceased takes precedence over all the father’s descendants. Therefore, since the father is still alive, the brothers do not inherit at all.
§ The mishna states: If there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. The Gemara explains: As the Master said with regard to the laws of inheritance (Bava Batra 115a): A father of the deceased takes precedence over all the father’s descendants. Therefore, since the father is still alive, the brothers do not inherit at all.
ג שנינו במשנה שאם יש שם אב — הנכסים של אב. ומסבירים: שאמר מר [החכם] בדיני ירושות: בכל מקום שאין למת צאצאים, האב (של המת) קודם לכל יוצאי ירכו, שהראשון ליורשים הוא האב, ושאר היורשים נחשבים רק כבאים מכוחו של האב (כגון אחים).
§ The mishna states: If there is a father of the deceased, who is still alive, the property of the deceased belongs to the father. The Gemara explains: As the Master said with regard to the laws of inheritance (Bava Batra 115a): A father of the deceased takes precedence over all the father’s descendants. Therefore, since the father is still alive, the brothers do not inherit at all.
הכל
(17) הַכּוֹנֵס אֶת יְבִמְתּוֹ וְכוּ׳.: מ״ט מַאי טַעְמָא {דברים כ״ה:ו׳} יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו אָמַר רַחֲמָנָא וַהֲרֵי קָם.:
The mishna states: One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property. The Gemara asks: What is the reason for this? The Merciful One states in the Torah: “He shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and he has succeeded him by marrying his wife; consequently, he succeeds him by acquiring his property as well.
The mishna states: One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property. The Gemara asks: What is the reason for this? The Merciful One states in the Torah: “He shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and he has succeeded him by marrying his wife; consequently, he succeeds him by acquiring his property as well.
יקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם. כלומר ואף על פי שפירש מיד אחר כניסה וכמו שפרש״י (במשנה ד״ה זכה). ירושלמי (ה״ז) היו שתי יבמות עשה מאמר בזו ובעל לזו מה נפשך אם במאמר יזכה אם בביאה יזכה אמר ר׳ יוסי מאחר שאינו יכול לקיים את אחת מהן לא זכה בנכסי אחיו ע״כ בירושלמי. ולא אמרינן בכי הא הרי קם, ואינו דומה למשנתינו ששנינו הכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו, כלומר אף על פי שגירש מיד, דשאני התם דהרי קם ואלו רצה לקיים יקיים, אבל הכא דאינו רשאי לקיים לא (ועיין ריטב״א).
והא דתנן הכונס את יבימתו זכה בנכסי אחיו – פי׳ דיקום על שם אחיו פי׳ דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם וא״ת למה לן למיסב עלה הרי קם וי״ל דתנא דמתני׳ אתא לאשמועי׳ שזכה בנכסי׳ ואף על פי שיש שם אב שהוא נוחל בעלמא להכי פרישנא טעמא דיקום על שם אחיו אמר רחמנא והרי קם וכיון שכן יש במשמעו אף על פי שיש שם אב ורש״י ז״ל נשמר מזה ופי׳ במשנתי׳ דה״ק זכה בנכסי׳ אף על פי שגרשה בו ביום וכיון שכן להכי אצריכיה לומר יקום אמר רחמנא והרי קם ומיהו אמרי׳ בירושלמ׳ שאם היא אסורה לו שאינו רשאי לקיימה אפי׳ מדרבנן כגון ב׳ יבמו׳ שעשה מאמר בזו וכנס לזו לא זכה בנכסי׳.
ד שנינו במשנה שהכונס את יבמתו זכה בנכסי אחיו המת. ושואלים: מאי טעמא [מה טעם] הדבר? — ״יקום על שם אחיו״ (דברים כה, ו) אמר רחמנא [אמרה התורה] והרי קם, וכיון שהוא עומד במקומו ונושא את אשתו, הריהו עומד במקומו גם לענין בעלות על נכסיו.
The mishna states: One who consummates levirate marriage with his yevama thereby acquires his deceased brother’s property. The Gemara asks: What is the reason for this? The Merciful One states in the Torah: “He shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6), and he has succeeded him by marrying his wife; consequently, he succeeds him by acquiring his property as well.
הכל
(18) ר׳ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר וְכוּ׳.: אָמַר עוּלָּא הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה וְכֵן א״ר אָמַר רַבִּי יִצְחָק נַפָּחָא הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה.
§ The mishna continues by citing an opposing opinion. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father. The Gemara cites a ruling on this dispute: Ulla said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And similarly, Rabbi Yitzḥak Nappaḥa said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
§ The mishna continues by citing an opposing opinion. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father. The Gemara cites a ruling on this dispute: Ulla said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And similarly, Rabbi Yitzḥak Nappaḥa said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
ה עוד שנינו במשנה: ר׳ יהודה אומר שאף המייבם אין לו זכות בנכסי אחיו המת כאשר אביהם חי. אמר עולא: הלכה כר׳ יהודה. וכן אמר ר׳ יצחק נפחא: הלכה כר׳ יהודה.
§ The mishna continues by citing an opposing opinion. Rabbi Yehuda says: In either case, whether he consummated levirate marriage or performed ḥalitza, if there is a father who is still alive, the property belongs to the father. The Gemara cites a ruling on this dispute: Ulla said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And similarly, Rabbi Yitzḥak Nappaḥa said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
הכל
(19) וְאָמַר עוּלָּא וְאִיתֵּימָא ר׳ רַבִּי יִצְחָק נַפָּחָא מ״ט מַאי טַעְמָא דר׳ דְּרַבִּי יְהוּדָה דִּכְתִיב {דברים כ״ה:ו׳} וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד כִּבְכוֹר מָה בְּכוֹר אֵין לוֹ בְּחַיֵּי הָאָב אַף הַאי נָמֵי אֵין לוֹ בְּחַיֵּי הָאָב.
And Ulla said, and some say that it was Rabbi Yitzḥak Nappaḥa who said: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? As it is written: “And it shall be that the firstborn that she bears shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6). The term “firstborn” is understood to be a reference to the yavam. By referring to him in this way the Torah indicates that his rights to his brother’s estate are like those of a firstborn child’s rights to his father’s estate: Just as a firstborn has no rights to any of his father’s estate during the lifetime of the father, and he may take his double portion only upon the father’s death, so too, this yavam as well has no rights to any of his brother’s estate during the lifetime of the father.
And Ulla said, and some say that it was Rabbi Yitzḥak Nappaḥa who said: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? As it is written: “And it shall be that the firstborn that she bears shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6). The term “firstborn” is understood to be a reference to the yavam. By referring to him in this way the Torah indicates that his rights to his brother’s estate are like those of a firstborn child’s rights to his father’s estate: Just as a firstborn has no rights to any of his father’s estate during the lifetime of the father, and he may take his double portion only upon the father’s death, so too, this yavam as well has no rights to any of his brother’s estate during the lifetime of the father.
ואמר עולא, ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר׳ יצחק נפחא: מאי טעמא [מה הטעם] של ר׳ יהודה — דכתיב [שנאמר]: ״והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו״ (דברים כה, ו), לומר: היבם דינו כבכור, מה בכור אין לו חלק יתר בחיי האב, אלא רק אחרי מותו מקבל פי שניים, אף האי נמי [זה, היבם, גם כן] אין לו חלק בחיי האב.
And Ulla said, and some say that it was Rabbi Yitzḥak Nappaḥa who said: What is the reason for the opinion of Rabbi Yehuda? As it is written: “And it shall be that the firstborn that she bears shall succeed in the name of his dead brother” (Deuteronomy 25:6). The term “firstborn” is understood to be a reference to the yavam. By referring to him in this way the Torah indicates that his rights to his brother’s estate are like those of a firstborn child’s rights to his father’s estate: Just as a firstborn has no rights to any of his father’s estate during the lifetime of the father, and he may take his double portion only upon the father’s death, so too, this yavam as well has no rights to any of his brother’s estate during the lifetime of the father.
הכל
(20) אִי מָה בְּכוֹר נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם לְאַחַר מִיתַת הָאָב אַף הַאי נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם לְאַחַר מִיתַת הָאָב.
The Gemara asks: If there is truly a comparison between the yavam who consummated the levirate marriage and a firstborn, then one should also say that just as the firstborn takes a double portion of his father’s estate after the death of the father, so too, this yavam should become entitled to take a double portion of the father’s estate after the father’s death, i.e., the portion due to him as a son, and that portion that would have been awarded to his brother. However, this is not the case; if the yavam is not actually the father’s firstborn then he receives only an equal portion of the inheritance together with the other brothers.
The Gemara asks: If there is truly a comparison between the yavam who consummated the levirate marriage and a firstborn, then one should also say that just as the firstborn takes a double portion of his father’s estate after the death of the father, so too, this yavam should become entitled to take a double portion of the father’s estate after the father’s death, i.e., the portion due to him as a son, and that portion that would have been awarded to his brother. However, this is not the case; if the yavam is not actually the father’s firstborn then he receives only an equal portion of the inheritance together with the other brothers.
א) דהוי דין קדימה בירושת האחין וחל מדין ירושת אח; ב) דהוי דין ירושת יבם בפני עצמו ולא חל מדין ירושת אח; ג) דאינו דין ירושה כלל, אלא שהיבם עומד במקום האח המת ולוקח את נכסיו, אך לא מדין יורש.
ושואלים: אי [אם] כן, אמור כך: מה בכור נוטל פי שנים על כל פנים לאחר מיתת האב — אף האי [זה], היבם, נוטל פי שנים לאחר מיתת האב!
The Gemara asks: If there is truly a comparison between the yavam who consummated the levirate marriage and a firstborn, then one should also say that just as the firstborn takes a double portion of his father’s estate after the death of the father, so too, this yavam should become entitled to take a double portion of the father’s estate after the father’s death, i.e., the portion due to him as a son, and that portion that would have been awarded to his brother. However, this is not the case; if the yavam is not actually the father’s firstborn then he receives only an equal portion of the inheritance together with the other brothers.
הכל
(21) מִידֵּי יָקוּם עַל שֵׁם אָבִיו כְּתִיב יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו כְּתִיב וְלֹא עַל שֵׁם אָבִיו.
The Gemara explains: Is it written in the Torah: He shall succeed in the name of his father? No, it is written: “He shall succeed in the name of his dead brother,” which indicates that he succeeds his brother but not in the name of his father, i.e., the Torah never granted him any special entitlement to his father’s estate, and so he should not receive a double portion of it.
The Gemara explains: Is it written in the Torah: He shall succeed in the name of his father? No, it is written: “He shall succeed in the name of his dead brother,” which indicates that he succeeds his brother but not in the name of his father, i.e., the Torah never granted him any special entitlement to his father’s estate, and so he should not receive a double portion of it.
על שם אחיו כתיב ולא על שם אביו – כתיב וכיון דבשעה שקם על שם אחיו לא שקל תו לא שקיל [דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו].
ובאבי אביו. משום כלת בנו, ואע״ג דבאשתו גמורה אינה אסורה לאבי אביו אלא מדברי סופרים, דהא כלת בנו משניות דרבנן היא, אפי׳ הכי גזרי הא נמי בחלוצה.
בבנו. משום אשת אב.
בבן בנו. משום אשת אבי אביו שהוא מן השניות.
באחיו. משום אשת אח.
בבן אחיו. משום אשת אחי אביו.
מותר בקרובת צרת חלוצתו. כלו׳ באחות צרת חלוצתו, ולא אמרי׳ צרה כחלוצה דמיא ותאסרי בקרובותיה.
על שם אחיו כתיב וכיון דלא שקיל תו לא שקיל ותי׳ רבתי הוא דהאי מאי דשקיל אחרי כן בנכסי אביו על שם אחיו הוא שנוטל חלקו וחלק אחיו וי״ל דהיינו מאי דאמרי׳ דעל שם אחיו משמע לאחיו כשמת דהא על אחיו הרי הוא כתב בנחלת אחיו כדגמרי׳ בג״ש בפ׳ כיצד וא״כ הראוי לנחול אותו כשימות ולא שיטול חלקו כשימות אחיו אחרי כן.
בד״ה על שם אחיו כו׳ תו לא שקיל דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו כצ״ל והס״ד:
ודוחים: מידי [וכי] ״יקום על שם אביו״ כתיב [נאמר]? הלא ״יקום על שם אחיו״ כתיב [נאמר], ולא ״על שם אביו״.
The Gemara explains: Is it written in the Torah: He shall succeed in the name of his father? No, it is written: “He shall succeed in the name of his dead brother,” which indicates that he succeeds his brother but not in the name of his father, i.e., the Torah never granted him any special entitlement to his father’s estate, and so he should not receive a double portion of it.
הכל
(22) אֵימָא הֵיכָא דְּלֵיכָּא אָב דְּלִשְׁקוֹל נַחֲלָה תִּתְקַיֵּים מִצְוַת יִבּוּם הֵיכָא דְּאִיכָּא אָב [דְּלָא] שָׁקֵיל נַחֲלָה לֹא תִּתְקַיֵּים מִצְוַת יִבּוּם.
The Gemara asks: Since Rabbi Yehuda holds that the halakha that the yavam inherits from his brother, which is stated in the verses describing levirate marriage, applies only when the father is no longer alive, perhaps the other halakhot in those verses also apply only when the father is no longer alive, and accordingly one should say: When there is no father who is still alive, which means that the yavam takes the inheritance, only then should the mitzva of levirate marriage apply, but when there is a father who is still alive, which means that the yavam does not take the inheritance, in that case the mitzva of levirate marriage should not apply.
The Gemara asks: Since Rabbi Yehuda holds that the halakha that the yavam inherits from his brother, which is stated in the verses describing levirate marriage, applies only when the father is no longer alive, perhaps the other halakhot in those verses also apply only when the father is no longer alive, and accordingly one should say: When there is no father who is still alive, which means that the yavam takes the inheritance, only then should the mitzva of levirate marriage apply, but when there is a father who is still alive, which means that the yavam does not take the inheritance, in that case the mitzva of levirate marriage should not apply.
היכא דאיכא אב לא תתקיים מצות יבום – פי׳ דכולה פרשה תלויה זו בזו ומהדרי מידי בנחלה תלה רחמנא כלומ׳ לא תלה אלא נחלה ביבום.
ושואלים: אם כן, אימא [אמור] כך: היכא דליכא [היכן, במקום, שאין] האב חי עוד, דלשקול [שיכול אז לקבל] את הנחלה — תתקיים גם מצות יבום, אולם היכא דאיכא [היכן, במקום, שיש] אב דלא שקיל [שאין היבם מקבל] את הנחלה של אחיו — לא תתקיים מצות יבום. שכיון שאינו קם תחת אחיו לירושה, לא יקום תחתיו גם לנשואין!
The Gemara asks: Since Rabbi Yehuda holds that the halakha that the yavam inherits from his brother, which is stated in the verses describing levirate marriage, applies only when the father is no longer alive, perhaps the other halakhot in those verses also apply only when the father is no longer alive, and accordingly one should say: When there is no father who is still alive, which means that the yavam takes the inheritance, only then should the mitzva of levirate marriage apply, but when there is a father who is still alive, which means that the yavam does not take the inheritance, in that case the mitzva of levirate marriage should not apply.
הכל
(23) מִידֵּי יִבּוּם בְּנַחֲלָה תְּלָה רַחֲמָנָא יַבּוֹמֵי מְיַבְּמִי וְאִי אִיכָּא נַחֲלָה שָׁקֵולי וְאִי לָא לָא שָׁקֵיל.
The Gemara rejects the possibility of saying this: Does the Merciful One make the mitzva of levirate marriage dependent upon inheritance? Certainly not; rather, in all cases the yavam should consummate the levirate marriage, and then if there is an inheritance to which he is entitled, he takes it, and if not, he does not take it.
The Gemara rejects the possibility of saying this: Does the Merciful One make the mitzva of levirate marriage dependent upon inheritance? Certainly not; rather, in all cases the yavam should consummate the levirate marriage, and then if there is an inheritance to which he is entitled, he takes it, and if not, he does not take it.
מידי יבום בנחלה תלה רחמנא והא דאמרינן [דף יז] יבום בנחלה תלה רחמנא ר״ל היכי דמי שראוי נחלה מייבם אידך לא אבל אם אין נחלה משום הכי לא פקע מצות יבום:
ומשיבים: מידי [וכי] היבום בנחלה תלה רחמנא [תלתה התורה], לומר שחובת הייבום תלויה בנחלה? אלא כך אמרה תורה: יבומי מיבמי [מייבם הוא] ואי איכא [ואם יש] נחלה — שקולי [הוא מקבל], ואי [ואם] לא — לא שקיל [אינו מקבל].
The Gemara rejects the possibility of saying this: Does the Merciful One make the mitzva of levirate marriage dependent upon inheritance? Certainly not; rather, in all cases the yavam should consummate the levirate marriage, and then if there is an inheritance to which he is entitled, he takes it, and if not, he does not take it.
הכל
(24) יְתֵיב ר׳ רַבִּי חֲנִינָא קָרָא קַמֵּיהּ דר׳ דְּרַבִּי יַנַּאי וְיָתֵיב וְקָאָמַר הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה א״ל אֲמַר לֵיהּ פּוֹק קְרִי קְרָיָיךְ לְבָרָא אֵין הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה.
Rabbi Ḥanina Kara, the Bible expert, was sitting before Rabbi Yannai, and he was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rabbi Yannai said to him: Leave the study hall and recite your verses outside, as you are incorrect in your ruling; in fact, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
Rabbi Ḥanina Kara, the Bible expert, was sitting before Rabbi Yannai, and he was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rabbi Yannai said to him: Leave the study hall and recite your verses outside, as you are incorrect in your ruling; in fact, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
יתיב ר״ח קרא קמי׳ דר׳ ינאי ויתיב וקאמר הל׳ כר״י א״ל פוק קרי קראך לברא אין להל׳ כר״י תני תנא קמי דר״נ אין הל׳ כר״י א״ל אלא כמאן כרבנן פשיטא יחיד רבים הל׳ כרבים א״ל איסמיי׳ א״ל את הלכה אתנייך ומקשה הוא דאקשי לך ואפכתה ולמאי דאפכת שפיר אפכת פי׳ הכי אתנייך והל׳ כדבריו ומשום דקשיא לך למיפסק הל׳ כר״י שבשת אותה ותנית אין הל׳ ושפיר עבדת דנראה הל׳ כרבים:
מסופר: יתיב [ישב] ר׳ חנינא קרא (מלמד מקרא) קמיה [לפני] ר׳ ינאי, ויתיב וקאמר [וישב ואמר]: הלכה כר׳ יהודה. אמר ליה [לו] ר׳ ינאי: פוק קרי קרייך לברא [צא וקרא את מקראך בחוץ], שכיון שהיה מלמד מקרא, אמר לו בלשון זו, כלומר, דבריך דחויים הם ואין הלכה כר׳ יהודה.
Rabbi Ḥanina Kara, the Bible expert, was sitting before Rabbi Yannai, and he was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rabbi Yannai said to him: Leave the study hall and recite your verses outside, as you are incorrect in your ruling; in fact, the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
הכל
(25) תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַב נַחְמָן אֵין הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה א״ל אֲמַר לֵיהּ אֶלָּא כְּמַאן כְּרַבָּנַן פְּשִׁיטָא יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים.
In another incident, a tanna who would recite baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Naḥman: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rav Naḥman said to him: But then it follows that in accordance with whose opinion is the halakha? It is the opinion of the Rabbis. The Gemara asks: But this fact is obvious, as in a dispute between one individual Sage and many other Sages, the halakha is always decided in accordance with the opinion of the many.
In another incident, a tanna who would recite baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Naḥman: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rav Naḥman said to him: But then it follows that in accordance with whose opinion is the halakha? It is the opinion of the Rabbis. The Gemara asks: But this fact is obvious, as in a dispute between one individual Sage and many other Sages, the halakha is always decided in accordance with the opinion of the many.
ואלא כמאן כרבנן פשיטא. תמיהא לי מלתא דפסקו בה עולא ור׳ יצחק נפחא כר׳ יהודה מאן דפסיק כרבנן מתמהינן עליה פשיטא. ובירושלמי (שם) נמי פסקו כר׳ יהודה רב ור׳ יהושע בן לוי ור׳ הושעיא. ונראה לי דרב נחמן משום דתנא תנא קמיה אין הלכה כר׳ יהודה ולא תנא תנא הלכה כרבנן ארגיש ביה דאיהו לא הוה דאיכא מאן דפסק כר׳ יהודה ואיהו איפכא תני לה משום דקשיא ליה כדמפרש ואזיל, ומשום הכי אמר ליה למאי דסבירא לך למאי איצטריכו למיפסק הלכה כרבנן פשיטא, אלא לדידך הלכה אתנייך ואת הוא דאפכת ולמאי דאפכת שפיר אפכת.
פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים – וא״ת והא כמה אמוראי דפסקו לעיל כר׳ יהודה והיכי מתמהי על מאן דפסק כרבנן שמתרצי׳ דכיון דלא אמר הלכה כחכמים משמע לן דקסבר דליכא מאן דפסק הלכה כר׳ יהודה ולהכי אמר ליה לפי דבריך אינך צריך לפסוק כלום דהא יחיד ורבים הלכה כרבים ואינו מחוור והנכון דאפי׳ איכא כמה אמוראי דפסק׳ הלכה כיחידאה כל היכא דתנא לה סתמא כל כמה דלא נפסק כיחידאה מסתמא משמע לו דס״ל דהלכת׳ כרבנן ואינו צריך לפסוק כדבריהם.
וכן תני [שנה] התנא, חוזר המשניות, קמיה [לפני] ר׳ נחמן: אין הלכה כר׳ יהודה. אמר ליה [לו]: אלא כמאן [כמי], כרבנן [כחכמים]? — דבר זה פשיטא [פשוט] שכך הוא, שהרי יחיד ורבים — הלכה כרבים!
In another incident, a tanna who would recite baraitot in the study hall taught a baraita before Rav Naḥman: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. Rav Naḥman said to him: But then it follows that in accordance with whose opinion is the halakha? It is the opinion of the Rabbis. The Gemara asks: But this fact is obvious, as in a dispute between one individual Sage and many other Sages, the halakha is always decided in accordance with the opinion of the many.
הכל
(26) א״ל אֲמַר לֵיהּ אֶסְמְיַיהּ א״ל אֲמַר לֵיהּ לָא אַתְּ הֲלָכָה אַתְנְיִיךְ ומוקשה הוּא דְּאִקְּשִׁי לָךְ וַאֲפַכְתְּ וּלְמַאי דַּאֲפַכְתְּ שַׁפִּיר אֲפַכְתְּ.:
The tanna said to him: Are you saying that this statement in the baraita is unnecessary and so I should remove that ruling from the baraita when I recite it in the future? Rav Naḥman said to him: No, do not remove it, as although the statement is unnecessary, it is correct. Rav Naḥman explained further: It must be that originally the baraita that you were taught stated: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that ruling was difficult for you because you knew that the halakha is always decided in accordance with many, and so you reversed the statement of the baraita to say, as you presently recited it, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And with regard to the manner in which you reversed it, you reversed it well, and therefore you should leave it in its current form.
The tanna said to him: Are you saying that this statement in the baraita is unnecessary and so I should remove that ruling from the baraita when I recite it in the future? Rav Naḥman said to him: No, do not remove it, as although the statement is unnecessary, it is correct. Rav Naḥman explained further: It must be that originally the baraita that you were taught stated: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that ruling was difficult for you because you knew that the halakha is always decided in accordance with many, and so you reversed the statement of the baraita to say, as you presently recited it, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And with regard to the manner in which you reversed it, you reversed it well, and therefore you should leave it in its current form.
איסמייה – לכולה מתני׳ דמשנה שאינה צריכה היא.
אמר ליה לא – תסמייה דאת הלכה כרבי יהודה אתנייך ומשנה צריכה הואי.
ומיקשה הוא דקשיא לך – היכי שביק רבנן ועביד כרבי יהודה ואפכת לה ושפיר עבדת דאפכת לה.
ולמאי דאפכת אפכת שפיר – פי׳ כיון ששנו הלכה כרבי יהודה שפיר אפכת לומר אין הלכה כר׳ יהודה האי לישנא עדיף טפי מלמימר הלכה כחכמי׳ או כי היכי דתיפוק מדברי הפוסק הלכה כר׳ יהודה או משום דלא תשנה הרבה בגרסא שאמרו לך ומפני זה כפל רב נחמן לשונו לומר למאי דאפכת שפיר אפכת ופסקו רבוותא ז״ל הלכה כרב נחמן דבתרא.
אמר ליה [לו] אותו תנא: אסמייה [האם אמחק אותה] את הפסיקה הזאת, מן המשניות שאני חוזר עליהן, ואומר כי טעות היא?! אמר ליה [לו] רב נחמן: לא, אל תמחק, כי אף שאין הדבר נחוץ, נכון הוא, וכך אירע שיבוש זה: את [אתה] כאשר למדת, הרי מי שלימד אותך — הלכה כר׳ יהודה אתנייך [למד אותך], ומוקשה הוא דאקשי לך [ולך היה קשה] איך זה פוסקים כיחיד במקום רבים? ואפכת [ואתה הפכתה] ותיקנת את הגירסה, שאין הלכה כמותו. ולמאי דאפכת, שפיר אפכת [ולפי מה שהפכתה, יפה הפכתה] שכיוונת להלכה. אבל באמת היתה קיימת ברייתא כזו, שבה נפסקה הלכה בנושא זה, ואתה רק שינית את הנוסח שלה. ולענין הלכה ברור מכאן כי גם רב נחמן סבור שאין הלכה כר׳ יהודה.
The tanna said to him: Are you saying that this statement in the baraita is unnecessary and so I should remove that ruling from the baraita when I recite it in the future? Rav Naḥman said to him: No, do not remove it, as although the statement is unnecessary, it is correct. Rav Naḥman explained further: It must be that originally the baraita that you were taught stated: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that ruling was difficult for you because you knew that the halakha is always decided in accordance with many, and so you reversed the statement of the baraita to say, as you presently recited it, that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda. And with regard to the manner in which you reversed it, you reversed it well, and therefore you should leave it in its current form.
הכל
(27) מתני׳ מַתְנִיתִין : טהַחוֹלֵץ לִיבִמְתּוֹ הוּא אָסוּר בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ וְהִיא אֲסוּרָה בִּקְרוֹבָיו
MISHNA: In the case of one who performs ḥalitza with his yevama, by rabbinic decree it is as though she had been married to him and then he divorced her. Consequently, he is forbidden to engage in relations with her relatives and she is forbidden to engage in relations with his relatives.
MISHNA: In the case of one who performs ḥalitza with his yevama, by rabbinic decree it is as though she had been married to him and then he divorced her. Consequently, he is forbidden to engage in relations with her relatives and she is forbidden to engage in relations with his relatives.
ואסור בצרת קרובת חלוצתו. כלו׳ ראובן חלץ לאה, ורחל נשואה לנכרי, ולה צרה ומת הנכרי, אסורה הצרה לראובן. ומפר׳ טעמ׳ בגמ׳ לפי שכשחולצין ללאה הולכת רחל אחותה עמה לבד, וכולי עלמ׳ לא ידעי הי מינהו יבימתו, ואיכא דסברי דלרחל חלץ, וכי נסיב צרת רחל דהיינו צרת קרובת(ו) [חלוצתו] אמרי צרת חלוצתו נסיב, ואינהו סברי שרחל וצרתה נשי אחיו היו, שהרי לא סברי שחלץ לאה, אבל בקרובת צרת חלוצתו, כלומ׳ כשחלץ שמע׳ לצרת לאה, כיון שלאה לא הלכה עם צרתה לב״ד ולא אטעו בה אינשי לומ׳ שהיתה גם היא חלוצה ולא אחות חלוצתו, שהרי לא הלכה ללאה כלל לב״ד, ונהי דלזה אסורה לשמע׳ משום אשת אחיו, אבל אחותה לא נאסרה עליו משום ששני אחין ………………..
ואם ננקוט כצד השלישי פשיטא דיש חילוק בין יבום לבין חליצה, דרק ביבום דקם היבם תחת המת לענין האישות שחלה ביבמה קם נמי במקומו לענין נחלתו, וזה לא שייך בחליצה.
ברם לשתי השיטות הראשונות דס״ל שיבם הוי יורש - או כאח או כיורש בפני עצמו - צ״ל אחרת, דהיינו דהפסוק כפשוטו מיירי רק ביבום, ולפי׳ לא נלמד חליצה מיבום לענין ירושה, דרק לענין מצוה בגדול למדים חליצה מיבום, דהסברא נותנת להשוותן בזכות קדימת גדול האחים. אך לענין ירושה אין סברא להשוות חליצה ליבום.
גמ׳. לקנסיה. וכ׳ רש״י ז״ל שפסלה על האחין עכ״ל. ולכאורה כוונתו דהקנס הוי קנס מדרבנן בעלמא. וקשה דהא לאבא שאול מצות חליצה קודמת למצות יבום ולמה ליקנסיה.
ויתכן דירושת היבם דין ירושה בפני עצמו הוא ולא חל מדין ירושת אח, ומהוה זכות ירושה מיוחדת דחלה לו ליבם משעת נפילתה לזיקה. ואע״פ שלבסוף חלץ לה, אין לומר שמעולם לא היתה לו הזכות לירש את המת, אלא דאע״פ שהיתה לו הזכות בזיקתה לירשו, מ״מ מאחר שלא ייבמה לבסוף אלא שחלצה, פקעה זכות ירושתו משעת החליצה ואילך. ולכן סד״א שמאחר שהיתה לו הזכות המיוחדת דירושה שיש לייבם לירש את המת לא חלה לו את דין הירושה הרגילה דאח. וסד״א שמאחר שהוא גרם שיפסיד הוא את זכות הירושה המיוחדת דיבם, י״ל דלא יחזור לפרשת נחלת האחים הרגילה. משא״כ שאר האחים שלא גרמו ביטול דין דירושת יבם, ועוד דהוברר למפרע שלא היתה החלוצה זקוקתם אלא זקוקת החולץ לבדו, ולכן הם לא יפסידו את דין ירושתם בנחלת המת בתורת אחין דעלמא. משא״כ החולץ שאכן יפסיד את דין ירושתו בתורת אח דעלמא, וא״כ ״לקנסיה״ דאורייתא.
רש״י ד״ה אף האי נמי. ז״ל לאחר מיתת האב כו׳ על שם אחיו כתיב ולא על שם אביו כתיב, וכיון דבשעה שקם על שם אחיו לא שקל תו לא שקיל, [דאי שקיל השתא לא מנכסי אחיו שקיל אלא מנכסי אביו דהא ירתינהו] עכ״ל. ועיין ברש״י לעיל (דף כד:) ד״ה בכור אינו נוטל שכ׳ וז״ל בכור אינו נוטל חלק בכורה בנחלה הראויה לבא להם אחר מיתת אביהן אלא מה שמוחזק ביד אביהן ביום מותו דכתיב בכל אשר ימצא לו אף יבם הנוטל פי שנים בנכסי אביו חלקו וחלק אחיו שמת אינו נוטל בראוי כבמוחזק עכ״ל.
ועיי״ש בריטב״א שכ׳ וז״ל ויש שומעין מדברי רש״י ז״ל דיבם נוטל חלק אחיו בנכסי אביו שמת לאחר מיתת אחיו. והקשו עליו דהא בפ׳ החולץ גבי הא דאמר רב יהודה אם יש שם האב הנכסים של אב. ופירש טעמא אח בכור אינו נוטל בחייו בנכסי אביו אף יבם אינו נוטל בחיי אביו. ופרכי אימא בכור לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים אף יבם לאחר מיתת אביו נוטל פי שנים פירש כשמת האח בחיי אביו, ומהדרי מידי יקום על שם אביו כתיב על שם אחיו כתיב. ואע״ג דההיא אליבא דר׳ יהודה אמרי לה ה״ה אליבא דרבנן דהא קרא נקטינן דכתיב על שם אחיו ולא על השם אביו. ומיהו מלשון רש״י ז״ל שכתב שם יראה בההיא אליבא דר׳ יהודה בלחוד איתמר כי ז״ל פי׳ אף יבם לאחר מיתת אביו ומודה ר׳ יהודה דנוטל פי שנים, מדקאמר מרן ז״ל מודה ר׳ יהודה נראה דקיי״ל דרבנן אמרי הכי. אבל אינו מחוור כו׳ מ״מ עיקר הדין דכשמת בחיי אביו אין לו לייבם כלום בנכסי האב מחמת המת כלל. בנכסי האח המת הוא שנוטל ובלבד בנכסים שהיו מוחזקים לו, אבל לא בראוי לו אם מת בחיי אביו או בחיי אבי אביו ויד כל האחים שוה בו, וכן פי׳ כל המפרשים ועיקר עכ״ל.
שיטת רש״י דאם האח מת בחיי אביו דאליבא דרבנן כשהאב מת היבם נוטל חלקו וחלק המת. והקשה עליו הריטב״א שתים:
א) מ״ש אליבא דרבנן דהיבם נוטל חלק אחיו המת בירושת אביו ואילו אליבא דר׳ יהודה אינו נוטל.
ב) היאך נוטל חלק אחיו בירושת אביו, הרי אין היבם נוטל בראוי, וירושת אביו שמת אחרי אחיו הויא ראוי.
ובנוגע לקושיא הראשונה י״ל דשאני אליבא דר״י דס״ל דכשהאח מת בחיי האב שאין היבם יורשו כלל, ולכן אח״כ כשהאב מת נמי אינו יורש חלק אחיו בנכסי אביו, שהיבם אינו נעשה יורשו של אחיו המת בשעת מיתת אביהם לאחר זמן אם אינו יורשו של אחיו בשעה שהאח עצמו מת, דשם יורש חל בשעת מיתה בלבד. משא״כ אליבא דרבנן מכיון דהיבם נעשה יורשו של אחיו בשעת מיתתו לכן נמי יורשו לאחר זמן כשאביהם מת.
ובנוגע לקושיא השניה נראה דהריטב״א סובר דירושת יבם חלה מדין ירושה דעלמא, ולכן הויא ירושת נכסי האב ראוי, כי בשעת מיתת האח האב היה חי, ונכסי האב לא היו בחזקת האח המת והו״ל ראוי ליבם, דהאח יירשם לאחר זמן בקבר כשאביו ימות. משא״כ לרש״י הסובר דזכיית היבם בנכסי אחיו שמת אינה חלה מדין ירושה אלא מדין מיוחד דהיינו דהיבם קם על שם אחיו המת ועומד במקומו וכאילו אחיו לא מת ועדיין בחיים כי היבם ע״פ דין הרי הוא כמת עצמו. ולכן היבם זוכה נמי בירושת נכסי אביהם כי עומד הוא במקום המת וכאילו האח לא מת ועדיין בחיים לרשת את אביהם, שהרי היבם הוא תחת האח עצמו ולכן נכסי אביהם לא חשיב ראוי ליבם. כי אין המת יורש את אביו בקבר להוריש נכסיו ליבם מדין משמוש נחלה דא״כ באמת היו הנכסים ראוי ואין היבם יורשם. אלא היבם קם במקום אחיו ויורש את נכסי האב ישיר מהאב כאילו האח עצמו בחיים.
ומדוייק בריטב״א דס״ל לרש״י שהיבם נוטל מאחיו בנכסי אביהם כשימות אך לא בנכסי אבי אביהם. והביאור דבנוגע לנכסי האב הוי היבם במקום המת ויורש את נכסיו ישיר מהאב כמת עצמו ולא מדין משמוש נחלה ומשו״ה אין כאן דין ראוי. משא״כ בנכסי אבי האב דאפילו המת היה זוכה בהם רק מדין משמוש נחלה מהאב בקבר ומשו״ה בנוגע ליבם הו״ל ראוי.
ולפי״ז נ״ל דבהגדרה זו גופא פליגי ר׳ יהודה והרבנן. דלר״י היבם זוכה בנכסי המת עפ״י דיני ירושה דעלמא ומשו״ה האב קדים ליה ליבם בנחלה. ולכן היבם נמי אינו יורש את נכסי האב מאחיו המת בקבר כשהאב ימות משום דיבם יורש את אחיו המת רק בשעה שמת, ובמקום דהיבם לא ירש את אחיו במיתתו משום דאביהם היה חי והוא שירש את אחיו אין היבם נעשה יורש לירש את אחיו בקבר כשהאב ימות, משום דשם יורש חל ביבם רק בשעת מיתת אחיו וכדין יורש דעלמא ששם יורש חל עליו רק בשעת המיתה ולא לאחר זמן. משא״כ להרבנן דס״ל דהיבם זוכה בנכסי המת משום שקם במקומו ולא מדין יורש. לכן קם נמי במקומו לאחר זמן וזוכה בנכסי אביהם כשמת, משום דהיבם כאילו האח המת עדיין בחיים, ויורש היבם את האב כשימות אח״כ כמו שהאח עצמו היה יורשו אילו היה בחיים, שהיבם קם במקומו.
אמנם כל זה הוא כפי הבנת הריטב״א ברש״י. אמנם ניתן להבין את פרש״י באופן אחרא, דהיינו דס״ד דאח״כ בשעת מיתת האב היבם יזכה בכל נכסי האח שהאב ירשם כשהאח מת. דהיינו דזכיית היבם בנכסי אחיו יחול לאחר זמן בשעה שמת אביו, דאזי כל נכסי אחיו שהאב ירשם בשעת מיתת האח יעברו לזכיית היבםב. וה״א זו דחתה הגמרא בשתי ידים. אך לא מדובר כאן כלל בדין היבם בירושת אביו שיקח את חלקו ואף את חלק אחיו בירושת האב.
ויעויין במאירי דביאר את הגמרא אחרת דהיינו דסד״א שהיבם יקח ב׳ חלקים בשאר נכסי האב, א׳ חלקו וא׳ חלק אחיו המת, וזו שדחתה הגמרא. אבל האמת שהיבם נוטל את כל נכסי האח המת, שאביו ירשם בשעת מיתת האח, ועכשיו שהאב מת היבם נוטלם, והוא חידוש עצום. ולכאורה מוכח שאין היבם נוטל את נכסי אחיו מדין יורש, שהרי האב ירשם והיאך יירשם היבם לאחר זמן כשהאב ימות, שדין כזה לא שמענו מעולם בהלכות ירושה דעלמא. אלא צ״ל שיבם זוכה בנכסי האח מדין מיוחד דהיינו דקם במקום אחיו ליטול את נכסיו, ואפילו לאחר זמן שלא בשעת מיתת האח אלא בשעת מיתת האב, נמי קם היבם במקום אחיו ליטול את נכסיו.
ענין קרובות חלוצתו
משנה. החולץ ליבמתו הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו.
א
יעויין לקמן (דף מד.) דר״ע סובר דקרובת חלוצתו אסורה מדאורייתא דהכתוב קראו ביתו ואם ישאנה הוולד ממזר. ולכאורה שיטתו תמוהה שהרי בזקוקתו נקטינן דקרובות זקוקתו איסורים דרבנן הם לפי רוב הראשוניםג והיאך תהיינה קרובות חלוצתו חמורות מקרובות זקוקתו, דאלו אסורות מדאורייתא ואלו אסורות רק מדרבנן.
יעויין לקמן (דף מד.) דר״ע סובר דקרובת חלוצתו אסורה מדאורייתא דהכתוב קראו ביתו ואם ישאנה הוולד ממזר. ולכאורה שיטתו תמוהה שהרי בזקוקתו נקטינן דקרובות זקוקתו איסורים דרבנן הם לפי רוב הראשוניםג והיאך תהיינה קרובות חלוצתו חמורות מקרובות זקוקתו, דאלו אסורות מדאורייתא ואלו אסורות רק מדרבנן.
וצ״ל דס״ל לר״ע דחליצה אוסרת קרובות החלוצה מדאורייתא, ואע״פ דקרובות זקוקתו מותרות מדאורייתא קרובות חליצתו איסור חדש הוא ויותר חמור מאיסור קרובות זקוקתו. דחליצה מהווה דבר האוסר קרובות. ולכאורה הוא דבר פלא, מאיפוא בא כח החליצה דבעצם מהוה מתיר לשוק, לאסור את קרובות החלוצה על החולץ כאילו היא היתה אשתו וביתו מדאורייתא.
ויעויין בירושלמי (פ״ג הל״א) המבארת דלרב (הסובר כשיטת ר״ע) חליצה הויא קנין ואינה רק פטור בעלמא. ומאחר דהויא קנין החלוצה כאשתו וקרובותיה אסורות על החולץ מדאורייתא מדין קרובות אשתו. ואילו שמואל סובר דחליצה אינה קנין אלא פטור בלבד וקרובות חלוצתו איפוא אסורות הן מדרבנן בעלמא ולא מדאורייתא. ועיי״ש בסוף סוגיית הירושלמי דדחתה את שיטת רב מהלכתא משום דלשיטתו קשה היאך אמרינן דכשנפלה אלמנה לכ״ג ליבום שחולצת (וכדאיתא במשנה לעיל דף כ.), הרי אם חליצה קנין כשחלצה הכ״ג עובר על איסור לקיחת אלמנה לכ״ג. ברם נראה דקושיא זו קשה רק לרב, אך לר״ע אין זו קושיא, דהא ס״ל באלמנה לכ״ג דמדהויא חייבי לאוין הרי היא פטורה בין מיבום ובין מחליצה כדין ערוה, דלר״ע חייבי לאוין עריות הן ופטורות מיבום ומחליצה (לעיל דף י:)ד. אך הגר״ח זצ״ל היה רגיל לומר דהבבלי חולק על הירושלמי וסוברת דאין חליצה קנין לר״ע אלא גזיה״כ בעלמא דחליצה אוסרת קרובות על החולץ באיסור חדש. ואה״נ דהוי איסור חמור יותר מאיסור קרובות זקוקתו אך גזיה״כ היאה.
ברם כל זה הוא אליבא דר״ע. ואילו לדידן, קרובות חלוצתו אסורות מדרבנן. ויש לעיין לדידן בגדר האיסור דקרובות חלוצתו מדרבנן. די״ל דאיסור קרובות חלוצתו מדרבנן הוי המשך דאיסור קרובות זקוקתו (למ״ד יש זיקה). ומאידך יתכן דאף מדרבנן החליצה התירה את האיסור דקרובות זקוקתו, אלא שע״י החליצה חל איסור חדש של קרובות חלוצתו.
ונראה דיתכן דבחקירה זו חלוקים רש״י והרמב״ם. דרש״י על המשנה (ד״ה אסור בקרובותיה) כ׳ וז״ל כאילו היא אשתו עכ״ל. ומשמע קצת דסובר דמדרבנן חליצה מחדשת איסור חדש דחל משעת החליצה והלאה ואינו אותו איסור דאסרה כשהיתה זקוקהו. מאידך הרמב״ם (פ״א מיבום וחליצה הלי״ג) כתב ז״ל החולץ ליבמתו כו׳ קרובותיה אסורות עליו כו׳ כללו של דבר הרי היא כאשתו שגירשה עכ״ל, ומשמע קצת דסובר דהאוסר הוי האישות דבזיקה ואיסור קרובות חלוצתו הרי הוא המשך האיסור דקרובות זקוקתו, וכמו שגט באשת איש דעלמא אינו מתיר איסורי הקרובות דאשת איש דאסורות הן לאחר הגירושין כמו שאסורות לפני הגירושין, ה״ה בחליצה דאיסורי קרובות זקוקתו עדיין אסורות לאחר החליצה כמו שאסורות לפני החליצה.
ומאידך אליבא דהראשונים דס״ל דקרובות זקוקתו אסורות הן מדאורייתאז ואילו קרובות חלוצות אסורות הן רק מדרבנן צ״ל דשאני גט מחליצה מדאורייתא. דגט אינו מתיר מן התורה איסורי קרובות אשתו ואילו חליצה מתרת מדאורייתא איסורו קרובות זקוקתו. ונראה שהנימוק הוא משום דגט אינו חל מדין מתיר אלא רק חל מדין מפקיע דהאישות. ומכיון דאינו חל כמתיר משו״ה איסורי קרובות אשתו עוד אסורות הן אפילו לאחר הגירושין. משא״כ חליצה דחל מדין מתיר, ומשו״ה מתיר מדאורייתא כל האיסורים דחלים מחמת הזיקה כולל איסורי קרובות זקוקתו. אך כ״ז מדין תורה. ברם הרבנן גזרו איסורי קרובות חלוצה אטו קרובות גרושתו, כלומר דהפקיעו הרבנן את המתיר דחליצה, והפכו חליצה שתחול מדין מפקיע בלבד ולא מדין מתיר, ומשו״ה קרובות חלוצתו אסורות הן כמו קרובות זקוקתו וכקרובות אשתו אחרי שגירשה, וכדכתב הרמב״םח.
ויעויין בגמרא לקמן (דף מ:) ז״ל הבא על צרת החלוצה הולד ממזר מ״ט באיסורא קיימא. אמר רב יוסף אף אנן נמי תנינא מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו, אי אמרת בשלמא צרה אבראי משו״ה מותר באחותה, אלא אי אמרת צרה כחלוצה דמיא אמאי מותר, לימא תיהוי תיובתא דר׳ יוחנן דאמר בין הוא בין אחין אין חייבין לא על החלוצה כרת ולא על צרתה כרת, עכ״ל. ופשטות הגמרא מבוארת לפי שיטת הרמב״ם דקרובת חלוצה אסורה כהמשך האיסור דקרובת זקוקתו. ולכן אליבא דר״ל הסובר דאחרי החליצה הוברר הדבר למפרע שהחלוצה זקוקה היתה רק לחולץ בלבד ולא לאחים אחרים, ואף שאר הצרות לא היו זקוקות דמשו״ה אסורין כולן בכרת חוץ מהחולץ והחלוצה שנאסרו בלאו בעלמא, ניחא דקרובת צרת חלוצתו מותרת, מכיון דלמפרע הצרה לא היתה זקוקה ולא נאסרו קרובותיה באיסור קרובות זקוקתו, לכן קרובותיה אף לא נאסרו באיסור קרובות צרת חלוצתו. אך קשה לר׳ יוחנן דס״ל למפרע דכל הצרות ואחין נמי היו בני זיקה, והחולץ והחלוצה שליחותא דאחין ודצרות קעבדו, ולכן נאסרו כולן באיסורי קרובות זקוקה, א״כ למה לא נאסרו באיסור קרובות חלוצתו.
ובביאור תירוץ הגמרא, וז״ל אחות חלוצה מדברי סופרים כו׳ הך דאזלא בהדי לבי דינא גזרו בהו רבנן, האי דלא אזלא בהדה לבי דינא לא גזרו בהו רבנן עכ״ל, נראה אליבא דר׳ יוחנן דאיסור קרובת חלוצתו חלות איסור חדש הוא ואינו המשך האיסור דקרובות זקוקתו, ומטעמא דאזלא לבי דינא גזרו איסור זה רק על החולץ ועל החלוצה בלבד ולא על שאר האחין והצרות, ואע״פ שכולן בני זיקה נינהו.
ונראה להוסיף ביאור בזה, דהיינו דמה דקבע ר׳ יוחנן דיש בחליצה שליחותא דאחין ושליחותא דצרות היינו שהיתר החליצה חל לכולן, אך לא דעצם מעשה החליצה חל לכולן, דרק החולץ והחלוצה עשו את מעשה החליצה, ליכא חלות דין שליחותט. והראייה לזה שהרי לר׳ יוחנן אע״פ דס״ל שליחותא קעבדו מ״מ רק החלוצה עצמה אסורה לכהן ולא צרותיהי, והביאור דהאוסר לכהן אינו אלא עצם מעשה החליצה ולא חלות החליצה, והשליחות לא חלה על מעשה חליצה אלא על חלות החליצה, ורק היבמה שעשתה את מעשה החליצה נקראת בשם חלוצה, דרק היא איפוא אסורה לכהן ולא הצרות האחרות. וה״ה באיסור קרובות, דרק קרובות דהיבמה דנקראת בשם החלוצה נאסרו ולא קרובות צרותיה דאינן נקראות חלוצות משום שלא עשו מעשה החליצה.
ולפי״ז צ״ע היאך יפרש הרמב״ם את מסקנת הגמ׳ אליבא דר״י דהרמב״ם פסק כוותיה (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב), שהרי לרמב״ם איסור קרובות חלוצתו אינו איסור חדש אלא המשך דאיסור קרובות זקוקתו. ועוד קשה, לפי מ״ד אין זיקה, דלית ליה איסור קרובות זקוקתו היאך הוא יפרש את הה״א לחלק בין ר״ל לבין ר״י באיסור קרובות חלוצתו, דמבואר לכאורה דתלוי איסור קרובות חלוצתו בחלות זיקה למפרע, והרי למ״ד אין זיקה קרובות זקוקתו הרי הן מותרות.
ונראה לפי״מ דמבואר בשיעורים למעלהכ דלכ״ע חלות אישות חלה בזיקה, אלא דיש נ״מ בין הזיקה לפני החליצה כשהיתה זקוקתו לבין הזיקה שאחרי החליצה דחלה למפרע. דלמ״ד אין זיקה, כשהיתה זקוקה הזיקה חלשה ואינה אוסרת קרובות. ואילו החליצה מחזקת את הזיקה למפרע. ולכן י״ל דלאחר שחלץ לה לכ״ע הזיקה אוסרת למפרע קרובותיה, דע״י קיום מצות החליצה נעשה הזיקה למפרע לזיקה גמורה שהרי נתקיימה מצותה, ומשו״ה זיקה זו אוסרת את קרובותיה לכ״ע - ואפילו למ״ד אין זיקה. ועפ״י זה ניתן לבאר את הסוגיא לפי הרמב״ם דס״ד הגמ׳ דזיקה שנתקיימה בחליצה אוסרת למפרע את קרובותיה על כל הצרות שמתחילה היו בני זיקה. והקשתה הגמרא דהניחא לר״ל הסובר דזיקה חלה רק לחולץ ולחלוצה, לכן קרובות צרת חלוצתו מותרות. אך לר״י דסובר דכולן בני זיקה הן א״כ קשה למה קרובות הצרה מותרות. ותירוץ הגמרא דזיקה שנתקיימה מצותה בחליצה ונתחזקה למפרע ואוסרת קרובות היינו רק לאלו שקיימו מצות מעשה החליצה דהיינו החולץ והחלוצה עצמן ולא לשאר האחין והצרות, דזיקתן לא התחזקה למפרע מדלא קיימו את מצות החליצה.
והנה הרמב״ם פסק יש זיקה ואף פסק כר׳ יוחנן (פ״א מהל׳ יבום הלי״ב - י״ד).
ומדקדוק בהלכותיו שני דינים יוצאים: א) בשעת הזיקה כל הקרובות וכל הצרות אסורות על כל האחין מפני דיש זיקה לכולן. אלא דהחליצה מתרת איסור זה דקרובות זקוקתו דעלמא מכאן ולהבא. ב) החליצה מהווה קיום מצות הזיקה, וזיקה שנגמרת כמצותה בחליצה מחילה איסור קרובות זקוקתו למפרע רק על החולץ ועל החלוצה לבדם, ואחרי החליצה איסור זה דקרובת זקוקותו נמשך לאסור את החולץ ואת החלוצה לבדם באיסור קרובות חלוצתול. דאחרי החליצה הוברר הדבר למפרע דחלה אישות דזיקה מיוחדת בין החולץ לבין חלוצתו דלא חלה על שאר האחין והצרות. ברם היתר איסור אשת אח דחל בשעת הנפילה או בשעת החליצהמ חל לכל האחין והצרות מדין שליחותא דאחין וצרות קעבדו. אמנם עצם מעשה החליצה חל רק לחולץ ולחלוצתו לבדם, דדין שליחות חל רק על היתר החליצה לבדו.
ב
א) בנוגע למש״כ שהאוסר דקרובות חלוצתו הוא מעשה החליצה ושם החלוצה דחל בגברא, יעויין בתוס׳ לעיל (דף כו:) ד״ה דנפול ובמש״כ בשם הרר״א. וז״ל אע״ג דגם השני צריך לחלוץ לשניה משום דחליצה פסולה היא מ״מ אינה אסורה לו הראשונה משום אחות חלוצתו דכיון דחליצה זו לא עשה אלא משום חיזור כו׳ עכ״ל. נראה לבאר את שיטת הרר״א בשני אופנים:
א) בנוגע למש״כ שהאוסר דקרובות חלוצתו הוא מעשה החליצה ושם החלוצה דחל בגברא, יעויין בתוס׳ לעיל (דף כו:) ד״ה דנפול ובמש״כ בשם הרר״א. וז״ל אע״ג דגם השני צריך לחלוץ לשניה משום דחליצה פסולה היא מ״מ אינה אסורה לו הראשונה משום אחות חלוצתו דכיון דחליצה זו לא עשה אלא משום חיזור כו׳ עכ״ל. נראה לבאר את שיטת הרר״א בשני אופנים:
א) י״ל דס״ל שאסרו קרובות חלוצתו רק על החולץ הראשון המהוה עיקר החולץ דבחליצתו חל שם חלוצה בגברא דהיבמה. ולא גזרו איסור קרובות חלוצתו על החולץ השני שחולץ מדין חליצה פסולה משום דחליצתו לא יצרה חלות שם חלוצה בגברא דהחלוצה ובאה רק כדי לגמור את היתר החלוצה לשוק. ולכן החולץ השני אינו שוה לחולץ הראשון, ומשו״ה לא נאסר הוא בקרובותיה.
ב) א״נ י״ל שהחולץ הראשון הפקיע את האישות דזיקה מהבית והשני חלץ רק כדי לקיים מצות חליצה בלבד אך לא כדי להפקיע את האישות דזיקה שכבר פקעה. וגזרו איסורי קרובות חלוצתו רק על החולץ הראשון שהפקיע את האישות דזיקה הדומה למגרש את אשתו דעלמא. משא״כ החולץ השני שחלץ מדין מצות חליצה בלבד, שלא חלץ להפקיע את האישות דזיקה אלא עשה מעשה חליצה בעלמא. ולכן החולץ הראשון הוי עיקר החולץ והוא נאסר בקרובות החלוצה ולא השני.
יוצא אליבא דהרר״א דלא מעשה החליצה בלבד קובע ואוסר קרובות חלוצתו, אלא רק כשיש חלות חליצה גמורה ביחד עם מעשה החליצה, ובחליצת חיזור דליכא חלות חליצה גמורה אלא מעשה חליצה בעלמא לא חל איסור קרובות.
ב) וע״ע (דף כז.) בתוס׳ ד״ה שמואל. ז״ל ועוד אומר ר״י כו׳ ואפי׳ אי חלץ ללאה ברישא קודם רחל כיון דלא נשתייר בלאה אלא זיקה מועטת שכבר חלץ לצרתה חליצה חשובה טפי ולהכי לא חשיב רחל אחות חלוצתו כו׳ עכ״ל. לבאר שיטת הר״י נראה דס״ל שחליצת צרת לאה, אע״פ שהיתה חליצה פסולה, מ״מ הועילה להפקיע את האישות שבזיקת לאה, והא דחוזר וחולץ ללאה מדין חליצה פסולה הוא רק כדי לקיים מצות חליצה, ומשום הכי רחל לא נאסרה באיסור אחות זקוקה ואחות חלוצה דלאה, משום דאיסורי אחות זקוקה ואחות חלוצה חלים רק משום זיקת אישות ולא משום זיקת מצוה בעלמא.
בא״ד. כעין שפירש ה״ר אברהם לעיל עכ״ל. צ״ע מה ר״ל הר״י באמרו ״כעין״, דלכאורה שיטתו הויא ממש כשיטת הר״א. ועוד קשה דלעיל (בתוס׳ דף כו: ד״ה דנפול) הר״י פליג על ה״ר אברהם ולמה קיבל כאן את שיטתו. ועיין בתוס׳ הרא״ש דביאר דהר״י פליג על ה״ר אברהם בחדא והסכים עמו בחדא, דהיינו דאליבא דה״ר אברהם חליצת חיזור אינה אוסרת כלל את אחותה באיסור אחות חלוצתו. ואילו אליבא דהר״י אחותה אכן נאסרה באיסור אחות חלוצתו ומ״מ חליצת אחותה כשרה ולא פסולה. ועלינו לבאר את שיטתו.
ונראה דאליבא דהר״י חלים שני איסורים שונים באחות חלוצתו:
א) איסור אחות חלוצתו שחל באופן שאחותה נחלצה בחליצה כשרה. כאן חל איסור אחות חלוצתו מדין ערוה מדרבנן הדומה לערות אחות אשתו מדאורייתא. באופן הזה האישות דזיקה קלשא משום שחל דין ערוה מדרבנן, וחליצתה הויא חליצה פסולה.
ב) איסור אחות חלוצתו שחל באופן שאחותה נחלצה בחליצה פסולה. כאן לא חל על אחות חלוצתו שם ערוה מדרבנן, אלא איסור ביאה בעלמא. ומשו״ה באופן הזה זיקת אחות חלוצתו זיקה גמורה היא ולא קלשא וחליצתה כשרה.
והביאור בזה משום שחליצה שעושים מדין חליצה פסולה אינה כמו חליצה מעלייתא דעלמא המפקיעה אישות דזיקה, כי האישות דזיקה פקעה בחליצה הראשונה הפסולה, וחוזרין וחולצין רק כדי לעשות מעשה חליצה דעלמא, וכדי לקיים מצות חליצה, ולא להפקיע את האישות דבזיקה שכבר פקעה. ואליבא דה״ר אברהם משום חליצה חיזור זו שאינה אלא מעשה חליצה בעלמא לא אסרו אחות חלוצתו. מאידך אליבא דהר״י אכן אסרו אחות חלוצתו אף בעבור מעשה חליצה דעלמא. ומ״מ ס״ל לר״י שרק בחליצה מעלייתא המפקיעה אישות גזרו שקרובות חלוצתו איסורי עריות הן אך לא בחליצה חיזור שאינה מפקיעה אישות. דכאן גזרו איסור אחות חלוצתו כאיסור ביאה בעלמא. ברם חלות זיקתה גמורה ולא קלושא ולכן חליצתה כשרה ולא פסולה.
ולפי פי׳ תוס׳ הרא״ש מש״כ בתוס׳ ״ולהכי לא חשיב רחל אחות חלוצתו״ אינו ר״ל שרחל מותרת, אלא כוונתו שחליצת רחל חליצה כשרה היא ולא חליצה פסולה. עכ״ז רחל נאסרה באיסור אחות חלוצה דעלמא ואסורה בביאה, אך אינה ערוה מדרבנן. ומשו״ה כתבו ״כעין שפי׳ הר״א״ כי הר״א התיר רחל לגמרי ואף בביאה - שלא כר״י.
א. עיין בים של שלמה.
ב. ס״ד זו נמי מוכח שזכיית היבם אינה ירושה פשוטה אלא דין מיוחד שקם הוא במקום אחיו לקחת כל נכסיו (מו״ר זצ״ל).
ג. עיין בגמרא לעיל (דף כח ב) בפרש״י שם (ד״ה משום) בחידושי הרמב״ן לעיל (דף כז ב) ד״ה הא ובשיעורים למעלה (דף יז ב) ד״ה שיטת הרמב״ם בקרובות זקוקתו.
ד. צ״ע דאם ר״ע נקט את שיטתו דח״ל כערוה הן רק בחייבי לאוין דשאר אזי אלמנה נופלת לכ״ג לחליצה.
ה. והגר״ח זצ״ל אמר דשיטת הירושלמי דחליצה קנין תמוהה היא מאד.
ו. ויתכן דהוי איסור מראית עין בעלמא אטו גרושה, דקשה מאד לומר דמדרבנן חליצה הוי קנין, דא״כ קשה היאך כ״ג חולץ את יבמתו וכדהקשה הירושלמי.
ז. עיין ברמב״ן (דף יח ב) ובשיעורים לעיל (דף יז ב) ד״ה אבל באמה.
ח. רבינו זצ״ל לשיטתו בשיעורים לעיל (דף יז ב) דשיטת הרמב״ם היא דקרובות זקוקתו אסורות הן מדאורייתא.
ט. יתכן לבאר חילוק זה, דמעשה החליצה הוי מצוה שבגופו דלא חלה בה שליחות כדין מצוות שבגופו דעלמא כמו תפילין ואכילת מצה. ואילו על היתר החליצה חלה שליחות מאחר דמהווה חלות, וחלותין נתפסין בשליחות כמו דמצינו בגיטין וקניינים דעלמא.
י. עיין ברמב״ם (פי״ז מהל׳ א״ב הל״ז ופ״א מהל׳ יבום הלי״ב).
כ. (דף יז ב) בד״ה אין זיקה כו׳.
ל. ע״ע בשיעורים לעיל (דף יז ב) ד״ה שומרת יבם שמתה אסור באמה. שיטת הרמב״ם בקרובות זקוקתו.
מ. עיין בהקדמה למסכתין ד״ה מצות יבום באשת אחיו הותרה או דחויה.
ו משנה החולץ ליבמתו — הוא אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו, וכן היא אסורה בקרוביו — כאילו היתה נשואה לו בעבר ונתגרשה.
MISHNA: In the case of one who performs ḥalitza with his yevama, by rabbinic decree it is as though she had been married to him and then he divorced her. Consequently, he is forbidden to engage in relations with her relatives and she is forbidden to engage in relations with his relatives.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
יבמות מ. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים יבמות מ., עין משפט נר מצוה יבמות מ., רי"ף יבמות מ. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס יבמות מ., רש"י יבמות מ., ראב"ן יבמות מ. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות יבמות מ., תוספות ישנים יבמות מ., ר"י מלוניל יבמות מ. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב יהושע לייטנר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., פסקי רי"ד יבמות מ., רמב"ן יבמות מ. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב שמואל דיקמן. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א יבמות מ. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי יבמות מ. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר יבמות מ. – מהדורת הרב אביגדור אריאלי, ברשותם האדיבה של המהדיר והמו"ל, הרב שמואל וינגרטן והרב אברהם קפלן (כל הזכויות שמורות ואסור לשמור או להדפיס מטקסט זה למעט קטעים בודדים עבור דפי מקורות וכדומה), ריטב"א יבמות מ., מהרש"ל חכמת שלמה יבמות מ., מהרש"א חידושי הלכות יבמות מ., רשימות שיעורים לגרי"ד יבמות מ. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ יבמות מ., אסופת מאמרים יבמות מ.
Yevamot 40a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Yevamot 40a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Yevamot 40a, Rif by Bavli Yevamot 40a, Collected from HeArukh Yevamot 40a, Rashi Yevamot 40a, Raavan Yevamot 40a, Tosafot Yevamot 40a, Tosefot Yeshanim Yevamot 40a, Ri MiLunel Yevamot 40a, Piskei Rid Yevamot 40a, Ramban Yevamot 40a, Rashba Yevamot 40a, Meiri Yevamot 40a, R. Avraham of Montpellier Yevamot 40a, Ritva Yevamot 40a, Maharshal Chokhmat Shelomo Yevamot 40a, Maharsha Chidushei Halakhot Yevamot 40a, Reshimot Shiurim Yevamot 40a, Steinsaltz Commentary Yevamot 40a, Collected Articles Yevamot 40a