א. וקידושין הוי ענין של איסור וקדושה ולא של מסחר. ראה בסוף הסימן הערה א׳.

ב. ואפשר להוסיף. ביאור זה הוא מתוך שיעור ששמע אבי מורי זצ״ל מפי הגריי״ו ומובא בתשובה שכתב אבי, ונדפסה להלן בנספח ג׳ (עיי״ש אות ב׳).

ג. דאי אפשר לשלם הלואה בגוף האשה, שאינו נקנה כחפץ וע״כ צריך לקנין. ראה בסוף הסימן הערה ב׳.

ד. השלמות הערה א׳: וקידושין הוי ענין של איסור וקדושה ולא של מסחר. והנה הר״ן בסוגייתנו תמה על הרמב״ם וז״ל: ״והר״מ במז״ל בפ׳ ה׳ מהל׳ אישות הצריך שילוה אותה עתה מעות ויאמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ... וסובר שאילו הלוה אותה כבר אע״פ שהוא מאריך לה עכשיו הזמן, כיון דהשתא לא יהיב לה מידי אינה מקודשת. ולא ידעתי למה שאפילו הוא מלוה אותה עכשיו אינה מקדשה במעות עצמן אלא בהנאת מלוה זו וכיון שכן אפילו קדמה מלוה לקידושין מה בכך והרי מ״מ הוא מהנה אותה עכשיו בהרוחת זמן הנאה שהוא שוה לה פרוטה, וכל שהוא מהנה אותה כיוצא בזה מקודשת אע״פ שאינו נותן לה כלום מיד ליד, דהא שחוק לפני רקוד לפני ואדבר עליך לשלטון לא יהיב לה מידי ואע״פ כן מקודשת למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף כדאיתא לקמן פרק האומר (ס״ג,א)״.
ועפ״י הגריי״ו מיושבת תמיהת הר״ן, דכשהמלוה קדמה לקידושין אין כאן סמל בעין ולכן אינה מקודשת. ואין לדמות לשחוק לפני, דשם הוא נותן לה ״שירות״ כפועל, והשירות מהוווה הסמל לקידושין. וכן הוא במקרים השונים הנזכרים בגמ׳ ובראשונים בהם הוא מקדשה ע״י הנאה, דיש שם דבר בעין בשעת קידושין. משא״כ, לדעת הרמב״ם, בקידשה בהנאת מחילת מלוה, דגם אם גרם לה חיסכון, אין כאן שום ״שירות בעין״. אבל בהלוה לה זה עתה, הרי הכסף מהווה ביטוי מוחשי לנתינת הנאת הרווחת הזמן ויש כאן סמל בעין!
ואפשר עוד לחדד את ההסבר של הגריי״ו על ההבדל בין מקח וקידושין, עפ״י לשונו של הרמב״ם בהל׳ מכירה פרק ז׳ ה״ד (שהביאו הגריי״ו). דהנה כבר תמהו הראשונים על דעתו של הרמב״ם שבמקח גם מלוה יפה לקנין ככסף, הא מלוה להוצאה ניתנה (ובקידושין מ״ז,א המסקנה שאם מלוה להוצאה ניתנה, גם בקידושין וגם במכר לא קנה!), ובמה א״כ עושה את הקנין, ״וזה תימה היאך קונה בדמים הללו שהם הלואה ואינם בעין״ (לשון הר״ן —על הסוגיא הדנה האם מעות קונות דבר תורה, בבע מציעא מ״ז,ב— שתמה על הרמב״ם הל׳ מכירה פ״ה ה״ד בענין מכירה תמורת חוב הבא מחמת מכר, ומתוך כך פירש שהסוגיא בענין זה —בבא מציעא מ״ו,ב— איירי כשמכר לו תמורת הנאת מחילת מלוה, וכן איתא בתוס׳ שם ד״ה יש דמים שהם כחליפין).
אך הרמב״ם הנ״ל כתב בלשונו המדוקדק ״מי שהיה לו חוב אצל חברו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זה כמי שנתן הדמים עתה ...⁠״, כלומר יש כאן בחינה של ״כאילו״ במובן המשפטי: המחילה של החוב היא כאילו נתינת מעות (ועי׳ היטב במגיד משנה על הרמב״ם פ״ה הל׳ מכירה ה״ד, המובא לקמן, וכן שם בלחם משנה). ומתוך כך מובן היטב ההבדל בין מקח וקידושין. ״כאילו״ אפשר לומר במשא ומתן, אך בקידושין שהכסף הוא ״סמל של קנין לאישות״, והאישות היא ״ענין של איסור וקדושה״ א״א לומר ״כאילו״. ״מעשה חגיגי״ חייב להיות בעין ולא ״כאילו״!
ומצאתי באבן האזל הל׳ מכירה פ״ז ה״ד, והל׳ אישות פ״ה הט״ז שביאר את החילוק שחילק הרמב״ם בין מוכר במלוה ומקדש במלוה עפ״י מה שחידש (בהל׳ מכירה פ״א ה״ד) בדעת הסמ״ע ריש סי׳ ק״צ לחלק בין מכר וקידושין, דבמכירה אין הכסף בגדר כסף קנין אלא בגדר פירעון הדמים, אך בקידושין הכסף הוא כסף קנין (הבאתי את דבריו בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחיליפין״). וממילא מלוה מהני במכר אך בקידושין צריך כסף בעין ומלוה לא הוי כסף בעין. נמצא שהגריי״ו ובעל אבן האזל כיוונו שניהם להסביר את הרמב״ם עפ״י החילוק שיש בין כסף מכר וכסף קידושין. אלא שהגריי״ו איננו מסתפק בהגדרת כסף קידושין ככסף קנין אלא מבליט את הדבר שהוא סמל של קנין לאישות. ודומה שלדעתו ענין הסמל הוא הרעיון המרכזי, ומתוכו מסתעף שהמקדש במלוה עושה מעשה מובהק של משא ומתן ומקלקל את קדושת האישות, כי חסר כאן הסמל הבא לבטא את ענין האיסור והקדושה. אך לאבן האזל דומה שעיקר הנקודה שבקידושין גם הסמ״ע מודה לט״ז שהכסף הוא כסף קנין (והרי הט״ז עצמו ריש סי׳ ק״צ דוחה את הסמ״ע בעיקר מכח הטענה שבקידושין לא שייך כסף שיווי, וממילא לדעתו בכל מקום הוי הכסף כסף קנין), ומלוה לא נחשבת ל״כסף״ בעין שאפשר לעשות בה קנין. והיוצא מדעתו, שגם במכירה א״א ע״י מלוה עפ״י שיטת הט״ז (כי הקנין בקידושין, לדעת האבן האזל, אינו בא לבטא איזשהו דבר ייחודי לקידושין, אלא הוא קנין כמו כל קנין שאיננו בגדר פירעון. וראי׳ לדבר, דהאבן האזל הל׳ מכירה פ״א ה״ז מדמה קנין סודר במכר לכסף פדיון של עבד כנעני ולכסף קידושין, דכל אלו הם בגדר קנין ולא בגדר פירעון, עיי״ש בסוף דבריו). ואין הכרח שגם הגריי״ו יסבור כך, כי במכר גם לט״ז אין הכסף סמל לאיסור ולקדושה (ושם כתבנו דשמא גם לט״ז משמעות הקנין שונה במכר ובקידושין, ואפשר שבמכר גם אם הפרוטה איננה תחילת פירעון בפועל, אך היא באה לסמל את הפירעון!) ושם שפיר אפשר לומר כלשון הרמב״ם ״הרי זה כמי שנתן הדמים עתה״, כי במשא ומתן אפשר לומר ״כאילו״!
שיטת הרמב״ם במקדש במלוה ובמקדש במתנה ע״מ להחזיר ויש עוד להעמיק בדעת הרמב״ם עפ״י שיטתו בקידשה במתנה ע״מ להחזיר וז״ל: ״האומר לאשה הרי את מקודשת לי בדינר זה ע״מ שתחזירהו לי אינה מקודשת בין החזירה בין לא החזירה, שאם לא החזירתו הרי לא נתקיים התנאי ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום״ (הל׳ אישות, פ״ה הל׳ כ״ד). ולכאורה הגמ׳ בקידושין ו׳,ב נותנת טעם אחר למה א״א לקדש אשה במתנה ע״מ להחזיר, אלא שהוא מפרש דמה שאמרו שם ״בכולהו קני לבר מאשה לפי שאין אשה נקנית בחליפין״ אינו משום גזירה דחליפין (כמו שכתבו שם התוס׳ והרא״ש) אלא משום דהוי ממש כמו חליפין לגבי קידושי אשה כיון דלא נהנית (ולפי״ז רק בחליפין של ״סודר״, שדרכו לתיתו רק לרגע ע״מ לעשות בו את הקנין, מתקיימת הסברה דלא נהנית. ועי׳ באבני מילואים סי׳ כ״ט ס״ק ב׳). ועי׳ ג״כ ברמב״ן קידושין ג׳,א שהביא פירוש על הגמ׳ דפסלה חליפין באשה, בגלל שזה כמו מתנה ע״מ להחזיר ״דבתר הנאה דבסוף אזלא ולא מקניא נפשה״, וכן ברמב״ן בסוגיא של מתנה ע״מ להחזיר קידושין ו׳,ב ״דכל מתנה שאין בה הנאה לגבי אשה כחליפין היא ואתתא בהו לא מקני׳ נפשה ...⁠״ עיי״ש.
ויש לדקדק דמה בכך דלא נהנית, הרי מסקנת הגמ׳ (קידושין ו׳,ב) דמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה, ובמכר קנה, וא״כ למה אינה מקודשת הרי יש כאן נתינה ויש כאן סמל בעין?! ולעיל בסוף סי׳ י״א הערה ב׳, בהסבר שיטת רש״י שמדובר בקנין סודר, ועפ״י ההבנה בדבריו שרק בקנין סודר ממש —שהדרך שאוחז בו לרגע ומחזירו— עסקינן (ולא בחליפין של ״שוה בשוה״), העלינו דכיון דסוף סוף אינה נהנית, ממילא לגבה הוי כמו שקיבלה פחות משוה פרוטה, ויש כאן גנאי לאשה, וההלכה שמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה אינה יכולה לעקור את הגנאי שיש כאן בפועל, עיי״ש. ועי׳ בב״ח ריש סי׳ כ״ט שהעלה דעפ״י הרמב״ם גם בחליפין וגם במתנה ע״מ להחזיר יש כאן גנאי לאשה. וגם מהר״ן בסוגיית מתנה ע״מ להחזיר בקידושין משמע שהבין בדעת הרמב״ם שהחיסרון הוא מצידה, שלא רוצה להתקדש בהכי: ״דכל מתנה כי האי גוונא לגבי אשה כחליפין הוא שאין אשה מקנה עצמה בהם״, ועי׳ ג״כ ברשב״א שם.
ועוד יש ליישב עפ״י מה שהעלינו בסוגיא ההיא של אין אשה מתקדשת בחליפין, דהכסף מסמל את הנתינה והיא היסוד לבנין בית בישראל. ונראה דעומק משמעות הנתינה בקידושין: גרימת הנאה. נמצא דהכסף בקידושין הוא סמל של גרימת הנאה. ומעתה במתנה ע״מ להחזיר יש כאן סמל בלי תוכן, בלי משמעות, ולכן אינה מקודשת.
ושיטת הרמב״ם בקידשה במלוה ושיטתו בקידשה במתנה ע״מ להחזיר משלימות זו את זו: במלוה יש כאן תוכן (הנאה) בלי סמל, ובמתנה ע״מ להחזיר יש כאן סמל בלי תוכן, ולכך אינה מקודשת בשניהם.
והנה האחרונים הבינו בדעת הרמב״ם לאור מה שכתב במתנה ע״מ להחזיר, שדעתו שבקידושין אין די בנתינה של כסף, אלא צריך דווקא כסף שיש בו הנאה, כלומר שיכולה ליהנות ממנו. עי׳ אור שמח הל׳ אישות פ״ה הכ״ד (ואציין שהאור שמח דווקא מקשר בין מקדש במתנה ע״מ להחזיר ומקדש במלוה והחיסרון אחד הוא בשניהם, חיסרון בהנאה, בעוד שלדברינו החיסרון ״הפוך״ הוא, במתנה ע״מ להחזיר חסירה ההנאה ובמלוה חסר הסמל, אלא ששני החסרונות מקור אחד להם, שהכסף הוא סמל, וסמל, מעצם טיבו והגדרתו, יש בו תוכן, משמעות), שו״ת לבוש מרדכי סי׳ נ״ב (ודין ההנאה לדעתו בגלל שבקידושין עיקר הכסף הוא בשביל שתבטל דעתה, כפי שכתב הר״ן נדרים ל׳,א, ורק כשנהנית היא מתרצית לבטל דעתה), ושיעורי ר׳ פסח מקוברין קידושין סוף סי׳ ד׳ (ובשערי יושר שער ה׳ פ״ח ד״ה ״ואם הוא דבר״, כתב שהאפשרות ליהנות מן הכסף איננה הכרחית אף בקידושין, ורק במתנה ע״מ להחזיר, מה שאינה נהיית פוסל את הקידושין כי יש כאן חיסרון בההקנאה והנתינה). ועפ״י מה שכתבנו אין הכרח לומר שיש לפי הרמב״ם בחינה של ״שני דינים״, דין בכסף ודין בהנאה ובקידושין לא די בכסף אלא צריך ג״כ הנאה (ועפ״י הבנת האור שמח, הכל תלוי בהנאה עיי״ש) אלא יש כאן דין אחד והוא כסף, אך כסף זה חייב להיות בבחינת סמל, שמשמעותו הנאה, וכשהכסף ניתן באופן שאין בו הנאה מתבטל הסמל ממילא, כי אבד כל תוכנו, וגם אם יש כאן כסף, אין כאן כסף קידושין!
* והנה האחרונים תירצו בדרכים שונות את הסתירה ברמב״ם בין קידושין למכר, ואציין שתיים מהן:
א. אבני מילואים (סי׳ כ״ח, ס״ק ט״ז) בפירושו הראשון. אור שמח הנ״ל, שיעורי מרן ר׳ פסח מקוברין הנ״ל.
מלוה איקרי כסף אך חסר בה הנאה, דכבר ״עברה הנאתו״ (לשון הרמב״ם), וגבי קידושין עיקרא בהנייה תליא, כפי שמצינו ברמב״ם לגבי מתנה ע״מ להחזיר דאינה מקודשת משום דאם לא תחזיר אינה שלה ואם תחזיר הרי לא נהנית. וצ״ל דגם בקידשה בהנאת מחילת מלוה יש כאן חיסרון בגדר ההנאה, ״דאין שם הנאה מתקיימת ומחודשת״ (לשון האור שמח), וע״כ בעינן שהלוה לה בשעת קידושין.
[ויש קצת דמיון למש״כ הרשב״א קידושין מ״ז,ב לחלק בין קידשה בשטר חוב דאחרים דמקודשת לדין מקדש במלוה דאינה מקודשת, דהתם ״כיון שהוא מוציא השעבוד מרשותו ומכניסו לרשותה הו״ל כנותן פרוטה מידו לידה. ולא דמי למלוה שעמה דאז אינו מכניס לרשותה דבר מחודש, ששעבודה בידה היה״].
ב. אבני מילואים (שם) בפירושו השני. חתם סופר יו״ד סי׳ קל״ד ד״ה והנה הרמב״ם. העמק שאלה שאי׳ ל״ג אות א׳, ושאי׳ קל״ב אות ט״ז:
קידושין ״משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין״ (לשון רש״י קידושין ו׳,ב) ובמלוה לא נתן לה מידי. אך קרקע דנקנה בכסף לאו משדה עפרון יליף אלא מ״שדות בכסף יקנו״ (קידושין כ״ו,א. ועי׳ שם תוס׳ ד״ה אמר קרא שדות בכסף יקנו) ומלוה נמי איקרי כסף.
ועפי״ז הם מיישבים את הקושיא על הרמב״ם מהגמ׳ בהאיש מקדש (קידושין מ״ז,א) דאיתיה שם מפורש דקידושין ומכר דין אחד להם לענין מלוה. ותירצו דהגמ׳ בהאיש מקדש איירי לרב, עיי״ש, ורב בעצמו יליף קידושי כסף מ״ויצאה חנם אין כסף״ (קידושין ג׳,ב) ולא משדה עפרון, ולכן לדידו אין סיבה לחלק בין קידושין למכר.
ועי׳ ג״כ במגיד משנה הל׳ מכירה פ״ה הל׳ ד׳ ופ״ז הל׳ ד׳, ובתוס׳ ר״י הזקן קידושין מ״ז,א דתירצו באופן אחר, ולדידם סוגיות הש״ס חלוקות בדין מלוה במכר, והרמב״ם שפסק דהקונה קרקע במלוה קנה סמך על הנאמר בפרק הזהב (המגיד משנה מביא את הגמ׳ —מובאת לקמן— ב״מ מ״ו,ב ״החליף דמי שור בפרה״; ותוס׳ ר״י הזקן מביא את הגמ׳ ב״מ מ״ח,א ״כגון שיחד לו כלי להלואתו״).
והנה במהלך הגריי״ו ביישוב הסתירה ברמב״ם בין קידושין למכר אנו מוצאים כעין שילוב שתי הדרכים הנ״ל: בקידושין יש כאן דרישה מיוחדת ל״כסף״ בעין שיש בו הנאה. בדרישה זאת בא לידי ביטוי האופי המיוחד של קנין אשה לעומת משא ומתן: כסף בקידושין מהותו סמל, וממילא צריך שיהיה תוכן לסמל, וזוהי ההנאה!
והנה לפי הדרך השניה הנ״ל מקור ההבדל בין קידושין למכר הוא בדרשת הפסוקים, דכסף במכר אינו נלמד משדה עפרון אלא מ״שדות בכסף יקנו״. ונראה דלגריי״ו אפי׳ אם היינו למדים כסף במכר משדה עפרון עדיין ניתן לחלק בין קידושין למכר. במכר מובן עפ״י הסברה דהכסף הוא פירעון, ולמטרה זאת הוא שימש ג״כ בשדה עפרון, וממילא מותר לנו עפ״י הסברה להרחיב את המסגרת של קנין כסף בשדה גם על כסף שאינו בעין כמלוה, דכיון שהמוכר מרוצה לקבלו לפירעון, הוא פירעון יפה [והשווה למש״כ הגריי״ו, לקמן סי׳ ט״ז בסוגיית ״מקדש בשיראי״, דדווקא בשדה אפשר ללמוד מסברא דשוה כסף ככסף]. (והדברים מתיישבים ג״כ עם דעת הט״ז חו״מ ריש סי׳ ק״צ שסובר דגם במכר, כסף הוא בגדר ״קנין״, כלומר שהוא משמש כ״סמל״. אכן, ראינו בסוגיא של אין אשה מתקדשת בחליפין, והזכרנו את הדברים לעיל, שאפשר שמשמעות ה״סמל״ במכר הוא פירעון. ומתוך כך ייתכן שאם המוכר מתרצה לקבל מלוה כפירעון ניתן לוותר על ה״חיצוניות״ של הסמל). אך בקידושין לא שייך פירעון ומובן שהכסף הוא סמל של קנין, וממילא אין לנו זכות להרחיב את הקנין מעבר לנדרש מקרא דשדה עפרון, ששם היה כסף בעין [ויותר מזה, גם שם —כפי המובא במפרשים — הכסף היה כסף מיוחד שבא לסמל את ה״קנין״ שעשה אברהם אבינו בארץ ישראל, ומכח זה חייב היה להיות כסף בעין!]. וכשם שאין לומדים משדה עפרון שאר קנייני שדה, דרק קיחה קיחה משדה עפרון גמרינן ולא אשה משדה (עי׳ תוס׳ קידושין ג׳,א ד״ה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה ״דהא פשיטא לן דלא גמרינן קיחה לעשות אשה ככל ענייני שדה״, ושאר הראשונים שם בסוגיא), כך בכסף גופא אל תרחיב מעבר לנאמר בקרא. ובפרט שדווקא עפ״י הסברא יש לשלול הרחבת כסף קידושין למלוה, דהרי יש בקנין ע״י מלוה אופי של משא ומתן! (כעין מש״כ הר״ן המובא בסוגיא של אין אשה מתקדשת בחליפין, שבגלל הגנאי שיש לאשה בקנין חליפין א״א לכלול בגזירה שוה קיחה קיחה ג״כ קנין חליפין אעפ״י שהוא בכלל כסף. ודומה לזה ברשב״א עיי״ש. כלומר כח הסברה וההגיון מונע מהגזירה שוה ״להתפשט״. ועי׳ ג״כ במקנה שהביאו הגריי״ו בס׳ י״ד, בסוגיית ״מתנה ע״מ להחזיר״, בפרק הדן בביאור שיטת הרמב״ם במתנה ע״מ להחזיר, שחליפין מהווה הוכחה שלא לכל דבר מקשינן לשדה, וע״כ גם מתנה ע״מ להחזיר לא מהני באשה אעפ״י שמהני במכר).
דרכו של רש״י בפירוש הסוגיא ועתה נבוא לבחון האם מהלך הגריי״ו במקדש במלוה תואם את רש״י בפירוש הסוגיא:
א רש״י ד״ה המקדש במלוה ״אינה מקודשת״: ״דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו״
לכאורה רש״י תולה את החיסרון בזה שהמעות הן כבר שלה. אך אחר העיון נראה לדייק למה נזקק רש״י לכתוב בהתחלה ״דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין״, הרי גם בלי זה אין לקידושין מקום לחול כי עיקר המעות הן כבר שלה כמו שכתב רש״י בסוף. וי״ל שהקידושין יכולים להיות בתרי אנפין: או במחילת השעבוד או בעיקר המעות שנתן לה בשעת הלואה. ורש״י מסביר דלא ייתכנו קידושין בשתי הדרכים דבשתיהן לא ״יהיב מידי בשעת קידושין״, וזה גופא למדינן משדה עפרון דצריך סמל בשעת מעשה. ובמחילת שעבוד אין כאן סמל בעין, ושמא תאמר דאעפ״כ יש כאן סמל: עיקר המעות שנתן בשעת הלואה, על זה בא רש״י ואומר ד״מלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה״.
במילים אחרות, עיקר הסיבה לפסילת הקידושין היא שאין כאן סמל בעין, והמשפט של רש״י ״מלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו״ רק בא להבליט שאין כאן מעות בעין וממילא יש כאן רק מחילת שעבוד.
וברוח זו שמעתי הסבר ליישוב הקושיא —שהבאנו לעיל— על הרמב״ם דמחלק בין קידושין למכר בעוד שהגמ׳ בהאיש מקדש (קידושין מ״ז,א) משוה שניהם לענין מלוה. והרה״ג ר׳ משה בוצ׳קו (שליט״א) [זצ״ל] הסביר דהרמב״ם איירי בקנין על ידי מחילת שעבוד ובזה הוא מחלק בין קידושין למכר, דבקידושין אינה מקודשת כי חסר הסמל ובמכר קנה כי יש כאן פירעון. והגמ׳ דידן, בקידושין ו׳,ב מתייחסת לקנין הזה. אך הגמ׳ בהאיש מקדש איירי דדעתו לקנות ע״י עיקר המעות שנתן בשעת הלואה, עיי״ש היטב, וממילא מובן שאין לחלק בין קידושין למכר, דבשניהם אם מלוה להוצאה ניתנה המעות כבר אינן שלו ובטל הקנין.
והעירוני שלכאורה אפשר להוכיח ממש״כ רש״י בהמשך דבריו, ד״ה ״לא צריכא דארווח לה זמן״, שלדעת רש״י סוגייתנו דווקא איירי שמקדשה במעות בעין. דהנה אחר שפירש דאם מקדשה בהנאת מחילת מלוה היא מקודשת, כתב רש״י לבסוף ״אבל כי מקדש לה בעיקר המעות, לאו מידי יהיב לה שכבר הם ברשותה והם שלה״. ואם לדעת רש״י סוגייתינו איירי שקידשה במחילת השעבוד הוא היה דווקא צריך להדגיש: ״אבל כי מקדשה לה במחילת השעבוד לאו מידי יהיב לה״. ואמנם עפ״י מה שכתבתי לעיל נראה שקשה להוכיח את הדברים מדברי רש״י אלו, כי רש״י רק בא להדגיש את החיסרון של סמל בעין, וחיסרון זה דווקא מובלט בהדגשה שגם במעות שנתן לה —שהן הדבר היחיד שהיו בעין— אינו יכול לקדשה, כי כבר הן שלה.
ב רש״י בד״ה ״לא צריכא דארווח לה זמן״ מסביר דהמקדש ב״הנאת מלוה״ פירושו שהאריך לה את זמן הפירעון וקידשה בהנאת הרווחת הזמן (וזה לא כרמב״ם הנ״ל, פ״ה הל׳ אישות הט״ו, שפירש ״הנאת מלוה״ — דווקא כשהלווה לה כסף בשעת קידושין, וקידשה בהנאת זמן שהרויח לה). הנאה זאת שוה פרוטה ולכן היא מקודשת. ״וכל שכן אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת מלוה״.
ולפירוש רש״י צריך לחלק בין מקדש במחילת מלוה דאינה מקודשת, ומקדש בהנאת מחילת מלוה דמקודשת. ולכאורה ההבדל דק כחוט השערה. ועי׳ בתוס׳ כתובות ע״ד,א ד״ה ״המקדש במלוה״ דסברי דדוחק לחלק בהכי.
ועפ״י הגריי״ו מובנת היטב שיטתו של רש״י: ההבדל הדק פירושו פער תהומי, כי במקדש במחילת מלוה יש כאן אופי מובהק של מו״מ ובמקדש בהנאת מחילת מלוה יש כאן סמל לאישות וקדושה דהא כסף קידושין מהותו: סמל לגרימת הנאה. וע״י שמדגיש שהוא מקדש אותה בהנאה הוא ״יוצר״ את הסמל בעין החסר במחילת מלוה, כי ההנאה עצמה הופכת להיות ״שירות״ שהוא נותן לה.
ויש לציין כאן נקודת מחלוקת בין רמב״ם לרש״י. לרמב״ם, אף אם קידשה בהנאת מחילת מלוה אינה מקודשת אם המלוה קדמה לקידושין, כפי שהבהרנו לעיל. לרש״י די שהדגיש שמקדשה בהנאה כדי שיחולו הקידושין, על אף שלא נתן לה עתה כלום מיד ליד. וצ״ל דלרש״י כיון שכל מהותו של הסמל היא ההנאה, הרי כשהמקדש מדגיש את ענין ההנאה הוא ״יוצר״ את הסמל, ודיו בכך!
ג רש״י ד״ה לא צריכא דארווח לה זימנא: ״... והערמת ריבית הוא דהויא ולא ריבית גמור דלא קץ לה מידי ולא מידי שקל מינה״.
ויש להבין למה ״לא מידי שקל מינה״, הרי לכאורה י״ל שכן לקח:
א. את האשה.
ב. את הפרוטה של קידושין שחסך (עי׳ תוס׳ שם ד״ה דארווח לה זימנא).
אך כאן באה שוב לידי ביטוי תפיסת רש״י לאור מהלך הגריי״ו:
— באשר לאשה י״ל בפשטות שאין היא חפץ של מסחר ולא שייך לומר ד״שקל אותה״. וכן איתא בריטב״א שם וז״ל: ״ואיכא למימר דאגר נטר לי׳ לא מיתסר אלא בשנותן הלוה למלוה ממון וזו אינה נותנת לו ממון, ואם מפני שמקנה לו עצמה הרי הוא קונה אדון לעצמו״. ובדומה לזה איתא כבר ברשב״א שם: ״... וי״ל כיון דגופה ממש לא קני ליה לא הוי ריבית אלא שאסור משום הערמת רבית״. ולכאורה מסתבר דבקנה עבד עברי ע״י ״הנאת מחילת מלוה״ יש כאן אגר נטר, על אף שאמרו דכל הקונה עבד קונה אדון לעצמו, ובע״כ שכוונת הריטב״א דאין הקידושין ענין של מסחר אלא של קניית שעבודים [ויש להשוות ג״כ למה שכתבו התוס׳ ע״ז נ״ד,ב ״שאין האשה דומה כל כך לחליפי הדמים״ (והובאו דבריהם בסי׳ י״א בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״ בהקשר לענין חליפין שוה בשוה). ובענין עבד עברי יש עדיין לדון. ועפ״י הנכתב לקמן, בסי׳ ט״ז בסוף סוגיית ״מקדש בשיראי״ (בביאור התוס׳ ריש קידושין בענין שו״כ ככסף בעבד עברי) אולי גם לעבד עברי אותו הדין כמו לאשה, דשמא גם בעבד עברי הוי הכסף סמל של קנין].
— באשר לפרוטה של קידושין: אילו הקידושין היו בגדר ״מקח״, בו לקיחת האשה מחייבת נתינת תמורה של פרוטה, אז היינו אומרים דבהרווחת הזמן הוא פרע לה את הפרוטה. אך הקידושין אינם ״מקח״, אינם ״שירות״ שנותנת האשה המחייב תמורה. אין הם מחייבים פרוטה אלא להיפך: כשנותן הפרוטה יש כאן סמל של גרימת הנאה, ובו מתרצית האשה להתקדש. וממילא א״א לדבר על פרוטה שחסך המקדש, דלא שייך להחיל כאן את המושג ״פרע את חובו״. במילים אחרות, אין כאן ״אוירה״ ויזמה של קציצה, של לקיחה מהלוה כתמורה להמתנת המעות.
אך אם קצץ לה מקודם ארבעה בחמשה ואח״כ מקדש אותה ב״זוז החמישי״, אז קנין האשה נחשב לריבית, דהא אחשביה לזוז החמישי כפרוטה של קידושין [השווה למשל עם רש״י ביצה כז,ב ד״ה חלה שנטמאה: ״... דרחמנא אחשבה להבערתן דכתיב באש ישרף הלכך מלאכה היא״]. ומתוך כך מתבארים דברי רש״י ״דלא קץ לה מידי ולא מידי שקל מינה״, כי הא בהא תליא, ורק בגלל שלא קץ לה איכא למימר דלא מידי שקל מינה.
הערה ב׳: דאי אפשר לשלם הלואה בגוף האשה, שאינו נקנה כחפץ וע״כ צריך לקנין. בהסבר זה בדעת הרמב״ם שבמכר קנה גם דרך מלוה משום שהחפץ הנמכר נחשב לפירעון המלוה, כיוון הגריי״ו לבעל נתיבות המשפט, חו״מ ריש סי׳ שד״מ, וז״ל (מש״כ בסוגריים אינו מלשונו):
״... אבל כשהמעות בידו (של הלוה) נעשה תיכף של המלוה, דלא בעי קנין לפירעון רק תיכף כשנתרצה המלוה במה שייחד הלוה לפירעון אין צריך קנין חדש בשעת גוביינא ... ובזה י״ל דעת הרמב״ם דפסק דמלוה קונה במכר, ובקידושין אינה מקודשת, והטעם משום דתיכף כשמייחד דבר מיוחד לפירעון ונתרצה לו המלוה נקנה לו ... והא דאמר בש״ס (קידושין מ״ז,א) ושוין במכר שאינו קונה (למסקנה שמלוה להוצאה ניתנה), היינו שאינו קונה מדין מעות, דבמעות בעין כשנותן לו פרוטה קונה כל המקח מדין מעות, משא״כ מלוה לא דמי למעות ואינו קונה רק כשמייחד לו הלוה קרקע או מטלטלין ידועים לפירעון ונתנם לו בחובו, נקנה לו כנגד גביית החוב וכנ״ל״, עכ״ל הנתיבות.
והנה הנתיבות לא ביאר למה א״א לומר כך ג״כ בקידושין, ובע״כ כוונתו כדברי הגריי״ו דאי אפשר לשלם הלואה בגוף האשה. ובעיון ראשוני אין הכרח לראות כאן את כל תפיסת הגריי״ו בענין מהות קידושי אשה, ודי לנו להבנת דבריו של הנתיבות שאין לו לבעל קנין הגוף באשה, או, כלשון הריטב״א המובא לעיל (בהסברו למה אין האשה עצמה נחשבת לריבית), דכל הקונה אשה קונה אדון לעצמו. ולכאורה גם אם אין האשה עצמה נחשבת לפירעון, עדיין נימא שרצונה להתקדש הוא שייחשב לפירעון, ובפרט קשה לדעת האבני מילואים סי׳ כ״ט (הובאה לעיל בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״ עיי״ש) דגם באשה שייך כסף שיווי. ואפשר לומר שא״א להשתמש ברצון כאמצעי לפירעון.
ויותר נראה דהיא הנותנת, דדווקא בגלל שבפירעון המלוה אין צורך בקנין, ע״כ אין אפשרות שהאשה תתקדש בזה, כי באשה צריך קנין בעין, כי האישות היא ענין של איסור וקדושה. נמצא שגם בהסבר זה בדעת הרמב״ם אנו נזקקין לתפיסת הגריי״ו בענין מהות קידושי אשה! ובע״כ אנו נזקקין לתפיסה זו ע״מ להסביר למה עפ״י הרמב״ם (פ״ה הל׳ אישות הט״ו) —מובא בתחילת דברי הגריי״ו— כשנתן לה דמים למלוה בשעת קידושין הרי היא מקודשת! (ואמנם אפשר ג״כ להסביר כפי האבני מילואים והאור שמח הנ״ל דשם מקודשת כי יש הנאה מחודשת).
והנה ההסבר הנוכחי של הגריי״ו —התואם את דברי הנתיבות— למה מלוה קונה במכר מבטא לכאורה ״הרגשה״ הפוכה מאשר הסברו הקודם, שהרי בהסבר הראשון המלוה היא ששימשה כקנין וכפירעון לחפץ הנמכר, בעוד שבהסבר הנוכחי הרי החפץ הנמכר הוא המשמש כפירעון למלוה, וממילא אין צורך בקנין. ואציין שני נ״מ בין שני ההסברים:
א. בהסבר הראשון הרי המלוה קונה מדין מעות וממילא אפשר שיחול הקנין גם בלי שייחד את הדבר הנמכר, אך עפ״י ההסבר הנוכחי, רק ״כשמייחד דבר מיוחד לפירעון״ (לשון הנתיבות) יוכל החפץ הנמכר לשמש כאמצעי פירעון.
ב. בהסבר הראשון, כיון שהמלוה קונה מדין מעות, יכולה היא לקנות חפץ גם אם שוויו מעל ומעבר לגובה המלוה, אך בהסבר הנוכחי רק ״נקנה לו כנגד גביית החוב״ (לשון הנתיבות).
שיטת המגיד משנה בענין חוב הבא מחמת מכר וחוב הבא שלא מחמת מכר אלא שדברי הנתיבות והגריי״ו בהסבר הרמב״ם בהל׳ מכירה מעוררים תמיהה עצומה: דהנה הרמב״ם חילק בין מכירת חבית דקונה רק לענין ״מי שפרע״, למכירת קרקע, שקונה לגמרי. ובשלמא בהסבר הקודם של הגריי״ו, שהמלוה פועלת מדין מעות קונות, הרי חילוק זה בין מטלטלין לקרקעות הוא ברור ומובן: בחבית הקנין אינו שלם כי לא משך את החבית, ורק החוזר בו מקבל את קללת ״מי שפרע״ (כדברי המשנה, בבא מציעא מ״ד,א ״נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו, אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו״), ובקרקע, שנקנה בכסף, הקנין שלם. אך בהסבר הנוכחי —המשותף לנתיבות ולגריי״ו— שהחפץ הנמכר נחשב לפירעון המלוה ואין צורך בשום קנין אף במטלטלין, למה א״כ קונה את החבית רק לענין ״מי שפרע״? ושמא תאמר שמדובר במצב שלא ייחד את החבית, אז גם בקרקע כך, וכיצד זכה בו זכייה גמורה?!
ושמא ניתן לסלול דרך להבנת הדברים עפ״י מש״כ המגיד משנה על הרמב״ם הל׳ מכירה פ״ה ה״ד.
וז״ל הרמב״ם: ״וכן ראובן שמכר מטלטלין לשמעון בחמישים זוז וקנה שמעון המטלטלין ונתחייב בדמים, ואחר שנתחייב שמעון בנ׳ זוז אלו היה לו יין או בהמה או עבד וכיוצא בהן משאר המטלטלין והיה רוצה למכרן, ואמר לו ראובן מכור אותן לי בנ׳ זוז שיש לי בידך דמי המכר ואמר לו הן, קנה ראובן המטלטלין בכל מקום שהן ואף על פי שלא משך ולא הגביה, שגם זה דבר שאינו מצוי הוא ולא הצריכו בו משיכה. אבל אם היה חוב עליו שלא מחמת המכר ואמר לו מכור לי מטלטלין בחוב שיש לי אצלך ורצו שניהם לא קנה עד שיגביה או ימשוך דבר שאין דרכו להגביה או יקנה באחד מהדרכים שהמטלטלין נקנין בו״.
יסוד הדברים בבבא מציעא מ״ו ב ״יש דמים שהן כחליפין, כיצד החליף דמי שור בפרה או דמי חמור בשור״, והגמ׳ נותנת טעם לדבר: ״דבר תורה מעות קונות ומפני מה אמרו משיכה קונה גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה״ (רש״י: ״גזירה שמא יניחם לוקח בבית מוכר זמן מרובה ותפול דליקה בשכונת המוכר ולא יחוש לטרוח ולהציל ומלתא דשכיחא גזרו ביה רבנן, מלתא דלא שכיחא לא גזרו ביה ... וכיון דתקנתא דרבנן בעלמא הוא, במכר דשכיח עבוד רבנן תקנתא במכר דלא שכיח כגון האי שיהיו שמין דמי מטלטלין במטלטלין לא עבוד רבנן תקנתא במשיכה״).
וז״ל המגיד משנה: ״... מ״מ נראה שהוא ז״ל מחלק בין מלוה מחוייבת מחמת מכר למלוה מחוייבת מחמת שהלוהו ממש מעות בעין, וטעם לזה נ״ל לפי שחיוב הנעשה מחמת מכר אינו מצוי ולא תקנו בו משיכה ... וא״ת מ״מ במה יקנה והא הנך מעות ליתנהו בעולם, איכא למימר דכיון דמחמת מכר נינהו ה״ל כאילו לא נתחייב לו מעולם במעות, וכאילו החליפו פרה בשור דכיון שמשך האחד נקנה השאר בכל מקום שהוא אבל במעות הלואה ליכא למימר הכי, ומ״מ יש בהן מי שפרע כמו שכתבו ז״ל ...⁠״.
והמפרשים תמהו בכמה תמיהות על המגיד משנה, ואציין כמה מהן:
א. ״וא״כ תימה גדול בדברי הרב המגיד דלמה הקשה דבמה קנה והא הנך זוזי ליתנהו בעין, נהי דתירץ לחוב מחמת מכר משום דכיון דהוא מחמת מכר ה״ל כאילו לא נתחייב מעולם, אבל מ״מ הקושיא עומדת לחוב שלא מחמת מכר איך קונה בקרקע קנין גמור הא הנך זוזי ליתנהו בעין״ (לשון הלחם משנה).
ב. ״ורבינו ז״ל דפסק כאן דקנה במלוה איך פסק בהל׳ אישות דאינה מקודשת״ (לחם משנה).
ג. ״עוד יש לדקדק בלשון הרב המגיד ז״ל דסובר דטעמא הוא משום דכיון דמחמת מכר נינהו ה״ל כאילו לא נתחייב לו מעות א״כ למה ליה לגמ׳ לומר משום דהוי מילתא דלא שכיח ולא גזרו רבנן, לימא משום דהוי כחליפין ממש, דכיון דבא מחמת מכר ה״ל כאילו החליף פרה בשור״ (לחם משנה).
ושתי התמיהות המובאות ראשונה קשורות זו לזו: דאם נאמר שרק בחוב הבא מחמת מכר ניתן לראות את המשיכה הראשונית בשור כאילו היא משיכה לפרה הנמכרת זה עתה תמורת דמי השור, אך בחוב הבא שלא מחמת מכר א״א להתייחס למעות הראשונות —שניתנו מיד להוצאה— כאילו הן הן שעושות את הקנין בחפץ שמוכר עתה הלוה תמורת דמי המלוה, אז איך קונה בקרקע קנין גמור בחוב שלא מחמת מכר, והרי המעות הראשונות פרחו ואזלו!
ואם נאמר שגם בחוב שלא מחמת מכר אפשר לראות את המעות הראשונות כאילו הן שפועלות את הקנין ישירות על הקרקע (ומשום הכי במטלטלין קנה לענין ״מי שפרע״ ובקרקע קנה לגמרי), אז למה בקידושי אשה לא נימא שתתקדש ע״י המעות הראשונות שקיבלה למלוה?! (ועי׳ מה שנכתב לעיל —לאור דברי הגריי״ו בראשית דבריו— דבאישות לא שייך קנין של ״כאילו״!).
* והמפרשים טרחו ביישוב המגיד משנה ועי׳ היטב מש״כ הלחם משנה.
ושמא ניתן להוסיף נדבך, וליישב את כל התמיהות בחדא מחתא, ע״י ״צירוף״ של יסוד הנתיבות והגריי״ו עם היסוד שהעמיד המגיד משנה. דהנה היסוד של בעל הנתיבות והגריי״ו שעל פיו רואין החפץ הנמכר כפירעון למלוה קצת בעייתי, כי סוף סוף הוא לא מסר את החפץ כפירעון למלוה, וגם מלשון הרמב״ם הל׳ מכירה פ״ז ה״ד משתמע שהדמים הם שעושים את הקנין, דאם כוונתו שיש כאן גדר של פירעון, למה הוזקק לומר ד״הרי זה כאילו נתן הדמים עתה״, הרי אדרבה החפץ הנמכר עתה הוא הוא הפירעון לדמים שנתנו אז!
וגם היסוד של המגיד משנה כשלעצמו שרואים ״כאילו לא נתחייב לו מעולם במעות וכאילו החליפו פרה בשור״ קצת בעייתי, דסוף סוף השור שנמכר ראשון הרי כבר הלך לדרכו ושמא כבר איננו בעולם (וברור שגם אז חל הקנין — עי׳ בלחם משנה בהמשך דבריו), ושמא ג״כ בעת שעשה הקנין בשור, הפרה עדיין לא היתה בעולם וכיצד איפוא יכולה המשיכה של השור לשמש כאילו לקנין לפרה שנמכרת זה עתה.
וע״כ נראה בהסבר דעתם שלא הפירעון עושה את ה״קנין״, אלא שכח הפירעון הוא הוא המאפשר לראות ״כאילו לא נתחייב לו מעולם במעות״ (לשון המגיד משנה). כלומר, רק בגלל שקיימת אפשרות משפטית שהחפץ הנמכר עתה ישמש ישירות, ובלי שיש צורך בקנין כלשהו, כפירעון לדבר שניתן בשעתו (שבעקבותיו נולד החוב), ניתן מבחינה משפטית ״ליצור״ את הקנין ״כאילו״, ולראות את הדבר שניתן אז — משמש ישירות כאמצעי קנין לרכישת החפץ הנמכר זה עתה, ולהתעלם כאילו מהחוב ה״מתווך״ בין שתי פעולות מכירה שנעשו בפועל!
והדברים נכונים הן בחוב הבא מחמת מכר הן בחוב שלא מחמת מכר, כי בשניהם יש כאן את כח הפירעון, אלא שבראשון השור הוא המשמש כאמצעי קנין ובשני המעות הראשונות הן המשמשים כאמצעי קנין —וכלשון הרמב״ם ״הרי זה כמי שנתן הדמים עתה״—, ומתוך כך אין כוחן יפה מאילו באמת ניתנו מעות בעין זה עתה, וע״כ במטלטלין קונות רק לענין ״מי שפרע״ ובקרקע קונות לגמרי. וזאת כוונת המגיד משנה ד״במעות הלואה ליכא למימר הכי״, כלומר א״א לתת להן כח של קנין שור! (ובלחם משנה פירש אחרת את כוונתו עיי״ש).
ומתוך כך מבינים אנו נפלאות שא״א לקדש אשה ע״י מלוה —ואין חילוק בזה אם זה מלוה הבאה מחמת מכר או שלא מחמת מכר—, דכיון שרק מכח הפירעון ניתן לראות כאילו יש כאן קנין מעות, הרי כח זה לא קיים בקידושי אשה ״דאי אפשר לשלם הלואה בגוף האשה״ (לשון הגריי״ו) וממילא א״א להפעיל כאן הקנין ״כאילו״ ולומר ״הרי זה כמי שנתן הדמים עתה״! (ורק כשמקדשה בדמים שנותן לה זה עתה במלוה, הרי היא מקודשת —רמב״ם הנ״ל פ״ה הל׳ אישות הט״ו—, כי יש כאן ״שירות״ בעין של הנאת הרווחת הזמן).
ומה שהוצרך הרמב״ם לומר —על יסוד הגמ׳ בבא מציעא מ״ו,ב— שבחוב הבא מחמת מכר הקנין חל מטעם שזה ״דבר שאינו מצוי״ (הל׳ מכירה פ״ה, ה״ד), דסוף סוף כיון שכל העיסקה נעשתה בפועל דרך שתי פעולת מכירה, ולמעשה הוא מוכר לו עתה את הפרה כנגד החוב, הרי עדיין למעשה שייך כאן לגזור ״שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה״, ורק מכיון שזה מלתא דלא שכיחא, לא גזרו ביה רבנן.
והאמת היא שבכל עיסקת חליפין בו מחליף שור בפרה, דקונה הפרה בכל מקום שהיא (משנה קידושין כ״ח,א), היה מקום לגזור אותה גזירה ״שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה״ אלא שבחליפין המצב הבסיסי הוא שמחליף באותו מקום ובאותו זמן זה בזה, ובמצב זה לא שייכת הגזירה, וממילא לא גזרו ג״כ על כל המצבים האחרים שהם הרחבה של המצב הבסיסי. אך בחוב הבא מחמת מכר אין כאן למעשה עיסקת חליפין ורק מבחינה משפטית זה נידון ״כאילו החליפו פרה בשור״ (לשון המגיד משנה), הרי ״כאילו״ זה אינו יכול להכחיש מציאות ולבטל את החשש הקיים בפועל ממש שיאמר לו ״נשרפו חטיך בעלייה״, ולכן רק בגלל ״שזה דבר שאינו מצוי״, ״לא הצריכו בו משיכה״ (לשון הרמב״ם).

ה. ובלא כפל, אף למ״ד שמה מתנה, לא בטל צמצום הנתינה לזמן קצוב. כלומר, נהי דבטל מטעם תנאי אבל לא בטל מטעם גילוי רצונו, והוה כאילו אמר הא לך ותחזירהו לי ונעשה קנין לזמן. מהלך הגריי״ו לענין חיוב חזרה, גם אם לא התנה תנאי כפול, מתקרב למהלך הקצות סי׳ רמ״א ס״ק ט׳ (שהביאו הגריי״ו) עפ״י ר׳ אביגדור כהן צדק ״דמתנה ע״מ להחזיר אינו אלא קנין הגוף לזמן עד שיחזירהו אלא שמתנה ע״מ להחזיר דהיינו באופן שיהיה לו שיור ... א״כ וודאי אינו צריך בזה דיני תנאי כיון דלא נתן לו קנין עולמית אלא לשעה ואח״כ הוא ממילא שלו״. והנה הקצות חידש זאת רק אם נימא דאין צורך בקנין לחזרה, ואילו לפי הרא״ש, דמקנה קנין גמור וצריך שהמקבל יקנה שוב, חיוב החזרה בלא התנה תנאי כפול הוא מכח שכירות, ומסתבר ג״כ שהחיוב יהיה להקנות חזרה כי כך פסקו מלכתחילה. לגריי״ו סברה זאת שנתן לזמן קצוב ולא נתן לו יותר קיימת גם אליבא דרא״ש, ומסתבר שאם התנאי לא היה כדין יחזור החפץ ממילא.
יסוד ההבדל הוא שלשיטת הקצות מתנה עם שיור מגדירה את מהותה של מתנה ע״מ להחזיר: התנאי אינו תנאי אלא שיור בגוף המתנה, והגדרה זאת לא תיתכן לפי הרא״ש. ותפיסה זאת אפשרית רק לשיטתו שיש קנין הגוף לזמן, דאל״כ אף אם התנה תנאי כפול כיצד יצא באתרוג? לגריי״ו הקנין הוא גמור והתנאי הוא תנאי, ויש רק גילוי דעת שהנותן רוצה לתת רק לזמן קצוב, ובלא התנה תנאי כפול א״א להתעלם מה״גילוי דעת״, וכיון שהתנאי בטל מתהפך קנין הגוף לקנין פירות. ורק כשהתנה תנאי כפול, אז מה שאומר הוא הקובע, ואם מתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה יש כאן גדר של מתנה גמורה וממילא זה נחשב לקנין הגוף.
ומסתבר שהגריי״ו חידש את היסוד של ״גילוי דעת״ רק במתנה ע״מ להחזיר, כי רק שם יש בגילוי דעת משום צמצום הנתינה, וגם אם אמרינן מתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה, סוף סוף התנאי אינו ממש ״מילתא אחריתי״, שהרי בגללו משתנית טיב הנתינה, שבמקום להיות נתינה עולמית, היא נתינה לזמן —ומי שאומר דמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה רק אומר שתנאי כזה אינו מקלקל את השם מתנה— וע״כ גם אם לא דיקדק להתנות כמשפטי התנאים א״א להתעלם מה״גילוי דעת״. ולקצות, היסוד של ״שיור״, עפ״י ר׳ אביגדור כהן צדק, ג״כ נכון רק בתנאי של מתנה ע״מ להחזיר. אך היסוד של ״שכירות״ הוא מסתמא נכון בכל תנאי בו הוא מבקש איזשהו שירות, שהשירות הוא ה״דמים״, וממילא יתחייב השני לקיים את מה שפסקו גם אם לא התנו לפי דיקדוקי התנאים. נמצא שהכלל של שכירות ״עוקף״ את דיקדוקי התנאים.
והנה הקושיא למה לא הקשו התוס׳ תיכף בתחילת הגמ׳ מתיישבת ג״כ עפ״י הגריי״ו דמה בכך דלא התנה תנאי כפול סוף סוף חייב הוא להחזיר מצד גילוי דעת, ולכן בקידושין אינה מקודשת וכו׳ ורק באתרוג התקשו תוס׳ כיצד יצא אם החזירו, והא כיון דלא היה כאן תנאי כפול אין לו בו אלא קנין פירות. אך לאחר העיון נראה דתוס׳ יכלו בכל אופן לשאול על קושיית הגמ׳ ״מאי קסבר, אי קסבר מתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה אפילו כולהו נמי״, דמה בכך דמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה, והא סוף סוף לא התנה תנאי כפול וממילא יש כאן רק קנין פירות וכיצד א״כ למשל יצא באתרוג? ושמא לפי הגריי״ו צריך ליישב באופן אחר את הקושיא למה לא הקשו התוס׳ תיכף בתחילת הגמ׳. ועי׳ בעצמות יוסף.
והנה לכאורה הגריי״ו לא יישב את מה שהעיר מדברי הבית שמואל דסברת התוס׳ ״דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהיה דעתו שיברך חברו על אתרוג שלו״ באמת לא שייכת אלא באתרוג, וכיצד א״כ מיירי כל הסוגיא בלא התנה תנאי כפול. ושמא רצה ג״כ ליישב את הדבר עפ״י סברתו שיש כאן ״גילוי דעת״ של צמצום הנתינה לזמן. ומה שכתבו התוס׳ על אתרוג בא רק להבליט ולהדגיש את אותו ״גילוי דעת״, כלומר באתרוג ברור שצמצם את הנתינה לזמן, והוא זמן קיום המצוה של חברו, אך צמצום זה קיים בעצם בכל מתנה ע״מ להחזיר, וכל תנאי כזה נכנס בגדר של ״איכא תנאי דלא בעי כפול״. אלא שבניגוד למה שכתב הגריי״ו ביישוב שיטת הסמ״ג שבלא תנאי כפול מתבטל התנאי ורק מכיון שלא מתבטל מטעם גילוי רצונו מתהפך קנין הגוף לקנין פירות, צ״ל לשיטת תוס׳ שאותו גילוי דעת חזק הוא כ״כ שהוה כאילו התנה תנאי כפול ואין כאן ביטול התנאי! (ועי׳ באבני מילואים סי׳ כ״ט ס״ק א׳ שכתב דגם באשה ובמכר יש כאן אומדנא כמו באתרוג כיון דאין דעתו ליתן המנה רק לקנות האשה או השדה, אך מדבריו יוצא דבסתם מתנה ע״מ להחזיר אין כאן אומדנא, וכן הוא למסקנא דבקידושין לא מועיל מתנה ע״מ להחזיר אז באמת בעינן תנאי כפול עיי״ש, משא״כ לגריי״ו, כי לדעתו בכל מתנה ע״מ להחזיר, גם אם לא ניתנה לשם קנין וכדומה, יש כאן ״גילוי דעת״).
וסברה זאת בהסבר דברי התוס׳ מצאתי באבן האזל הל׳ זכיה ומתנה פ״ג ה״ט, דלא דמי תנאי דע״מ להחזיר לשארי תנאים, דכל התנאים אינם בגוף מעשה הקנין אלא בדבר אחר, אבל כשנותן ע״מ להחזיר א״כ בעיקר מילתא הוא מתנה לזמן, ורק דמכיון שהוא רוצה דלזמן זה תהיה מתנה גמורה שיקנה המקבל קנין הגוף לכן נותן בדרך תנאי, אבל בעיקר כוונת ההקנאה אינו אלא כמו מתנה לזמן, וזה הוא פשוט דאם יתן אחד מתנה לזמן לא נסתפק שמא אינו מקפיד ומרוצה ליתן לעולם כמו שלא נסתפק אם יתן חצי חפץ שמא רוצה ליתן כולו, וזהו מש״כ התוס׳ שהיה דעתו שיברך חברו על האתרוג שלו, והיינו דמעיקר מילתא לא נתן לו אלא לזמן אלא שנתנו בדרך תנאי ולכן לא בעינן תנאי כפול. וכן כתב סברה זאת בהל׳ אישות פרק ה׳ הכ״ד ע״מ ליישב את שיטת הסמ״ג שהצריך באתרוג שיקפיד על דיקדוקי תנאים, כי בלא התנה כפי דיני התנאים עדיין נשארת לנו אומדנא בדעתו שאינו רוצה ליתנה נתינה עולמית והוי רק מתנה לזמן ולא מהני באתרוג. ובזה חולק הוא על תוס׳ דסוברים דמכח אומדנא גם בלא תנאי כפול הוי כדין תנאי.
וביישוב הסמ״ג נתנבאו בעל האבן האזל והגריי״ו שניהם לדבר אחד קצת בסגנון אחר, כשהאבן האזל מדגיש את ענין ה״אומדנא״ והגריי״ו מדגיש ענין ה״גילוי דעת״.

ו. דאין הפירוש דהאשה צריכה ליהנות, אלא הפירוש שהכסף צריך להינתן באופן שתוכל ליהנות ממנו ואם לאו לא הוי כסף. כפי הנראה כוונתו דבתפוחים יש כאן העברת בעלות לאשה, ויש רק תנאי, מכשול, הפוגם באפשרות ליהנות ומונע למעשה את ההנאה מהם, וכן בע״מ שתתני מאתיים זוז, הרי קיבלה בעלות על כסף הקידושין, ורק מאחר ובחשבון הכללי יצא שכרה בהפסדה, יש כאן מכשול ליכולתה המעשית ליהנות. אך אין לנו עסק במכשולים חיצוניים —ריקבון תפוחים, חשבון כללי— והעיקר שכסף הקידושין ניתן ״באופן שתוכל ליהנות ממנו״, כי זוהי מהות הנתינה בקידושין, ולא איכפת לן אם היא מוכנה לקחת נטל על עצמה תמורת ״שירות״ הקידושין. משא״כ במתנה ע״מ להחזיר, התנאי —שכל עצמותו שלילה עקרונית של ההנאה מהמנה— פוגם בקבלת הבעלות ולא רק מונע למעשה את ההנאה, וממילא אין כאן נתינה הכשרה לקידושין (והשווה עם מש״כ בשערי יושר שער ה׳ פ״ח ד״ה ואם הוא דבר — שגם בקידושין אין הכרח שתוכל ליהנות ממה שמקבלת, ורק במתנה ע״מ להחזיר מה שאינה נהנית פוסל את הקידושין כי יש כאן חיסרון בההקנאה והנתינה).
ומה שדקדק הגריי״ו בסוף דבריו דגם כאן נימא שמה שאינה יכולה לאכול הוא מצד שהיא קשורה בתנאי, אפשר ליישב דבמתנה ע״מ להחזיר חיוב החזרה על עצם החפץ, וגם אם ניתן רשות להוציאה, הרי המנה האחרת באה במקומה, בתמורתה, ולכן יש כאן פגם בנתינה, משא״כ בע״מ שתתני מאתיים זוז, דאין למאתיים זוז קשר עם כסף הקידושין, ורק בחשבון הכללי הם פוגעים ביכולת המעשית ליהנות. וראה בסוף הסימן הערה א׳.

ז. ובע״כ צ״ל שהבעלים מתנים בהסכמת הכהן, והוה כאילו הכהן עשה את התנאי, ובזה גופא הוא מסייע! אך בפדיון הבן יש כאן בעלות ולא רק טובת הנאה, דהחמשה סלעים הם של האב עד הנתינה, וממילא יכול להתנות בע״כ של כהן ואין כאן מסייע. והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] העיר דגם בלי המרדכי אפשר להקשות לשיטת ה״אי נמי״ בתוס׳ בבא מציעא ו׳,ב ד״ה ״והא הכא דכי תקפה כהן״, דכהן שחטף מתנות כהונה אין הבעלים יכולים לתובעו רק טובת הנאה, וא״כ ק״ו כשזה הגיע לידי הכהן ב״היתר״, במתנה ע״מ להחזיר, דאינו מחוייב להחזיר רק את טובת ההנאה, ולמ״ד אינו ממון אין לו שום חיוב! ובע״כ שהחיוב להחזיר את גוף המתנה נובע מהסכמת הכהן לתנאי ובזה הוא מסייע.
והנה, את קושיית הגריי״ו כיצד שייך במתנות כהונה מסייע במתנה ע״מ להחזיר, הרי הבעלים יכולים להתנות בע״כ של כהן, יש ליישב באופן אחר: אם הכהן יסרב לקבל מתנה כזאת וגם כל אחד מהשבט יסרב, אז לא תישאר ברירה לנותן אלא לוותר על התנאי. ומכאן, שמא הדרישה מופנית כלפי מכלול השבט, שלא להשחית את הברית ע״י הסכמה לתנאים כאלו.
ולפי התוס׳ רי״ד בסוגייתנו ש״חכמים אסרו ליתן לכהן המסייע משום דמצוה מן המובחר היא ליתן לכהן דבר שיגיע לו הנאה ולא שיתן לו בשכרו״, יש עוד דרך ליישוב הקושיא: מה בכך דהבעלים יכולים להתנות בע״כ, סוף סוף הכהן אינו נהנה מהמתנה, וכן כתב התוס׳ רי״ד בהמשך דבריו: ״ואף כאן כשנותן לו על מנת להחזיר אין לו לכהן שום הנאה״. ויש עדיין לחקור האם יש איסור מסייע כשה״סיוע״ הוא מצד הנותן, ולא מצד המקבל. ובפשטות האיסור על המקבל, והראי׳ מ״מכירי כהונה״ דהנותן יכול לתת למי שלבו חפץ. ועי׳ ברמב״ם, הל׳ תרומות פי״ב הי״ח, ״ואסור לישראל להניחו שיסייעוהו אלא נותן להם חלקן בכבוד״, ומשמע שהאיסור על הישראל הוא רק כעין ״לפני עור לא תתן מכשול״. ובמתנה ע״מ להחזיר ה״סיוע״ מצד הנותן שהרי המקבל אינו יכול להתנגד לתנאי. אלא שמלשון התוס׳ רי״ד משמע שזהו דין בנותן, לתת לכהן דבר שייהנה ממנו, ובזה הוי המצוה שלמה.
וקושיית הגריי״ו כיצד יכולים הבעלים להתנות ע״מ להחזיר, הרי אין להם אלא טובת הנאה יש ליישב לכאורה עפ״י סברת הגריי״ו עצמו, המובאת לעיל בדין קידש במתנה ע״מ להחזיר ולא כפל את התנאי, דבלא התנה תנאי כפול חייב להחזיר מצד ״גילוי דעת״ של הנותן שצמצם את הנתינה, וגם כאן נימא דאף דהתנה תנאי שאינו מועיל יתחייב להחזיר מצד ״גילוי דעת״. אך לכאורה א״א לומר כך, דא״כ ממ״נ קשה, כיצד חלה כאן הנתינה, הרי חזינן שם דכשמתבטל התנאי מתהפך קנין הגוף לקנין פירות (ויש ליישב, דכאן א״א שע״י ביטול התנאי ״יחזור״ קנין הגוף לבעלים, ויתהפך המתנה שבידי הכהן לקנין פירות, שהרי לבעלים עצמם לא היה כאן מלכתחילה קנין הגוף אלא רק טובת הנאה!). מאידך מסתבר דכשם שאינו בעלים להתנות תנאי, כך אינו בעלים לצמצם את הנתינה.

ח. ותו דאפילו לקצות החושן חיוב החזרה מטעם שכירות הוא רק בלא כפל התנאי, אבל לא במקום שאינו יכול להתנות תנאי, דאז נתון לחלוטין. תוספת זאת שכתב הגריי״ו בהקשר לשיטת הקצות —שגם אם הוא מחוייב לקיים את התנאי מטעם שכירות אף שלא התנה כדקדוקי התנאים, זה רק בכגון שלא כפל התנאי אבל לא במקום שאין בידו להתנות תנאים— סותרת לכאורה את הקצות גופא המסתייע מיבמות ק״ו,א בענין חליצה (ראייתו הובאה לעיל ע״י הגריי״ו, בדין קידש במתנה ע״מ להחזיר ולא כפל את התנאי) שהרי גם שם אינו יכול לעשות תנאי ויש שם דין שכירות. ואולי ניתן לחלק בין מתנות כהונה וחליצה. במתנות כהונה, אותה סיבה שאין בכוחו להתנות, כי אינו בעלים ויש לו רק טובת הנאה, היא גם סיבה לומר דלא יכול לעשות פסיקה בעת הנתינה. אך בחליצה, מה שאין בידו לעשות תנאי, זה מטעם דליתיה בשליחות, ואין כאן סיבה שתמנע בעדו לעשות פסיקה בעד ה״שירות״ של חליצה. ואמנם לפי תוס׳ כתובות ע״ד,א ד״ה תנאי דאפשר לקיומיה ע״י שליח, גם ה״ליתיה בשליחות״ יסודו בחיסרון בעלות, כלומר שהדבר ״אינו בידו״, אך וודאי אין הכוונה שהוא חסר לחלוטין זכויות בדבר, משא״כ בטובת הנאה ששם ממש אין כלום בחפץ.
והנה הנתיבות, סי׳ רמ״א בביאורים י׳ ובתורת גיטין קמ״ג סעיף א׳ (דבריו הובאו ג״כ ע״י הגריי״ו לעיל) נוקט לכאורה במהלך הפוך ממהלך הגריי״ו הנ״ל על הקצות. לפי הנתיבות דווקא במקום שאין בכוחו להתנות תנאי, כמו בחליצה, אז זה נהפך לשכירות, אך במקום שבכוחו להתנות ולא התנה כמשפטי התנאים התנאי בטל, ובזה הוא דוחה את ראי׳ הקצות מיבמות ק״ו,א. אמנם ייתכן שגם הנתיבות יודה שבמקום שאינו יכול לעשות תנאי מכיון שהוא חסר זכויות לחלוטין, אז אין כאן שכירות. ועפי״ז מסתעפות ג׳ אפשרויות:
— בידו לעשות תנאי ולא התנה כמשפטי התנאים: תנאי בטל לגמרי —״דאיהו הוא דאפסיד אנפשיה״ (לשון הנתיבות)— ומעשה קיים.
— אין בידו להתנות תנאי כי חסר אחד מה״תנאים״ המאפשרים התנאת תנאים, למשל במצב שאינו יכול לבצע את הדבר ע״י שליח: זה נהפך לשכירות, ואי קיום התנאי אינו מבטל את המעשה.
— אין בכוחו להתנות תנאי כי חסר הוא לחלוטין זכויות בדבר: תנאי בטל לגמרי ומעשה קיים. והתנאי בטל לא מצד ״דאפסיד אנפשיה״ אלא מפני שאין הדבר בידו כלל וכלל.

ט. אך בפדיון הבן התנאי מועיל והרי הוא חייב להחזיר ואין כאן מסייע. ההבדל עם המהלך הקודם של הגריי״ו הוא בזה דבמהלך הקודם התנאי במתנות כהונה תקף, והוא תקף מצד הסכמת הכהן, ובהסכמה זאת בשעת התנאי נהיה הכהן ״מסייע״, ועפ״י המהלך עכשיו, אין התנאי תקף כלל וכלל, ומה שהכהן מחזיר זה בגדר מתנה מצידו, ובהחזר זה הוא ״מסייע״. ולכאורה קשה דהרמב״ם עצמו כתב בפי״א מהל׳ בכורים ה״ח: ״רצה הכהן להחזיר לו הפדיון מחזיר״ (מקור ההלכה בבכורות נ״א,א). ואעפ״י ששם הוא מחזיר את דמי הפדיון על דעת עצמו, הדבר לא נאסר מטעם ״מסייע״. ושמא יש לחלק דבמתנות כהונה הבעלים הם שהתנו, ואף שהתנאי אינו תקף, הרי הכהן —ע״י שמחזיר— מסייע לרצון הבעלים להתממש. אך כשהכהן מחזיר את דמי הפדיון, הוא עושה זאת לגמרי על דעת עצמו.

י. ונראה דלטעם הראשון הוא משום גזל השבט (וכן כתב הט״ז הנ״ל יו״ד ש״ו ס״ק א׳, שהאיסור מסייע משום גזל השבט), ולטעם השני הוא משום בזיון הקודש. ולרמב״ם הטעם משום בזיון הקודש וזה שייך בתרומה אבל לא בפדיון הבן. ואם מצד גזל השבט הרי זה שייך ג״כ בפדיון הבן, דבשכר זה יתן לו שאר מתנותיו, כדכתב הגריי״ו לעיל. ואפשר להוסיף שב״שכר״ זה תבוא כל העיר לפדות אצלו ובזה גופא יהיה גזל השבט! וע״כ כתב הגריי״ו שלרמב״ם הטעם משום בזיון. ולכאורה הסבר הגריי״ו ברמב״ם הוא נגד דברי הרמב״ם עצמו בפי״ב הל׳ תרומות הי״ח, שדווקא הביא את הפסוק של ״שחתם ברית הלוי״, וז״ל הרמב״ם: ״וכל המסייע חילל קודש השם ועליהם נאמר שחתם ברית הלוי״. ושמא י״ל שלפי הרמב״ם, הפסוק השני (״ואת קדשי בני ישראל לא תחללו״) הוא גילוי לפסוק הראשון (״שחתם ברית הלוי״), כלומר השחתת הברית מקורה בבזיון הקודש, וכן משמע מלשון הרמב״ם שהבאתיו כאן, שמרכיב את שני המושגים. וזוהי אולי כוונת הגמ׳ בבכורות כ״ו,ב ״מאי ואומר ...⁠״: אילולא הפסוק של ״לא תחללו״ הייתי לומד ש״שחתם ברית הלוי״ הוא מדין גזל השבט, קמ״ל שזה מדין בזיון הקודש ולכן חייב מיתה!
והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] העמיק במשמעות הרכבת שני המושגים: תרומה צריכה להגיע אל שבט לוי דרך מתנה כי מן שמיא קא זכו להו, ״שכר הוא לכם חלף עבודתכם באוהל מועד״ (במדבר י״ח, ל״א). ואם נותן לכהן בשכר שמסייע בבית הגרנות הרי אין כאן שכר ״חלף עבודתכם״. וזה גופא החילול שהוזהרנו בו בפסוק שלאחריו (במדבר י״ח, ל״ב). וכאן היסוד ל״שחתם ברית הלוי״ — המקבל את המתנה בניגוד לדרך שהתורה רצתה בו. ואין האיסור מטעם שבשכר זה יתן לו שאר תרומותיו (רש״י בסוגייתנו קידושין ו׳,ב), ולא מפני שהוא גוזל מלוי אחר (ט״ז, יו״ד ש׳ו ס״ק א׳), אלא מטעם שבעצם הנתינה בדרך זו לא מתקיים ה״מן שמיא קא זכו להו״, וזהו ״בזיון הקודש״.
ועתה מובן שיש איסור מסייע במעשר ראשון, על אף שאין בו קדושה כלל, כי יש כאן בזיון למשכורת הניתנת מהשי״ת לשבט לוי. ומובן היטב האיסור של מסייע במתנה ע״מ להחזיר, שהרי נותן לו בשכר שיחזיר ולא מתקיים ״מן שמיא קא זכו להו״, וגם אין הכהן מקבל את התמורה, את ה״חלף עבודתכם״, כי לא יוכל ליהנות מן המתנה (ועי׳ בתוס׳ רי״ד המובא לעיל, במהלך הראשון של הגריי״ו ליישוב הרמב״ם, שהחיסרון במסייע — דהכהן אינו נהנה. ומצאתי אח״כ ברשימות הגריי״ו שהבין את התוס׳ רי״ד ברוח הדברים כאן, וז״ל הגריי״ו: ״תוס׳ רי״ד — שאינו נותן לו חלף עבודתכם אלא בשכר שמחזיר לו״).
לסיכום, אין הלוי סתם ״חפצא״ שדרכו יכול בעה״ב לקיים את הנתינה, אלא הנתינה היא הבסיס כדי ששבט לוי יקבל את המגיע לו חלף עבודתו. וכל זה איננו שייך בפדיון הבן שבפשטות אין תכליתו תשלום לשבט חלף עבודתו, אלא הוא ראשית כל בגדר ״דמים״ שתכליתם להוציא את הבן לחולין. ומה שהתורה ציוותה לתת את דמי הפדיון לכהן, הרי זה להבליט שהבכור קדוש הוא בעצם, כי הוא הוא שהיה צריך להיות ה״כהן״, אלא שהשי״ת העביר את התפקיד לשבט לוי (עי׳ במדבר ח׳, י״ז-י״ח). נמצא שבפדיון הבן הכהן הוא יותר בבחינת ״חפצא״ שדרכו אנו למדים מהו ענינו ותכליתו של הפדיון, ודרכו נפטר האב מהחיוב המוטל עליו בגלל שבנו בכור הוא. וכאן ההבדל המהותי עם מתנות כהונה, ששם אין המתנות באות לפטור את בני ישראל מעבודה שהם בעצם היו צריכים לעשותה, אלא שעל בני ישראל היורשים ובונים את הארץ מוטלת החובה לדאוג שיהיה מקדש בתוכה ומתוך כך לשלם למשרתים בו. ועי׳ ג״כ מה שהביא הגריי״ו לעיל —בהסבר שיטת הרמב״ם במתנה ע״מ להחזיר— בשם הריב״ש על החילוק בין פדיון הבן לשאר מתנות כהונה.
והנה הקצות סי׳ רמ״ג ס״ק ד׳ גם מגדיר מתנות כהונה ״כעין שכירות לכהנים חלף עבודה״. אך ממנו משתמע שגם פדיון הבן באותו גדר, עיי״ש שמשווה מתנות כהונה ופדיון הבן לענין הקנאה לכהן קטן דבשניהם הבעלים כבר מחוייבים ועומדים, וכל שמגיע לקטן עבור שכירות הוי שלו ויכול לזכות. אמנם אין זה מוכרח שכך דעת הרמב״ם. ואף אם הרמב״ם יודה לדברי הקצות נראה, לאחר עיון בלשון הקצות, שהשוויון בין מתנות כהונה ופדיון הבן הוא רק לגבי התהוות החוב אך לא לגבי מהותו, ואין להסיק שגם החוב של פדיון הבן הוא בגדר ״שכירות חלף עבודה״. ועוד נראה שגם בפדיון יש לחלק בין הקנאה לקטן ו״בזיון הקדש״. הקנאה יש כאן כיון שיש חוב כלפי שבט הכהנים, אך בזיון אין כאן כיון שהחוב הוא בגדר שעבוד ואינו חל על חמשה סלעים מסויימים, בניגוד לשאר מתנות כהונה. וכן הסיק ר׳ עקיבא איגר בתשובותיו (מהדורא קמא, כתבים סי׳ ר״ג) לענין זכות של מכירי כהונה: ״דווקא במתנות דהוא בעין שייך לומר דכבאו לידיה דמי ... אבל בפדיון הבן דאינו דבר בעין, אף אם מפרש זה יהיה לפדיון מכל מקום אין החיוב דווקא על דבר זה ולא יצא מרשות נותן עד דמטי לידיה דכהן״.

כ. השלמות הערה א׳: דאין הפירוש דהאשה צריכה ליהנות, אלא הפירוש שהכסף צריך להינתן באופן שתוכל ליהנות ממנו ואם לאו לא הוי כסף
קידושין במתנה ע״מ להחזיר ובחליפין עפ״י הרמב״ם ועתה נבוא לסכם את ההבנה בשיטת הרמב״ם עפ״י מש״כ הגריי״ו כאן ועפ״י מה שכבר כתבנו בענין מתנה ע״מ להחזיר בסי׳ י״ג, בסוגיית ״מקדש במלוה״ עיי״ש, ובפרט עפ״י מה שכתבתי שם בענין ההבדל בין מקדש במלוה ומתנה ע״מ להחזיר לאור מהלך הגריי״ו על מהות קידושי אשה, שהכסף הוא סמל של קנין לאישות, עיי״ש.

על הרמב״ם נשאלות שתי קושיות יסוד:
א. הטעם שנותן, שבמתנה ע״מ להחזיר אינה מקודשת לפי שאינה נהנית, הוא טעם שאינו בגמ׳.
ב. מה בכך שאינה נהנית, סוף סוף מתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה והיא קיבלה כסף.

א. לקושיא הראשונה: לרמב״ם אין הגמ׳ מתכוונת שמתנה ע״מ להחזיר לא מהני בקידושין מטעם גזירה אטו חליפין, אלא כוונתה רק להצביע על דמיון בין מתנה ע״מ להחזיר וחליפין (ר״ן). ועי׳ ג״כ ברמב״ן קידושין ג׳,א שהביא פירוש על הגמ׳ דפסלה חליפין באשה, בגלל שזה כמו מתנה ע״מ להחזיר ״דבתר הנאה דבסוף אזלא ולא מקניא נפשה״, ולפי״ז הדמיון הוא גם בטעם הפסול (בעוד שלפי הר״ן משמע שהדמיון הוא רק ״חיצוני״, שבחליפי סודר מחזירין את הסודר וקיי״ל דאי תפיס לא מתפיס, וכן הוא במתנה ע״מ להחזיר. ובשניהם פסול משום דלא מקניא נפשה, אלא שבחליפין הוא מטעם גנאי, כיון דאיתנהו בפחות משוה פרוטה, כמבואר בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, ובמתנה ע״מ להחזיר הוא מטעם שאינה נהנית, ואפי׳ נהנית בה בשוה פרוטה קודם שהחזירתה, איהו לא בההיא הנאה קאמר לה). ועי׳ עוד ברמב״ן על סוגייתנו שמיישב את הגירסא ״בכולהו קני לבר מאשה לפי שאין האשה נקנית בחליפין״ וז״ל: ״משום דכל מתנה שאין בה הנאה לגבי אשה כחליפין היא ואתתא בהו לא מקני׳ נפשה, והאי נמי אי לא מחזיר לא קנה, לכי מחזיר לא מתהניא בהו ואפי׳ התהנה בהו בשוה פרוטה קודם לחזרה איהו לאו בההיא הנאה קא אמר לה, ולהאי תלו לה בחליפין, משום דאמרן בהו במתני׳ דלא מקדשה בהו ולפיכך תלי דלא תניא בדתני׳ ודמיא לה״. [ועי׳ ג״כ ברמב״ן קידושין ז׳,א שהקשה לרב שסובר דקנין חליפין נעשה בכליו של קונה ואמאי א״א בכליו של מקנה כשהקונה אדם חשוב, שבקבלתו גורם הנאה לנותן. ותירץ: ״... ועוד כיון דסתם חליפין מתנה ע״מ להחזיר היא, אינה מתנה של הנאה שיקנה באותה הנאה״]. ולפי״ז רק בחליפין של ״סודר״, שדרכו לתיתו רק לרגע ע״מ לעשות בו את הקנין, מתקיימת הסברה דלא נהנית, דאם נתן לה ע״מ שתשמור, או בתורת ״שוה בשוה״ צריכה להיות מקודשת, ועצם לשון חליפין לא פוסל בהכרח את הקידושין [ועי׳ מה שכתבתי בענין זה לעיל בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, בהסבר שיטת רש״י שמדובר בקנין סודר, ועפ״י ההבנה בדבריו שרק בקנין סודר ממש —שהדרך שאוחז בו לרגע ומחזירו— עסקינן (ולא בחליפין של ״שוה בשוה״)]. ולאבני מילואים, סי׳ כ״ט ס״ק ב׳, גזרינן כל חליפין אטו חליפי סודר. ולתוס׳ רי״ד (שהביאו הגריי״ו), לפני שחזר בו, כל חליפין שהם יותר משוה פרוטה נאסרו בקידושין רק מטעם גזירה. והנה נראה שלאבני מילואים כל סודר שנותנו בתורת סודר שהדרא למרא, הוא בגדר פחות משוה פרוטה, כיון שסוף סוף לא נהנית ממנו. (ובמקנה הוסיף להטעים שהדמיון עם חליפין בא להוכיח שלא גמרינן הכל משדה עפרון. ועפ״י הברכת שמואל, שהביאו הגריי״ו, ג״כ מובן למה הגמ׳ מצאה לנכון להשוות מתנה ע״מ להחזיר לחליפין, דאם חליפין היה קונה באשה, יכולנו להכשיר ג״כ מתנה ע״מ להחזיר על יסוד דין חליפין).
ועי׳ ג״כ ברמב״ם הל׳ מכירה פ״ה ה״ז שקנין חליפין עם כלי שניתן ע״מ להחזירו מועיל כיון שמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה (והשווה עם התוס׳ רי״ד שהביאו הגריי״ו בסוגייתנו). כלומר שכל המושג של קנין סודר שנותנו רק לרגע פועל מכח ההלכה שמתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה! ועפי״ז מובן שלשני הקניינים אותו הדין באשה, ואם חליפין לא מהני, פירוש הדבר שמתנה ע״מ להחזיר לא מהני! (ומכאן ק״ק על הברכת שמואל, שתלה דין מתנה ע״מ להחזיר בדין חליפין, בעוד שמהרמב״ם משמע להיפוך!).
ב. לקושיא השניה, למה מה שאינה נהנית מקלקל את הקידושין:
— כי לא מסכימה להתקדש בהכי וגנאי הוא לה, כי זה גופא שלא נהנית, פירוש הדבר שקיבלה פחות משוה פרוטה (ב״ח ריש סי׳ כ״ט, וכן משמע ברמב״ן הנ״ל בסוגייתנו, ועי׳ ג״כ ברשב״א, ואפשר שהר״ן הנ״ל גם התכוון לכך).
— כסף שחוזר לא נחשב לכסף, ורק במכר קונה על יסוד דין חליפין (אבן האזל, ברכת שמואל — הביאם הגריי״ו).
— בקידושין לא די בכסף, אלא צריך כסף שיכולה ליהנות ממנו (אור שמח הל׳ אישות פ״ה הכ״ד, שו״ת לבוש מרדכי סי׳ נ״ב, ושיעורי ר׳ פסח מקוברין קידושין סוף סי׳ ד׳), וגם הגריי״ו כאן הלך בדרך זו, אלא שמטרתו לבאר את ההבדל בין ע״מ להחזיר וע״מ שתתני לי מאתיים זוז (קושית המקנה על הרמב״ם). ובפרט התקשה למה יתבטלו הקידושין אם התנאי ע״מ להחזיר הי׳ לא על גוף הנתינה אלא על הקידושין, כמתואר בשו״ע (ומצאתי באבן האזל, הל׳ אישות פ״ה, הכ״ד שדן בענין תנאי כפול ועמד על הבחנה זאת, דבגמ׳ התנאי הוא בעצם הנתינה —ובזה אפשר דלא בעי תנאי כפול— אך בשו״ע אפשר דהתנאי הוא בנתינת הכסף ואפשר דהתנאי הוא בקידושין, ואז בעינן שיתנה כדיקדוקי התנאים, דהתנאי הוא מילתא אחריתי עיי״ש) ותירוצו, שכל כסף שניתן באופן זה שצריך להחזירו אינו כסף היפה לקידושין. ומתוך תירוצו זה על קושיית המקנה התכוון הגריי״ו מסתמא ג״כ ליישב את הקושיא העקרונית על הרמב״ם דמה בכך שאינה נהנית, סוף סוף מתנה ע״מ להחזיר שמה מתנה.
— כפי הגדרת הגריי״ו בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, ובסי׳ י״ג, בסוגיית ״מקדש במלוה״, הכסף בקידושין הוא סמל של קנין לאישות הבא לבטא את האיסור והקדושה, והסברנו שם שהוא בא לסמל את הנתינה, שהיא היסוד לבנין בית בישראל. ונראה דעומק משמעות הנתינה בקידושין: גרימת הנאה. נמצא דהכסף בקידושין הוא סמל של גרימת הנאה. ומעתה במתנה ע״מ להחזיר יש כאן סמל בלי תוכן, בלי משמעות, ולכן אינה מקודשת (ובמקדש במלוה יש אמנם תוכן אך חסר שם הסמל בעין. וכבר ציינתי בסוגיית ״מקדש במלוה״ שהאור שמח דווקא משווה בין מתנה ע״מ להחזיר ומקדש במלוה, והחיסרון אחד הוא בשניהם, חיסרון בהנאה, ובמהלך שלנו החיסרון במקדש במלוה הוא ״היפוכו״ של החיסרון במתנה ע״מ להחזיר, אלא ששני החסרונות מקור אחד להם, שהכסף הוא סמל). ועפי״ז אין הכרח לומר שיש לפי הרמב״ם בחינה של ״שני דינים״, דין בכסף ודין בהנאה, ובקידושין לא די בכסף אלא צריך ג״כ הנאה (ועפ״י הבנת האור שמח, הכל תלוי בהנאה עיי״ש) אלא יש כאן דין אחד והוא כסף, אך כסף זה חייב להיות בבחינת סמל, וסמל, מעצם טיבו והגדרתו, יש בו תוכן, משמעות, וכסף קידושין משמעותו הנאה, וכשהכסף ניתן באופן שאין בו הנאה מתבטל הסמל ממילא, כי אבד כל תוכנו, וגם אם יש כאן כסף, אין כאן כסף קידושין! (ואפשר שגם הגריי״ו שנתן כלל שכסף שניתן באופן שא״א ליהנות ממנו איננו כשר לכסף קידושין, אמר את דבריו על סמך שיטתו שהכסף הוא סמל).
ועפי״ז יובן ג״כ היטב ההבדל בין מקדש ע״מ להחזיר ומקדש ע״מ שתתני מאתיים זוז, והגריי״ו התקשה כנ״ל דבשלמא במתנה ע״מ להחזיר יש פגם בעצם הנתינה אך בקידושין ע״מ להחזיר לכאורה זה תנאי חיצוני. והנה הגמ׳ בקידושין איירי במפורש כשהתנאי היה בנתינה, ולכן איננה נתינה לגבי קידושין, וזאת אף לפי הבנת המקנה בגמ׳ דניתן לה רשות להחזיר מנה אחרת, דהחיוב להחזיר הופך את הנתינה לכעין הלואה לגבה, ואין כאן הנאה מהמנה. אך בשו״ע, וכן גם לשון הרמב״ם, דאיירי בתנאי בקידושין, ע״כ התנאי שיחזיר אותה מנה, דאל״כ הוה ממש כאומר לה ע״מ שתתני לי מאתיים זוז (ואולי, גם אם נימא שיש בידה להחזיר מנה אחרת, אפשר לחלק עפ״י מש״כ כבר לעיל, דכאן היא מתחייבת להחזיר את המנה או תמורתה, בעוד שלמאתיים זוז אין קשר עם המנה של קידושין), ולכן אינה מקודשת, דהיסוד והתנאי לחלות הקידושין כאן היא שלילת ההנאה מהמנה, וזה נוגד את עצם מהות הקידושין! (ואז אין כאן דמיון עם מש״כ בשערי יושר הנ״ל, שער ה׳ פ״ח, דלשערי יושר לא שלילת ההנאה היא הפוגמת את ההקנאה והנתינה אלא עצם חובת החזרה היא המקלקלת את הנתינה —וכפה״נ לדעתו ההדגש ברמב״ם שאינה נהנית הוא לאו דווקא, ורק בא להבליט שאין כאן נתינה— בעוד שבמהלך שלנו, שלילת ההנאה היא היא הפוגמת ועוקרת את תוכן הסמל, שענינו גרימת ההנאה).

ל. יש מחלוקת ראשונים אי מה שנתן לאחר ברצונה הוא כמו שנתן לה —כאילו קיבל האחר ונתן לה את הכסף— או שמקדשה בהנאה שעשה רצונה והנאה זו שוה פרוטה. ראה בסוף הסימן הערה א׳, שהבאנו שיטות הראשונים בזה והארכנו בביאורם.

מ. ויש נ״מ בין אם נאמר כשיטת הראשונים שמתקדשת מטעם גוף הכסף, או כשיטה שמתקדשת מטעם הנאת הכסף. ראה מה שהארכנו בזה בסוף הסימן בהערה ב׳.

נ. ויש לומר דהשליחות חלה רק בנותן כסף של המשלח. ועי׳ בריטב״א שפירש דאין הנותן שלוחו של המקדש, ומסתמא דעתו דשליחות מהני וא״כ אין צורך בדין עבד כנעני. ורגילין להסביר את רש״י דגם אם שליחות מהני, אך סוף סוף הבעל לא קידש מדיליה, ואילולא דין עבד כנעני היינו אומרים שהוי כאילו קידשה בקדשים דלא מהני כי משולחן גבוה הוא דקאכיל (עי׳ קידושין נ״ב,ב), וזהו פגם בקידושין — מפני שצריך שיקדש בכסף שלו. ועפ״י הגריי״ו הפגם הוא פגם בשליחות — מפני שצריך שהשליח יהיה שלוחו של בעל הממון (ועי׳ ג״כ מש״כ הגריי״ו בענין שלוחו של בעל הממון בסי׳ י״ט, בענין עדי קידושין). ומה שפירש״י דמיירי שעשאו שליח, כי בקידושין לא די בהסכמת הבעל אלא צריך מעשה קיחה שיבוא מהבעל ודין עבד כנעני לא יועיל בזה והשליחות מהני לענין זה שמתקיים כאן ״כי יקח איש״. ואפשר גם לומר שדין עבד כנעני פועל דנחשב כאילו הוא שלוחו של בעל הממון, אך זה תלוי בהבנת דין עבד כנעני ועי׳ באבן האזל הל׳ אישות פ״ה הכ״א כ״ב, ובברכת שמואל קידושין סי׳ ו׳ (פירושם מובא ומוסבר ע״י הגריי״ו בהמשך דבריו). וברשב״א כתב דרש״י הוזקק לומר שעשאו שליח דאל״כ אינה מקודשת אפילו נתרצה לבסוף דדילמא לא נתרצה מעיקרא בהכי עיי״ש.

ס. אי נתינת האחר חשובה כמו נתינת הבעל והקידושין הם בגוף הכסף של האחר, או דמשום שהכסף בא מכוחו, וזה חשוב נתינת הנאה מצד הבעל כיון שבאה מכוחו. ונמצא א״כ דלרשב״א הקידושין הם ע״י כסף האחר ולרמב״ם ע״י נתינת הנאה מצד הבעל. וגם בקידושין מדין עבד כנעני יש לבדוק מה יהיה בג׳ הנ״מ שעמד עליהם הגריי״ו בחקירה כיצד פועל דין ערב:
— אם אמר כסף שאת חייבת לי מחול לך והתקדשי לפלוני, או שאמר לה הי לך מתנה ע״מ להחזיר והתקדשי לפלוני, אם מצד כסף — פשוט דאינה מקודשת. ואם מצד הנאה לכאורה צריכה להיות מקודשת. ועדיין יש מקום להרהור לענין מתנה ע״מ להחזיר, עפ״י הרמב״ם שהחיסרון במתנה ע״מ להחזיר מפני שאינה נהנית, והאם נאמר שההנאה הבאה לה בגלל פלוני גדולה יותר מגוף ההנאה? ואפשר שכאן סמכה דעתה יותר על ההנאה, והשווה עם מש״כ לעיל בענין ערב.
— אם רקד בפניה ואמר לה התקדשי לפלוני, אם מצד כסף, יש מקום להסתפק אם כוונת הדברים שמה שהוא נתן רואים זאת ממש כאילו נתן הבעל אז שמא לגבי ״שירות״ זה של ריקוד לא שייך לומר דהוי כאילו הוא רקד. אך יותר נראה שמש״כ הגריי״ו דנתינת האחר חשובה כמו נתינת הבעל, היינו שלנתינת האחר יש אותו תוקף משפטי כאילו נתן הבעל, ובהמשך כותב מפורש ״דנתינת אחר מהני לעבד כנעני ולפיכך מהני גם לבעל״, היינו שדין עבד כנעני שאין צורך כלל בנתינת הבעל. והשווה עם דעת האבן האזל המובאת לקמן ע״י הגריי״ו (ועוד ראי׳ מהמשך הסבר הגריי״ו —בדברי הברכת שמואל— על הקושי להבין את הקידושין מדין שניהם לשיטה שעבד כנעני פועל מדין הנאה, דאם נתינת הבעל מצד קבלתו, מכיון שהוא המקבל איך יוכל להיות הנותן. ואם נימא שלא מי שנותן ממש נחשב לנותן מבחינה משפטית אלא הבעל, אז חוזרת אותה הקושי׳ גם לשיטה שזה פועל מדין כסף. ויש מקום לחלק, וזה גם תלוי כיצד פועל דין ערב ואכמ״ל. והשווה עם מה שכתבתי לעיל בהמשך למש״כ בפסקי הרי״ד על דין ערב).
ואם דין עבד כנעני פועל מצד ההנאה שבאה לה מצד הבעל, מסתבר שאם רקד האחר בפניה תהיה מקודשת כי ההנאה באה לו מכוחו של הבעל.

ע. ואפשר לומר דבאינו חשוב אע״ג דהוי הנאה לה להאשה, אבל הנותן לא חסר כלום, משא״כ באדם חשוב הופחת כבודו. ועפ״י מש״כ רש״י ״שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לזה לקבל הימנה מתנה״ אפשר להוסיף שבאדם חשוב הרי חסר אותה פרוטה שבעצם היתה צריכה לתת לו ע״מ לפייסו — ובזה גופא מתבטא הפחתת הכבוד שעליה מדבר הגריי״ו [ועי׳ בסוף הסי׳ הערה ב׳ מה שהבאתי בשם הגריי״ו על דברי רש״י אלו].

פ. דגם הרמב״ם סובר דמה שהוציא על פיה זה מה שחשוב כהנאה, ומה שכתב הרמב״ם בהנאה שקיבלתי משום דהוא סובר דבעינן בר דעת שיקבל. והנה עפ״י פירושו עתה גם הרמב״ם מקבל שהקנין מדין עבד כנעני נעשה ע״י כסף הנותן, ומה שנצרך לומר ״בהנאה שקיבלתי״, זהו מצד דין ערב, שרק מתקדשת אם מה שהוציא על פיה הגיע לבן דעת.
והנה לעיל כתב הגריי״ו דלשיטה שדין ערב הוא מדין הנאה הרי באמרה לו השליכהו לים ג״כ מקודשת, ולכאורה כאן הוא סובר אחרת, שהרי לדעת הרמב״ם דין ערב פועל מדין הנאה. ואמנם כבר כתבנו לעיל בדין ערב שאין הכרח לומר כך לשיטה שערב פועל מדין הנאה, ואפשר שגם לדעה זאת, שמקדשה בהנאה שמוציא כסף על פיה, מקודשת רק אם הכסף הגיע למישהו שאז היא נהנית שזה הגיע לידו (ולרשב״א זה רק אם הגיע לבן דעת ועי׳ הסבר לעיל — בדין ערב). ואפשר שכאן נטה הגריי״ו דווקא לדרך זאת, כי היא שמאפשרת למצוא פיתרון לקושי שמעוררים דברי הרמב״ם בקידושין מדין שניהם.
והגריי״ו לא הסביר את לשון הרמב״ם בקנין מדין עבד כנעני לחוד. ושמא גם כאן הכוונה ברמב״ם כשאמר לה בהנאה הבאה ליך בגללי שמקדשה בכסף עצמו של הנותן ו״בגללי״ היינו שנתן האחר ע״מ שתוכל להתקדש לו, וכפי שהסביר האבן האזל (וכבר הסביר כך בס׳ המקנה קונטרס אחרון סי׳ כ״ט סעיף ג׳). אלא שכנראה לא ניחא ליה לגריי״ו להסתפק בדרך זו של האבן האזל גם בהסבר לשון הרמב״ם בדין שניהם, ולומר ד״בהנאת מתנה זו שקיבלתי״, היינו בכסף שנתן האחר ונעשה רצונה וקיבל, כי הלשון בהנאת מתנה זו שקיבלתי ברצונך מורה לכאורה שע״י הקבלה הוא מקדשה —וכמו הלשון שנקט הרמב״ם עצמו בהלכה כ״ב לגבי אדם חשוב: ״בהנאה זו שקיבלתי ממך מתנה״— וממילא הוא מעורר את הקושי הגדול כיצד יכול להיות מקבל ונותן גם יחדיו (והרי רק באדם חשוב מצינו כך), ולמה א״כ לא נקט הרמב״ם בקידושין מדין שניהם בלשון ברורה שהמקבל מקדשה עם הכסף של הנותן. ועל כך ביאר הגריי״ו שרצון הרמב״ם להדגיש שההנאה צריכה להגיע לבן דעת.

צ. ולכן אפילו אם נתן במצותה רק שוה פרוטה ג״כ מקודשת, ולא כן גבי אדם חשוב. וכן נראה פשוט דגם לטעם דבערב מתקדשת בהנאה, די בפרוטה, כי היא נהנית שנעשה רצונה ובזאת ההנאה היא מתקדשת. ומה שכתב הגריי״ו דבאדם חשוב לא סגי בפרוטה, זהו חידוש, דדין אדם חשוב רק אם נתנה לו מתנה חשובה (כדינר בגמ׳ דילן). והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] ביאר כוונתו דאם תתן לו פרוטה וכדומה גם אם יקבלנו, אין הכרח לראות בקבלה זאת ביטוי לרצונו לכבד אותה ושמא קבלתו היתה מפני שלא רצה לדחותה ולביישה, והוי כעין מש״כ הרמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ז ה״ז: ״ואסור להחזיר את העני ששאל ריקם ואפי׳ אתה נותן לו גרוגרת אחת שנא׳ אל ישוב דך נכלם״. ואף כאן דווקא מפני שנתנה לה ״גרוגרת״ לא רצה להכלימה וקיבל ממנה. וקבלתו היא הנחשבת לכעין ״צדקה״. וב״צדקה״ זאת אינה יכולה להתקדש שהרי היא ששילמה בעדה —וכמו שכתב המגיד משנה דבאדם שאינו חשוב במה תתקדש והרי חסירה ממון— ורק כשבקבלתו הוא מכבדה, אז מתקדשת בהכי [והשווה עם מה שאני מביא להלן בשם הגריי״ו בהסבר רש״י שכתב שתרצה זאת לתת פרוטה לעני שיפייסנו לאדם חשוב שיקבל את המתנה]. אך כשאמרה תן מנה לפלוני ואתקדש אני לו, אז גם בפרוטה הדין דמקודשת, דשם מתקדשת או מפני דהוי כאילו הגיע לידה, או מפני ההנאה שנעשה רצונה, ורצונה לא הי׳ שיכבדנה בקבלתו, אלא שיהיה לו.

ק. השלמות הערה א׳: יש מחלוקת ראשונים אי מה שנתן לאחר ברצונה הוא כמו שנתן לה —כאילו קיבל האחר ונתן לה את הכסף— או שמקדשה בהנאה שעשה רצונה והנאה זו שוה פרוטה. והנה השיטה שמקדשה בהנאה היא השיטה שנקטו בה רוב הראשונים — הרמב״ם (פ״ה מהל׳ אישות הכ״א), הרשב״א, הריטב״א ועוד. והשיטה הראשונה שהביאה הגריי״ו דהוי כאילו נתן לה את הכסף וממילא מקדשה במנה ולא רק בהנאה ששוה פרוטה, מקורה בר״ח (הובא באוצר הגאונים על סוגייתנו) וז״ל: ״מקודשת מדין ערב, כיון דאיכא האי גונא הערב חייב לשלם כמאן דקביל הוא בדין דאמי. הכי נמי אמרינן דיבורא תן לפלוני קבלה היא״. וכן הבינו תוס׳ דין ערב בבבא מציעא נ״ז,ב ד״ה לספק, ובבבא מציעא ע״א,ב ד״ה מצאו, ותוס׳ הרא״ש שם, והמרדכי שם אות שכ״ח בשם מהר״ם, ומתוך כך הסיקו מסקנות בהל׳ ריבית.
וכן ברא״ש בסוגייתנו כתב ״תן מנה לפלוני ואקדש אני לך וכשנתן המנה לאותו פלוני אמר הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני, מקודשת מדין ערב״. כלומר הוא מקדשה במנה ולא בפרוטה של ההנאה. ושמא אין מלשון זה של הרא״ש ראי׳ מוכחת, דהנה תוס׳ הרא״ש קידושין ו׳,ב ד״ה דארווח לה זימנא, חולקין על רש״י שם ולדעתם אין צורך כשמקדשה שיאמר בהנאה, וכן בקידושין ע״י אדם חשוב, אם אומר לה הרי את מקודשת באותה מנה שנתת לי מקודשת, דהדבר מובן שכוונתו בהנאה. ומהגריי״ו בהמשך דבריו בענין ״זרוק מנה לים ואקדש אני לך״ משמע שהבין ששיטת הרא״ש דהוי כאילו נתן לה את המנה.
וגם בפסקי הרי״ד כתב: ״וצריך לומר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתתי לפלוני״. ויותר מפורש הוא כותב אח״כ, בהמשך להלכה ד״תן מנה לפלוני ואקדש אני לו״ דמקודשת מדין שניהם (ערב ועבד כנעני): ״והוא הדין נמי אם אמרה לו האשה לראובן תן מנה לשמעון ואתקדש ללוי, אם עשאו לוי שליח לראובן מקודשת היא, שכיון שהאשה אומרת לו תנהו ללוי כך הוא כאילו נתנו בידה״. ושמא תאמר ששם זה פועל מדין שליחות, שלוי עשאו שליח, הרי שליחות זאת לכל היותר בכוחה לעשות כאילו הוא נתן, אך עדיין היא לא קיבלה, וכיצד איפוא הוא כותב דהוי כאילו הגיע לידה, ובע״כ שדין ערב הוא שעושה שכאילו היא קיבלה, וגם מלשונו משתמע שזה מכח מה שהיא אמרה לו דהוי כאילו קבלה. ובכלל נראה להוסיף דא״א ג״כ שדין עבד כנעני יעשה כאילו הוא נתן, דא״כ, בדין דמקודשת מדין שניהם, כשנותן מכיסו בשליחות האשה (עי׳ בהמשך בחי׳ תלמיד הרשב״א שהוא כשליחה) נימא שדין אחד יבטל את רעהו, דמדין עבד כנעני הוי כאילו היא נתנה ומדין ערב הוי כאילו היא קיבלה! ובע״כ שדין עבד כנעני רק פועל שאין צורך שהקונה יוציא מכיסו. ועי׳ במגיד משנה פ״ה מהל׳ אישות הכ״א (דבריו הובאו באות ד׳) על החילוק בין הדין דמקודשת מדין שניהם וקידושין באדם חשוב, דכשאמרה הילך מנה ואתקדש לך כיון שהיא המפסידה ממון במה תתקדש וע״כ רק באדם חשוב מקודשת. ובענין עבד כנעני, השווה עם מש״כ באבן האזל הל׳ אישות פ״ה הכ״א כ״ב, אות ב׳ ד״ה והנראה בביאור דברי הרשב״א, ובברכת שמואל קידושין סי׳ ו׳ (שהובאו באות ג׳).
וגם בחי׳ תלמיד הרשב״א למס׳ קידושין נקט כשיטה דהוי כאילו היא קיבלה וז״ל בהסברו את ההלכה של קידושין מדין ערב: ״פי׳ והוא דהדר ליה וא״ל ההוא נותן מנה הרי את מקודשת לי באותו מנה דקא יהיבנא ליה לפלוני בשליחותך, דהוי כאילו מטי הנאה לידה, כיון דאיהי אמרה לי׳ שיתנם לו הוי כאילו היא קבלתם״.
ובהמשך כתב: ״ושמעינן מיהא דבכי האי גוונא נמי מקרי ערב כיצד היכא דא״ל ראובן לשמעון תן מנה ללוי ואפרענו אני לך אעפ״י שאינו יכול לתבעו עוד ללוי שהרי נתנו לו במתנה גמורה, כדאמרינן הכא באשה וקא מדמי ליה לערב, מ״מ כיון דבשליחותו של ראובן נתנם שמעון ללוי הרי היא כאילו קבלם ראובן משמעון, ויכול לשעבד עצמו אליהם״.
ובהמשך שם כתב עוד בענין ההלכה דמקודשת מדין שניהם: ״תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת, ואע״ג דאיהי לא שקלא מידי, והוא שיאמר המקדש הרי את מקודש׳ לי באותו מנה שנתן לי פלוני בעבורך, וכ״ש אם אמר׳ ללוי תן מנה לראובן ואקדש אני לשמעון דמקודשת על דרך שאמר׳, אלא רבותא אשמעינן דאפילו שקל להו הארוס גופיה, ודמי לנתנה היא אפ״ה מקודשת כיון שאותו פלוני נתנם לו בצואתיה הרי הוא כאילו היא עצמה קבלה אותם״.
והנה תלמיד הרשב״א הדגיש שדין ערב נוצר משום שהנותן פעל בשליחותו של הערב. ובדומה לזה איתא ברשב״ם בבא בתרא קע״ג,ב —דבריו מובאים בהמשך בדברי הגריי״ו— בהסברו את תשובת הגמ׳ שאין דין אסמכתא בערב, דבההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשעבד נפשיה, וז״ל: ״בלב שלם ושליחותא דערב קא עביד מלוה כאילו הוא עצמו הלוה״. והקצות החושן סי׳ קכ״ט ס״ק א׳ ונתיבות המשפט שם ביאורים ס״ק א׳ חלקו —בדעת הרשב״ם— האם בעינן שאמר פה לשון שליחות. ועי׳ ג״כ בחי׳ הרשב״א קידושין ח׳,ב שמביא את הירושלמי קידושין פ״ב ה״א המבדיל בין אמרה השליכהו לים —דאינה מקודשת— ובין אמרה תנהו לעני —דמקודשת ״משום דנעשה הבעל שלוחה של אשה לזכות לעני, אי נמי משום דעני זוכה לאשה וחוזר וזוכה לעצמו, ולאו זוכה ממש לאשה אמרו, אלא עשאוהו כזוכה לאשה, כדין לוה שזוכה בקבלתו לחייב את הערב כטעמא דגמרין דאמרי׳ לעיל דמקודשת מדין ערב״. ומתוך כך סובר הרשב״א שדין ערב רק יכול לפעול אם הכסף נמסר לבן דעת עיי״ש (ועי׳ בהמשך שאנו דנין על הסתירה ברשב״א שהוא עצמו הסביר את ענין ערב כשיטה שזה פועל מדין הנאה).
ויש לחקור כיצד פועלת ״שליחות״ זאת, שהיא בסה״כ ביטוי לרצון הערב שהמנה תגיע לייעודה (וכבר הבאנו את דעת הנתיבות שאין צורך דווקא בכל גדרי שליחות). מתלמיד הרשב״א ומהרשב״ם משמע שהמלוה הוא שליח של הערב ולשם כך יש צורך —כדברי הרשב״א— שהעני יזכה במנה בשביל הערב ואח״כ כאילו המלוה חוזר ולוקח מנה זאת —שהיא עתה של הערב— ונותנו לעני בשליחותו של הערב. והנה הגריי״ו כתב קצת אחרת שדין ערב פועל דהו״ל כאילו קיבל האחר ונתן לה את גוף הכסף, כלומר שאין כאן בקבלתו של העני גדר של זכייה לערב אלא העני הוא שזוכה קודם לעצמו, ואנו רואים כאילו הערב —או האשה— קיבל את הכסף. וא״א שהוי כאילו הערב הוא שקיבל לבסוף כי אדרבה המנה ייעודה להישאר לבסוף דווקא אצל העני, אלא כפה״נ כוונתו של הגריי״ו דכיון שרצונו של הערב —או האשה— שזה יגיע ליד הפלוני הרי כשמקבל ונהנה אותו פלוני זה הוי בשביל הערב כאילו הוא קיבל כי זה היה רצונו והוא שמח בהנאה של אותו פלוני (ועי׳ עוד בהמשך על ה״שילוב״ בין שתי השיטות, השיטה שנעשה רצונו והשיטה שהוי כאילו הוא קיבל). ועפ״י חקירה זאת יבואר אולי נפלאות במה חולקין הרשב״א והרא״ש (ששיטתם הובאה ע״י הגריי״ו) שמחד מודים שניהם דאם אמרה השליכהו לים — דאינה מקודשת, ומאידך חולקין בשאלה למי צריך שהמנה תגיע. לרשב״א דווקא לבן דעת ולרא״ש רק אם לא מטיא הנאה לשום איניש אינה מקודשת. ומשמע מדבריו שאם קטן או חרש יקבלנה היא כן תתקדש (ואמנם בקרבן נתנאל שם ס״ק ק׳ כתב די״ל ד״לשום אינש״ כוונתו לבן דעת). וי״ל שלרשב״א ה״שליחות״ פועלת כפי הדרך הראשונה, וע״כ צריך דווקא בן דעת ע״מ שיוכל לזכות בשביל הערב (והסתירה הנ״ל ברשב״א מחייבת עדיין יתר ביאור בענין בן דעת, עי׳ בהמשך). אך לרא״ש היא פועלת עפ״י הדרך השניה, וע״כ די לנו שמישהו נהנה כדי שנוכל להחשיב דהוה כאילו הערב —או האשה— קיבל. (ואפשר אולי ג״כ לבאר שהרשב״א והרא״ש חולקין במחלוקת הנ״ל בין הקצות והנתיבות האם צריך כאן דווקא גדרי שליחות, ואכמ״ל).
הערה ב׳: ויש נ״מ בין אם נאמר כשיטת הראשונים שמתקדשת מטעם גוף הכסף, או כשיטה שמתקדשת מטעם הנאת הכסף.
א הנ״מ הראשון שהביא הגריי״ו הוא שאמרה מחול כסף לפלוני, ולשיטה דהוי כאילו היא קיבלה את הכסף אינה מקודשת דאין אשה מתקדשת במחילת מלוה, אך הערבות מצד עצמה —שלא במצב של קידושין— תקפה היא. וכך איתא להדיא בחי׳ תלמיד הרשב״א —ששיטתו כפי שראינו לעיל דדין ערב דהוי כאילו הוא קיבל את הכסף— ״... שאם הלוה שמעון ללוה מנה והיה דוחק אותו לפרעו וא״ל ראובן מחול לו אותו מנה ואני אפרענו לך הוי ערב, ואע״ג דלוי שהוא לוה פטור מכולם ...⁠״.
וז״ל הרמ״א סי׳ כ״ט סעיף ב׳: ״אמרה לו הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך והלוה לפלוני ואמר לה הרי את מקודשת בו הוי קידושין כמו במתנה, אבל אם הרויח זמן לוה על פיה וקדשה בו אינה מקודשת״. והוא מתשובת הרשב״א ס׳ א׳ רכ״ה. והחילוק דבהלוה מעות הוא הוציא מעות על פיו ועל אמונתו של הערב הלוהו וע״כ הוי ערב, משא״כ בהרווחת זמן שלא על אמונתו הלוהו ולא הוציא ולא חסר מעות על פיו, וכדאיתא בבבא בתרא קע״ו,ב דערב שלא בשעת מתן מעות אינו משתעבד אא״כ היה קנין או שהי׳ ערב דבית דין. וברור א״כ דאם אמרה מחול כסף לפלוני שיש לו חיסרון כיס והוי ממש כהוציא מעות על פיה דהיא מקודשת. ולכאורה זה דלא כגריי״ו. אלא שהרשב״א והרמ״א לשיטתם דבקידושין מדין ערב היא מתקדשת בהנאה וממילא גם במחול כסף לפלוני היא מקודשת דסוף סוף היא נהנית שנעשה רצונה.
אלא דלפי״ז קשה דלמה לא תהיה מקודשת באמרה הרווח מעות לפלוני, והא סוף סוף היא נהנית שנעשה ציוויה שפלוני נהנה על ידה. וקושיא זאת הקשה החלקת מחוקק שם ס״ק ה׳. ואפשר ליישב בב׳ אנפין:
— עפ״י האבני מילואים שם ס״ק ז׳ עיקר דין ערב שמשתעבד הוא בהנאה שמוציא זה ממון על פיו אבל במה שמרחיב זה זמן על פיו לא הוי הנאה לערב, א״כ קידושין דלא למדנו אלא מדין ערב ממילא היכא דערב לא מהני גם קידושין לא מהני.
— עפ״י תלמיד הרשב״א עיי״ש בחידושיו דכתב ״... דהיכא אמרינן דערב שלא בשעת מתן מעות לא משתעבד ה״מ בהרווחת זמן לחודיה דמצי למימר ליה מצוה עבדת ולאו מידי חסרת״. והנה ב״הלוה מנה לפלוני״ אמנם יש מצוה אך הוא חסר. ומסתבר שהיכא שזוהי מצוה שמחוייב בה ממש אעפ״י שחסר ממון היא לא תהיה מקודשת, כגון שאמרה לו החזר ממון לפלוני, דהא פורע חובו הוא ואינו יכול לקדשה בהכי, ואעפ״י שבזה הוא גם מהנה אותה.
ולכאורה יש מקום לשאול כיצד יכול אדם לקדש אשה שחייבת לו מעות — בהנאת הרווחת הזמן (עי׳ קידושין ו׳,ב רש״י ד״ה לא צריכא דארווח לה זמן), והא מצוה היא דקעבד?! והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] ביאר דיש לחלק בין הרווחת זמן שמיועדת לה, או לאדם שהיא רוצה בטובתו. כשהיא הנהנית ישירות מהרווחת הזמן, אז היא חשה את ההנאה הזאת ולדידה הנאה זאת היא החשובה וע״כ אפשר לומר דל מהכי את המצוה [וע״כ יש צד בגמ׳ ח׳,ב דבנתן ככר לכלב שהיה רץ אחריה יכולה היא להתקדש בהכי, ולכאורה הרי שם מחוייב הוא ממש להצילה, אלא צ״ל דסוף סוף גרם לה הנאה ישירות, ועיי״ש ברשב״א שאינה מתקדשת מחמת ממשו של ככר שנתן לכלב בדבורה, אלא מחמת הנאת ההצלה שהיא חשובה לה כפרוטה. אמנם מסתבר שאיש שיפרע את חובו לאשה, אחרי שרצתה הרבה אחריו לגבותו ולא עלה בידה, לא יוכל לקדשה בהנאה שגורם לה בפירעון חובו. וגם לא נאמר שהיתה נותנת פרוטה לאדם שיפייסנו על כך (כמו שכתב רש״י הנ״ל לענין מקדש בהנאת הרווחת הזמן — דבריו מובאים בהמשך) כי זוהי פרוטה ״פסולה״, כי מחוייב הוא לפרוע את חובו בלי פיוס ובלי קידושין! אך בהצלה מהכלב הרי בעת שהיתה בסכנה לא ציפתה שדווקא אדם פלוני הוא שיצילנו, וכשבאה לו הישועה ממנו היא חשה ממש את ההנאה שגרם לה וע״כ יש צד לומר: דל מהכי את המצוה]. אך באמרה הרווח זמן לפלוני, אז היא אינה נהנית מהרווחת הזמן אלא מזה שקיים מצותה, וכאן א״א לומר דל מהכי את המצוה, דאדרבה הרי בזה קיים ג״כ מצות ד׳ והיא המעמידה בצל את מצותה! ויש כאן כעין מה שאמרו ז״ל בהסבר ההלכה דאין שליח לדבר עבירה ד״דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין״ (אלא שב״שליח לדבר עבירה״ דברי התלמיד באים לסתור את דברי הרב, וכאן הם חופפים את דברי הרב, ומכל מקום גם שם וגם כאן דברי התלמיד בטלים ומבוטלים בפני דברי הרב!).
ב הנפקא מינא השני שהביא הגריי״ו הוא שאמרה תן לפלוני מתנה ע״מ להחזיר, דאם מטעם כאילו היא קיבלה אינה מקודשת, אך מטעם שנהנית שנעשה רצונה מקודשת. והנה בסי׳ י״ד, בסוגיית ״קידושין במתנה ע״מ להחזיר״ ראינו ששיטת הרמב״ם דהא דאינה מקודשת משום שאינה נהנית. ויש כאן איפוא מצב מיוחד, שבנתן לה מתנה ע״מ להחזיר אינה מקודשת דאינה נהנית, וכשנתן לאחר מקודשת דכן נהנית, אלא שכאן הנאתה לא מצד המתנה אלא שנעשה רצונה! ואפשר להוסיף עפ״י מה שהבאנו שם בשם הרמב״ן ד״אפי׳ התהנה בהו בשוה פרוטה קודם לחזרה איהו לאו בההיא הנאה קא אמר לה״ כלומר שדעתה על עצם המתנה —והרי המתנה חוזרת!— ולא על ההנאה, אך באמרה תן לפלוני מתנה ע״מ להחזיר מסתמא דעתה ג״כ על ההנאה שיהיה לפלוני מהמתנה עד שיחזירנה, וזוהי הנאתה שפלוני יוכל ליהנות מהמתנה ובזה נעשה רצונה!
והנה לפי האבני מילואים הנ״ל שהסביר דהטעם דאינה מקודשת כשאמרה הרווח מעות לפלוני משום דעיקר דין ערב הוא במה שמחסר ממון על פי׳ והיכא דבערב לא מהני גם בקידושין לא מהני על אף שמטעם הנאה היא מתקדשת, יש מקום להסתפק האם כשנותן מתנה ע״מ להחזיר זה נקרא שהוציא ממון על פיה. ולכאורה זה דומה למי שהלוה מעות על פיה ששם זה נחשב שחיסר ממון על אף שדמי ההלואה יחזרו אליו. ושמא יש לחלק בין הלואה ומתנה ע״מ להחזיר, ועי׳ ברא״ש על סוגיית ״הא לך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי״ סוכה מ״א,ב ואכמ״ל.
ג הנפקא מינא השלישי שהביא הגריי״ו הוא שאמרה לו רקוד לפני פלוני ואתקדש לך, דאם מטעם כאילו היא קיבלה אינה מקודשת. וזה פשוט, דעל מנה אפשר לומר דהמנה שקיבל הפלוני כאילו נתן לה, אך בריקוד זה לא שייך. ולטעם שנהנית שנעשה רצונה היא מקודשת. ולכאורה צריך להבין מה ההבדל עם הרווח זמן לפלוני דשם אינה מקודשת כפי מש״כ הרמ״א הנ״ל. ובאמת נראה דעפ״י האבני מילואים הנ״ל דעל אף שנהנית אינה מתקדשת היכא דבערב לא מהני, מסתבר דגם ברקוד לפני פלוני לא תתקדש. ולכאורה יש מקום לחלק דבהרווח זמן לפלוני אין כאן ערבות דאין המלוה חסר מאומה אך ברקוד לפני פלוני, הרי בריקוד הוא נותן ״שירות״ והוי כאילו הוא חסר. אך זה דוחק דסוף סוף גם הרווחת זמן הוא ״שירות״, והוא שירות שמשלמים עליו, עי׳ מכות ג׳,א דעדים שאמרו דזמן הפירעון הוא מכאן ועד שלושים יום והתברר שזה היה מכאן ועד עשר שנים צריכים הם לשלם על שזממו להפסיד לו את השימוש בכסף משלושים יום עד עשר שנים, כלומר על שהפסידו לו את הרווחת הזמן. ודוחק לחלק דבריקוד יש כאן פעולה ובהרווחת זמן יש כאן רק וויתור, ולכן מסתבר כנ״ל שעפ״י האבני מילואים אין כאן ערבות גם ברקוד לפני פלוני וממילא לא תתקדש. ועפ״י הגריי״ו צריך לומר דברקוד היא נהנית שנעשה רצונה אך בהרוויח זמן ללוה הוא עשה מצוה כנ״ל ולכן לא מתקדשת בהכי.
ואמנם גם מלשון הגריי״ו משמע דברקוד לפני פלוני לא שייך כלל ערבות על זה וצ״ל דלדעתו גם אם ערבות אין כאן אפשר שיחולו ״קידושין מדין ערב״ לטעם דמתקדשת מפני שנהנית שנעשה רצונה. ו״דין ערב״ הוא רק דוגמא שממנו לומדים לדבריו דגם בהנאה פורתא זאת יכול אדם להשתעבד, אך עדיין כל אחד כדינו: ערב משתעבד לכל החוב רק כשההוא ממש הוציא כסף על פיו, אך אשה די לה שההוא גרם לפלוני הנאה עפ״י דיבורה ע״מ ״להשתעבד״. ועי׳ מה שכתבנו בהמשך בהסבר הצריכותא של הגמ׳.
ובענין מחלוקת הראשונים כשאמרה זרוק מנה לים ואתקדש לך, הגריי״ו הסביר דהשיטה שאינה מקודשת סוברת דדין ערב מטעם דהוי כאילו היא קיבלה. ועי׳ מה שכתבתי לעיל בהסבר מחלוקת הרשב״א והרא״ש האם בעינן שיתן דווקא לבן דעת. והשיטה שאומרת דמקודשת היא הסוברת דדין ערב מטעם שנעשה רצונה, והיא שיטת הריטב״א והוא הוא שפוסק דמקודשת כשאמרה זרוק מנה לים! ואמנם האבני מילואים סי׳ כ״ט ס״ק ח׳ מכניס גם את שיטת הפוסקים דלא מהני כשאמרה זרוק מנה לים למסגרת דמקודשת מדין הנאה, והם סוברים דכל שאינו נותן לבן דעת אע״ג דמחסר ממון על פיו לא משתעבד.
והגריי״ו לא כתב במפורש מה יהיה הדין עפ״י שיטת הפני יהושע דמתקדשת מפני שע״י הקידושין נפטרת מהערבות:
— במחול מנה לפלוני ברור שנוצרה כאן ערבות, שהרי חיסר ממון על פיה וע״כ וודאי תהיה מקודשת ע״י סילוק חיוב הערבות.
— בתן לפלוני מתנה ע״מ להחזיר יש מקום להסתפק כנ״ל האם זה נחשב שחיסר ממון על פיה, וממילא הספק האם נימא שנוצרה כאן ערבות והיא תתקדש ע״י סילוק חיוב הערבות. והאמת דסוף סוף אותו פלוני יחזיר את המתנה ומה הוא איפוא חיוב הערבות שלה? ושמא תאמר שהחיוב הוא במידה ולא יחזירנה, זה אינו, דלכאורה —אם לא יחזירנה— המתנה בטלה מעיקרא וגזילה היא בידו (עי׳ ברא״ש הנ״ל על הסוגיא ד״הא לך אתרוג על מנת שתחזירהו לי״ סוכה מ״א,ב) והחיוב על מקבל המתנה ולא עליה. ועדיין יש מקום לדון ואכמ״ל.
— ברקוד לפני פלוני כבר כתבנו לעיל שעפ״י האבני מילואים מסתבר שלא נוצרה כאן ערבות כי לא הוציא ולא חיסר ממון על פיה. וגם הגריי״ו כתב דלא שייך ערבות על זה ורק לשיטה דמתקדשת מטעם שנעשה רצונה הרי לדעתו היא מקודשת.
ועדיין יש מקום להרהר למה לא נימא שתתחייב לשלם לו בעד ה״שירות״ שרקד בפני הפלוני אם לא תתקדש, ובמה זה שונה ממש״כ הרמ״א חו״מ רס״ד סעיף ד׳: ״וכן כל אדם שעושה עם חברו פעולה או טובה לא יוכל לומר בחינם עשיית עמדי הואיל ולא צויתיך אלא צריך ליתן לו שכרו״. וצ״ל דשם מדובר בטובה שהשביח נכסי חברו או כעין זה, עיי״ש בביאור הגר״א ס״ק י״ג, ואין זה דומה לריקוד.
* בזרוק מנה לים יש מקום להסתפק כנ״ל האם נוצרה כאן ערבות. אם נאמר שכן, מפני שחיסר ממון על פיה, אז וודאי שעפ״י הפני יהושע קידושיה קידושין שהרי ע״י שמתקדשת היא נפטרת מהערבות. ועל מקרה זה גופא של זרוק מנה לים הביא הגריי״ו את דעתו של הרמב״ן שמתקדשת ע״י סילוק חיוב הערבות (ומתברר איפוא ג״כ ששיטת הפני יהושע בהבנת דין ערב כבר ישנה ברמב״ן!). ומאידך אפשר לומר דכיון דלא זכה בזה מישהו לא נוצרה ערבות.
השלמה בין שתי השיטות בהבנת דין ערב והנה שתי השיטות בראשונים שהביאן הגריי״ו בהבנת דין ערב, מטעם כאילו היא קיבלה או מטעם הנאה שנעשה רצונה מעוררות תמיהות שמתוכן עולה לכאורה שאין לשיטות אלו ״קיום עצמי״ וכל אחת אחת צריכה את חברתה.
א. לשיטה דהוי כאילו היא קיבלה:
יש לתמוה כיצד תפרש את הצריכותא שיש בגמ׳ בהמשך הסוגיא ״דאי אשמועינן קידושין משום דהא איתתא ניחא לה בכל דהו כדריש לקיש דאמר ריש לקיש טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אבל ממונא אימא לא ... צריכא״. וכפי שפירש״י הה״א שרק בקידושין יועיל דין ערב ״בקנין כל שהוא ואפילו בטובת הנאה בעלמא״ בגלל שכל רצונה הוא להיות ״בגופים שנים״. ומכאן לכאורה ברור שהקנין ע״י הנאה, דאי מחמת גוף הכסף שנחשב כאילו היא קיבלה מה חילוק יש בין קידושין לממונא. וקושיה זאת הקשה המחנה אפרים הל׳ ערב סי׳ י״א על הראשונים דסברי דדין ערב מטעם דהוי כאילו היא קיבלה (ועיי״ש שכתב דלשיטה זאת צריך לומר דהיא גופא אשמעינן דלא תימא דמשום הנאה היא מתקדשת, אלא דין ערב משום דהוי כאילו היא קיבלה וממילא גם בממון אם אמר ״תן כסף לפלוני ושדי מכורה לך״ יועיל).
ב. לשיטה דמקודשת מטעם הנאה שנעשה רצונה:
— קשה קושיית הפני יהושע למה בעינן דין ערב. והגריי״ו תירץ עפ״י הריטב״א שלומדים משם דדי בהנאה פורתא ע״מ להשתעבד. ובריטב״א עצמו אין הדברים מפורשים כ״כ, וז״ל ד״ה ערב לאו אע״ג דלא מטי הנאה לידי׳ משתעבד: ״פי׳ לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה, דא״כ במאי משתעבד, אלא לומר דאע״ג דלא מטי לידיה הנאת מעות שהוציא המלוה, ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שוה כסף, אפילו הכי משתעבד בהנאה דמטי ליה שהלוה לזה על אמונתו, דהנאה בכל דוכת׳ חשובה ככסף כדפרישנא בכמה דוכתי, הכא נמי אע״ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה״. והגריי״ו הוא שהבין בריטב״א שכוונתו לומר שהלימוד מערב דדי בהנאה פורתא, וכפה״נ דייק כך מזה שכתב בתחילה דלא הגיע לידו לא כסף ולא שוה כסף ואח״כ כתב דמטי הנאה לידו, ואם הנאה חשובה ככסף נמצא שכן הגיע לידו כסף או שוה כסף [ואגב הגריי״ו נקט בפשטות שהנאה נחשבת לשוה כסף (ואין לדייק מהריטב״א שכוונתו דהנאה הוי ממש כסף כי רק אומר שחשובה היא ככסף!) והדברים יובנו היטב עפ״י מש״כ הגריי״ו בסי׳ ט״ז, בסוגיית ״מקדש בשיראי״, על התכונות של כסף —סמיכות דעת, קייץ עיי״ש— וממילא וודאי שבלי הדין דשוה כסף ככסף א״א היה לקדש בהנאה דשמא על תכונות אלו הקפידה התורה ורוצה שדווקא בהן תתקדש האשה. ועי׳ בחזו״א חו״מ ליקוטים סי׳ י״ז ס״ק א׳ שכתב —ודבריו מובאים בהמשך— דאילו הי׳ הדין דקידושין בכסף ולא בשוה כסף לא הי׳ מועיל תן מנה לפלוני שאין כאן אלא שוה כסף, ואכמ״ל]. ובע״כ שכוונת הריטב״א דקיבל רק הנאה כלשהי ומתוך כך מתיישבת, לדעת הגריי״ו, קושיית הפני יהושע. ועדיין הלב מגמגם דממ״נ אם הנאה זאת שוה פרוטה אז שוב למה בעינן דין ערב ואם אינה שוה פרוטה גם לא יועיל דין ערב, דכסף בעינן באשה ובפחות מש״פ לא הוי כסף. ודוחק לומר דלומדים מערב דהנאה זאת אכן שוה פרוטה. ואם הלימוד הוא שבכסף כלשהו יכול הערב להשתעבד לכל החוב, גם בזה לא בעינן דין ערב דזה דבר פשוט דאשה משתעבדת ע״י שמקבלת הנאת שוה פרוטה, כגון באדם חשוב שקיבל ממנה מתנה. ולכאורה גם בממונות יכול אדם להשתעבד ע״י שקיבל הנאה שרחוקה היא מגובה השעבוד, כגון בהא דבבא מציעא צ״ד,א דאמרו שם —אליבא דר׳ יוחנן— דמתנה שומר חינם להיות כשואל אף בלא קנין ד״בההיא הנאה דקא נפיק ליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמיר ומשעבד נפשיה״. ולמה א״כ בבבא בתרא קע״ג,ב יליף מקראי דערב משתעבד? ומצאתי שהחזון איש חושן משפט ליקוטים סי׳ י״ז ס״ק א׳ התקשה בדבר.
— הרשב״א בסוגייתנו נקט בשיטה דדין ערב מטעם הנאה, וז״ל בד״ה תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב: ״כלומר וחוזר הוא ואומר לה התקדשי לי בהנאה זו שאני נותן מתנה זו לזה בדבורך, דערב נמי בההיא הנאה דקא מהימן ליה משתעבד ולא מחמת גוף הממון ממש, שאינו מקבלו״. והוא שמאידך כתב בהמשך —קידושין ח׳,ב— את הדברים הנ״ל —עפ״י הירושלמי— דבאמרה השליכהו לים אינה מקודשת ואין זה דומה לאמרה תנהו לעני דשם ״... נעשה הבעל שלוחה של אשה לזכות לעני, אי נמי משום דעני זוכה לאשה וחוזר וזוכה לעצמו, ולאו זוכה ממש לאשה אמרו, אלא עשאוהו כזוכה לאשה, כדין לוה שזוכה בקבלתו לחייב את הערב כטעמא דגמרין דאמרי׳ לעיל דמקודשת מדין ערב״. הרי שנקט שם הטעם דהוי כאילו היא קיבלה.
* ומתוך כך נ״ל שלכל השיטות ההנאה שנעשה רצונה כשלעצמה איננה הנאה שמכוחה אפשר להתקדש. דבשביל קידושין בעינן כסף שהוא כסף לכל, ולמשל פשוט הוא שאין האשה יכולה לומר על חפץ שאינו שוה פרוטה ״לדידי שוה לי״ גם אם היא מתאווה מאד לדבר (משא״כ בפדיון הבן ששם יכול הי׳ רב כהנא לומר ״לדידי חזי לי חמש סלעים״ — קידושין ח׳,א). וע״כ עשיית רצונו וחפצו האישי והפרטי של אדם אינה יכולה להיחשב ככסף לכל! ומתוך כך יובן דרש״י הקפיד לציין בקידושין באדם חשוב ״שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לזה לקבל הימנה מתנה״. וכן כתב רש״י בדין קידושין בהנאת הרווחת הזמן קידושין ו׳,ב ד״ה לא צריכא דארווח לה זמן: ״הלואתו ואמר לה התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך״. וזהו ביטוי לרעיון שיש כאן ערך ומחיר השוה לכל — שמוכנים לשכור אדם ולשלם לו ע״מ להשיג הנאה זאת.
[והגריי״ו נהג להקשות לתלמידיו למה ליה לרש״י להוכיח שקבלת אדם חשוב היא שוה פרוטה מזה שהיתה מוכנה לשלם פרוטה לאדם שלישי, והא מזה גופא שהוציאה מנה —והרי לשם קבלת הנאה זאת הוציאה את המנה!— חזינן דלדידה שוה לה! ורצה הגריי״ו שתלמידיו ימצאו את התירוץ ההגיוני דלא די בהוכחה זאת, כי גם אם יש הוכחה שזה שוה לה מנה, סוף סוף היא שילמה על זה וא״כ לא קיבלה מאומה! וע״כ כתב רש״י שמחוץ למנה היתה מוכנה לתת עוד פרוטה, ופרוטה זאת היא חיסכה ובזה היא מתקדשת. והשווה עם מש״כ המגיד משנה (והובא בהמשך דברי הגריי״ו) פ״ה מהל׳ אישות הכ״א (הובאו דבריו באות ד׳) על החילוק בין קידושין מדין ערב ועבד כנעני וקידושין באדם חשוב ״דהתם היא אומרת הילך מנה משלה והיא חסרה ממון ולפיכך בעינן חשוב בדוקא ושלא בחשוב במה תתקדש אבל כאן אינה חסרה ממון כלל והיא נהנית שמתקיימת מצותה בממון של אחרים״. והשווה ג״כ עם מש״כ בט״ז הל׳ ריבית, יו״ד ק״ס ס״ק ח׳ על דברי רש״י הנ״ל באדם חשוב.
ובענין הנאת הרווחת הזמן יש ג״כ מקום לשאול למה הוזקק רש״י להוכיח מאדם שלישי שזה שוה פרוטה, והרי ברור הוא שלהרווחת זמן הלואה יש ערך ב״שוק״, ואף יותר הרבה מפרוטה, וע״כ עדים שמעידים על הלואה שניתנה לתקופה קצרה והוזמו חייבים לשלם עפ״י האומדן כמה אדם רוצה ליתן שתהיינה בידו המעות משך אותו רווח זמן (עי׳ מכות ג׳,א — דין זה כבר הוזכר לעיל). ושמא הרווחת הזמן גופא מצוה היא, כדאיתא לעיל, ואמנם כתבנו שאם מקדשה בהכי כיון שרוצה בהנאה זאת אז דל מהכי את המצוה, אך רש״י ביטא את הרעיון קצת אחרת וכתב שהיתה מוכנה לשלם לאדם שלישי, כלומר יודעת היא שעל אף שזאת מצוה אין האנשים רגילים לקיים אותה בלי פיוס, והמקדש נתן לה את ההנאה בלי שנזקקה לפיוס ומכח זה היא מתקדשת! וגם לדרך שכתבנו אפשר שאין הקידושין שוין יותר פרוטה, דא״א לגמרי לסלק את התחושה שהוא בסה״כ קיים מצוה, ורק כיון שיודעת היא שלא כל אחד חסיד הוא ע״כ היא נהנית בהרווחת הזמן הנאה של פרוטה].
וע״כ נראה שההנאה שנעשה רצונה שעליה מדברים הראשונים איננה מכח איזשהו רצון מופשט או אנוכי אלא היא באה מכח הרצון שמישהו יקבל את הכסף וזהו מה שחשוב לה, וכלפי אותו אדם היא חשה תחושת ״ערבות״ עד כדי כך שכשהוא מקבל הרי זה לדידה כאילו היא קיבלה. וזהו ממש ג״כ דין ערב, שחשוב לו שפלוני יקבל את המעות והרי זה לדידו כאילו הוא קיבל. וכאן מתקיים הרעיון של ״ערבים זה לזה״ כפשוטו [והרי מכח רעיון זה של ערבות יכול אדם להוציא את חברו בברכה על אף שהוא כבר יצא במצוה, דהיות וחברו עדיין לא יצא עדיין נחשב הוא ג״כ ל״מחוייב בדבר״, עי׳ ראש השנה ל׳,א ורש״י שם ד״ה אעפ״י שיצא מוציא, וברכות מ״ח ותוס׳ שם ד״ה עד שיאכל כזית דגן]. נמצא דגם שיטת הראשונים דמתקדשת בהנאה שואבת מהרעיון דהוי כאילו היא קיבלה, דזוהי בעצם ההנאה! ומה שזקוקין לדין ערב, משום דאין כאן הנאה של ממש שהרי עשיית הרצון לבד אין דיו לקידושין ורק ה״כאילו״ מעניק להנאה ערך השוה לכל, עי״ז שהיא בנויה על דבר של ממש, והוא הכסף שניתן לשני, וכיון שהכל בנוי על ״כאילו״ צריכין אנו לדין ערב ללמדנו שגם בזה אפשר להשתעבד. וזוהי אולי כוונת הגריי״ו בהסבר הריטב״א דלומדים מערב דדי בהנאה פורתא, דע״י ה״כאילו״ נחשבת ההנאה ל״הנאה פורתא״: אין זו הנאה שניתנת למדידה, שיש לה ״מחיר״ בשוק —וא״א לומר בזה את מש״כ רש״י דהיתה מוכנה לתת פרוטה לשם כך, שהרי רש״י שם בא כנ״ל לבטא את הרעיון שיש מחיר וערך השוה לכל, בעוד שכאן הערך קשור לתחושת הערבות הפרטית שלה— ומאידך אין זו הנאה הבנויה אך ורק על רצון פרטי אישי אלא היא בנויה על דבר של ממש והיא היא המנה שניתנה לפלוני.
ומכח זה אפשר להבין ג״כ מש״כ הגריי״ו דלשיטה זאת אם אמרה זרוק מנה לים היא תתקדש שנהנית שנעשה רצונה. ולכאורה בזה לא שייכת תחושת הערבות הנ״ל שהיא היא הגורמת להנאה (וע״כ יש ג״כ מקום לומר שלא כגריי״ו,דגם לשיטה שמתקדשת בהנאה שנעשה רצונה, זה דווקא כשהמעות הגיעו והביאו הנאה למישהו. והשווה עם מש״כ לעיל בהסבר המחלוקת בין הרשב״א והרא״ש האם בעינן שיגיע דווקא לידי בן דעת, אך שם כתבנו זאת דווקא בהקשר לשיטה שמתקדשת משום דהוי כאילו היא קיבלה). אלא שמאידך, בסופו של דבר, הוא הוציא והפסיד ממון על פיה, וממון זה הוא דבר של ממש, ולה היה חשוב לראות שהוא מוכן להוציא ולהפסיד כסף בשבילה, ומתוך כך היא חשה כאילו היא קיבלה אותו, וע״י הנאה זאת היא מתקדשת! אך נ״ל דאם תגיד לאדם רקוד בחדר אחר ואתקדש לך היא לא תתקדש בזה דהוא לא הוציא ולא הפסיד שום דבר, ואין כאן דבר של ממש שעליו ניתן להחיל את הקידושין, וא״א שתתקדש בעשיית רצונה בלבד. ומה שמקודשת לדעת הגריי״ו אם אמרה רקוד לפני פלוני, דשם רצונה להנות את הפלוני, ולהנאה של הריקוד יש ערך, וכשפלוני נהנה היא חשה, מכח תחושת הערבות, כאילו היא נהנתה, וממילא יש כאן הנאה פורתא שמכוחה יכולה היא להתקדש!
(ועדיין צריכין אנו להסביר לדרך זאת את הרשב״א שדעתו דבהנאה היא מתקדשת ואעפי״כ דעתו —בחידושיו לקידושין ח׳,ב— דאם לא מסר את המנה לבן דעת אינה מקודשת כי אין כאן דין ערבות ״לפי שאין הערב מתחייב אלא מפני זכית הלוה״. וקשה דהרי סוף סוף גם אם קטן או חרש קיבל, הרי היא או הערב נהנין בהכי. ושמא דעתו היא דבהנאה של ״כאילו״ לבד אי אפשר להשתעבד, ואין בכוחה של ״הנאה פורתא״ ליצור שיעבודים בלי ״כח משפטי״ המסייע לו. וה״כח״ הזה הוא שרואים כאילו קבלת הלוה היא קבלה לערב, כלומר נותנים לתחושת ההנאה ״לבוש״ משפטי, וכלשון הרשב״א שכבר הובא לעיל ד״... לאו זוכה ממש לאשה אמרו, אלא עשאוהו כזוכה לאשה, כדין לוה שזוכה בקבלתו לחייב את הערב״. ואם אי אפשר ל״הלביש״ את ה״לבוש״ המשפטי, כגון שהזוכה אינו בן דעת, אז א״א שיחול השעבוד על סמך ההנאה פורתא. אך בסופו של דבר זה נחשב שהיא התקדשה בהנאה ולא בגוף הכסף, והנאה זאת היא ״הנאה פורתא״, והענין המשפטי הוא רק בגדר סיוע המאפשר להתחשב באותה הנאה פורתא).
[ועפי״ז אפשר אולי להבין בדרך חדשה את הרמב״ם —שהביאו הגריי״ו בהמשך דבריו— פי״א הל׳ מכירה הט״ו שכתב: ״מחייב עצמו בממון לאחר בלא תנאי כלל אף על פי שלא היה חייב לו כלום הרי זה חייב, שדבר זה מתנה היא ואינה אסמכתא. כיצד האומר לעדים הוו עלי עדים שאני חייב לפלוני מנה או שכתב לו בשטר הריני חייב לך מנה אעפ״י שאין שם עדים ... הואיל ואמר בשטר הרי זה כמי שאמר הוו עלי עדים וחייב לשלם, אעפ״י ששניהם מודים והעדים יודעים שלא היה לו אצלו כלום, שהרי חייב עצמו כמו שישתעבד הערב״. ועי׳ בגריי״ו שהסביר את דבריו עפ״י הבנת רוב המפרשים שדעת הרמב״ם דאדם יכול לחייב עצמו בלי שקיבל מאומה וזהו מה שלומדים מערב, ומה שכתוב בגמ׳ בבבא בתרא קע״ג,ב שמשתעבד בההיא הנאה שעל אמונתו הלוהו, זה רק ע״מ לסלק את ענין אסמכתא (עי׳ בפני יהושע בסוגייתנו, במחנה אפרים הל׳ ערב סי׳ א׳, באבן האזל הל׳ מלוה ולאה פכ״ה ה״ו — ולדידו ההנאה היא ע״מ שלא נימא דדבריו הם פיטומא בעלמא). אך לא כן הבין בעל קצות החשן סי׳ מ׳ ס״ק א׳, ולדעתו א״א לו לאדם להתחייב סתם, ושם זה פועל מדין ״אודיתא״. ומהו קנין ״אודיתא״ — דמודה בפני עדים (והעדים הם בגדר ״עדי קיום״ עיי״ש בקצות) שכאילו הוא חייב מכבר לשני את הכסף אעפ״י שכולנו יודעים שמעולם לא לקח ממנו כסף. כלומר יש כאן קנין הבנוי על ״כאילו״. ועפ״י הנ״ל יובן א״כ הדמיון שעושה הרמב״ם עם ערב דגם שם ההתחייבות בנויה על ״כאילו״!
ואגב יש לציין את מש״כ הרמב״ן בפי׳ על התורה דברים ה׳, י״ז דהדיבור ״ולא תענה ברעך עד שוא״ הבא בדברות שבפר׳ ואתחנן בא ״לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו, כי שוא, דבר בטל״. ומשמע מדבריו שלהתחייבות בלי קנין אף שהיתה בפני עדים, דהא איירי פה שהעדים העידו על כך, אין שום תוקף משפטי. והרב יהושע כץ שליט״א העיר לי דאין ראי׳ כי גם לרמב״ם יש תוקף לדבריו רק אם אמר הוו עלי עדים, ואפשר שהרמב״ן איירי שהעידו שראו אך לא שעשאם עדים (וגם אפשר דאיירי בעד אחד, ויש כאן ״עד שוא״ כי גם שבועה אינו יכול לחייב בעדות זאת), ואכמ״ל].
וגם השיטה הראשונה שהביאה הגריי״ו דמכח דין ערב הוי כאילו היא קיבלה את הכסף שואבת מהרעיון שנהנית שנעשה רצונה. כלומר מכיון שרצונה הוא שפלוני יזכה במנה והיא נהנית מזה אז יש כח משפטי להחשיב את קבלת הפלוני כאילו היא היא שקיבלה דבקבלת הפלוני התקיים רצונה והוי כאילו הגיע לידה! אך בלי אותה הנאה לא יחול הענין המשפטי.
נמצא דשתי השיטות שואבות אחת מרעותה, ומיושבות כל התמיהות הנ״ל. וההבדל הוא רק בהגדרה המשפטית ע״י מה היא מתקדשת בסופו של דבר. לשיטה הראשונה היא מתקדשת כלשון הגריי״ו ב״גוף הכסף״, כלומר יש כאן ״קידושי כסף״, דהוי כאילו היא קיבלה את כל המנה. ומכיון דמבחינה משפטית זה פועל כאילו היא שקיבלה את המנה, לכן כתב הגריי״ו דבאמרה ״מחול מנה לפלוני״ או ״תן לפלוני מתנה ע״מ להחזיר״ אינה מקודשת, כי אילו זה ניתן לה, לא יכלה להתקדש בהכי. ולשיטה שניה היא מתקדשת כלשון הגריי״ו ב״הנאת הכסף״ וההנאה היא שיוצרת את הקנין, ואין כאן קידושי כסף אלא קידושי הנאה, דהיינו ״הנאה פורתא״ שיש לה דין של ״שוה כסף״.
ומצאתי אח״כ בחזון איש חו״מ ליקוטים סי׳ י״ז ס״ק א׳ שכתב וז״ל: ״ונראה דבאמת אילו הי׳ הדין דקידושין בכסף ולא בשוה כסף לא הי׳ מועיל תן מנה לפלוני שאין כאן כסף אלא שוה כסף, וכן אילו לא הי׳ מטי שום הנאה להאשה אף שהמקדש מפסיד על ידה לא היתה מקודשת, אבל השתא דיש כאן הנאה שוה פרוטה וא״א להנאה זו אלא בהפסד ממון של הנותן מתחשבת ההנאה לשוה מנה ומקדש לה במנה ובזה הוא חידוש ערב״, ועוד בהמשך: ״... דאע״ג דאין לה באמת הנאה שוה מנה מ״מ חשיב כקבלה מנה כיון דהפסידה לו מנה בשביל הנאתה״. נמצא דהוא עושה כעין ״שילוב״ בין ההנאה של הפרוטה וקבלת המנה, אלא ש״שילוב״ זה פועל בדרך אחרת ממה שכתבנו. לדבריו כיון שהנאתה תלויה בזה שיפסיד מנה ממילא פועל דין ערב שהוי כאילו נהנתה מכל המנה. ולדבריו שם כשהרשב״א כתב דמקדשה בהנאה אין כוונתו להנאת שמחה ונחת רוח אלא כוונתו שיש לה הנאה של כל הכסף. והנה לריטב״א וודאי קשה לומר כך דהא כתב להדיא ד״מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה״. ועפ״י מה שהעלינו, הרי לשיטה דמקודשת מטעם הנאה, אין כאן כלל הנאה מכל המנה אלא רק ״הנאה פורתא״ ודין ערב מלמדנו ש״הנאה פורתא״ זאת דיה לתת תוקף משפטי להתחייבות. ועוד: לדבריו דין ערב ״יוצר״ כביכול הנאה של כל המנה, וזהו חידוש ערב (ואמנם אין החידוש פועל ב״חלל ריק״ אלא הוא קשור למציאות שא״א להנאה זו אלא בהפסד המנה של הנותן), בעוד שלדברינו אין דין ערב ״יוצר״ שום הנאה. ההנאה היא ההנאה שקיימת במציאות מכח תחושת הערבות, ודין ערב רק מלמדנו שלהתחייבות יש תוקף משפטי בזכות הנאה זאת. ולשיטה דהוי כאילו קיבלה כל הכסף אין כאן כלל דין שוה כסף, כלומר קיודשין מדין הנאה, אלא אדרבה, ההנאה שנעשה רצונה פועלת שיש כאן דין כסף (של כל המנה).
קידושין וממונא: ביאור הצריכותא בגמ׳ ועתה ננסה לבאר את הצריכותא של הגמ׳ לאור שיטת הגריי״ו על מהות קידושי אשה כפי שבאה לביטוי בפירושיו על הסוגיות של פרק קמא דקידושין.
וז״ל הגמ׳: ״וצריכא דאי אשמועינן קידושין משום דהא איתתא ניחא לה בכל דהו כדריש לקיש דאמר ר״ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו אבל ממונא אימא לא, ואי אשמועינן ממונא משום דאיתיהיב למחילה אבל קידושין אימא לא, צריכא״.
ונקדים בשתי שאלות:
א. קשה להבין את הה״א שיש מקום להבחין בין קידושין למכר, למשל לענין דין ערב. ולכאורה ממ״נ אם ההנאה שקיבלה כשאמרה תן מנה לפלוני מתחשבת כהנאה ששוה פרוטה אז למה לא יועיל בשניהם, ועובדה היא ג״כ שערב בהלואה משתעבד בההיא הנאה. ואם לא רואים את ההנאה כהנאה ששוה פרוטה, כי היא הנאה כלשהי (כהסברו של רש״י), אז בשניהם לא יועיל!
ב. בענין קידושין באדם חשוב —שמתקדשת בהנאה שגורם לה ע״י שמקבל ממנה המתנה— הקשה הרמב״ן דהא לוי דאמר (בבא מציעא מ״ז,א) דקנין חליפין נעשה בכליו של מקנה, ובההיא הנאה דקא מקבל מיניה הקונה גמר ומקני ליה, ולמה שם לא נדרש אדם חשוב דווקא. ותירץ ד״קידושין שאני שאינה מקנה עצמה בהנאה פורתא״. וברשב״א הביא בשמו ״אשה שאני שאינה מקנה עצמה אלא בהנאה רבתי כקבלת אדם חשוב״. ולכאורה זה ממש סותר את הצריכותא כאן שלפיה דווקא בקידושין יש ה״א דדי בהנאה פורתא. ואולי נאמר דישנם שני צדדים למטבע, אך א״כ למה בצד השני של הצריכותא לא כתבה הגמ׳ דה״א דדווקא במכר יועיל אך באשה לא די בהנאה פורתא?

ונראה שהצריכותא של הגמ׳ תובן יפה עפ״י הדרך שהתווה הגריי״ו —בסי׳ י״א, בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״, ובסי׳ י״ג, בסוגיית ״מקדש במלוה״, ועוד — על ההבדל המהותי בין הקנין במכר ובקידושין. במכר הכסף הוא פירעון ובקידושין הוא סמל של קנין, סמל לאישות וקדושה (והסברנו שגם לט״ז שסובר דגם במכר הוי הכסף כסף קנין, אין הקניינים דומין כלל וכלל, דבמכר הכסף הוא ״סמל״ למו״מ, לפירעון, ובקידושין הוא סמל לאישות). והוספנו להסביר שהסמל בא לבטא את ענין הנתינה וההנאה שהם היסוד לבנין וקדושת בית בישראל.
וכיון שכך ישנה דרישה מיוחדת בקידושין שיהיה כאן סמל בעין (ומתוך כך ביאר הגריי״ו שא״א לקדש במלוה) ושלסמל יהיה תוכן ומשמעות (ומתוך כך ראינו שא״א לקדש במתנה ע״מ להחזיר, דגם אם יש שם סמל בעין אך חסר התוכן, והיא ההנאה — ובמקדש במלוה החיסרון הוא בכיוון הפוך).
והנה כשהאשה אומרת תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך, לכאורה מתקיימין כאן שני התנאים: יש כאן סמל בעין, והיא המנה שניתנת לפלוני, ולסמל יש תוכן כיון שבזה הוא גורם לה הנאה כלשהי. ואמנם הסברתי לעיל שזוהי הנאה שא״א למדוד, כי היא בנויה על ״כאילו״ ובזה היא גרועה מכל הנאה אחרת (אך יחד עם זאת, הרי היא בנויה על דבר של ממש, והיא המנה שניתנת לפלוני). אך כיון דסוף סוף יש כאן ״הנאה פורתא״ ממילא הסמל ממלא את ״תפקידו״ ודי בזה ע״מ להתקדש. [ואמנם ראינו בשאר סוגיות, שבקידושין לא אמרינן ״כאילו״, אך זה היה למשל במלוה ששם אין כלל מעשה סמלי, ואז א״א לומר ״כאילו״ נעשה (עי׳ סוגיית ״מקדש במלוה״), וכן במצב שאין כלל עדים על גוף מעשה הקידושין ורק אומדנא אזי כיון שהעדים הם חלק ממעשה וסמל הקידושין א״א לומר ״כאילו״ הם היו (עי׳ בסי׳ י״ט, בענין עדי קידושין), אך כאן יש מעשה בעין שנעשה בהסכמת האיש והאשה וה״כאילו״ רק עוזר לראות את המעשה כסמל לגרימת הנאה]. אך בממונות, שם צריך כסף או הנאה של ממש וממילא שמא לא די בהנאה פורתא. ומאידך, יש צד שני לדבר, דשמא דווקא בממון אפשר בהנאה פורתא כיון ״דאיתיהיב למחילה״. כלומר בממונות שהכסף הוא פירעון או סמל לפירעון, אז כיון שמתרצית בהנאה פורתא די בכך, אך בקידושין שצריך סמל לאיסור וקדושה אז גם אם מתרצית בהכי ומוחלת, שמא לא די בהכי, כי התורה היא ש״צרה״ את צורת ה״מטבע״ של קידושין ואין זה בידה של האשה לבחור את הסמל שהיא רוצה ומתרצית בו, אלא צריך את הסמל בטהרתו, דהיינו הנאה ממש ולא הנאה של ״כאילו״ שהיא הנאה פורתא. ועוד, שמא זה גופא שיש יד אחר באמצע, שבדין ערב הוא המקבל את המנה, והוא הנהנה העיקרי, ובדין כנעני הוא הנותן את המנה, והוא ה״חסר״ העיקרי, מקלקל את ״טהרת״ הסמל, שכל טיבו הוא להוציא דבר מרשותו ולהכניסו לרשותה (עי׳ רשב״א קידושין מ״ז,ב), ושמא אותו אחר מבטל כביכול את קבלת האשה או את נתינת הבעל.
ונמצא שזה גופא שכסף קידושין הוא סמל של אישות וקדושה מכיל בתוכו דבר ו״היפוכו״. מחד הוא מאפשר אולי להרחיב את המסגרת לכל סוג של מעשה שניתן לראות בו סמל לגרימת הנאה (ומכאן לאפשרות להתקדש בדרכים הנראות תמוהות לכאורה, כגון קידושין ״מדין שניהם״, דין ערב ודין עבד כנעני, ואף בציור המובא לעיל ע״י הפסקי רי״ד וע״י תלמיד הרשב״א כשאמרה לראובן תן מעות לשמעון ואתקדש ללוי) ומאידך שמא דווקא מתוך שהוא סמל הרי נדרשים לשמור עליו בטהרתו (בדומה להסבר הגריי״ו להלן בסי׳ ט״ז, בסוגיית ״מקדש בשיראי״ דדווקא בקידושין בעינן קרא ללמדנו ששוה כסף ככסף דשם הוי הכסף סמל של קנין, אך במו״מ, שהכסף פירעון הוא, אפשר מן הסברא ללמוד להרחיב דין כסף גם על שוה כסף כיון דמתרצה בהכי. וגם בסוגיית ״מקדש במלוה״ הוא ביאר שבמכר אפשר ע״י מלוה, דכיון דשם הכסף פירעון הוא והמוכר מתרצה לקבל את המלוה כפירעון, אז די בהכי).
ולכאורה יש מקום לשאול דלמה א״כ הדגישה הגמ׳ שה״א דיועיל דווקא בקידושין ולא במכר מפני שבאשה ״טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו״. וי״ל דהגמ׳ באה להדגיש דסוף סוף לא די שהסמל, מבחינת צורתו, ימלא את דרישות התורה לכסף קידושין, דהיינו כסף שיש בו הנאה, אלא צריך שבפועל הנאה זאת היא היא שגרמה לה לרצות להתקדש, וכיון שבהנאה פורתא עסקינן שמא אין כאן רצון שלם ואמיתי להתקדש מכח הנאה זאת. ועל כך מסבירה הגמ׳ דכיון שרצונה לחיות בשניים ממילא גם בהנאה פורתא זאת היא מתרצית לקידושין. אך בממונות, גם אם מתרצה בהכי שמא בעינן כסף או הנאה של ממש בשביל הפירעון. והנאה פורתא יכולה אולי ליצור השתעבדות, כמו בערב, אך לא קנין של העברת בעלות כמו במכר (ובקידושין ה״קנין״ נוצר מכח הסמל!). נמצא לפי״ז שה״טב למיתב טן דו״ לא נאמר בגמ׳ כ״כ כ״סיבה״ (להבדל בין קידושין לממונות) אלא יותר כ״סימן״, סימן שאפשר גם בהנאה פורתא להתרצות לשם קידושין.
(ואמנם אפשר שכוונת הגמ׳ בדווקא, כלומר ש״טב למיתב טן דו״ היא הסיבה לחשוב שבקידושין יועיל ולא בממונות. ולפי״ז צ״ל שענין הסמל לא נכנס לצד הראשון של הצריכותא, כי ענין הסמל רק יכול לגרום ליתר דרישות, ע״מ שיהיה כאן סמל של איסור וקדושה, אך אינו יכול להביא להרחבת המסגרת של קידושין מעבר למה שאפשר במכר. ועפי״ז ענין הסמל נכנס רק לצד השני של הצריכותא, דה״א דבממון מועיל כיון דמתרצה אף בהנאה פורתא, אך בקידושין דהוי סמל ה״א דגם אם מתרצית לא יועיל).
ועפי״ז תיושב נפלאות הקושיא הנ״ל על הרמב״ן שהסביר, לענין אדם חשוב, שאין האשה מקנה עצמה בהנאה פורתא אלא דווקא בהנאה רבתי, וע״כ דווקא קבלת אדם חשוב מהני: שני שלבים ישנם בקידושין. השלב הראשון הוא השלב של דרישת התורה על טיבו של כסף קידושין, כלומר על טיבו של הסמל שבו היא צריכה להתקדש. ובשלב זה גם התרצותה לא תועיל אם זהו נגד רצון התורה שהיא הדורשת בכבודה. וכך הוא למשל בקידושי חליפין, שפסולין מטעם דגנאי הוא לה להתקדש בפחות משוה פרוטה, ואף שפשטה ידה וקיבלה אין בכך כלום כי התורה היא שלא מסכימה לקנין שכל עצמותו גנאי הוא לאשה להתקדש בזה, וכדברי תוס׳ ר״י הזקן קידושין ג׳,ב ד״ה לא מקניא נפשה: ״הלכך אעפ״י שהיא רוצה להתקדש בפחות משוה פרוטה אין הקידושין כלום והפקיעו תורת חליפין בקידושי אשה״ (עי׳ בסוגיית ״אין האשה מתקדשת בחליפין״). ומה שכתב הרמב״ן שאין האשה מקנה עצמה בהנאה פורתא זהו ממש באותה משמעות שאמרה הגמ׳ לענין חליפין ש״אשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה״, כלומר שהתורה היא שדורשת לשמור על כבוד האשה. השלב השני הוא השלב שבו צריך שהאשה בפועל מסכימה להתקדש מחמת ההנאה שקיבלה. וכאן בה זה תלוי. ועל שלב זה אמרה הגמ׳ בסוגייתנו ״דהא איתתא ניחא לה בכל דהו ... דאמר ר״ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו״. כי השלב הראשון, דהיינו דרישת התורה, התקיים כאן, כי כשאמרה ״תן מנה לפלוני ואקדש אני לך״ יש כאן סמל (נתינת המנה לפלוני) עם תוכן ומשמעות, כי נתינה זאת גורמת לה איזושהי הנאה. אך בקידושין ע״י שהבעל מקבל מתנה, דווקא השלב הראשון הוא הלוקה בחסר כי לא ניכר סמל של נתינה (בדומה למש״כ המקנה בקונטרס אחרון סי׳ כ״ט סעיף ג׳ דלא שייך לומר במה שהיא נותנת משלה וחסרה הוי כמו קבלה. אמנם דומה שהמקנה לא התייחס לענין הסמל —שחסר כאן סמל של נתינה— וכוונתו יותר כדברי המגיד משנה פ״ה מהל׳ אישות הכ״א דבעינן אדם חשוב בדווקא דאל״כ כיון שהאשה חסרה במה תתקדש. והשווה ג״כ עם מה שהסביר הגריי״ו בשם הברכת שמואל ובשם האבן האזל בהסבר קושיית הרשב״א על הרמב״ם על הדין דמקודשת מדין שניהם), ורק באדם חשוב —שיש שם ״הנאה רבתי״— ניכר ממש שהקבלה נתינה היא בעצם!
למה צריך להגיע לדין ערב לאור שיטת הגריי״ו על מהות הקידושין ועדיין נותר מקום לשאול למה צריכה הגמ׳ להגיע לדין ערב. הרי, כפי האמור, יש כאן סמל לגרימת הנאה ומדין קידושין גופא צריך להועיל. ושתי תשובות לדבר:
א. כפי האמור לא די שהסמל עונה על דרישת התורה אלא צריך שבפועל היא מתרצית ברצון גמור להתקדש מכח ההנאה שקיבלה. ועל כך הראי׳ מערב שרואים שתשתעבדותו על סמך אותה הנאה פורתא —שמישהו קיבל כסף ברצונו— היא תקפה, כלומר יש כאן בחינה של ירדה תורה לסוף דעתו של אדם שהנאה זאת דיה ליצור השתעבדות כנה ואמיתית.
ב. אין הקנין של קידושין קנין עצמי המנותק מהקניינים האחרים, ואדרבה ייחודו הוא דווקא בזה שהוא משתלב במערכת הקניינים והוא חלק מהם, ויחד עם זאת יש לו את התוכן והייחוד משלו. ורצון התורה הוא בדווקא שצורת הקנין תהיה זאת של הקניינים הידועים. ואמנם מעשה הקידושין הוא סמל של אישות וקדושה אך אולי בגלל שלאישות זאת ישנם ג״כ צדדים משפטיים —למשל החיובים ההדדיים בדיני ממונות וכו׳ החלים עליהם בתנאי שיהיו ג״כ קשורים ע״י מעשה קידושין— ובכלל הרי הקידושין יוצרין שינוי ב״מעמד המשפטי האישי״, ע״כ רצתה התורה שהאישות תיווצר ע״י מעשה משפטי של קנין, ובפרט שכל קנין מבטא בעצם, כפי שהסברנו בסוגיית ״אין אשה מתקדשת בחליפין״ עיי״ש, את גמירות הדעת של הצדדים ליצירת חלות משפטית חדשה.
ומתוך כך נתנה התורה למעשה הסמלי צורה של ״קנין״, וגם אם התוכן שונה הוא מבכל קנין אחר, אך הצורה היא ״צורה משפטית״ בה רואים את האיש והאשה כקונה ומקנה, וכדי שיהיה תוקף לקידושין חייבין הם לפחות לענות על הדרישות המקובלות במעשי קנין אחרים (ואמנם ישנן דרישות ייחודיות נוספות שמקורן דווקא בייחודו של ״קנין״ הקידושין. למשל הדין שא״א לקדש במלוה עפ״י הסברו של הגריי״ו בסוגיית ״מקדש במלוה״ עיי״ש). ועל זאת באה הגמ׳ להביא ראי׳ מדין ערב (ואח״כ מדין עבד כנעני) דמצינו ויש ״תקדים״ לדבר שאדם יכול להשתעבד —ויש להשתעבדות שלו תוקף משפטי— על סמך הנאה של ״כאילו״, כלומר הנאה פורתא.
[והנה אותה דרישה שמעשה הקידושין צריך לפחות ללבוש את הצורה של מעשה קנין רגיל (ואף קנין ביאה הוא כעין קנין חזקה בקרקעות) היא היכולה להטעות ולתת מקום למחשבה שבאמת עסקינן בקנין רגיל בו האשה היא ה״חפצא של קנין״ שמשתעבדת לקונה. ומכאן שהתורה אסרה באשה קניינין כחליפין ומלוה שמתוך שהם ביטוי מובהק למו״מ —כפי הסבר הגריי״ו בסוגיות אלו— רק עלולים להשריש את הטעות. ולמעשה צורת הקנין המקובלת בשאר דברים הוא הוא רצון התורה כאמור ויחד עם זאת רצונה שנשכיל להכניס בו קדושה וזהו בעצם הנסיון הקשה! ועי׳ ג״כ בסימן י״ט, ״בהא דעדי קידושין וגירושין הוי עדי קיום״, מש״כ הגריי״ו בהסבר המושג ״חב לאחריני״ —קידושין ס״ה,ב—, ומדבריו יוצא שזהו מושג משפטי ״שאול״ מהל׳ ממונות אך שיש לו משמעות ייחודית בקידושין (והדברים כבר באים לידי ביטוי ברשב״א, עי׳ מש״כ שם בהסבר דברי הגריי״ו), ומתוך כך ישנה ג״כ משמעות ייחודית לעדי קידושין].