אמ׳ רבא אשה שאמרה לו תן מנה לפלוני ואיקדש אני לך מקודשת מדין ערב כיון באיכא האי גוונאא הערב חייב לשלם, כמאן דקביל הוא בידיו דאמיב, הכא נמי אמרינן דיבורא תן לפלו׳ קבלה היא. נתן לה ראובן מאה ואמ׳ לה בפני שמע׳ג התקדשי לשמע׳ זה מקודש׳ מדין עבד כנעני, לאו עבד כנעני אי יהיב גברא למריה ממונא ואמ׳ ליה הילך מנה זה ושחרר עבדך וקיבל ואמ׳ הרי הוא לעצמוד קנה העבד לעצמו ולא יהיב מידי, כך האי שמע׳ קנה האי איתתא אף על גב דלא יהיב מידי. וקבלנו מרבותינו לא שנא כי יהיב לה ההוא שמע׳ לראובן ההוא מנה דיהב לה ולא שנא כי לא יהיב ליה, ולא שנא שוייה שליח בעדים ולא שנא כי לא שוייה שליח בעדים, ואפילו ארצויי ארצייה קמיה ואזילה מדידיה מיקדשא ליה, ולא משתריא אלא בגטו.
(1) 
וְאֶקַּדֵּשׁ לָךְ מְקוּדֶּשֶׁת מִדִּין עָרֵב עָרֵב לָאו אַף ע״ג עַל גַּב דְּלָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ קָא מְשַׁעְבֵּיד נַפְשֵׁיהּ הַאי אִיתְּתָא נָמֵי אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא מָטֵי הֲנָאָה לִידַהּ קָא מְשַׁעְבְּדָא וּמַקְנְיָא נַפְשַׁהּ.
וְאֶקַּדֵּשׁ לָךְ מְקוּדֶּשֶׁת מִדִּין עָרֵב עָרֵב לָאו אַף and I will be betrothed to you by means of these one hundred dinars that you give to that individual, she is betrothed, as derived from the halakha of a guarantor. How so? With regard to a guarantor, is it not the case that he commits himself to repaying the debt even though he receives no benefit, as the money from the loan is given to the debtor? And with regard to this woman too, even though she receives no benefit, as the one hundred dinars are given to someone else, nevertheless she commits and transfers herself to the man who gives the money.
א. אולי צ״ל: כיון דבכהאי גוונא.
ב. עיין במחנה אפרים הל׳ ריבית סי׳ יא שכתב דנחלקו הראשונים בביאור סוגין דמקודשת מדין ערב, דלדעת הרמב״ם בהל׳ אישות פ״ה הכ״א הרשב״א והריטב״א הטעם דמקודשת משום דיש לה הנאה שנתן על פיה וההיא הנאה הוי שוה פרוטה ומקודשת בה, ולדעת המהר״מ מרוטנברג [הובא מרדכי ב״מ סי׳ שכז] והטור יו״ד סי׳ קסח ס״א הטעם דמקודשת הוא משום דחשיב כאילו הגיע אותו מנה לידה, יע״ש מש״כ עוד בכל זה. ועיין בפני יהושע שתמה על הרשב״א והריטב״א דא״כ אמאי צריך לדין ערב דפשיטא בכל הסוגיא דאם יש הנאה ששוה פרוטה מקודשת, ועוד דבערב אפילו בלא הנאה משתעבד, ולכך מסיק שבאמת עיקר הקדושין הם בגוף המנה. וכ״כ בחדושי מרן רי״ז הלוי (במכתבים בסוף הספר) מה״ט דגם להרמב״ם הקדושין הם בגוף המנה, אלא שהוסיף שמקודשת בהנאת מתנה זו ומשום דאזיל לשיטתו דסובר דבקדושין בעינן כסף שיש בו הנאה, וכמ״ש באבני מלואים סי׳ כח סקט״ז, ולפי״ז אין כאן מחלוקת כלל. ועכ״פ בלשון רבינו משמע נמי דהקדושין הם בגוף המנה.
ג. עיין להלן בהערה 30 מה שנתבאר בזה.
ד. צ״ב אמאי בעינן הך אמירה שיאמר הרי הוא לעצמו, דהא עיקר השחרור בכה״ג הוא ע״י כסף, א״כ לכאורה לא נצטרך שום אמירה. והנה לענין קדושין מדין עבד כנעני מבואר ברמב״ם (אישות פ״ה הכ״ב) דבעינן שיחזור הבעל ויאמר לאשה הרי את מקודשת לי בהנאה הבאה ליך בגללי, ויעוין ברשב״א בסוגין דהביא דברי הרמב״ם ותמה עליהם וז״ל, ואיני יודע מי דחקו ע״ז שהרי אין זה כדין עבד כנעני ממש, אלא בשנתן ראובן ואמר ראובן שתהא מקודשת לשמעון כפירושן של ראשונים ז״ל, עכ״ל, וצ״ב אם מוכח מדבריו דבעבד כנעני ממש ניחא ליה דניבעי באמת אמירה שיאמר הרי אתה לעצמך. ועיין באחרונים שהאריכו טובא בביאור דברי הרשב״א האלו.
ה. ברשב״א הביא דברי רבינו וגרס בדבריו כן, ׳ואזל וקדשה מדילי׳ מיקדשה׳, וכצ״ל.
ו. וכן הביא העיטור (אות ק׳ קדושין עו, א) כל פיסקא זו מ׳וקבלנו מרבותינו׳ עד כאן בשם רבינו. אמנם העיטור גופיה כתב דאפילו לא ארצי קמיה קודם הקדושין, אלא נתרצה אח״כ מקודשת, ועיין ברשב״א שחלק עליו. ועיין עוד ברש״י ד״ה הילך מנה שכתב דהוא שלוחו אלא שמקדשה משלו, והרא״ש (סימן ו) כתב דגם אם לא היה שלוחו אלא שאמר המקדש אח״כ הרי את מקודשת לי במעות שנתן פלוני בשבילי יע״ש, וכ״כ הרמב״ם בהל׳ אישות פ״ה הכ״ב. וכתב הרשב״א שדעת הר״ח (שאינה מקודשת אלא אם כן ארצויי ארצי) קרובה לדעת רש״י, ולכאורה כוונתו שאין כמעט הבדל בין ארצויי ארצי קמיה לשויה שליח, וכפי שדקדק הר״ח שהחידוש הוא אפילו לא שוייה שליח ׳בעדים׳. ועיין עוד בפני יהושע שכתב דע״כ גם לרש״י לאו דוקא בכה״ג מקודשת, דהרי ילפינן לה מעבד כנעני ושם אפילו שלא מדעתו קונה, אלא דרש״י נקט הך גוונא דבזה אי״צ שיאמר המקדש הרי את מקודשת לי אלא השליח אומר כן. והנה רבינו כתב כאן דמיירי שנתן הכסף בפני שמעון שמקדשה לו, ולכאורה צ״ב אמאי בעינן שיתן בפניו. ולמה שנתבאר י״ל דבלא״ה איכא חסרון דהוי כחובה דאין חבין לאדם שלא בפניו, וצריך ליישב או כרש״י דשויה שליח, או כהרמב״ם דחזר המקדש ואמר לה התקדשי, ולכך נקט רבינו דמיירי דעושה כן בפניו דע״כ מדלא מיחה ש״מ דניחא ליה.
ואקדש אני לך – וכשנתנו לו א״ל התקדשי לי מקודשת ואע״ג דלא מטי הנאה לידה.
מדין ערב – ממה שמצינו בתורה שהערב משתעבד למלוה אנו יכולין ללמוד.
האשה שאמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לך באותה הנאה והוא הדין לדעת גדולי הדור אם אמרה הלוה מעות לפלוני ואקדש אני לך הרי זו מקדשת אע״פ שאין הנאה מגעת לידה שהרי ערב משתעבד בלא הנאה מגעת לידו ומכל מקום דוקא כשיאמר האיש לאשה הדברים כהלכתן והוא שבשעה שהוא נותן המנה לאותו פלוני יאמר לה הרי את מקדשת לי בהנאת מנה שאני נותן לפלוני ומכל מקום אם היה הוא נותן לה מנה לקדשה ואומר לה הרי את מקדשת לי והיא אומרת תנהו לפלוני ואני מתקדשת בו אין צריך אמירה אחרת ומכל מקום אם אמרה הרויח זמן הלואה לפלוני ואקדש אני לך כתבו גדולי הדור שאינה מקדשת שהרי כיוצא בה בערב פטור הואיל ולא על אמונתו הלוהו כמי שיתבאר באחרון של בתרא ואין צריך לומר אם אמרה זרוק מנה לים ואקדש אני לך:
והתקדשי לפלוני ואותו פלוני אומר לה הרי את מקודשת לי בהנאה שיש ליך בשבילי שנותן ליך פלוני המנה שתתקדשי לי קונה האשה אע״פ שאינו חסר ממון שהרי עבד כנעני קונה עצמו בכסף על ידי אחרים שפודין אותו ואפי׳ נתן לה הפלוני המנה על מנת שתתקדש לו והוא אמר לה עתה כך מקודשת שהנאה יש לה עתה שאם לא תתקדש אין לה במעות כלום ומסתברא שאם נתאכלו המעות קודם שיאמר לה האחר זה הלשון שאינה מקודשת שהרי בשעה שהוא אומר כך הויא להו מלוה ולא דמי להתקדשי לי בזה לאחר שלשים יום.
ערב לאו אע״ג דלא מטי הנאה לידי׳ משתעבד – פי׳ לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה דא״כ במאי משתעבד אלא לומר דאע״ג דלא מטי לידיה הנאת מעות שהוציא המלוה ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו״כ אפ״ה משתעבד בהנאה דמטי ליה במה שהלוה לזה על אמרתו דהנאה בכל דוכתא בכל דכות׳ חשיב׳ ככסף כדפרישנ׳ בכמה דוכתי הכא נמי אע״ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדבוריה. מיהו כל מקודש׳ דאמרינן בשמעתין היינו כשאמר הוא שאמר לה בזו הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי מנה לפלונך בדבורך. ולא דמי הא למאי דאמרי׳ לקמן תנם לאבא ולאבי אינה מקודשת דהתם לא אמרה ואיקדש אני לך וכיון דכן דחייא קא מדחי ליה מה שאין כן בזו.
אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש לך מקודשת מדין ערב. ומשמע בפשיטות דאע״ג שלא אמר לה התקדשי לי אלא לאחר שנתן מנה לפלוני אפ״ה מקודשת קשיא לי נהי דילפינן מערב דבכה״ג משתעבד והיא נעשית ערב אכתי מלוה הוא כיון דבשעת הקידושין אינו בעין ביד פלוני והרשב״א ושאר פוסקים כתבו דאיירי שאמר לה התקדשי לי בהנאה זו שנתתי לפלוני מנה עבורך והא דמייתי לה מדין ערב כתב הריטב״א ז״ל בחידושיו דכי היכי דערב משתעבד ע״י הנאה ה״ה הכא ולכאורה יש לתמוה דע״ז לא היה צריך להביא מדין ערב דפשיט בכולה סוגיין דהיכא דהנאה ש״פ מקודשת ועוד דבערב אפילו בלא הנאה משתעבד ומהכא ילפינן דאדם יכול לחייב עצמו במה שאינו חייב כמו שישתעבד הערב בח״מ סי׳ מ׳ ובדוכתי טובא ולא איצטריך האי טעמא בערב בההיא הנאה דמהימן ליה אלא בערב בב״ד שלא בשעת מתן מעות לכך נלע״ד דעיקר הקידושין הן כיון דאי לאו שנתרצית עכשיו להתקדש היתה צריכה להחזיר לו המנה מטעם ערב ממש דכיון שאמרה תן ואתקדש הו״ל ערב בשעת מתן מעות וכיון דע״י הקידושין נפטרה מהמנה ה״ל קידושין גמורים. ובזה נתיישב׳ שיטת הרא״ש ז״ל דנראה מדבריו דאע״ג דלא אמר התקדשי לי בהנאה שנתתי עבורך אלא התקדשי במנה שנתתי עבורך אפ״ה מקודשת דנהי דבמלוה אינה מקודשת אא״כ אמר התקדשי בהנאת מחילת מלוה היינו משום דאם לא אמר הכי אמרינן דדעתה אהמנה בעין כדפרישית לעיל משא״כ הכא כיון שהמנה מעולם לא היה בעין תחת ידה מסתמא דעתה אהאי הנאה שנפטרה ע״י הקידושין מחמת חיוב הערבות שהיה לו עליה כנ״ל נכון לשיטת הרא״ש ז״ל וזה סיוע למה שכתבתי לעיל בענין הנאת מחילת מלוה ע״ש ודוק היטב:
(קונטרס אחרון) דף ז גמרא אמר רבא תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב. וכתב הרא״ש ז״ל דאיירי שאמר לה אח״כ התקדשי לי במנה שנתתי לפלוני וכ״כ הטור בזה הלשון ברמזי׳ ובטור א״ע סי׳ כ״ט אלא דהבית יוסף שם כתב בשם הרמב״ם ז״ל שצריך שיאמר התקדשי לי בהנאת מתנ׳ זו שנתתי על פיך וכ״כ בש״ע בפשיטות בלי שום חולק ומשמע דסבירא להו דכוונת הרא״ש ז״ל ג״כ בזה הדרך אלא שקיצר והיינו משום דמדמי להו למלוה אמנם לענ״ד דלהרא״ש והטור אע״פ שלא אמר בהנאת מתנה נמי מקודשת דלא דמי למלוה כמ״ש בפנים בטוב טעם וא״כ לדינא צ״ע:
ואקדש לך״, במנה זה שאתה נותן לפלוני — הרי היא מקודשת, וזאת למדנו מדין ערב. כיצד? ערב, לאו אף על גב [האם אף על פי] שלא מטי [מגיעה] הנאה לידיה [לידו], שהרי את כסף ההלוואה מקבל הלווה בכל זאת קא משעביד נפשיה [הוא משעבד את עצמו] לתשלום החוב, האי איתתא נמי [אשה זו גם כן] אף על גב [האם אף על פי] שלא מטי [מגיעה] הנאה לידה, שהרי המנה ניתן לאחר — בכל אופן קא משעבדא ומקניא נפשה [היא משעבדת ומקנה את עצמה].
and I will be betrothed to you by means of these one hundred dinars that you give to that individual, she is betrothed, as derived from the halakha of a guarantor. How so? With regard to a guarantor, is it not the case that he commits himself to repaying the debt even though he receives no benefit, as the money from the loan is given to the debtor? And with regard to this woman too, even though she receives no benefit, as the one hundred dinars are given to someone else, nevertheless she commits and transfers herself to the man who gives the money.
הכל
(2) אהֵילָךְ מָנֶה וְהִתְקַדְּשִׁי לִפְלוֹנִי מְקוּדֶּשֶׁת מִדִּין עֶבֶד כְּנַעֲנִי עֶבֶד כְּנַעֲנִי לָאו אַף ע״ג עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי קָא קָנֵי נַפְשֵׁיהּ הַאי גַּבְרָא נָמֵי אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא קָא חָסֵר וְלָא מִידֵּי קָא קָנֵי לַהּ לְהַאי אִיתְּתָא.
The Gemara discusses a similar case: If a man gives one hundred dinars to a woman and says to her: Here are one hundred dinars for you, and with this money you become betrothed to so-and-so, she is betrothed, as derived from the halakha of emancipating a Canaanite slave. With regard to a Canaanite slave, is it not the case that he acquires himself and is freed when someone gives his master money to emancipate the slave, even though he loses nothing of his own? With regard to this man too, i.e., the third party, even though he loses nothing of his own, he acquires this woman by means of the other man’s payment.
The Gemara discusses a similar case: If a man gives one hundred dinars to a woman and says to her: Here are one hundred dinars for you, and with this money you become betrothed to so-and-so, she is betrothed, as derived from the halakha of emancipating a Canaanite slave. With regard to a Canaanite slave, is it not the case that he acquires himself and is freed when someone gives his master money to emancipate the slave, even though he loses nothing of his own? With regard to this man too, i.e., the third party, even though he loses nothing of his own, he acquires this woman by means of the other man’s payment.
הילך מנה והתקדשי לפלוני – והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו.
מקודשת – ואע״ג דממונא לאו של משלח הוא.
מדין עבד כנעני – דתנן במתני׳ לקמן (דף כב:) קונה את עצמו בכסף ע״י אחרים שאחרים פודין אותו בממונן והוא קונה עצמו ויוצא לחירות ואע״ג דלא חסר איהו בהאי ממונא מידי.
וכן האומר לאשה הילך מנה והתקדשי לפלוני וקיבלה, מקודשת לפלוני אע״ג דלא קיבלה ממנו כלום וגם לא ממונו אלא ממון הנותן, שאם היה ממון המקדש שלוחו של אדם כמותו, אלא מפני שאינו ממון המקדש איצטריכא, דאע״ג דאינו ממונו מקודשת מדין עבד כנעני שיוצא לחירות בכסף של אחרים שנותנין לרבו והוא יוצא בו לחירות. והוא הדין לאדם הקונה מכספו קרקע לצורך חבירו, שקנה אותו שקנאה לו ואין הקונה והמקנה יכולין לחזור בהן.
הילך מנה והתקדשי לפלוני. ראובן, כלומר הוא (או) שלוחו, אלא שמקדשה משלו, מקודשת לראובן ואע״ג דממונא לאו משלו הוא.
עבד כנעני. דתנן במתני׳ וקונה את עצמו בכסף ע״י אחרים, שהאחרים פודים [אותו] בממונם, והוא קונה את עצמו ויוצא לחירות, ואע״ג דלא מחסר איהו בהאי ממונא מידי.
הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. ופירש רש״י והוא שעשאו שליח אלא שהמעות שלו. לומר שאם לא עשאו שליח אינה מקודשת ואפילו נתרצה לבסוף, משום דבשעת קדושין מיהא לא מיקניא, דהא איהו לא שויא שליח ודלמא לא נתרצה מעיקרא בהכי. והא דאמרינן לקמן בפרק האיש מקדש (קידושין מה:) ודלמא ארצויי ארצי קמיה מעיקרא וגלה דעתיה דניחא ליה, בהא קאמר, וכן פירש רש״י שם. ור״ח כתב קבלנו מרבותינו ז״ל לא שנא כי שויה שליח בעדים ולא שנא כי לא שויה, ואפילו ארצויי ארצי קמיה ואזל וקדשה מדיליה מקודשת, ולא משתריא אלא בגט, וכן הלכה. וקרובים דברים אלו לדברי רש״י. והרב בעל העיטור שכתב דאע״ג דלא ארציה אלא בתר דקדשה לה אודעיה לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת, לא נראה דבריו.
ומיהו תמיהא לי למה לן לארצוייה מעיקרא, והלא זכין לאדם שלא בפניו, והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו. ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה, וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי וכדאמרינן בפרק אע״פ (כתובות סד.) גבי אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם דבין בא ליבם בין בא לחלוץ לא אמרינן ליה זיל נסיב אחריתי, משום דמצי אמר כל כמה דאגידא בי אחריתי לא יהבו לי. ואם תאמר שאני הכא דאי לא ניחא ליה מגרש לה בעל כרחה, לא היא דאף הוא מפסיד, שצריך ליתן שכר הסופר בגט, ועוד שאתה משיאו שם רע שמגרש את נשיו, ועוד שאתה מטריחו אחת סופר ועדים, ועוד שאתה אוסרו בקרובותיה. כך נראה לי.
והרמב״ם (רמב״ם אישות ה׳:כ״ב) פירשה לזו כגון שחזר מי שנתקדשה לו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבא לך בגללי ואיני יודע מי דחקו על זה. שהרי אין זה כדין עבד כנעני ממש, אלא בשנתן ראובן ואמר ראובן שתהא מקודשת לשמעון כפירושן של ראשונים ז״ל, וכן כתב הוא ז״ל (רמב״ם אישות ה׳:כ״א) בתן מנה לפלוני ואתקדש אני לו בשאמר מי שנתקדשה לו הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך. גם זה איני יודע למה, ואדרבה לכאורה משמע דכל כי האי גונא קרוב הוא להיות נתנה היא ואמר הוא, שכתבנו למעלה (ה:) שאין בו בית מיחוש לדעת הרב ז״ל בעצמו ולדעת הרב אלפסי, ואי נמי הוי כהילך מנה ואתקדש אני לך דאינה מקודשת אלא באדם חשוב דוקא, ולא עוד אלא דרבא גופיה דאמרה להא מספקא ליה אפילו באדם חשוב וצריך עיון.
אמר לה הי לך מנה ר״ל משלי והתקדשי לפלוני שאני שלוחו ואומר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לפלוני שאני שלוחו במנה זה שאני נותן לך משלי הרי זו מקדשת אע״פ שאותו שנתקדשה לו לא חסר כלום שהרי מצינו כיוצא בו בעבד כנעני שפודין אותו אחרים בממונם והוא יוצא לחירות ואם אינו שלוחו צריך שיהא שם אותו פלוני ויאמר בשעת נתינה הרי את מקדשת לי באותו מנה שפלוני נותן לך בשבילי ויש אומרים אף לאחר נתינה כן שיאמר הרי את מקדשת לי במנה שנתן לך פלוני בשבילי ומקדשת משעת נתינת המעות שזהו כנתרצה הבן... ויש אומרים אף בלא אמירתו הואיל ומכל מקום נתרצה בכך אלא שאין זה נראה כמו שנבאר בפרק שני:
ממה שכתבנו שאדם רשאי לומר הי לך מנה והתקדשי לפלוני שאני שלוחו למדת שכל שנתמנה שליח לקדש את האשה אין צריך שיהא המשלח מוסר לו במה יקדש אלא מקדשה השליח בשלו ודיו ואין צריך שתדע האשה אם הוא של מקדש או של שליח ומכל מקום אם נתן הוא לו במה לקדש צריך שיקדשנה באותו דבר בעצמו עד שיאמר לו בדבר זה או במה שתרצה ויש אומרים שאם מסר לו מעות ועירבם השליח בשלו אין קפידא בכך שמן הסתם אינו מקפיד בין מעות למעות אחר שהכל כדבר אחד ומכל מקום לרוחא דמילתא יש נוהגים לכתוב שיקדשוה בדבר זה שמסר לו או במה שירצה וכשאין הוא אומר כן כותבין בשטר השליחות שהמשלח מסר לו דבר פלוני ואם הוא מוסר לו דינר מזהירים את השליח שלא לערבו בשלו:
הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני – פירוש הא מיירי בשאין הנותן שלוחו של מקדש אלא שניתן כסף משלו כדי שתתקדש בו לזה והיינו דאתי עלה מדין עבד כנעני וכיון דכן צריך שאותו פלוני יאמר לה הרי את מקודשת לי בכסף שנתן לך פלוני שתתקדש לי ולא אמרינן הכא אלא דנתינת אחר בשבילו חשיבא כנתינתו.
שם הילך מנה והתקדשי לפלוני ופרש״י והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו. והרא״ש ז״ל כתב דאפילו אם אינו שלוחו אלא שאמר המקדש בסוף התקדשי לי במנה שנתן לך פלוני עבורי והרמב״ם ז״ל כתב שאמר לה התקדשי בהנאה הבאה לך בגללי ונראה דרש״י ז״ל נמי לאו דוקא בשעשאו שליח איירי אלא חדא מינייהו נקיט דאלת״ה האיך יליף מעבד כנעני הא התם לאו מתורת שליחות איירי דהא אוקי רבא לקמן דף כ״ג אליבא דר״מ דאמר ע״י אחרים אפילו שלא מדעתו דעבד ומשום דקבלת רבו גרמה לו ולפ״ז עיקר הילפותא מעבד כנעני היינו לענין דמיקרי בכה״ג כסף אף על גב דלא חסר מידי וממילא דאפילו לא עשאו שליח אם אמר אח״כ התקדשי לי במנה שנתן פלוני כנ״ל ועיין בסמוך:
שם מדין עבד כנעני ופרש״י דתנן לקמן בכסף ע״י אחרים כו׳ ואע״ג דהא מילתא רבי מאיר קאמר לה לקמן וחכמים פליגי עליה מ״מ הא מסקינן לקמן דלרבנן נמי בכסף בין ע״י עצמו ובין ע״י אחרים ועוד דהא מסקינן התם דהא דפליגי ר״מ ורבנן בכסף ע״י אחרים היינו שלא מדעתו דעבד אבל מדעתו כ״ע מודו ושם יבואר. אלא דיש לדקדק אכתי בעבד כנעני אמאי פשיטא ליה לרבא דלחכמים אפילו ע״י אחרים דלמא דוקא ע״י עצמו ולא ע״י אחרים משום האי טעמא גופא כיון דלא חסר מידי לא מיקרי קנין כסף ובשלמא לר״מ דאמר דמיקרי כסף היינו משום דמוכח לה מקרא דע״כ דחיק ומוקי אנפשיה דע״י אחרים מיקרי כסף דהא ס״ל דאינה נפדת ע״י עצמו משא״כ לרבנן איכא למימר שפיר דע״י אחרים לא מיקרי כסף כיון דאיכא לאוקמי קרא ע״י עצמו. ונראה דודאי רבא מדר״מ יליף לה דאי לאו סברא פשוטה היא דבכה״ג מיקרי כסף טפי ה״ל לאוקמי קרא ע״י עצמו ולמילף מיניה דהיכא דאקני ליה אחר מנה ע״מ שיצא בו לחירות יש לעבד קנין בלא רבו אע״כ דפשיטא ליה לר״מ מסברא דע״י אחרים מיקרי כסף מש״ה מוקי לקרא דוקא בהכי וא״כ מרבי מאיר נשמע לרבנן דלית לן למימר דפליגי בהאי סברא. יהיה איך שיהיה קשיא לי על מה שרצה הר״ן ז״ל לפרש בשיטת הרמב״ם ז״ל דדוקא בקידושי אשה קונה בכה״ג דיליף לה לה מאשה משא״כ במכירת שדה ולמאי דפרישית א״א לומר כן דהא בעבד כנעני לאו מקרא ילפינן אלא דרבא בא להוכיח ממתניתין דעבד כנעני דסברא פשוטה היא דבכה״ג מיקרי כסף וא״כ ממילא דמהני בכל מקום ובלא״ה סברא זו תמוה דלא שייך כאן כלל האי ג״ש דלה לה מאשה דהתם בשיחרור איירי ואין אשה מתגרשת בכסף ועיקר קידושי כסף נמי לא ילפינן בהאי ג״ש דלה לה מאשה. ולפמ״ש צ״ע על הטוח״מ וש״ע סימן ק״ץ דמשמע דהא מילתא לענין מכירת שדה מחלוקת הפוסקים היא ולמאי דפרישית א״א לומר כן ושיטת הרי״ף והרמב״ם והרא״ש ז״ל אבאר בסמוך ודו״ק. תו קשיא לי ההיא סוגיא אדיליף רבא מעבד כנעני אמאי לא יליף מקידושי ייעוד דכתיב אם לבנו ייעדנה אלמא דמתקדשת לבנו אע״ג דלא חסר מידי אלא בפרוטה שנתן אביו וצ״ע:
(קונטרס אחרון) שם הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני וכתב הר״ן ז״ל בשיטת הרמב״ם ז״ל דטעמא דגמרינן לה לה מאשה וה״ה להיפך אשה מדין עבד כנעני ומש״ה השמיט אלו הדינים בהל׳ מכירה. והקשיתי לשאול בפנים דהא בעבד כנעני גופא לא קים לן הא מילתא מקרא למאי דקי״ל כרבנן דמשכחת לה כסף דבעבד כנעני ע״י עצמו אע״כ דהא דבעבד כנעני מהני ע״י אחרים היינו מסברא לחוד אלא דאנן לא קים לן הך סברא אלא ממשנה דעבד כנעני סוף סוף כיון דהסברא פשוטה א״כ פשיטא דמהני לענין ממון והדר׳ קושיא לדוכתא למה השמיטו וכתבתי ליישב בענין אחר והנחתי בצ״ע על לשון הש״ע בהל׳ מכירה סי׳ ק״ל שכתב דין זה בלשון יש אומרים ולענ״ד הלכה פסוקה היא ועדיין צ״ע.
גמ׳. הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני, עבד כנעני לאו אף ע״ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי אע״ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא.
עיין ברש״י (ד״ה הילך מנה) וז״ל והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו עכ״ל. ומבואר ברש״י דנותן הכסף צריך להיות שליח המקדש ובלי זה הקידושין אינו חל. וכן איתא ברשב״א (ד״ה הילך). ועיין בשיעורים לעיל (ג. בענין קנין חליפין לעכו״ם ודין עבד כנעני) בביאור שיטת רש״י והרשב״א. אבל עיין ברמב״ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ״ב) דיש לו ביאור אחר בסוגיא, וז״ל אמר לה הא לך דינר זה מתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע״פ שלא נתן לה המקדש כלום עכ״ל. לפי הרמב״ם נותן הכסף אינו שליח של המקדש, והמקדש עצמו צריך לומר דהוא מקדש אותה בהנאה דהיא מקבלת. ומבואר מזה דלא בעינן שליחות כדי לעשות מעשה הקידושין בעד אחר. ונמצא דנחלקו הראשונים האם בדין עבד כנעני נותן הכסף צריך להיות שליח של המקדש או לא.
ונראה לבאר דנחלקו ביחס בין ב׳ הדינין בקידושי כסף – נתינת הכסף, וחלות מעשה קידושין. דפשיטא דאפי׳ נתינת הכסף לאשה צריכה להעשות בתורת קידושין, דהרי אם הוא נותן לה כסף בעלמא בשתיקה, דאינו יכול לומר לה אח״כ דהנתינה היתה בתורת קידושין.א אלא דהרמב״ם נקט דהעברת הכסף לאשה יכולה להיות בתורת קידושין אפי׳ אם עדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן הוא סובר דאדם אחר דאינו שליח המקדש יכול לתת לאשה את הכסף בתורת קידושין, אע״פ דזה הויא רק העברת הכסף לאשה בעלמא בלי חלות מעשה קידושין. וע״י אמירת הרי את מקדושת לי דהמקדש, הוא גורם שיהא כאן גם חלות מעשה קידושין, דיש צירוף בין נתינת הכסף מהאדם השלישי לאמירת המקדש להחיל חלות שם מעשה קידושין על הנתינה, וגם בלי שליחות.ב אבל רש״י והרשב״א ס״ל דא״א לחלק את הקידושין באופן זה. כלומר, דא״א שתהא העברת הכסף לאשה נחשבת כנתינת כסף הקידושין היכא דעדיין אין כאן חלות מעשה קידושין. ולכן בסוגייתנו, צ״ל דכבר יש כאן חלות מעשה קידושין ע״י נתינת השלישי לאשה וזה שייך רק היכא דנותן הכסף הוי שליח של המקדש דגם יכול לומר לה הרי את מקדושת לפלוני כמו כל שליח אחר.
ונמצא דנחלקו הרמב״ם ורש״י והרשב״א לגבי החידוש דקידושין מדין עבד כנעני. דלפי הרמב״ם יוצא חידוש מופלג, דניתן לחלק בין הקנאת הכסף בתורת קידושין לבין חלות מעשה הקידושין, משום דיתכן נתינת הכסף לאשה בתורת קידושין אפי׳ היכא דעדיין אין כאן חלות שם מעשה קידושין. מאידך רש״י והרשב״א סבורים דזה א״א והחידוש דעבד כנעני יותר מוגבל, דהיינו דהשליח יכול להשתמש בכסף שלו בעד קידושי המשלח.
ויש להוכיח כדעת הרמב״ם מהגמרא לקמן (מז.) הקובעת דאפשר לקדש ע״י נתינת כמה תמרים לאשה אע״פ דכל אחד פחות משו״פ כשהמקדש אומר לה ״התקדשי לי באלו״. ופשיטא דחלות מעשה הקידושין נגמר רק לאחר נתינת התמר האחרון, ואעפ״כ ע״פ דין כל תמר ניתן בתורת קידושין. ולכאורה זוהי ראיה לשיטת הרמב״ם דאפשר לחלק בין העברת הכסף לחלות מעשה קידושין. ונראה דרש״י והרשב״א ידחו דיש לחלק בין היכא דהמקדש נותן את הכסף בעצמו דהוא יכול לתת כל תמר בתורת קידושין אע״פ דמעשה הקידושין נגמר רק לאח״כ, לבין דין הגמרא דידן דנותן הכסף הוי אדם שלישי הנותן מדין עבד כנעני. דרק בגמ׳ דידן א״א לאדם שלישי לתת את הכסף בתורת קידושין אם המעשה קידושין רק נעשית לאח״כ באמירת המקדש.
רשב״א ד״ה הילך מנה והתקדשי לפלוני.
יש לעיין האם אפשר לעשות מעשה קידושין בעד אחר מדין זכין לאדם שלא בפניו. ומדברי הרשב״א מבואר דזכייה מועיל בקידושין. דאיתא בגמ׳ לקמן (מה:) דאב יכול לקדש אשה בשביל בנו אם ״ארצויי ארצייה לקמיה״, דהיינו אם הבן גילה דעתו דהוא רוצה לקדשה. והרשב״א (ז. ד״ה הילך מנה) הביא דעת העיטור דזה נכון אפי׳ אם הבן גילה דעתו אחרי מעשה הקידושין דהאב, וז״ל והרב בעל העיטור ז״ל שכתב דאע״ג דלא ארצי אלא בתר דקדשה לה אודעי׳ לההוא גברא ואירצי בעדים מקודשת עכ״ל. והרשב״א עצמו חולק על העיטור ונקט דבעינן ארצויי ארציה קמיה מעיקרא, לפני מעשה הקידושין דהאב.
והרשב״א הקשה על עצמו, וז״ל ומיהו תמיהא לי למה לן לארצויי מעיקרא והלא זכין לאדם שלא בפניו והכא זכות הוא שתהא אשה זו קנויה לו עכ״ל. כלומר, דלמה לפי שיטתו הארצויי ארציה קמיה צריך להיות לפני הקידושין, הא יש דין דזכין לאדם שלא בפניו ולמה האב אינו יכול לקדש האשה מכיון דהויא זכות לבן. ולפי זה מבואר דהרשב״א הבין דבעל העיטור דלא הצריך גילוי דעת הבן לפני הקידושין באמת נקט דהאב מקדש בעד בנו מדין זכין לאדם שלא בפניו. והרשב״א תירץ לשיטתו דבעינן גילוי דעת לפני הקידושין כי אולי אין הקידושין זכות לבן, וז״ל ואפשר לי לומר דהכא חובתו היא דשמא באחרת ניחא ליה וכל כמה דאגיד בהא לא יהבו ליה אחריתי עכ״ל. ומבואר מזה דמעיקר הדין הרשב״א הסכים לשיטת העיטור דזכייה מועיל במעשה קידושין, אלא דבדרך כלל לא ברור דקידושין לאשה זאת הויא זכות. ולכן כשארצויי ארצייה לקמיה וידוע לנו דהבן באמת רוצה לקדשה, אזי אדם אחר יכול לעשות מעשה קידושין מדין זכין לאדם שלא בפניו.ג
עכ״פ יוצא משיטות העיטור והרשב״א דמעיקר הדין זכייה מועיל בקידושין. וביאור השיטות האלו תלוי בחקירות בשני ענינים – גדר דין דזכייה וגדר דין דעת המקדש בקידושין:
א) נחלקו הראשונים אם זכייה מועיל רק לקנות או״ד אף להקנות, או בלשון המפרשים אם אמרינן זכין לאדם שלא בפניו או גם זכין מאדם שלא בפניו.ד והפשטות הוא דאמרינן רק זכין לאדם שלא בפניו ולא זכין מאדם.ה
ב) יש לחקור בגדר דעת המקדש בקידושין האם נחשב כדעת קונה או גם כדעת מקנה. דהרי מצד קנין הקידושין עצמו פשוט דהמקדש הוי הקונה והאשה המתקדשת הויא המקנה. אבל יש להסתפק אם המקדש צריך דעת מקנה בנפרד כדי לשעבד עצמו בשאר כסות ועונה. דניתן לומר דהבעל רק צריך דעת לקידושין ליצור חלות הקידושין, והחיובים האלו נוצרים כתוצאה דממילא מחלות הקידושין. או״ד בנוסף לדעת לקנין הקידושין דהויא דעת קונה, המקדש גם צריך להתחייב בשאר כסות ועונה, ולפי זה יש ב׳ דינים בדעת המקדש בשעת קידושין – דעת קונה לגבי קנין הקידושין עצמו, ודעת מקנה לגבי החיובים שלו.
ויוצא, דאם נאמר דהעיטור והרשב״א ס״ל דלא אמרינן זכין מאדם היכא דצריך דעת מקנה ועדיין סבורים דזכייה מהני לקידושין, א״כ מוכרחים לומר דלפי דעתם דעת המקדש הויא רק דעת קונה ולא בעינן דעת מקנה בנפרד לחיובי שאר כסות ועונה. ומצד שני, אם ס״ל דהמקדש צריך דעת מקנה, אז מוכרחים לומר דיש דין דזכין מאדם כדי להקנות ולא רק זכין לאדם. אבל אי אפשר לומר דס״ל דאמרינן רק זכין לאדם ולא מאדם וגם דהמקדש צריך דעת מקנה לקידושין דא״כ אין הזכייה מהני לקידושין.
ונראה להוכיח דהמקדש צריך דעת מקנה להתחייב בשאר כסות ועונה בנפרד ואינם חלין ממילא מחלות הקידושין. דאיתא לקמן (יט:) וז״ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע״מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ה״ז מקודשת ותנאו בטל דברי ר״מ, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים עכ״ל. ולכאורה שיטת רבי יהודה צ״ע, דהרי המקדש רוצה ליצור חלות אישות בלי חיובי שאר וכסות וזה הויא אישות לחצאין. ומה שייך לומר דמכיון דהחיובים האלו הוו תנאי שבממון דיש לו היכולת להתנות נגד דין תורה. ונראה לבאר ע״פ חקירה הנ״ל, דאם החיובים דשאר וכסות חלין ממילא מחלות הקידושין אזי לכאורה קשה לבאר את שיטת רבי יהודה כי ע״י התנאי הוא רוצה ליצור חלות קידושין משונה. אבל אם הפשט הוא דבנוסף לדעת קונה לקנין הקידושין, המקדש צריך גם דעת המתחייב כדי ליצור החיובים דשאר כסות ועונה, אזי שיטת רבי יהודה מובנת. דהרי הוא עושה מעשה הקידושין עצמו עם דעת קונה כמו שצריך, אבל אין לו דעת מקנה בנפרד להתחייב בשאר כסות. ורבי יהודה נקט דמכיון דהם שני סוגי דעת שונים וגם היא הסכימה ליצור חלות הקידושין בלי חיובי הממון האלו, דהקידושין חלין בלי החיוב דשאר וכסות.ו ולפי זה מבואר דבנוסף לדעת קונה בקידושין המקדש גם בעי דעת מקנה. ולפי״ז מכיון דהרשב״א נקט דיש דין זכייה במעשה קידושין רואים מזה דהוא סבר זכין מאדם שלא בפניו.ז
ועכשיו נעבור מדין זכייה עבור האיש המקדש לדין זכייה בעד האשה המתקדשת. הרי היא בודאי נחשבת כמקנה בקנין הקידושין ולכן לכאורה יש טעם לומר דא״א לזכות בעדה. אבל באמת דין זכין לאשה המתקדשת תלוי במחלוקת הראשונים דאיתא בגמ׳ לקמן (מד:) וז״ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון וכו׳ וטעמא מאי אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין צריכה מיאון שמא לא נתרצה האב בקידושין עכ״ל. ומבואר בגמ׳ דאם נתרצה האב בקידושין, הקטנה עצמה יכולה לקבל כסף קידושין אע״פ דאין לה יד והיא ברשות אביה. וצ״ע איך הקידושין האלו חלין בקבלת הקטנה. ועיין ברא״ש (פרק ב סימן ו) דביאר דהוי כאילו האב אמר לאשה ״צאי וקבלי קידושיך״ ומינה אותה לשליח, וז״ל דגבי בת אם נתרצה האב חיילי קידושין ממילא למפרע והוי כאילו אומר לבתו צאי וקבלי קידושיך עכ״ל. ולפי זה הקטנה מקבלת הקידושין בתורת שליח של האב. וזה דומה לשיטת הראב״ד (הובא ברשב״א שם ד״ה אתמר) דאוקים הגמ׳ דהאב היה בפני בתו כשקיבלה הקידושין ושתק, וז״ל ופי׳ הראב״ד ז״ל דהא דאמר שמואל דחוששין לקדושין כשנתקדשה במעמד האב ולא מיחה דהו״ל כאלו א״ל צאי וקבלי קדושיך עכ״ל. וא״כ גם לפי הראב״ד הקטנה נעשית שליח של האב.ח
אמנם נראה דלפי הראשונים דחולקים על הרא״ש והראב״ד היא מקבלת הקידושין מדין זכייה בעד אביה. וכן מבואר בר״ן (יח: בדפי הרי״ף ד״ה והוא ששדכו) וז״ל וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו עכ״ל. והפירוש הזה גם מדוייק בדברי רש״י לקמן. דהגמ׳ (מה.) הביאה מעשה דקידושין ע״י אב, וז״ל הנהו בי תרי דהוו קא שתו חמרא תותי ציפי בבבל שקל חד מינייהו כסא דחמרא יהב ליה לחבריה אמר מיקדשא לי ברתיך לברי, אמר רבינא אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן עכ״ל. ומבואר בגמ׳ דיש לחלק בין היכא דהבת הקטנה מקבלת קידושין דחיישינן שמא נתרצה האב, לבין היכא דהאב מקדש אשה בעד בנו דלא אמרינן שמא נתרצה הבן. וצ״ע מהי הסברא לחלק ביניהן. ורש״י (מה: ד״ה שמא) ביאר וז״ל שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן, דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו עכ״ל. כלומר, אם הבת קיבלה הקידושין בלי דעת אביה יש לנו חשש שמא נתרצה האב כי לגבי האשה אמרינן טב למיתב טן דו. ומשמע מזה דמכיון דהקידושין נחשב כזכות לאשה, היא יכולה לקבל קידושין בלי דעת מקנה דאביה מדין זכין לאדם שלא בפניו.
ומבואר דלפי כמה שיטות אדם אחר יכול לקבל קידושין בעד האשה מדין זכייה, אזי יש לנו עוד הוכחה לשיטות דסברי דיש דין דזכין מאדם ולא רק זכין לאדם.ט
וגם עיין ברש״י לקמן (מה: ד״ה ודילמא ארצויי) וז״ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ״ל. ולכאורה כוונת רש״י לדין זכייה וא״כ רואים גם מרש״י דאפשר לקדש ע״י זכייה ויש דין דזכין מאדם שלא בפניו.
אמנם יש לדחות דאולי רש״י לא איירי בדין זכייה דעלמא אלא לדין שליחות דשלוחו של אדם כמותו. ואע״פ דבשליחות בעלמא פשיטא דצריך מינוי שליחות לפני המעשה, מ״מ י״ל דקידושין הוא זכות גמור בעד הבן והיכא דיש זכות גמור לא צריך מינוי שליחות לפני המעשה כדי להחיל את הדין דשלוחו של אדם כמותו. אמנם בזכות אחר דאינו זכות גמור אזי צריך את הדין דזכייה וזה רק מהני לזכות ולא להקנות.
וגם אם רש״י התכוון לדין זכייה, י״ל דיש לחלק כנ״ל בתוך הדין זכייה עצמו. דהיינו דהיכא דאיירי בזכות גמור אזי אפשר להקנות ע״י זכייה. אמנם היכא דהזכות אינו גמור אזי רק אפשר לקנות ע״י זכייה ולא להקנות.
וגם הרמב״ם נקט דאפשר להקנות ע״י זכייה. דהגמ׳ בב״מ (כב.) רוצה להוכיח דיאוש שלא מדעת הוי יאוש מזה דאפשר לתרום בלי דעת הבעלים אם הוא תורם לפי המדה דהבעלים היה תורם ממנו אם היה עושה בעצמו. והגמ׳ דוחה וז״ל תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתך דלא שוויה שליח מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אלא הכא במאי עסקינן כגון דשויה שליח עכ״ל. ולכאורה מבואר מהגמ׳ דאי אפשר לתרום בלי מינוי שליחות מהבעלים. אמנם הרמב״ם (פרק ד מהלכות תרומות הל״ג) פסק באופן אחר וז״ל התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה עכ״ל. לפי הרמב״ם אפי׳ בלי שליחות אדם אחר יכול להפריש תרומה מהכרי.י ולכאורה יש שני דרכים לבאר את הדין הזה. יתכן לבאר כמו בהו״א של הגמ׳, דזה דין כמו יאוש שלא מדעת הוי יאוש, דדעת בעתיד יכול לפעול חלות גם למפרע. אמנם נראה דא״א לפרש כך דהרי הרמב״ם פסק (פרק יד מהלכות גזילה ואבידה הל״ה) כמו מסקנת הגמ׳ דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש.כ אלא מוכרח לכאורה דהפרשת אדם אחר חלה מדין זכייה, אע״פ דהפרשת תרומה הויא הקנאה מהבעלים להכהן. ויוצא דגם הרמב״ם סבור דזכין מאדם שלא בפניו.ל
א. וע״ע בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות אות ב, ודף ו. בענין נתינה בשתיקה) למש״כ רבינו זצ״ל בנוגע לנתינת הכסף בתורת קידושין.
ב. ועיין במאירי (ד״ה אמר לה הי לך מנה) דהביא ב׳ דעות אם לפי הרמב״ם ודעימיה אמירת המקדש צ״ל בשעת הנתינה ממש או יכול להיות לאחר זמן. ולפי רבינו זצ״ל, לכ׳ נחלקו בעד כמה אפשר לחלק בין העברת הכסף לבין חלות מעשה הקידושין.
ג. והשווה לרש״י שם (מה: ד״ה ודילמא ארצויי ארצי) וז״ל בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו עכ״ל. ויש להעיר דהרמב״ן (הובא ברא״ש פרק ב סימן ז) נקט דבאמת יש מינוי שליחות ע״י הארצווי ארציה לקמיה וז״ל והרמב״ן ז״ל פי׳ ודילמא ארצויי ארצי האב מילי קמיה למיהוי ליה שליח לקדשה ליה ושתיק ליה ברא מחמת כיסופא ומסתמא הוה ליה שלוחיה עכ״ל.
ד. כמובא בקצוה״ח (סימן רמג סק״ח) דהביא מח׳ ראשונים בנידון והסיק דאין דין זכין מאדם. ולגבי ביאור הדבר דזכין מועיל דוקא לקנות ולא להקנות עיין ברשימות שיעורים לב״ק (סח:) דרבינו זצ״ל הביא בשם הגר״ח זצ״ל דיש לחקור האם הדין הוא שכשיש לאדם הפסד ממון מחמת הזכייה ליכא דין זכייה וא״כ גם בפדיון מעשר שני הרי הבעלים מפסידים את פירותיהם ולא מהני, או דלמא דהדין דזכין לאדם ולא מאדם ר״ל דזכייה יוצרת רק דעת קונה ולא דעת מקנה, דהיינו דדעת קונה ודעת מקנה הן שתי חלויות שונות. ונ״מ הוא לגבי זכייה בפדיון מע״ש דהבעלים מפסידים ממון אבל אין דעת מקנה.
ה. ע״ע ברשימות שיעורים לב״ק (שם) דרבינו זצ״ל הקשה על התוס׳ שם דלכאורה נקטו דזכין מאדם ותירץ באופן אחר.
ו. הגמ׳ (ב״ב קכו:) מסבירה שיטת רבי יהודה מדין מחילה וז״ל ידעה וקא מחלה עכ״ל. ורבינו זצ״ל ביאר דאין כוונת הגמ׳ לסתם מחילה מכיון דהחיוב דשאר וכסות עדיין לא חל. אלא הפשט הוא דהוא מקדש לה בלי הדעת מקנה לשאר כסות ועונה, והיא מסכימה לכך. ויש להעיר דרבינו זצ״ל (רשימות שיעורים לב״מ נא. בענין מתנה ע״מ שכתוב בתורה אות ו׳) הביא דהרמב״ן באמת נקט דתנאי שבממון קיים לפי רבי יהודה מדין מחילה ממש. וכן איתא בקצוה״ח (סימן רט סקי״א).
ז. נחלקו האחרונים בדעת הרשב״א לגבי זכין מאדם. דהקצוה״ח (סימן רמג סק״ח) הביא מהרשב״א (נדרים לו: ד״ה הא דאיבעיא) דזכייה מועיל רק להפריש תרומה משלו על של בעל הכרי אבל לא משל בעל הכרי על של בעל הכרי. והקצוה״ח ביאר דהחילוק מבוסס על זה דלא אמרינן זכין מאדם ולכן המפריש אינו יכול לתרום משל בעל הכרי בלי שליחות. אבל הרבה אחרונים (קובץ הערות סימן עב סק״ד, עונג יו״ט סימן קז, ברכת שמואל למסכת קידושין סו״ס יט) הבינו חילוק הרשב״א באופן אחר.
ח. רבינו זצ״ל העיר דזה נגד דברי הראב״ד דהובא ברא״ש (פרק א סימן טו) דקטנה אינה יכולה להיות שליח האב וביאר דהקידושין חלין היכא דהאב אמר צאי וקבלי קידושיך כי זה כמו תן ע״ג סלע (ח:) וז״ל ופירש הראב״ד ז״ל דלאו מתורת שליחות הוא דקטן וקטנה לאו בני שליחות נינהו אלא משום דהוי ליה כמו שאמר תן ככר לכלב שלי או תן ע״ג סלע שלי ותתקדש בתי לך וכיון שאמר לבתו קבלי קידושיך הוה ליה כמי שאמר מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאילו נתנו לי והתקדשי בו עכ״ל. ורבינו זצ״ל אמר דצ״ל דהראב״ד דמובא ברא״ש הוא ראב״ד אחר מזה דהובא ברשב״א לקמן.
ט. ובאמת האבנ״מ (סימן לז סקי״ב) הקשה על הר״ן דאיך אפשר לומר דהיא מקודשת מדין זכייה אם זה זכין מאדם ולא זכין לאדם. ואולי יש לחלק דדין אין זכין מאדם נאמר רק בדעת מקנה דממון אך לא נאמר בקידושין דהוי דעת של איסורין ולא של ממון.
י. ולגבי הגמ׳ בב״מ, עיין הכס״מ דהרמב״ם סמך על סוגיות אחרות דמשמע דלא בעינן דעת הבעלים. וע״ע שם ברשימות שיעורים לב״מ (כב. ד״ה ת״ש כיצד אמרו התורם שלא מדעת).
כ. אבל עיין בשיעורים לקמן (נב: ד״ה אבל הכא משום כיסופא אות ב׳ בענין קידושין בדבר שאינו שלו לפי הרמב״ם) דיש לחלק בין דעת ליאוש לאחר זמן דלא מהני לבין דעת לקידושין לאחר זמן. וע״ע ברשימות שיעורים לב״מ (כא: ד״ה בזוטו של ים).
ל. עיין ברמב״ן (גיטין נב. ד״ה הא דתנן) דאפוטרופוס יכול להפריש תרומה מכרי היתומים מדין זכייה אפי׳ בלי היסוד דיד אפוטרופוס כיד בעלים. ועוד יש להעיר דדעת להפריש תרומה אינה דעת מקנה ואע״פ דיש הפסד ממון, עיין בהערה למעלה בשם הגר״ח זצ״ל.
נתן אדם מנה לאשה ואמר לה ״הילך (הרי לך) מנה והתקדשי במנה זה לפלוני״ — מקודשת, וזאת למדנו מדין שחרור עבד כנעני. שאדם אחר נותן לאדוניו כסף והוא משתחרר, ואם כן עבד כנעני, לאו אף על גב [האם אף על פי] דלא קא [שהוא עצמו אינו] חסר ולא מידי [דבר, כלום] ואינו נותן כלום משלו — בכל זאת קא קני נפשיה [הוא קונה את עצמו] ומשתחרר, האי גברא נמי אף על גב דלא קא [אדם זה, האיש השלישי, אף על פי שאינו] חסר ולא ולא [דבר, כלום] — קא קני לה להאי איתתא [הוא קונה את האשה הזו] על ידי נתינת האחר, אף על פי שהוא עצמו אינו נותן דבר.
The Gemara discusses a similar case: If a man gives one hundred dinars to a woman and says to her: Here are one hundred dinars for you, and with this money you become betrothed to so-and-so, she is betrothed, as derived from the halakha of emancipating a Canaanite slave. With regard to a Canaanite slave, is it not the case that he acquires himself and is freed when someone gives his master money to emancipate the slave, even though he loses nothing of his own? With regard to this man too, i.e., the third party, even though he loses nothing of his own, he acquires this woman by means of the other man’s payment.
הכל
(3) בתֵּן מָנֶה לִפְלוֹנִי וְאֶקַּדֵּשׁ אֲנִי לוֹ מְקוּדֶּשֶׁת מִדִּין שְׁנֵיהֶם עָרֵב לָאו אַף ע״ג עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ קָא מְשַׁעְבֵּד נַפְשֵׁיהּ הַאי אִיתְּתָא נָמֵי אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידַהּ קָא מַקְנְיָא נַפְשַׁהּ.
The Gemara discusses a similar case: A woman says to a man: Give one hundred dinars to so-and-so and I will be betrothed to him. If he gives the money, she is betrothed, as is derived from a combination of the halakha of both of these cases, that of a guarantor and a Canaanite slave. How so? With regard to a guarantor, is it not the case that he commits himself to repaying the debt even though he receives no benefit? With regard to this woman too, even though she receives no benefit, nevertheless she commits and transfers herself.
The Gemara discusses a similar case: A woman says to a man: Give one hundred dinars to so-and-so and I will be betrothed to him. If he gives the money, she is betrothed, as is derived from a combination of the halakha of both of these cases, that of a guarantor and a Canaanite slave. How so? With regard to a guarantor, is it not the case that he commits himself to repaying the debt even though he receives no benefit? With regard to this woman too, even though she receives no benefit, nevertheless she commits and transfers herself.
תן מנה לפלוני ואיקדש לך מקודשת מדין שניהם מדין ערב ומדין עבד כנעני ופשוטה היא. בעי רבה הילך מנה ואיקדש אני לך מהו, ופשטה מר זוטרא דמקודשת, וכי אמ׳ רבא באדם חשוב דבההיא הנאה דמקבל מתנה מינה גמרא ומקניא נפשה. ואי קשיא הא דתניא אבל נתנה היא ואמרה היא אינה מקודשת, הכא שני דלאו בממון הניתן (לה) [לו] מתקדשת אלא בההיא הנאה דמקבל מינה מתנה מקניא נפשה אף על גב דלא יהיב מידי, ולעולם דאמ׳ לה האיש בההיא הנאה דמקבילנא הא מתנה מיניך מיקדשת לי בההיא הנאהא. וכן לענין ממונא דאמ׳ ליה הילך כלי זה ואתן לך מנכסיי כך וכך בההיא הנאה שקיבל ממנו אותו הכלי גמר והקנה לו מנכסיו כך וכך, וההיא הנאה מיחשבא ליה ככלי דיהביה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפיןב אותן הנכסים שהקנה לו, וצריכה.
א. וכ״כ הר״י מיגאש, הרמב״ם בהל׳ אישות פ״ה הכ״א, הרשב״א, והרא״ש סי׳ ו [וכ״ה בתוס׳ הרא״ש] לענין ערב דבעינן שיחזור ויאמר הרי את מקודשת לי בההיא הנאה, ולכאורה ה״ה באדם חשוב יסברו כן. אך יעוין בר״ן [ג,א ד״ה תן] שהביא דאחרים פירשו דאפילו לא אמר כלום מקודשת דלא גרע ממדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה דמקודשת אע״פ שלא פירש, ולא דמי לנתן הוא ואמרה היא דשם הוא נתן תחילה וממילא אין ראיה שהנתינה היתה לשם קידושין אלא ע״י דיבורה ולכך לא מהני, אבל כאן הוא עושה מעשה קדושין לגמרי, והדיבור שלה הוא הוכחה על המעשה שלו שהוא מעשה קידושין גמור. ועיין בר״ן שמסיק כהרמב״ם. ועיין עוד בחידושי הגרנ״ט שביאר שורש המחלוקת בזה. [ולשיטת האחרים ג״כ לכאורה אי״ח בין ערב לאדם חשוב]. וע״ע ברשב״א דלענין עבד כנעני ס״ל דאם אומר כן מי שנתקדשה לו גרע טפי.
ב. מבואר בדברי רבינו דמפרש את ה״וכן לענין ממונא״ דמהני באדם חשוב מצד קנין חליפין. ועיין ברמב״ן שהביא דברי רבינו ותמה עליהם דאין זכר בסוגין לא לכלי ולא לחליפין, וכתב דע״כ אם נרצה לפרש ה״וכן לענין ממונא״ גם לענין אדם חשוב, נצטרך לומר דקאי על קנין קרקע שבזה כסף קונה. ודעת רבינו שכתב שקונה מצד חליפין משום שרצה להעמיד גם לענין מטלטלין שאין נקנין בכסף להלכה. ועיין ברשב״א שכתב שלא ירד לסוף דעת הרמב״ן בקושיא זו, דהרי אי״כ כסף ממש אלא דכדי לקיים דעת המקנה אנו מחשיבים ההנאה כאילו היא כסף, א״כ מה״ט אפשר גם להחשיב ההנאה כאילו היא חליפין כדי שיחול הקנין גם בחליפין. וכ״כ הר״ן יע״ש. [וע״ע ברמב״ן שדקדק מלשון רש״י דה״וכן לענין ממונא״ לא קאי רק על ערב ועבד כנעני ולא על אדם חשוב, יע״ש].
ואקדש אני לו – לאותו פלוני במנה שתתן לו בשבילי.
מדין שניהם – מבין שני הדינין הללו של ערב ושל עבד כנעני אנו למידין.
אבל אמרה תן מנה לפלוני ואיקדש אני לך, מקודשת אע״פ שאינה מקבלת כלום, דכיון דעל פיה יהיב הוי כאלו קיבלה, כדין ערב דכיון דעל פיו יהיב דאמר הלוהו ואני ערב, חייב דהוי כאלו קיבלו הוא.
והאומר לחבירו הילך מנה ותהא שדי מכור לך, אם המקבל אדם חשוב, בההיא הנאה דמקבל לה מיניה גמר ומקני ליה השדה, ואם אינו אדם חשוב המנהא קנה השדה, לא קנה. כדאמרינן הילך מנה ואיקדש אני לך מקודשת ומוקמינן לה באדם חשוב דגמר׳ ומקניא נפשה ואמרי׳ בי רב נתןב וכן לענין ממונא.
א. צ״ל המקנה השדה.
ב. לפנינו: איתמר נמי משמיה דרבא.
תן מנה לפלוני ואקדש אני לך. כלומר וכשנותן אומר לה התקדשי לי (באלו אעשה) [במה שעשיתי] מה שציותני מקודשת, ואע״ג דלא מטא הנאה לידה.
תן מנה לפלוני ואקדש אני לו. לאותו פלוני בממון שנתן לו בשבילה.
מבין שניהם. כלומר מבין ב׳ הדינים [ה]אלו, של עבד כנעני ושל ערב אנו למדין.
אמרה לו תן מנה לפלוני ואקדש אני לו אע״פ שאינה הנאה מגעת לידה שאין הקונה חסר כלום בקנינו מקדשת מדין שניהם ר״ל מדין ערב ועבד כנעני ואף זו כשיאמר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לי בהנאת אותו מנה שנתן לי פלוני במצותך והוא הדין באמרה תן מנה לראובן ואקדש לשמעון:
גמ׳. אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב לאו אף ע״ג דלא מטי הנאה לידיה קא משעביד נפשיה, האי איתתא נמי אע״ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה.
יש לחקור בגדר קידושין מדין ערב, האם קבלת האדם השלישי הויא ע״פ דין כקבלת האשה ולכן היא מקודשת בכסף דנתן המקדש לשלישי, או״ד לא אמרינן דהויא כאילו היא קיבלה את הכסף, אלא דקבלת השלישי מחייבת אותה כערב והקידושין הוי במקום ההתחייבות שלה. והצד השני הוא דומה למש״כ לעיל לגבי קידושין ע״י הנאת מחילת מלוה לפי הרמב״ם, דהקידושין הוי במקום החיוב שלה לשלם את הרבית.א ונראה דבזה דנה השקלא וטריא של הגמ׳ בהמשך הסוגיא, וז״ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת, אמר ליה רב אשי למר זוטרא אם כן הוה ליה נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, אמר ליה מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה עכ״ל. כלומר, אם היא נותנת לו פרוטה ובזה רוצה להתקדש, רב פפא נקט דהיא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני. דכמו דמצינו בציור דתן מנה לפלוני ואקדש אני לו דאע״פ דהמקדש לא נתן הכסף והמתקדשת לא קיבלה הכסף עדיין היא מקודשת מדין ערב ומדין עבד כנעני, כמו״כ בציור שהאשה נותנת הכסף להאיש, שני הדינין האלו חלין והריהי מקודשת. דמה לי אם המקדש נותן הכסף לשמעון ומה לי אם היא נותנת הכסף למקדש, בשניהם האדם שהיא רוצה שיקבל הכסף בסוף קיבל את הכסף. ומוכרח מזה דלפי רב פפא קידושין מדין ערב אינו חל מצד ההתחייבות דערב, דכאן המתקדשת עצמה נותנת הכסף וא״א לומר דהיא מתחייבת לעצמה. אלא היסוד דקידושין מדין ערב הוי דקבלת האחר נחשבת כקבלתה.
ועל זה הקשה רב אשי מהמשנה לקמן דקנין אגב. וכוונת קושייתו היא דלפי רב פפא יהא אפשר להקנות קרקע לזולת בקנין כסף ע״י זה דהמקנה נותן מטלטלין לקונה. דאע״פ דהקונה לא קא חסר ולא מידי עדיין הקנין חל מדין עבד כנעני, ואע״פ דהמקנה לא קיבל כלום מ״מ הקנין חל מדין ערב מכיון דהאדם דהוא רצה לקבל הכסף (הקונה) קיבל את הכסף. ומכיון דאף תנא לא אישתמיט ללמד דאפשר להקנות קרקע באופן כזה, מוכרח דקנין כסף הפוך כזה (דהמקנה נותן כסף לקונה) לא מהני. וביאור הדברים הוא כצד השני בחקירתנו, דהקנין מדין ערב רק פועל אם נוצר התחייבות דערב והקנין חל כתמורה להתחייבות הזאת. ומכיון דכאן המקנה הוא הוא דנותן הכסף, ההתחייבות לא נוצר וא״א לקנות מדין ערב.ב
ועוד יש להוכיח דקידושין מדין ערב חל ע״י התחייבות השעבוד דערב ולא שיש דין דקבלת אדם שלישי הויא כקבלת הערב. דאיתא ברמ״א (סימן כט סעיף ב) דקידושין מדין ערב שייך גם בהלואה ולא רק במתנה, וז״ל אמרה לו הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך, והלוה לפלוני ואמר לה הרי את מקודשת בו, הוי קדושין, כמו במתנה עכ״ל.ג ואם היסוד דדין ערב הוא דקבלת פלוני הויא ע״פ דין כקבלת הערב יוצא דמקדשה במלוה דלא מהני. אלא מבואר מזה דקבלת אדם השלישי גורם ששעבוד יחול על הערב והקידושין הוי במקום השעבוד. והשעבוד יכול לחול בין אם המקדש נתן מתנה לאדם השלישי ובין אם הוא נתן לו ממון בתורת הלואה.
ונראה דזוהי גם כוונת הרמב״ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ״א) כשפסק את הדין דקידושין חלין מדין ערב, וז״ל האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אע״פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה עכ״ל. הרמב״ם הדגיש דהיא נהנית מנתינתו לאדם השלישי. ואם היסוד דקידושין מדין ערב הוא דקבלת האדם השלישי נחשבת ע״פ דין כקבלת האשה, למה האשה המתקדשת צריכה ליהנות מהנתינה דהרי בלאו הכי האדם השלישי עומד במקומה ומקבל את הכסף ונהנה ממנו.ד ונראה דהביאור ברמב״ם הוא ע״פ הגמ׳ בב״ב (קעג:) דהערב רק משתעבד ע״י ההנאה דהוא מקבל, וז״ל אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ״ל. והרמב״ם הבין דהוא הדין לגבי קידושין, דההנאה דהיא מקבלת גורם שעבודים והקידושין הוי במקום השעבודים האלו.
אלא עדיין צ״ע הסיפא דהרמב״ם – ״ונהנה פלוני בגללה״. אם הקידושין חל ע״י ההנאה דהיא מקבלת ברצונה וגורמת לשעבוד, למה בעינן דגם המקבל יהנה מהכסף. ונראה לבאר ע״פ המחלוקת שבין הרמב״ן והרשב״א האם הדין דערב שייך היכא דהיא אומרת לו ״זרוק מנה לים ואקדש אני לך״. דהרמב״ן לקמן (ח: ד״ה סלע שלה) נקט דאין לחלק בין אם הוא נותן הכסף לבר דעת על פיה או שהוא זורק אותו לים. אבל הרשב״א (ח: ד״ה הא דתניא) חולק על זה ונקט דקידושין מדין ערב שייך דוקא אם הנתינה הויא לבר דעת ולא סתם לזרוק הכסף לים. ולשון הרמב״ם מדוייק כהרשב״א דהרי הוא הדגיש דהמקבל נהנה מקבלת הכסף, דבר שלא שייך בזריקה לים.ה
גמ׳. תן מנה לפלוני ואקדש אני לו מקודשת מדין שניהם וכו׳.
ויש להסתפק אם אשה אומרת ״תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי״ האם היא מקודשת מדין שניהם. דמצד אחד מכיון דהדינין דערב ועבד כנעני מלמדים דהמקדש לא צריך לתת הכסף והאשה לא צריכה לקבל הכסף, סוף כל סוף לא שנא אם היא רוצה להתקדש למי שקיבל הכסף או לאדם שלישי.ו ואולי י״ל דההיכי תמצא הזה דקידושין לאדם שלישי הוא יותר פשוט מהציור של קידושין למי שקיבל הכסף. כי בהיכי תמצא של הגמ׳ המקדש קיבל הכסף בעד האשה והוא גם צריך להיות ע״פ דין נותן הכסף מדין עבד כנעני. ונמצא דהוא גם מקבל את הכסף בעד האשה (מדין ערב) וגם נותן את הכסף (מדין עבד כנעני) ולכן יש הו״א דהקידושין האלו לא מועיל, וקמ״ל דהיא מקודשת מדין שניהם. אבל בציור של ״תן מנה לפלוני ואתקדש לשלישי״ יותר פשוט דמועיל מכיון דיש אדם אחד דקיבל את הכסף בעד האשה ואדם אחר דהוי נותן את הכסף מדין עבד כנעני. אבל מצד שני י״ל דקידושין באדם שלישי לא מהני. דאע״פ דכאמור הקידושין ראויין לחול מדין שניהם, מ״מ יתכן דיש חסרון בזה דהמקדש (אדם השלישי) בפועל לא נגע בכסף בכלל. דהרי אע״פ דע״פ דין הוא הוי נותן הכסף מדין עבד כנעני, מ״מ בפועל הוא לא נתן ולא קיבל הכסף. ואולי היכא דאין למקדש שום קשר לכסף הקידושין בפועל אזי חסרה לה בדעת מקנה לקידושין. דהיינו, דרק יש לה דעת להחליף את השעבוד דערב דאמור לחול עליה בקנין הקידושין עם מי דמצורף לכסף קידושין, אבל בציור דידן אין לה דעת מקנה לכך. וצ״ע.
א. ועיין בשיעורים לקמן (ח: ד״ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ד, ובהערות שם) דרבינו זצ״ל דן בחיקרה דומה. וע״ע במחנה אפרים (הלכות רבית סימן יא) דדן בחקירה מאוד דומה למה שהעלה רבינו זצ״ל.
ב. לפי רבינו זצ״ל קושיית רב אשי היא דלפי רב פפא נתינת מטלטלין מהמקנה לקונה ראוי להועיל להקנאת קרקע מדין קנין כסף, ומכיון דזה לא כתוב במשנה רואים דזה אינו מועיל כקנין כסף. רבינו זצ״ל העיר דהראשונים לא ביארו באופן הזה אלא הבינו דהשו״ט הולך סביב קנין אגב – דרב אשי הבין דברי רב פפא דהיא מקודשת מדין אגב והוא מקשה דזה היפך קנין אגב רגיל.
ג. וכן איתא בריטב״א על אתר (ו: ד״ה אמר רבא).
ד. עיין בחידושי מרן רי״ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ׳ פ״ב) דהגרי״ז זצ״ל ביאר דהיא צריכה ליהנות מהכסף כי יש דין מיוחד בקידושי כסף דבנוסף לכסף עצמו בעינן שהיא תהנה. ורבינו זצ״ל גם ביאר מעין זה בשיעורים לעיל (ג. בענין חליפין אות ג׳ בשיטת הרמב״ם). אבל כאן רבינו זצ״ל הוכיח מהצורך שהיא תהנה דהקידושין מדין ערב מועיל רק ע״י שהיא ראויה להתחייב כערב.
ה. ועיין לקמן בשיעורים (ח: ד״ה התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים, אות ג-ד) לביאור רבינו זצ״ל במח׳ בין הרמב״ן והרשב״א.
ו. וכן איתא במאירי (ז.) ד״ה אמרה לו וז״ל והוא הדין באמרה תן מנה לראובן ואקדש לשמעון עכ״ל.
אמרה אשה לאיש ״תן מנה לפלוני ואקדש אני לו״ לאותו אדם, אם נתן — מקודשת, מדין שניהם, כלומר, מדין ערב ומדין עבד כנעני. כיצד? ערב, לאו אף על גב דלא קא מטי [אף על פי שאין מגיעה] הנאה לידיה [לידו] קא [הריהו] משעבד נפשיה [את עצמו], האי איתתא נמי אף על גב דלא קא מטי [אשה זו גם כן אף על פי שאין מגיעה] הנאה לידה — קא מקניא נפשה [הריהי מקנה את עצמה].
The Gemara discusses a similar case: A woman says to a man: Give one hundred dinars to so-and-so and I will be betrothed to him. If he gives the money, she is betrothed, as is derived from a combination of the halakha of both of these cases, that of a guarantor and a Canaanite slave. How so? With regard to a guarantor, is it not the case that he commits himself to repaying the debt even though he receives no benefit? With regard to this woman too, even though she receives no benefit, nevertheless she commits and transfers herself.
הכל
(4) מִי דָּמֵי עָרֵב הַאי דְּקָא קָנֵי לֵיהּ קָא חָסַר מָמוֹנָא הַאי גַּבְרָא קָא קָנֵי לַהּ לְהַאי אִיתְּתָא וְלָא קָא חָסַר וְלָא מִידֵּי עֶבֶד כְּנַעֲנִי יוֹכִיחַ דְּלָא קָא חָסַר מָמוֹנָא וְקָא קָנֵי נַפְשֵׁיהּ.
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? In the case of a guarantor, the one who acquires the item in question, which in this case is the commitment of the guarantor, is the one who loses money when he gives the loan. By contrast, in the situation at hand, this man, the third party, acquires the woman and loses nothing of his own. Therefore, the Gemara comments: The emancipating of a Canaanite slave can prove it, as he does not lose his own money and nevertheless he acquires himself.
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? In the case of a guarantor, the one who acquires the item in question, which in this case is the commitment of the guarantor, is the one who loses money when he gives the loan. By contrast, in the situation at hand, this man, the third party, acquires the woman and loses nothing of his own. Therefore, the Gemara comments: The emancipating of a Canaanite slave can prove it, as he does not lose his own money and nevertheless he acquires himself.
אלא שזה לא מספיק, שכן יש להקשות: מי דמי [האם הדבר דומה]? הרי בערב, האי דקא קני ליה קא חסר ממונא [זה המלווה שקונה אותו, את השיעבוד של הערב, חסר אותו ממון] שהלווה ללווה, ועל ידי כך קנה את השיעבוד של הערב, ואולם האי גברא קא קני לה להאי איתתא ולא קא [אדם זה האיש השלישי קונה את האשה הזו ואינו] חסר ולא מידי [דבר, כלום] מעצמו ולכן צריך להוסיף: שחרור עבד כנעני יוכיח, דלא קא [שאינו] חסר ממונא [ממון] משלו וקא קני נפשיה [ובכל זאת קונה את עצמו].
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? In the case of a guarantor, the one who acquires the item in question, which in this case is the commitment of the guarantor, is the one who loses money when he gives the loan. By contrast, in the situation at hand, this man, the third party, acquires the woman and loses nothing of his own. Therefore, the Gemara comments: The emancipating of a Canaanite slave can prove it, as he does not lose his own money and nevertheless he acquires himself.
הכל
(5) מִי דָּמֵי הָתָם הָךְ דְּקָא מַקְנֵי קָא קָנֵי הָכָא הַאי אִיתְּתָא קָא מַקְנְיָא נַפְשַׁהּ וְלָא קָא קָנְיָא וְלָא מִידֵּי עָרֵב יוֹכִיחַ אע״ג אַף עַל גַּב דְּלָא קָא מָטֵי הֲנָאָה לִידֵיהּ מְשַׁעְבֵּד נַפְשֵׁיהּ.
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? There, with regard to a slave, the one who transfers ownership is the one who acquires it, as the master transfers ownership of the slave to the slave, and he himself acquires the money from the donor. Here, this woman transfers herself and she does not acquire anything. Rather, in this regard the case of a guarantor can prove it, as even though he receives no benefit from the creditor, nevertheless, he commits himself, just like the woman in this case. In this manner one can derive that the woman is betrothed in this case from a combination of those two halakhot.
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? There, with regard to a slave, the one who transfers ownership is the one who acquires it, as the master transfers ownership of the slave to the slave, and he himself acquires the money from the donor. Here, this woman transfers herself and she does not acquire anything. Rather, in this regard the case of a guarantor can prove it, as even though he receives no benefit from the creditor, nevertheless, he commits himself, just like the woman in this case. In this manner one can derive that the woman is betrothed in this case from a combination of those two halakhot.
דקא מקנה – העבד וזהו האדון קני הכסף מיד אחרים שפודין אותו. ופי׳ שהוא אומר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך.
ומעבד כנעני לבד גם כן אי אפשר ללמוד לענייננו, שכן מי דמי [האם דומה הדבר]? התם הך דקא מקני [שם, בעבד, זה שמקנה] — קא קני — [הוא קונה] שבעל העבד המקנה לו את עצמו קונה באותה שעה ממון מן הנותן, ואולם הכא האי איתתא קא מקניא נפשה ולא קא קניא ולא מידי [כאן אשה זו מקנה את עצמה ואינה קונה דבר]! אלא שלענין זה ערב יוכיח, אף על גב [אף על פי] שלא קא מטי [מגיעה] הנאה לידיה [לידו] הריהו משעבד נפשיה [את עצמו], ומצירוף שני הדינים למדנו על האשה שמקודשת.
This consideration alone is insufficient, as one could still ask: Are these cases comparable? There, with regard to a slave, the one who transfers ownership is the one who acquires it, as the master transfers ownership of the slave to the slave, and he himself acquires the money from the donor. Here, this woman transfers herself and she does not acquire anything. Rather, in this regard the case of a guarantor can prove it, as even though he receives no benefit from the creditor, nevertheless, he commits himself, just like the woman in this case. In this manner one can derive that the woman is betrothed in this case from a combination of those two halakhot.
הכל
(6) בָּעֵי רָבָא הֵילָךְ מָנֶה וְאֶקַּדֵּשׁ אֲנִי לָךְ מַהוּ אָמַר מָר זוּטְרָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב פָּפָּא מְקוּדֶּשֶׁת אֲמַר לֵיהּ רַב אָשֵׁי לְמָר זוּטְרָא אִם כֵּן הָוֵה לֵיהּ נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחְרָיוּת נִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶם אַחְרָיוּת.
Rava raises a dilemma: If a woman said to a man: Here are one hundred dinars and I will be betrothed to you, what is the halakha? Mar Zutra said in the name of Rav Pappa: She is betrothed. Rav Ashi said to Mar Zutra: If so, this is an example of a case in which property that serves as a guarantee is acquired with property that is not guaranteed. Land is property that serves as a guarantee, and, as derived by way of a verbal analogy, the same applies to people. Money is property that does not serve as a guarantee. Through his acquisition of the money, this man acquires the woman as well.
Rava raises a dilemma: If a woman said to a man: Here are one hundred dinars and I will be betrothed to you, what is the halakha? Mar Zutra said in the name of Rav Pappa: She is betrothed. Rav Ashi said to Mar Zutra: If so, this is an example of a case in which property that serves as a guarantee is acquired with property that is not guaranteed. Land is property that serves as a guarantee, and, as derived by way of a verbal analogy, the same applies to people. Money is property that does not serve as a guarantee. Through his acquisition of the money, this man acquires the woman as well.
ואקדש אני לך – והוא קיבלו ואמר לה התקדשי לי בכך.
מקודשת – כדמפרש ואזיל טעמיה לקמיה.
שיש להן אחריות – אדם הוקש לקרקעות דכתיב (ויקרא כה) והתנחלתם אותם לרשת אחוזה.
עם נכסים שאין להם אחריות – שמוכר או נותן לו קרקעות ומטלטלין וזה מושך המטלטלין והקרקעות קנויים לו במשיכת המטלטלין.
אם כן הו״ל נכסים שיש להם אחריות – פי׳ בקונטרס דאדם הוקש לקרקעות דכתיב והתנחלתם אותם לרשת אחוזה וקשה דההוא קרא כתיב בעבד אבל בן חורין לא איתקש אלא דוקא בדמי עלי לפי ששמין אותו כעבד כדאיתא בפ״ק דסנהדרין (דף טו:) ועבד נמי פלוגתא היא בפ״ק דב״ק (דף יב.) אי כמקרקעי אי כמטלטלי דמי ונראה דלאו דוקא יש להם אחריות אלא אף כי נמי אין להם אחריות לא מצינו מטלטלין נקנין אגב מטלטלין דנכסים שאין להם אחריות לא שייך בהו אגב א״נ י״ל דה״ק ע״כ אי אשה נקנית אגב מטלטלין שדה נמי נקנה אגב מטלטלין שהרי קנין כסף דאשה ילפינן משדה קיחה קיחה ואם אין שדה נקנה מהיכא תיתי באשה.
אם כן הוו להו נכסים שיש להם אחריות נקנים עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן – קשיא לי והא תרוויהו נכסים שאין להם אחריות נינהו, דהא קיימא לןא עבדא כמטלטלי דמי, ועוד דקאמר איפכא תנן דמשמע דאיפכא ניחא, והתניא במס׳ ב״ק (י״ב.) דאפילו למ״ד עבדא כמקרקעי דמי לא מקני מטלטלי אגביה, ואפילו למ״ד עבדא כמטלטלי דמי לא מקני אגב ארעא, דשאני מטלטלי דניידי ממטלטלי דלא ניידי, ושאני מקרקעי דניידי ממקרקעי דלא ניידי, ואפשר דהכא כיון דמכל מקום לא אפשר דתקנהב אשה באגב דמעות, לא דק אי מטלטלי היא או לא, והכי קאמר ליה אי שייך הכא דין אגב כלל איפכא הני דאיפכא תנן, ולאו למימרא דאיפכא הוי ניחא אלא אלומי אלים למילתיה לאפכא לגמרי ולאו דוקא. תדע דבת ישראל היא וישראל לא איתקיש לקרקעות, ועבדים כנענים הוא דאיתקיש לקרקע למקצת הדבריםג, אלא ודאי לאו למימר דשייך הכא אגב כלל דאי איתמר איפכא נמי לא ניחא:
א. ב״ק יב ע״א.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: דתקנו.
ג. והתוד״ה אם כן הביאו בשם רש״י שאדם הוקש לקרקע. והקשו עליו שרק עבדים כנעניים הוקשו לקרקעות. ועיין שם מה שכתבו ביישוב הגמרא.
אם כן הוו נכסים שיש להן אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות. וכתב הרמב״ן נר״ו דהכא לאו בדוקא נקטיה, דהא משמע דאי הוי איפכא כגון שמקנה לו מנה אגבה נקנה, והא ליתא, דאפילו למאן דאמר עבדא כמקרקעי דמי אין קונין מטלטלין אגבו כדאיתא בפרק דבבא קמא (בבא קמא יב.) דשאני מקרקעין דניידי ממקרקעי דלא נייד, כל שכן למאן דאמר דעבדא כמטלטלי דמי, דתרווייהו מטלטלי נינהו. ועוד דעבדא הוא דהוה כמקרקעין משום דכתיב (ויקרא כה, מו) והתנחלתם אותה. אבל הכא דבת ישראל לא, אלא הכא לרווחא דמלתא קאמר ליה, לומר דאפילו שייך הכא דין אגב, איפכא תנן, ולאו למימרא דבאיפכא ניחא, ר״ל אם יקנה לו מנה אגב האשה שתהיה נקנה, ומסתברא לי דעל כרחין אית לך למימר הכי, דאי לא לדידיה דהוה סבירא ליה דרב פפא מדין אגב קאמר, עדיפא מינה הוי ליה לאקשויי דאין אשה נקנית באגב, דמנא תיתי, דאפילו לכשתמצא לומר דמשדה עפרון ילפינן, דמקשינן אשה לשדה עפרון לכל קניות שבשדה, אפילו הכי באגב ליתא, דקרקע אינה נקנה אגב קרקע, אלא על כרחין רבינא לרווחא דמלתא אקשי ליה הכי. כך נראה לי.
הי לך מנה ואקדש אני לך באדם חשוב מקדשת וכשיאמר לה הרי את מקדשת לי בהנאת מה שקבלתי מתנה ממך או בהנאת דינר שאת נותנת למי שיפיסני לקבל מתנה הימך:
ומכל מקום אם אמרה הי לך מנה וקנהו וקנה אותי אגבו אינו כלום שאין האשה נקנית באגב ודרך הקנאה ולא עוד אלא אפילו שהיתה נקנית דרך הקנאה הרי אדם כדין נכסים שיש להם אחריות ונכסים שיש להם אחריות אין נקנין אגב אותם שאין להם אחריות אדרבה את שאין להם אחריות נקנין אגב אותם שיש להם אחריות הנקנין בכסף ובשטר ובחזקה כמו שיתבאר ולענין ביאור זה שאמרו אם כן הוו להו נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות אינו נאמר בדרך מוחלט שהרי עבד כמטלטלין הוא בקצת דברים ואף לכשתדונהו כקרקע אין מטלטלין נקנין אגבו כמו שהתבאר בקמא דקמא וכן לכשתדונהו במטלטלין אינו נקנה אגב קרקע וכן שלא הוקש לקרקע אלא עבד כנעני אלא פירוש הדברים אלו היה בכאן שיכות בענין אגב כלל כך היה הדין:
דרכים אלו כלם כשם שנאמרו לענין קדושין כן נאמרו לענין ממון תן מנה לפלוני ותהא שדי קנויה לך הי לך מנה ותהא שדי קנויה לך בהנאת קבלתך באדם חשוב כלם קנו ויש חולקין בזו הרביעית שלא נאמר לדעתם דין אדם חשוב אלא בקדושין שהאשה רוצה לינשא לאדם חשוב אבל הקנאת שדה לאדם חשוב בשכר קבלת מתנה ממנו אינה ואף דעת גדולי הרבנים נראה כן:
ממה שאמרו תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקדשת מדין ערב למדו קצת מפרשים שאם אמר ראובן לשמעון תן מנה ללוי ואני אפרענו לך אע״פ שאין יכול שמעון לתבעו ללוי שהרי נתנו לו גובה מראובן אע״פ שאין הלוה משתעבד שכך הוא הענין בזו וקורהו דין ערב שכל שנכנס בשליחותו הרי הוא כאלו קבלם ויכול לשעבד עצמו עליהם וכן אם הלוה ראובן לשמעון והגיע הזמן ודוחקו לפרעו ואמר לוי מחול לו ואני פורע הרי הוא ערב אע״פ שהלוה פטור מכלום ואין זה ערב שלא בשעת מתן מעות שהרי עכשו הוא מחסר מעות על אמונתו וכן דנו מקצת חכמים בנרבונה ואיני רואה צורך בכך שכיוצא בזה חוב גמור הוא ולא ערבות:
נכסים שיש להם אחריות – כגון קרקעות ואדם איתקש לקרקע והיה סבור המקשה שהטעם הוא אגב שקנה המעות במשיכה קנה האשה ואנן אפכא תנן במתני׳ דהאי פירקאי הכא מיירי שהוא אדם חשוב שאינו רגיל לקבל מתנות ויש לה הנאה בשקבל מתנה הימנה והוא אמר לה הרי את מקודשת בהנאה שיש לך כשקבלתי מתנה ממך אבל אם לא הוי אדם חשוב ליכא הנאה ונמצא שמתקדשת בלא דבר ואינם קדושין כלל ואע״ג דאמר לה הרי את מקודשת בהנאה שיש ליך כשקבלתי מתנה ממך דאלת״ה למה לי למימר באדם חשוב הכי איבעי ליה למתני מי סברת דאמר לה אגב הכא דאמר לה בההיא הנאה וכ״כ הרי״ף והר״מ ז״ל.
גמרא א״כ הוה ליה נכסים שיש להם אחריות – פירש״י דאדם הוקש לקרקעות דכתיב והתנחלתם אותם לרשת אחוזה וק׳ דההוא קרא בעבד כתיב אבל בן חורין לא איתקש כדאמרי׳ בפ״ק דסנהדרין (דף ט״ו) גבי ואדם כיוצא בהם ועבד נמי פלוגתא היא בב״ק (דף י״ב) אי כמקרקעי דמי או כמטלטלי דמי וי״ל דלאו דוקא נקט נכסים שיש להם אחריות דנכסים שיש להם אחריות נמי לא שייך אגב בהו אלא לפי שדומה יותר לנכסים שיש להם נקטיה לרבותא:
בעי רבא הילך מנה ואיקדש אני לך מהו אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת – פי׳ קס״ד דמדין אגב אתי עלה דמקניא ליה נפשה אגב זזי ולהכי אמר ליה רבינא למר זוטרא א״כ הוה להו נכסים שיש להם אחריות נקנים עם נכסים שאין להם אחריות ואנן איפכא תנן איכא למידק דהא מדקאמר איפכא תנן משמע דאלו הוי איפכא אתיא אתיא שפיר והא ליתא דבהדי׳ אמרינן בפרק ארבעה אבות נזיקין דאפילו מ״ד עבדא כמקרקעי דמי לא מקנ׳ מטלטלי אגב דשאני מקרקעי דניידי ממטלטלי דלא ניידי וכיון שכן אפילו תימא דעבדא כמטלטלי דמי ואשה זו כמטלטלין ומקניא נפשה אגב קרקע גמור לא אהני. ועוד קשיא לן היכי קרי לה אשה זו קרקע דכי אמרינן בעלמא היינו עבדא שהוקשו לקרקעות כדכתיב והתנחלת׳ כו׳ אבל ישראל בן חורין מנין לנו שהוקש לקרקעות ועוד קשיא לן דאפילו הוי אגב גמור דקני בעלמא הכא בקדושין לא מהני שלא מצינו אשה מתקדשת באגב דאגב לאו מדין כסף הוא קונה כדי שיקנה כאן כדפירשתי לעיל.
(6-8) ואיכא למימר דהכא לרווחא דמילתא לא דק הכא טובא דאפי׳ תימא שתהא אשה נקנית באגב ויהא דינה של אשה כקרקע לא מהני הכא דאנן איפכא תנן ומשום דאידך פירכא דמצי פריך ליה מסברא ולא מפשטי כולי האי נקט הך לומר היאך אתה טועה שהיא משנה מפורשת ואהדר ליה מי סברת דאנא מדין אגב אתינא עליה הא ודאי ליתא אלא הכא ודאי באדם חשיב עסקינן דבההיא הנאה דמקבל מינה מתנה גמורה ומקניא נפשיה פי׳ דההיא הנאה שויא לה פרוטה ובאותה הנאה הוא מקדשה ואומר לה הרי את מקודשת לי בהנאה שקבלתי ממך מתנה זו.
בעי [שאל] רבא: אם אמרה אשה לאיש ״הילך (הרי לך) מנה ואקדש אני לך״ מהו? אמר מר זוטרא משמיה [משמו] של רב פפא: מקודשת. אמר ליה [לו] רב אשי למר זוטרא: אם כן הוה ליה [הרי, נמצא] שנכסים שיש להם אחריות (ואדם, כגון עבד, נחשב נכסים שיש להם אחריות ודינו כדין קרקע) נקנין עם נכסים שאין להם אחריות (מטלטלין).
Rava raises a dilemma: If a woman said to a man: Here are one hundred dinars and I will be betrothed to you, what is the halakha? Mar Zutra said in the name of Rav Pappa: She is betrothed. Rav Ashi said to Mar Zutra: If so, this is an example of a case in which property that serves as a guarantee is acquired with property that is not guaranteed. Land is property that serves as a guarantee, and, as derived by way of a verbal analogy, the same applies to people. Money is property that does not serve as a guarantee. Through his acquisition of the money, this man acquires the woman as well.
הכל
(7) וַאֲנַן אִיפְּכָא תְּנַן נְכָסִים שֶׁאֵין לָהֶם אַחְרָיוּת נִקְנִין עִם נְכָסִים שֶׁיֵּשׁ לָהֶם אַחְרָיוּת בְּכֶסֶף בִּשְׁטָר וּבַחֲזָקָה אֲמַר לֵיהּ מִי סָבְרַתְּ דְּאָמְרָה לֵיהּ אַגַּב גהָכָא בְּאָדָם חָשׁוּב עָסְקִינַן דִּבְהָהִיא הֲנָאָה דְּקָא מְקַבֵּל מַתָּנָה מִינַּהּ גָּמְרָה וּמַקְנְיָא לֵיהּ נַפְשַׁהּ.
Rav Ashi asks: But we learned the opposite in a mishna (26a): Property that does not serve as a guarantee can be acquired with property that serves as a guarantee through giving money, through giving a document, or through taking possession of them. By contrast, property that serves as a guarantee cannot be acquired by means of acquiring property that does not serve as a guarantee. Mar Zutra said to Rav Ashi: Do you maintain that she wants her acquisition to be performed by means of money, i.e., he will acquire her as well through monetary acquisition? Not so, as here we are dealing with an important man, as, due to the benefit she receives from the fact that he consents to accept a gift from her, she agrees to transfer herself to him.
Rav Ashi asks: But we learned the opposite in a mishna (26a): Property that does not serve as a guarantee can be acquired with property that serves as a guarantee through giving money, through giving a document, or through taking possession of them. By contrast, property that serves as a guarantee cannot be acquired by means of acquiring property that does not serve as a guarantee. Mar Zutra said to Rav Ashi: Do you maintain that she wants her acquisition to be performed by means of money, i.e., he will acquire her as well through monetary acquisition? Not so, as here we are dealing with an important man, as, due to the benefit she receives from the fact that he consents to accept a gift from her, she agrees to transfer herself to him.
ואנן איפכא תנן – שצריך לקנות הקרקע באחד מן הדברים שהקרקע נקנה בהן כגון כסף או שטר או חזקה דנעל וגדר ופרץ כל שהוא והמטלטלים נקנים אגבן.
באדם חשוב עסקינן – שאינו רגיל לקבל מתנות.
בההיא הנאה כו׳ – שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לזה לקבל הימנה מתנה.
באדם חשוב. עסיקי׳[נן] שאינו רגיל לקבל מתנות. ובההיא הנאה שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לקבל מתנה ממנה, והוא מקבל בחנם, נמצא שמהנה לה האיש בפרוטה, ובאותה פרוטה מתקדשת לו.
הכא באדם חשוב וכו׳ – תמהני ללוי דאמר קונין בכליו של מקנה ומפרשים בב״מ ד׳ מ״ז ע״א משום דבההיא הנאה דקא מקבל מניה גמר ומקנה ליה, ולא בעינן אדם חשוב הכא אמאי בעי אדם חשוב. איכא למימר קדושין שאני שאינה מקנה עצמה בהנאה פורתאא, אבל התם אעפ״י שאין בו שוה פרוטה קוניןב, ועוד דהתם שנהגו בכך שויוה רבנן אדםג חשוב. ותמיה לי לרב נמי דאמר קונין בכליו של קונהד ולא בשל מקנה, באדם חשוב אמאי אין קונין בכליו של מקנה, ונימא בההיא הנאה דמקבל מיניה גמר ומקנה ליה, לא קשיא דההיא הנאה גופא דמים היא ומעות אינם קונות במטלטלין, לפיכך לא תקינו חליפי סודר אף בקרקעות אלא בכליו של קונהה. ועוד כיון דסתם1 מתנה זוו על מנת להחזיר היא, אינה מתנה של הנאה שיקנה באותה הנאה:
א. קשה קצת מה שכתב דקידושין שאני, שאין זה הטעם אלא דההנאה שמקבל מתנה ממנה אינה שוה פרוטה ובקידושי כסף בעי שוה פרוטה ומה שאין כן בחליפין לא בעינן הנאת שוה פרוטה, ולא מפני שאשה אינה מקנה עצמה בההיא פורתא אלא משום דלא חשוב כסף.
ב. בכת״י לונדון נוסף:בכליו של מקנה.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: כאדם.
ד. ע״פ כת״י. ובנדפס: לוקח.
ה. היינו דלא חשוב כלי ובחליפין בעי כלי. ועיין מה שכתב לקמן בשם הר״ח.
ו. ע״פ כת״י. ובנדפס: דסתם מתנה. ורא״ז הגיה: דסתם חליפין מתנה, אך לפי הגירסא בכת״י אין צורך להגהתו, דמתנה זו היינו חליפין.
1. הגהת הגרא״ז: חליפין
הכא באדם חשוב עסקינן. וכגון שחזר הוא ואמר לה התקדשי לי בהאי הנאה דקא שקילנא מינך מתנה. והקשה הרמב״ן נר״ו ללוי דאמר (ב״מ מז.) קונין בכליו של מקנה, ומפרשינן טעמא משום דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מיניה גמר ומקנה, הכא אמאי בעינן אדם חשוב. יש לומר אשה שאני, שאינה מקנה ליה, ואי נמי התם עשו כל אדם כאדם חשוב כיון שדרכן בכך. ואם תאמר ולרב דאמר בכליו של קונה, דבההיא הנאה לא אמרינן באדם חשוב, מיהא ליקני כי הכא, יש לומר כיון דההיא מתנה על מנת להחזיר היא אינה מתנה של הנאה שיקנה באותה הנאה.
גמ׳. מי סברת דאמרה ליה אגב הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה, איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.
רהיטת הגמ׳ משמע דבמסקנא יש ביאור חדש בדברי רב פפא. דהיינו, דכשרב פפא אמר דהיא מקודשת במקרה ד״הילך מנה ואקדש אני לך״ הוא רק התכוון לומר דהיא מקודשת אם המקדש הוי אדם חשוב מדין ההנאה דהוא נותן לה ע״י קבלת מתנתה. אך לכאורה זה קשה קצת ברצף הסוגיא דכל כולה עוסקת בדיני ערב ועבד כנעני.
ועיין ברמב״ם (פרק ה מהלכות אישות הלכ״א-כב) דהביא כל הדינים דסוגייתנו ביחד – קידושין מדין ערב, מדין שניהם, מדין עבד כנעני ובאדם חשוב. ומשמע מזה דהרמב״ם צירף כל הדינין האלו ביחד דיש קשר בין כולם, וקידושין ע״י קבלת אדם חשוב קשור לקידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני. וגם עיין בדבריו (שם) וז״ל אמר לה הילך דינר זה במתנה והתקדשי לפלוני וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה ליך בגללי הרי זו מקודשת אע״פ שלא נתן לה המקדש כלום, אמרה לו הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך ולקחו ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה אם אדם חשוב הוא הרי זו מקודשת שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנה עצמה לו עכ״ל. רהיטת לשון הרמב״ם משמע דבאדם חשוב היא מקודשת מדין הנאה ככסף. אבל עיין לעיל בסוגיא דהנאת מלוה (ו:) דהוכחנו בראיות ברורות דאין להרמב״ם היסוד הזה דהנאה ככסף בלי שההנאה יוצר שעבוד ממון כמו בהנאה דרבית. וא״כ כל הדין דאדם חשוב ברמב״ם קשה – מה הוי כסף הקידושין.
ונראה לבאר את השו״ט דהגמ׳ ופסק הרמב״ם באופן מחודש ע״פ שיטת הר״ח. דהרי נחלקו הראשונים בגדר הדין דרבא ד״וכן לענין ממונא״. דרש״י (ד״ה וכן לענין ממונא) נקט דרבא קאי על הג׳ דינים הראשונים של הסוגיא – ערב, עבד כנעני ודין שניהם. אבל הרשב״א הביא את שיטת הר״ח, וז״ל ור״ח ז״ל כתבה אהילך מנה ואתקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב, ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי דיהבי׳ הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה עכ״ל. הר״ח סובר דקבלת אדם חשוב מהני לפעול קנין חליפין. ועיין שם בהמשך הרשב״א דהביא תמיהה גדולה מהרמב״ן, וז״ל וכתב עליו הרמב״ן נר״ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע עכ״ל. דהיינו, דחליפין רק מועיל בנתינת כלי ובציור דאדם חשוב הקונה רק ״נתן״ למקנה הנאה דבודאי אינו נחשב ככלי. והרשב״א תירץ, וז״ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר״ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר״ח ז״ל, ואריך עכ״ל. ולכאורה תירוץ הרשב״א אינו מובן – סוף כל סוף אין כאן כלי ואיך אפשר לקנות בחליפין.
ונראה לתרץ דעת הר״ח, דבכל קנין בעינן ב׳ דברים - דעת מקנה וגם מעשה קנין - ובלי אחד מהם הקנין אינו חל. ולגבי מעשה הקנין, התורה מגדירה צורת המעשה באופן מסויים וגם מי צריך לפעול את המעשה. למשל, בקנין חזקה התורה קובעת דמעשה הקנין הוי מעשה דנעל גדר ופרץ ע״י הקונה, ובקנין משיכה הקונה צריך לעשות מעשה המשיכה. ונראה לבאר דלפי הר״ח גדר מעשה הקנין דחליפין רק הויא העברת כלי מאחד לשני, אבל התורה לא קובעת אם המקנה צריך לתת את הכלי לקונה או שהקונה צריך לתת את הכלי למקנה. מפאת מעשה הקנין דחליפין לא משנה אם הכלי עובר מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה,א אלא הדין של מי צריך להעביר למי תלוי בגדרי דעת המקנה.
וכל זה מבואר במח׳ רב ולוי בגמ׳ (ב״מ מז.) בענין כליו של מקנה או כליו של קונה, וז״ל במה קונין רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה, ולוי אמר בכליו של מקנה כדבעינן למימר לקמן, אמר ליה רב הונא מדסקרתא לרבא וללוי דאמר בכליו של מקנה הא קא קני ארעא אגב גלימא אם כן הוו ליה נכסים שיש להן אחריות ונקנין עם נכסים שאין להן אחריות, ואנן איפכא תנן נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות, אמר ליה אי הוה לוי הכא הוה מפיק לאפך פולסי דנורא, מי סברת גלימא מקנה ליה בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה עכ״ל. והנה היה אפשר להבין דנחלקו רב ולוי בגדר מעשה הקנין דנצרך לקנין חליפין, האם הוי מעשה נתינה מהמקנה לקונה או מהקונה למקנה. אבל הגמ׳ מבארת דהמחלוקת תלויה בענייני הנאה ודעת, כלומר מהי הדרך ליצור דעת מקנה. ורואים מזה דלגבי צורת מעשה הקנין כו״ע לא פליגי דלא משנה אם הקונה נותן הכלי למקנה או להיפך – שניהם הוו קיומים של הפסוק ״ושלף איש נעלו ונתן לרעהו״.ב אלא דנחלקו בדין הב׳ דקנינים, מהי הדרך הנכונה לגרום דעת המקנה.
ולפי זה שיטת הר״ח אצלנו מובן מאד. הרמב״ן הקשה על הר״ח דאיך ההנאה דהאדם חשוב (הקונה) נותן למקנה ע״י קבלת המתנה נחשבת ע״פ דין ככלי. אבל באמת הר״ח סבור דצורת מעשה הקנין דחליפין כבר נעשית ע״י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (האדם חשוב). דאע״פ דפסקינן כרב דקונין בכליו של קונה, גם רב מודה דנתינת כלי מהמקנה לקונה הוי מעשה קנין דחליפין. אלא דבדרך כלל כשהמקנה נותן לקונה יש חסרון בדעת המקנה, כי רב נקט דבעינן כליו של קונה כדי לגרום שיהיה דעת למקנה להקנות חפצו לקונה. ובנקודה הזאת באה ההנאה דקבלת אדם חשוב ומשלים את החסרון. כי קבלת אדם החשוב מהנה למקנה וגורם אצלו דעת מקנה כדי להקנות חפצו, אע״פ דהוא לא קיבל כלי מהקונה. ויוצא, דקנין החליפין אינו תוצאה של ההנאה בלבד כקושיית הרמב״ן, אלא החליפין חל ע״י נתינת הכלי מהמקנה לקונה (מעשה הקנין) וההנאה דהמקנה מקבל ע״י קבלת אדם חשוב גורם את הדעת מקנה.
ולפי פשטות דברי הר״ח המובאים ברשב״א, החידוש דיש קנין דצורת מעשה שלו אינו מסוים הוא לגבי קנין חליפין. וזה מסתבר בין לשיטת הגר״ח זצ״ל דחליפין חל ע״י גמ״ד אלימתא ובין להשיטות דהקנין נפעל ע״י מעשה קנין. דלפי הגר״ח זצ״ל מכיון דהקנין תלוי בדעת המקנה, מסתבר דלא קפדינן על צורת מעשה מסויימת כל עוד דהמעשה גורם דעת. ולפי השיטות דהקנין נפעל ע״י מעשה הקנין, המקור דקנין חליפין הוי הפסוק ״ושלף איש נעלו ונתן לרעהו״, ובפסוק עצמו לא מוגדר מי נותן למי.ג
ברם כל זה לגבי חליפין. אבל לגבי קנין כסף וקידושי כסף דהתורה אומרת בהדיא דאברהם נתן את הכסף לעפרון, הו״א דצורת מעשה הקנין מסוים חל רק אם הקונה נתן את הכסף למקנה. אך לשון הרשב״א כשהוא ביאר הר״ח משמע דהרשב״א הבין דהר״ח ס״ל הכי גם בנוגע לקנין כסף דקרקע וגם לגבי קידושין, וז״ל ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר״ו בקושיא זו דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן, אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו עכ״ל. ומבואר מזה דלפי הרשב״א חידוש הר״ח לגבי צורת הקנין דלא שנא מקונה למקנה ולא שנא ממקנה לקונה דשניהם יעילים שייך גם לקנין כסף וקידושי כסף. וזהו עיקר החידוש בסוגיא דידן, דערב ועבד כנעני מועילים ומזה מוכרח דלגבי צורת קנין כסף לא בעינן דדוקא האיש המקדש או דוקא הקונה יתן את הכסף לאשה או למקנה.ד
ולפי״ז נראה לבאר השו״ט בסוף הסוגיא. דרבא נסתפק היכא דהמקנה (האשה) נותן הכסף לקונה (לאיש) האם הקידושין חלין. ורב פפא תירץ דהקידושין חל מדין ערב ועבד כנעני כי מדין שניהם רואים דלא בעינן דהאיש יתן וגם לא בעינן דהיא תקבל הכסף. ועל זה הקשה רב אשי דא״כ למה המשנה משמע דא״א לקנות קרקע ע״י העברת כלים מהמקנה לקונה. והגמ׳ תירץ דרב פפא דיבר רק על אדם חשוב. ולפי כל הנ״ל התירוץ דאדם חשוב אינו באמת תירוץ חדש דעומד בעצמו דההנאה דאדם חשוב בעצמה מהווה כסף הקידושין, אלא הוא דין הבנוי על יסוד הדינים דערב ועבד כנעני. דמוכח מדין ערב ועבד כנעני דלגבי צורת מעשה הקנין גם האשה יכולה לתת הכסף לאיש, והטעם דבדרך כלל הקנין אינו חל ע״י נתינת המקנה הוא מפני חסרון בדעת מקנה. וא״כ אם הקונה הוי אדם חשוב והמקנה נהנה מקבלת הקונה, אזי ההנאה גורמת שיהיה למקנה דעת מקנה כדי להקנות.
ובאופן מופלא השו״ט בסוגיא דידן הוי אותו שו״ט שבסוגיא בב״מ (מז.) לגבי המחלוקת שבין רב ללוי. וביאור הקושיא והתירוץ מהמשנה דאגב הוא להוכיח דלגבי צורת מעשה הקנין באמת המקנה יכול לתת לקונה אבל עדיין הקנין אינו חל מפני חסרון אחר – בדעת המקנה. ובשתי הסוגיות הגמ׳ הסיקה דהמקנה נהנה מנתינתו ולכן יש לו דעת מקנה.
והחוט המשלוש לא במהרה ינתק – יש עוד סוגיא שלישת דגם שם ההנאה גורמת לדעת מקנה לחול היכא דכבר יש צורת מעשה הקנין דנצרך. דעיין בב״ב (קעג:) בסוגיא דערב, דהגמ׳ מביאה פסוקים כמקור לשעבוד דערב. אמנם הגמ׳ מקשה דשעבוד הערב הויא אסמכתא, וז״ל אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר׳ יהודה ור׳ יוסי, לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד, לר׳ יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד, אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד, אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה עכ״ל. והנה אסמכתא הוי חסרון בגמירת דעת, דהערב אינו מתחייב אם הוא אינו מקבל כלום. וכוונת הגמ׳ היא כנ״ל, דהיינו דאע״פ דיש לנו פסוק דערב יכול להשתעבד להלואה דאחר ולפי התורה זה הוי צורת מעשה הקנין כדי להשתעבד, אבל עדיין שעבוד הערב הוי אסמכתא כי חסרה בדעת המתחייב. ולזה תירץ רב אשי דהערב נהנה מזה דקא מהימן ליה. וההנאה הזאת גורמת חלות דעת המתחייב דהיתה חסרה, ועכשיו יש לנו שני הדברים המחילים את הקנין – צורת מעשה הקנין ודעת המתחייב.
ולפי זה גם דברי הרמב״ם הריהם מבוארים כפתור ופרח. דהערנו דהרמב״ם כולל את כל הדינים דסוגייתנו ביחד אע״פ דלכאורה הדין דאדם חשוב הויא הלכה בפנ״ע שהקידושין חל שם ע״י עצם ההנאה דעובר מהאדם החשוב לאשה. אבל לפי כל הנ״ל גם דין אדם חשוב קשור להדינין דערב ועבד כנעני.ה כי קבלת האדם החשוב רק מעביר הנאה לאשה דגורם לדעת מקנה דקידושין. אבל צורת מעשה הקנין כבר נעשית ע״י נתינת הכלי מהאשה לאיש, וידיענן דזה סגי למעשה קידושין מהדינין דערב ועבד כנעני.
א. לפי ביאור רבינו זצ״ל הר״ח רק נקט דחליפין מהני באדם חשוב אם המקנה נתן לקונה כלי כי יש כאן צורת מעשה קנין דחליפין. אבל אם המקנה נתן מעות לקונה ההנאה עצמה של קבלת אדם חשוב לא מהני לקנות בקנין חליפין. ויש להעיר דהרשב״א הביא מהר״ח וז״ל הילך מנה ויקנו נכסי עכ״ל, ומשמע דהמקנה נתן לקונה רק מעות ולא כלי ועדיין הקנין חל.
ב. אולם עיין בריטב״א (ב״מ מז. ד״ה בההיא) דנקט דבאמת רב ולוי נחלקו בדרשא דקרא, וז״ל דודאי עיקרא דמילתא גזירת הכתוב היא בין לרב בין ללוי כדתניא בסמוך אלא דכל חד וחד יהיב טעמא קצת לקרא עכ״ל.
ג. ועיין באבן עזרא (בראשית מד:כב) ד״וישלוף איש נעלו״ הוי אחד מהפסוקים דאין להם הכרע מי נתן למי. וזה עולה יפה עם ביאור רבינו זצ״ל דבאמת מקונה למקנה או ממקנה לקונה הוי קיום דצורת הקנין דקרא אלא דנחלקו רב ולוי בדין אחר דדעת מקנה.
ד. ויש להעיר דבגמ׳ לעיל (ד:) יש הו״א דדומה לזה וז״ל ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי, כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח עכ״ל. ולפי רש״י (ד״ה היכא וד״ה ליהוו) בהו״א האשה יכולה לתת כסף הקידושין לאיש וז״ל מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה עכ״ל. אבל עיין שם בתוס׳ דחלקו על פירוש רש״י בסוגיא.
ה. לכאורה קשה כי לשון הרמב״ם משמע דההנאה הויא הכסף קידושין, דכתב (פ״ה מהל׳ אישות הכ״ב) וז״ל הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה עכ״ל. אבל עיין ברא״ש (סימן ו׳) דמשמע כמו פירוש דרבינו זצ״ל, וז״ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי עכ״ל. ולכאורה הלשון הזה לא מובן – איך אפשר לומר דהוא מקדש אותה במנה דהיא נתנה לו. ולפי רבינו זצ״ל הלשון הזה מאד מדוייק כי לגבי מעשה הקידושין עצמו אפשר להאשה לתת הכסף לאיש מדין אדם חשוב.
שהרי אגב שקנה את הכסף לעצמו קונה גם את האשה, ואנן איפכא תנן [והרי אנו בהיפך שנינו במשנה]: נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, אבל לא להיפך, שנכסים שיש להם אחריות ייקנו ב״קנין אגב״! אמר ליה [לו]: מי סברת דאמרה ליה [האם אתה סבור שמדובר באופן שהיא אומרת לו] בלשון ״קנין אגב״ שאגב קנין הכסף יקנה גם אותה? הכא [כאן] באדם חשוב עסקינן [אנו עוסקים] דבההיא [שבאותה] הנאה שיש לה דקא [שהוא] מקבל מתנה מינה [ממנה] גמרה ומקניא ליה נפשה [היא גומרת בליבה ומקנה לו את עצמה].
Rav Ashi asks: But we learned the opposite in a mishna (26a): Property that does not serve as a guarantee can be acquired with property that serves as a guarantee through giving money, through giving a document, or through taking possession of them. By contrast, property that serves as a guarantee cannot be acquired by means of acquiring property that does not serve as a guarantee. Mar Zutra said to Rav Ashi: Do you maintain that she wants her acquisition to be performed by means of money, i.e., he will acquire her as well through monetary acquisition? Not so, as here we are dealing with an important man, as, due to the benefit she receives from the fact that he consents to accept a gift from her, she agrees to transfer herself to him.
הכל
(8) אִיתְּמַר נָמֵי מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא דוְכֵן לְעִנְיַן מָמוֹנָא וּצְרִיכָא.
The Gemara reverts back to the earlier discussion with regard to the derivation from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. It was also stated in the name of Rava: And similarly, with regard to monetary matters, one can conduct a valid acquisition in the modes derived from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and monetary acquisitions.
The Gemara reverts back to the earlier discussion with regard to the derivation from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. It was also stated in the name of Rava: And similarly, with regard to monetary matters, one can conduct a valid acquisition in the modes derived from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and monetary acquisitions.
וכן לענין ממונא – הנך שמעתא דרבא דילפינא קידושין מדין ערב ומדין עבד כנעני כן לענין ממונא מכר לו שדה ואמר לו תן הכסף לפלוני ושדי מכורה לך בו קנה מדין ערב הילך מנה ותהא שדך מכורה לפלוני קנה אותו פלוני השדה מדין עבד תן מנה לפלוני ותקנה לו שדי בו קונה מדין שניהם.
וכן לענין ממונא – רש״יא ז״ל כתב אתלת מימרי דרבא, ולא כתב אהילך מנה ותקנה שדי לך באדם חשוב. ושמא סובר הוא שלא קנה שאין אדם מקנה שדהו לאדם חשוב בשכר קבלת מתנה ממנו, ולא אמרו כן אלא בקדושי אשה שהיא רוצה בנשואי אדם חשוב ויש בה ב׳ הנאות, ואפשר משום דההיאב בעיא רבא לא פשטה פירש כן, אבל בדין הוא שכל שקונה באשה קונה בקרקע. ור״ח ז״ל (כתב) כתבה אהילך מנה ויקנו לך נכסי, ואמר דההיא הנאה מחשבה ככלי דיהביה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותן נכסיםג. ולפי זה אף המטלטלין קנה בהד. ואיני רואה בזו השמועה זכר לכלי וחליפיןה, אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקעו. ולא ידעתי למה השמיט רבינו הגדול דבר זה ולא כתבו בהלכות:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: פרש״י.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: דבההיא.
ג. בקצות החושן (סי׳ קצ סק״ג) כתב דאף דבחליפין בעי כלי ופירי לא עבדי חליפין מכל מקום הנאת אדם חשוב מהני דר״ח לשיטתו דפירי לא עבדי חליפין משום דדומיא דנעל בעינן דהוא דבר המתקיים ופירי מתרקבים והולכים, מה שאין כן הנאת אדם חשוב שהוא דבר המתקיים דלעולם מתחשב שהאדם חשוב קיבל ממנו מתנה. אבל לדידן דאפילו דברים שאין הולכין לאבוד אינם בכלל נעל ולא עבדי חליפין, לא מהני בזה אדם חשוב ואפילו נותן לו כלי. אך בנתיבות המשפט (שם סק״ד) כתב דבקנין סודר לא מהני הנאת אדם חשוב שאינה כלי ורק בחליפי שוה בשוה איירי שאינו משלם לו עוד מעות בעד החפץ, וסובר הר״ח כר״ת (ב״מ מ״ז ע״א תוד״ה גאולה) דאף פירי עבדי חליפין בשוה בשוה. אך בדברי חיים (דיני מכירה סי׳ ב׳) כתב שלדעת התוס׳ בב״מ מ״ו ע״א ד״ה ולר״נ דחליפי שוה בשוה לא מועיל כשהאחד כפלים מן השני לא יועיל מטעם שוה בשוה. ובאמרי בינה (קונטרס בדיני קניינים סי׳ י״ג) כתב שמהר״ן רואים שאינו מטעם חליפי שוה בשוה, שהקשה שם לרב שקונים רק בכליו של קונה ולא בכליו של מקנה מאי שנא מהנאת אדם חשוב שמועיל אף בכליו של מקנה, והרי מחלוקת רב ולוי הוא בקנין סודר ולא בחליפי שוה בשוה, ובקנין סודר בעי כלי ולא מועיל הנאה.
ד. בשו״ת ר׳ שלמה אייגר (ח״ב כתבים סי׳ כ׳) ובדברי חיים (שם) הקשו על הר״ח מהגמ׳ בע״ז סג ע״א שאין זונה קונה הטלה באתנן ואמאי לא מהני מטעם חליפין כמו שהנאת אדם חשוב מהני לר״ח מטעם חליפין. ובשיעורי רבי שמואל (אות קי״א) כתב שלדעת הקצות החושן לא קשה דרק הנאת אדם חשוב הוא דבר המתקיים ודמי לכלי אבל סתם הנאות לא מהני דאין זה דבר המתקיים אבל לנתיבות שסובר דהנאה מהני מטעם חליפי שוה בשוה יקשה. ובחזו״א (חו״מ ליקוטים סי׳ ט׳ סק״א) הקשה מעוד מקומות ותירץ שהנאת אדם חשוב שונה משאר הנאות מאחר שללוי קונים בו בכל אדם, ואף דלא קיימא לן כן, מכל מקום באדם חשוב מודה רב אבל יש לומר שרב סובר שהנאה לא חשובה ככלי לקנות בה, ואף לדבריו לא מצאנו שהנאה יועיל בלא קבלת כלי.
ה. עיין באמרי בינה (קונטרס דיני קנינים סי׳ י״ג) ובנחל יצחק (סי׳ מ׳) מה שכתבו בביאור מחלוקת הראשונים.
ו. וברשב״א כתב דאף כסף אין כאן אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו רואים אותו כאילו הוא כסף ובאשה שמתקדשת בכסף רואים אותו כאילו הוא כסף ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו רק חליפין רואים אותו כאילו הוא סודר, ומה שכתב שלא חשוב כסף בברכת שמואל מפרש שאין חיוב ממון על ההנאה של אדם חשוב שאינו מוציא משלו כלום וגם לא דמי לרקוד לפני שיש שם פעולה ויכול לתבוע כסף. ועיין עוד בדברות משה ובשערי יצחק מה שכתבו בטעמא דלא חשוב כסף.
איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא. רש״י ז״ל כתב הני תלת מימרי דבקדושין תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך והילך מנה והתקדשי לפלוני ותן מנה לפלוני ואתקדש אני לו, אבל הילך מנה באדם חשוב לא כתב, ושמא לא מפני שאין הדין כן בממון, אלא משום דלרבא לא איפשיטא ליה, והלכך לא אפשר לעיולא בהאי מימרא דרבא. ור״ח ז״ל כתבה אהילך מנה ואקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי עליה דיהבה הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים. והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה. וכתב עליו הרמב״ן נר״ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע. ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר״ו בקושיא זו, דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא הנאה יש כאן כסף אין כאן. אלא כדי לקיים כונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו, והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף, וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר״ח ואריך.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]
איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא – פרש״י ז״ל אתלת מימרא דרבא קמאי אבל לא אמימרא רביעא דהילך מנה ואיקדש אני לך. נראה מדבריו דכה״ג בממונא לא קני שאם אמר לו הילך מנה ושדי מכורה לך לא קנה אפילו באדם חשוב שלא אמרו כן אלא בקדושי אשה שהיא רוצה בנשואי אדם חשוב ויש לה שתי הנאות הנאת קבלת המתנה והנאת נשואין אבל בעלמא לאו. ויש סועדין דברין מדאמרי׳ בפרק הזהב אליבא דרב דהלכתא כוותיה שאין קוניו בחליפין בכליו של מקנה אלא בכליו של קונה ואם איתא אמאי לא קנינן נמי בכליו של מקנה אם הוא אדם חשוב. והא לאו ראיה הוא כלל. חדא דהתם איירינן בסתם אדם שאינו חשוב אי נמי שקונה סתם ולא מפרש בההיא הנאה הא באדם חשוב ומפרש שדי מכורה לך בהנאה שקבלת ממני חליפין אלו ודאי קנה. ותו דהתם דבר שאינו מצוי הוא דמשום דמקבל מיניה חליפין שאין בהם שוה פרוטה במתנה ע״מ להחזיר תהא למוכר הזה הנאה כל כך שיקנה שדהו לזה ותו דהתם בדין קנין חליפין איירי שקונה במטלטלין ואלו באדם חשיב ומפרש בההיא הנאה אין כאן קנין מתורת חליפין כלל אלא מתורת כסף וקונה אפי׳ בפחות ומטבע דלא עבדין חליפין ואינו קונה במטלטלין ובדין קנין כסף לא איירינן. והגאונים ז״ל כתבו דהא דרבא אכלהו מימרא דלעיל קאי ואפילו אההיא דאדם חשוב וכן עיקר ויש לי ראיה לזה דאי לא קאי אלא אתלת מימרא קמאי מאי אתא רבא למימר דכן הדין לענין ממונא פשיטא דהא אינהו גופייהו מממונא ילפינן להו מדין ערב ומדין עבד כנעני ומדין שניהם אלא ודאי דלא אתא לאשמועינן אלא שאף באידך דאמרינן מסברא ולא ילפינן ממונא איתא נמי לענין ממונא. וקשיא לן ללוי דאמר התם בכלי של מקנה ומפרשינן התם טעמא דידיה דבההיא הנאה דמקבל מתנה מיניה גמר ומקני נפשיה אמאי לא בעי שיהא הקונה אדם חשוב כי הכא. והנכון דהתם לאו למימרא דההוא טעמא הוה עיקר טעמא דמימרא דלוי התם ודאי רב ולוי בדרש׳ דקרא פליגי אי בועז נתן לגואל אי גואל נתן לבועז ולרווחא דמלתא נקיט ההוא טעמא רבי׳ נר״ו.
(8-15) הכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא – פירש ואע״ג דבלאו האי תנאה מצי עביד הכי דקי״ל נושא אדם כמה נשים והוא דיכול למיקם בספוקייהו אפ״ה אתני בהדה הכי משום שלא תהא קובלת עליו וזימנין דאהני ליה תנאה כגון דלא מצי קאי אספוקייהי א״נ באתרא דנהיגי דלא למינסב אלא חדא איתתא כגון אלו הארצות שלנו דמדינא מצי מעכבא עליה שלא לשאת אשה אחרת עליה דכיון שנהגו בכך אדעתא דהכי אינסיבא ליה וכאלו התנו עמו דמי וכן קבלתי ממורי רבינו ז״ל.
תלמוד לומר כל אשר יתן ממנו לה׳ יהיה קדש – פי׳ והכי קרא מידרש כל רבוי שינתן מקצת לה׳ ממנו יהיה כלו קדש. ואפילו למ״ד אין כולה עולה ה״מ היכא דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו פ׳ הא דנקיט אפילו למ״ד אין כולה עולה י״ל דלאו למימרא דלמ״ד כולה עולה אתיא ליה שפיר כפשטה דהא איכא למימר דאפילו למ״ד כולה עולה שאני התם דרביי׳ רחמנא מדכתיב כל אשר יתן ממנו אבל בקידושין מנא תיתי אלא ודאי דהשתא לכ״ע אמרי׳ דלא פליג ר״מ ואמר אין כולה עולה ולא איצטרך חברוהי לרבייא דקרא אלא משום דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו אבל הקדיש דבר שהנשמה תלויה בו לכ״ע הויא כולה עולה בלא רבוייא דקרא כנ״ל. ומיהו בלאו הכי נמי קשיא ודברים כפשטם דכיון דאשכחן התם האי דינא דפשטה קדושה בכולה אין לנו לומר דהתם בלחוד הוא ונקל בזו אדרבא יש לנו לומר דהתם עבד קרא בנין אב לכל מקום וזו שיט׳ התלמוד עד שיהיו שני כתובים הבאים כאחד.
שם איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא ופירש״י דאכולהו מימרי דרבא קאי. וכוונתו דלא קאי אהילך מנה ואקדש אני לך דהא לרבא גופא מיבעי׳ ליה. אלא דלפ״ז יש לדקדק מאי איתמר נמי משמיה דרבא דקאמר דמשמע דאההיא דסמוך ליה קאי דאיירי בהו שאר אמוראי דאי אדלעיל קאי ה״ל למימר ואמר רבא וכן לענין ממונא ועוד דמהנן דלעיל לא שייך שפיר האי וצריכא דקמסיק דאי אשמעינן קידושין ה״א משום דאיתתא בכל דהו ניחא לה ופירש״י וניחא לה להקנות אפילו בטובת הנאה בעלמא והנך דלעיל דילפינן מדין ערב ועבד כנעני לאו טובת הנאה נינהו אלא ממון גמור אלא דקס״ד דלאו בכלל כסף נינהו דבהאי לא חסר איהו ובהאי לא מטי הנאה לידה סוף סוף כיון דמהני בערב ועבד כנעני ממון גמור נינהו ואי לאו בכלל כסף נינהו מאי מהני האי סברא דטב למיתב טן דו לכך נראה דמש״ה השמיטו הרי״ף והרא״ש ז״ל האי מימרא דרבא וכן לענין ממונא דסברי דלא קאי אלא אהא דאיבעיא ליה לרבא בהילך ממון ואקדש אני לך דלבתר דאיירי בה אמוראי מייתי הש״ס דאיתמר נמי משמיה דרבא דבתר דאיבעיא ליה הדר פשטה ליה והוסיף נמי וכן לענין ממונא ואהא שייך שפיר האי צריכותא דמיקרי טובת הנאה באדם חשוב כן נ״ל ועוד דלענין הילך מנה ותהא שדה מכורה לפלוני לא צריך למילף מעבד כנעני דסוף סוף נקנה השדה למי שנתן המעות ומיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה וכ״ש היכא דעשאו שליח ועוד דזכין לאדם שלא בפניו ומש״ה השמיט הרמב״ם ז״ל דין זה ועוד הארכתי בזה הרבה ואין כאן מקומו להאריך יותר:
תוספות בד״ה א״כ ה״ל נכסים שיש להן אחריות פיר׳ בקונטרס דאדם הוקש לקרקעות כו׳ וקשה דההוא קרא כתיב בעבד אבל ב״ח לא איתקש כו׳ עכ״ל. ויש ליישב שיטת רש״י דסוף סוף חזינן דאדם דמי טפי לקרקעות ממטלטלין דהא מטלטלין לא מיקני בשטר ובחזקה ולר״ל דרבא ס״ל כוותיה בכסף נמי לא ועבד מיקני בהו וע״ע נמי נקנה בשטר וכסף אלמא דדמי טפי לקרקעות כן נ״ל ומ״ש התוס׳ דעבד נמי פלוגתא היא בפ״ק דב״ק כבר כתבו שם התוס׳ והרא״ש ז״ל דבמילי דאוריית׳ כמקרקע דמי ע״ש בחידושינו:
גמ׳. איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא.
עיין ברמב״ם דהביא הדין דערב רק לגבי קנין כסף (פרק א מהלכות מכירה הל״ו), ואילו הדין דעבד כנעני הביא רק לגבי קנין חליפין (פרק ה מהלכות מכירה הל״ז). ומשמע מזה דערב מהני רק בקנין כסף בלבד ולא בחליפין, ועבד כנעני מהני רק בחליפין לבדו ולא בקנין כסף. וצ״ע למה הרמב״ם השמיט את הדין הדין דערב לגבי קנין חליפין, ואת הדין דע״כ לגבי קנין כסף. ונעסוק בקושיות האלו אחת אחת.
ונראה דערב לא מהני בקנין חליפין, כלומר דהקנין אינו חל אם הקונה נותן כליו לאדם שלישי ולא להמקנה. וזה עפ״י היסוד דביארנו לעיל דאין הביאור בקנין ערב דקבלת הערב הויא ע״פ דין כקבלת האשה המקנה, אלא דההנאה דהיא מקבלת יוצר שעבודים לנותן הכסף והקידושין חלין במקום השעבודים האלו. וזה מועיל בקנין כסף ובקידושין דבענין נתינת כסף, דהשעבוד הוי ככסף לגבי קנין כסף וקנין קידושין. אולם בחליפין השעבוד דנגרם ע״י ההנאה עדיין אינו מועיל דהרי בעינן נתינת כלי, והכלי רק ניתן לאדם שלישי ולא להמקנה.א וי״ל דלכן השמיט הרמב״ם את הדין דקנין ערב לגבי חליפין. מאידך דין עבד כנעני מועיל בחליפין, דהיינו דהקונה אינו צריך לתת את הכלי למקנה, אלא סגי בנתינת אדם שלישי למקנה.ב
אך צ״ע למה לא מועיל דין עבד כנעני בקנין כסף. דהיינו, למה אדם שלישי אינו יכול לתת הכסף למקנה בעד הקונה. וזה באמת קושיא חזקה. ונראה לומר דלפי הסמ״ע (חו״מ ריש סי׳ קצ) דנתינת הכסף דקנין כסף צ״ל בתורת פרעון בעבור דבר הנקנה, י״ל דחלות פרעון אינו חל אלא באופן דהקונה נותן את הכסף. ואילו אדם שלישי מופקע מנתינת ממון בתורת פרעון דהרי הוא אינו מקבל את החפץ תחת הכסף.ג אבל קשה כי לגבי הלואה פסקינן דאדם שלישי יכול לפרוע את החוב דהלוה (נדרים לג.), ומאי שנא קנין כסף מהלואה. ואפשר לומר דגם לגבי הלואה הממון אינו ניתן בתורת פרעון דההלואה, אלא מכיון דהמלוה קיבל הכסף אין לו כח תביעה כדי לתבוע מהלוה.ד
ועוד נראה לתרץ דבשיעורים לקמן (ז: ד״ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה) הוכחנו דלגבי קידושין הצורך בשוה פרוטה הוי דין בקבלת האשה ולא בקנין הקידושין עצמו, דהיינו דכל עוד דהאשה דהוי הדעת מקנה מקבלת פרוטה לא בעינן דהמקדש יתן שוה פרוטה. ולפי״ז מובן למה דין עבד כנעני מועיל בקידושין – כי רק בעינן דהאשה דהויא דעת המקנה תקבל הכסף ואין דין דדוקא המקדש צריך לתת הכסף.ה וזה גם נכון לגבי שחרור עבד כנעני עצמו, דהשוה פרוטה אינו דין בקנין העבד לעצמו כי היתכן דכסף בעלמא גורם לקדושת ישראל דחלה עם השחרור. ונראה דזהו סברת רבי (גיטין לט:) דאין כסף גומר בעבד כנעני ובעינן שטר שחרור כדי להפקיע את קנין האיסור. אמנם נראה דלדידן דכסף גומר בעבד כנעני אין היסוד דהכסף פועל עצם הקנין אלא דקבלת המקנה ודעתו פועלים שחלות האיסור תשתנה ושישתחרר. ולכן כל עוד דאו האשה או האדון מקבלים את הפרוטה, זה פועל חלות קנין האיסור. אבל לגבי קנין כסף בעלמא פשוט דהפרוטה הויא דין בקנין עצמו ובעינן דגם הקונה יתן השוה פרוטה בנוסף לקבלת המקנה, ולכן דין עבד כנעני לא מהני במקח וממכר.ו
א. עיין בחידושי מרן רי״ז הלוי (מכתבים בסוף הספר עמ׳ פב) דהגרי״ז זצ״ל ביאר שיטת הרמב״ם באופן אחר בלי יסודו של רבינו זצ״ל דדין ערב חל מכח השעבוד דראוי לחול על הערב. ועיין בחידושי הגר״ח על הש״ס (בדין ערב ועבד כנעני) דהגרי״ז לשיטתו ביאר למה אין דין ערב חל בקנין חליפין באופן אחר.
ב. וע״ע בזה ברשימות שיעורים לב״מ (מז. ד״ה בדין ערב ועבד כנעני בקנין סודר).
ג. וע״ע ברשימות שיעורים לב״מ (שם).
ד. והשווה לדברי הקובץ שעורים (סימן לד) וז״ל ומדברי מל״מ פ״ד מהל׳ מלוה נראה דטעם ההיתר הוא משום דמה שנפטר הלוה כשפורע אחר בשבילו אינו בתורת פירעון, אלא כיון שהמלוה מקבלו היא מחילה להלוה, ונמצא שהפורע אינו אלא גורם שהמלוה ימחול ללוה עכ״ל.
ה. לגבי הצורך למעשה נתינה בקידושין ע״ע בשיעורים לעיל (ב. בא״ד מיהו בהקדשות, ג. בענין חליפין אות ח׳, ו. בענין נתינת הגט בתורת גירושין אות ד׳) ולקמן (ז: ד״ה בעי רבא חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, יג: בענין קידושין בגזל אות ב - ג).
ו. ולגבי החידוש של רבינו זצ״ל דשו״פ הויא דין בקבלת האשה ולא בנתינת הבעל, עיין במשנה למלך (ריש פרק ה מהלכות אישות) ובאבני מילואים (סימן כח סקנ״ה) דדנו בחקירה הזאת.
איתמר נמי משמיה [נאמר גם כן משמו] של רבא: וכן לענין ממונא [ממון] יש קנין באופנים אלה שלמדנו מדין ערב ועבד כנעני. ומעירים: וצריכא [וצריך] שייאמר הדבר גם בקידושין וגם בממון, משום
The Gemara reverts back to the earlier discussion with regard to the derivation from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. It was also stated in the name of Rava: And similarly, with regard to monetary matters, one can conduct a valid acquisition in the modes derived from the cases of a guarantor and a Canaanite slave. The Gemara comments: And it is necessary to state this halakha with regard to both betrothal and monetary acquisitions.
הכל
(9) דְּאִי אַשְׁמוֹעִינַן קִידּוּשִׁין מִשּׁוּם דְּהָא אִיתְּתָא נִיחָא לַהּ בְּכׇל דְּהוּ כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ דְּאָמַר ר״ל רֵישׁ לָקִישׁ טָב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְּמֵיתַב אַרְמְלוּ אֲבָל מָמוֹנָא אֵימָא לָא.
The Gemara elaborates: As, had he taught us only the case of betrothal, one would have said that this halakha applies specifically in that case, because a woman is amenable to be betrothed with any form of benefit, in accordance with the statement of Reish Lakish. As Reish Lakish said: There is a popular saying among women: It is better to sit as two bodies, i.e., be married, than to sit alone like a widow. A woman prefers any type of husband to being left alone. Consequently, she would be willing to commit herself to betrothal by any form of benefit. But with regard to monetary matters, one might say that these types of unusual acquisitions are not effective.
The Gemara elaborates: As, had he taught us only the case of betrothal, one would have said that this halakha applies specifically in that case, because a woman is amenable to be betrothed with any form of benefit, in accordance with the statement of Reish Lakish. As Reish Lakish said: There is a popular saying among women: It is better to sit as two bodies, i.e., be married, than to sit alone like a widow. A woman prefers any type of husband to being left alone. Consequently, she would be willing to commit herself to betrothal by any form of benefit. But with regard to monetary matters, one might say that these types of unusual acquisitions are not effective.
ניחא לה – להיות נקנית בכל דהו בקנין כל שהוא ואפילו בטובת הנאה בעלמא.
טן דו – בגופים שנים בעל ואשתו ואפילו אינו לה אלא לצוות בעלמא.
דאי אשמועינן [שאילו היה משמיע לנו] רק בקידושין היינו אומרים שכך הוא הדין דווקא בקידושין משום דהא איתתא ניחא [שאשה זו נוח] לה להתקדש בכל דבר דהו [שהוא] וכדברי ריש לקיש. שאמר ריש לקיש פתגם שאומרות הנשים: ״טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו״ [טוב לשבת בשני גופים מלשבת אלמנה, בודדה], שאשה מעדיפה בן זוג כלשהו על פני בדידות ולכן אף בהנאה כלשהי מקנה את עצמה לקידושין. אבל לענין ממונא [ממון] — אימא [אמור] שלא יועיל קנין כזה.
The Gemara elaborates: As, had he taught us only the case of betrothal, one would have said that this halakha applies specifically in that case, because a woman is amenable to be betrothed with any form of benefit, in accordance with the statement of Reish Lakish. As Reish Lakish said: There is a popular saying among women: It is better to sit as two bodies, i.e., be married, than to sit alone like a widow. A woman prefers any type of husband to being left alone. Consequently, she would be willing to commit herself to betrothal by any form of benefit. But with regard to monetary matters, one might say that these types of unusual acquisitions are not effective.
הכל
(10) וְאִי אַשְׁמוֹעִינַן מָמוֹנָא מִשּׁוּם דְּאִיתְיְהִיב לִמְחִילָּה אֲבָל קִידּוּשִׁין אֵימָא לָא צְרִיכָא.:
And conversely, if he had taught us only that this is the halakha with regard to monetary matters, one might have said that it applies solely to a case of this kind, because a monetary claim can be waived. One can relinquish his claim to money that is in someone else’s possession without receiving anything in return. But with regard to betrothal, which does not entirely depend on the will and agreement of the woman, as she must actually receive her betrothal money, one might say that the halakhot of a guarantor and a Canaanite slave are not comparable to this case. Therefore, it is necessary to state that this is the halakha in both cases.
And conversely, if he had taught us only that this is the halakha with regard to monetary matters, one might have said that it applies solely to a case of this kind, because a monetary claim can be waived. One can relinquish his claim to money that is in someone else’s possession without receiving anything in return. But with regard to betrothal, which does not entirely depend on the will and agreement of the woman, as she must actually receive her betrothal money, one might say that the halakhot of a guarantor and a Canaanite slave are not comparable to this case. Therefore, it is necessary to state that this is the halakha in both cases.
ולהיפך, אי אשמועינן ממונא [ואם היה משמיע לנו רק לגבי ממון] היינו אומרים שכך הוא הדין דווקא בממון משום דאיתיהיב [שהוא ניתן] למחילה, שיכול אדם לתת או למחול ממונו הנמצא ביד אחר בלא לקבל כל תמורה אבל בקידושין שאינם תלויים לגמרי ברצון האשה ובהסכמתה, וצריכה לקבל את כסף קידושיה אימא [אמור] שלא יועיל דין ערב ועבד כנעני, על כן צריכא [צריך] הדבר להיאמר בשני המקרים.
And conversely, if he had taught us only that this is the halakha with regard to monetary matters, one might have said that it applies solely to a case of this kind, because a monetary claim can be waived. One can relinquish his claim to money that is in someone else’s possession without receiving anything in return. But with regard to betrothal, which does not entirely depend on the will and agreement of the woman, as she must actually receive her betrothal money, one might say that the halakhot of a guarantor and a Canaanite slave are not comparable to this case. Therefore, it is necessary to state that this is the halakha in both cases.
הכל
(11) אָמַר רָבָא ההִתְקַדְּשִׁי לִי לְחֶצְיִי מְקוּדֶּשֶׁת חֶצְיֵיךְ מְקוּדֶּשֶׁת לִי אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי לְרָבָא מַאי שְׁנָא חֶצְיֵיךְ מְקוּדֶּשֶׁת לִי דְּאֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת אִשָּׁה אָמַר רַחֲמָנָא וְלֹא חֲצִי אִשָּׁה ה״נ הָכִי נָמֵי אִישׁ אָמַר רַחֲמָנָא וְלֹא חֲצִי אִישׁ.
§ Rava says that if a man says to a woman: Be betrothed to half of me, she is betrothed. But if he said to her: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed. Abaye said to Rava: What is different between the two cases that if he says: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed? Is it because the Merciful One states: “When a man takes a woman, and marries her” (Deuteronomy 24:1), indicating he must take “a woman,” and not half a woman? So too, the Merciful One states: “A man,” and not half a man.
§ Rava says that if a man says to a woman: Be betrothed to half of me, she is betrothed. But if he said to her: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed. Abaye said to Rava: What is different between the two cases that if he says: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed? Is it because the Merciful One states: “When a man takes a woman, and marries her” (Deuteronomy 24:1), indicating he must take “a woman,” and not half a woman? So too, the Merciful One states: “A man,” and not half a man.
אמ׳ רבא התקדשי לחציי מקודשת מאי טעמ׳ דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא קאמ׳ לה, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת לו דאיתתא לתרי גברא לא חזיא. ואקשי׳ וניפשטו קידושי בכולה, מי לא תניא מנין לאומר רגלה של זה עולה שכולה עולה שנ׳ כל אשר יתן ממנו ליי׳ יהיה קדש לרבות את כולה. ופרקינן התם בהמה הכא דעת אחריתי, פיר׳ כיון דשמעה ליה דאמ׳ ליה חציך לא גמרא ומקניא נפשהא. הא לא דמיא אלא להא דאמ׳ ר׳ יוחנן בהמת השותפין הקדיש חציה וחזר ולקח חציה האחר והקדישה קדושה ואינה קריבה ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה,
א. אך יעוין ברש״י ד״ה התם דפירש באופן אחר התם בהמה הכא דעת אחרת, דאשה דעת אחרת היינו דהקדושין תלוים בה והיא אינה רוצה שיתפשטו בכולה, ולפי״ז באופן שתגלה דעתה שרוצה להתקדש כולה הרי היא מקודשת. וכ״כ התוס׳ לקמן ע״ב ד״ה חצייך והתוס׳ ר״י הזקן כאן. ועיין בחדושי הרשב״א שתמה דמ״מ מה חילוק איכא בין בהמה לאשה, דאשה נמי דומה לבהמה כיון דהיא מקבלת את הקדושין ודעתה שיפשטו קדושין בכולה, ומי מעכב. ותירץ דכיון שאם היא רוצה לעכב היא יכולה לעכב ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד, א״כ הסכמתה לקדושין הוי כאילו היא מקחת את עצמה. והוסיף שלפי דברי רבינו לא קשיא כלל דהפירוש בגמ׳ דאשה היא דעת אחרת הוא דכיון ששמעה שאמר חצייך לא גמרה ומקניא נפשה כלל. וע״ע בחשק שלמה מה שביאר בזה באו״א. ועיין בתוס׳ רי״ד שפירש דכיון דהוה דעת אחרת והדבר תלוי בשתי דיעות, לא פושטים הקדושין אלא במה שפירשו, ומשמע דאפילו באופן שמסכימה שיתפשטו קידושיה לא פשטו.
אמר לאשה חצייך מקדשת לי אינה מקדשת שאין אשה ראויה לשנים אבל אם אמר התקדשי לחציי הרי זו מקדשת גמורה אין הכונה אלא לומר שאם ימלך לישא אחרת עמה שיעשה ברשותה הא מכל מקום חציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין אינה מקדשת שזה ודאי אין כאן אלא חציו שצד עבדות אינו ראוי לה בהיתר ומכל מקום גדולי המחברים כתבו שהיא מקדשת מספק ויש אומרים מקדשת גמורה ומה שאמרו לישא בת חורין אינו יכול פירושו לכתחלה אבל דיעבד מקדשת ולדעת גדולי המחברים מיהא מקדשת מספק וכן כתבו שהמקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקדשת קדושין גמורים עד שתשתחרר ולכשנשתחררה מיהא גמרו קדושיה כקדושי קטנה שגדלה ואם בא אחר וקדשה קודם שנשתחררה מקדשת מספק לשניהם ודברים אלו של עבד ושפחה יתבארו ברביעי של גיטין:
וכן לענין ממונא תן מנה לפלוני ואתן לך ביתי כיון שנתן המנה קנה הבית וכן הילך מנה ותן ביתך לפלוני וכן תן מנה לפלוני ואתן לו ביתי כיון שנתן לו המנה ג״כ קנה הבית וצ״ע למה לא הביא הר״ם ז״ל אלא תן מנה לפלוני ואתן לך ביתי.
אבל קדושין שאינה יכולה למחול אימא לא צריכא.
אשה כי יקח איש אשה – לא חזיא דאשת איש אסורה לאחר והוה ליה כמאן דאמר התקדשי לי ולאחר. אבל כי אמר לחציי ונתרצית ונתן לה כסף או שטר מקודשת לא רצה לומר שאין לה בו אלא החצי אלא רצה לומר הואיל והרשות בידי ליקח אשה אחרת אקחנה ותהיה אשתי את ואחרת. וכתב רבינו מאיר פשיטא שהרשות בידו ותירץ דאפי׳ לא אפשר למיקם בסיפוקייהו דאמרינן ביבמות שאינו רשאי הכא רשאי דכאילו התנה לה בפירוש דמי ודעת הר״ם כפי׳ קמא.
בכולה דהואיל וקדשה לחציה דבר שהנשמה תלויה בה קידש.
התם בהמה שלו וליכא אלא דעת המקדש והואיל והקדיש אבר שהנשמה תלויה כולה רוצה לקדש. הכא איכא דעת האשה ואע״פ שהוא כוון לכולה היא לא כיוונה אלא לחציה ולא דמיא הא אלא לבהמה של שני שותפין שאם הקדיש חציה אינה מקודשת כולה.
גמ׳ אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת וכו׳ וה״ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא.
בענין חצי איש וחצי אשה בקידושין
א) שיטת הראב״ד והרשב״א
נחלקו הראשונים לפי מסקנת הגמ׳ איזה היכי תמצי מופקעים מחלות קידושין מדין אשה ולא חצי אשה ואיש ולא חצי איש. דעיין ברשב״א (ד״ה הכי קאמר) דהביא שיטת הראב״ד, וז״ל הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, וכ׳ הראב״ד ז״ל ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין (מג.) נראה שהוא ז״ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא דע״כ חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא א״א למימר דה״ק לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעט התקדשי לחציי, דהא אפשר דה״ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חצי איש דהיינו חציו עבד וחציו בן חורין עכ״ל. מבואר בראב״ד דהגזה״כ דאיש ולא חצי איש בא לאפוקי תפיסת קידושין לחצי עבד וחצי בן חורין, דחציו אינו ראוי לקידושין כלל. אבל אם ישראל בן חורין אמר לאשה הרי את מקודשת לחציי ממש ולא לכולי, אזי הקידושין חלין. ובזה חלוק האיש מהאשה, דלגבי האשה אם הוא אומר הרי חצייך ממש מקודשת לי, הקידושין אינן חלין מדין אשה ולא חצי אשה. וצ״ע מאי שנא החצי איש דמועיל לקידושין מהחצי אשה דאינה נתפסת בקידושין.
ונראה לבאר ע״פ יסוד ההבדל שבין הגברא הקונה לבין החפצא הנקנית. דבדיני ממונות בודאי ניתן להיות הבעלים הגמורים על חצי חפצא, דהרי זה כל היסוד דחלות דין שותפות. אולם לא מצינו דחצי גברא יכול להיות הבעלים על חפצא מסויים, ומשו״ה נראה דאם אדם אומר דרק חציו קונה חפץ ממילא הופך כולו להיות הבעלים.א ולפי הראב״ד י״ל דהוא הדין בקידושין. דאע״פ דבודאי האשה נחשבת כגברא בקנין הקידושין דהרי דעתה הויא הדעת מקנה, מ״מ בנוסף לגברא המקנה היא גם דומה לחפץ הנקנה כי חלות הקידושין חלה בה ולא על המקדש דהרי היא אסורה לכו״ע ולא הבעל. ולכן לפום ריהטא היה שייך לקדש חצי אשה, כמו דמצינו דשייך לקנות חצי חפץ, ובעינן הגזה״כ דאשה ולא חצי אשה ללמד דאין קידושין תופסין בחציה. אבל לגבי האיש המקדש דדומה לקונה, אין באמת ציור של ״התקדשיי לחצי״ כי ע״פ דין זה כמו שכל כולו מקדשה. וא״כ פשיטא ד״התקדשי לחציי״ מהני לקידושין והגזה״כ דחצי איש צריך למעט היכא דחצי השני של המקדש אינו ראוי לקידושין כלל, דהיינו חצי עבד וחצי ב״ח.ב
אמנם עיין בהמשך דברי הרשב״א דהוא חולק על הראב״ד, וז״ל ומסתברא דה״פ על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא דהא א״א לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני מתנסבת קאמר לה דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכא ה״ק התם אתתא לבי תרי לא חזיא כלומר לאו טעמא דידי משום אשה ולא חצי אשה כדס״ד אלא משום שיורא דמשייר בקנינו דליכא למימר דה״ק לה אי בעית לאינסובי מינסבת דאתתא לבי תרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא דה״ק לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכי דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולי עכ״ל. לפי הרשב״א הדרשות לאפוקי חצי איש וחצי אשה שווים – שניהם באים למעט קידושין מחציים ממש. אלא דלגבי האשה, מכיון דאשה לבי תרי לא חזיא כל פעם דהמקדש אומר ״חצייך מקודשת לי״ הכוונה היא על חציה ממש ולכן הקידושין אינן חלין. אבל לגבי האיש הקונה, מכיון דהוא יכול להיות הבעלים של שתי נשים, כשהוא אומר הרי את מקודשת לחציי, אמדינן דעתו דהוא רוצה דכולו יקדשה אלא דהוא גם רוצה לקדש אשה אחרת. אבל אם אמר בהדיא דהיא מקודשת רק לחציו ממש, הקידושין אינן חלין מדין איש ולא חצי איש. וקשה על הרשב״א איך ניתן לומר דחצי איש ממש מופקע מקידושין – הרי הפשטות הוא כמש״כ בדעת הראב״ד דאין מושג כזה דחצי קונה וע״פ דין הוי כמו דכולו קונה. וצ״ע.ג
ב) ב׳ דינים באי-תפיסת קידושין דח״ע וחב״ח
הרשב״א הקשה על הראב״ד מגמ׳ בגיטין (מג.) וז״ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו, אם תמצא לומר בן ישראל שאמר לבת ישראל התקדשי לחציי מקודשת דחזיא לכוליה הא לא חזיא לכוליה, ואם תמצא לומר בן ישראל המקדש חצי אשה אינה מקודשת דשייר בקנינו והא עבד לא שייר בקנינו, מאי, ת״ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה וכו׳ אלא אמר רבא ראוי ליטול ואין לו עכ״ל. מבואר דהגמ׳ נסתפקה בדין חצי עבד וחצי בן חורין שקידש. והקשה הרשב״א דלפי הראב״ד דהגזה״כ דחצי איש מפקיע הקידושין מחצי עבד וחצי בן חורין, למה הגמ׳ אינה פושטת הספק מהדרשא דחצי איש.
ונראה לתרץ דהראב״ד הבין את הספק בגמ׳ שם באופן אחר דלא קשור לחצי איש. דלכאורה כל השקלא וטריא שם בסוגיא תמוה דהגמ׳ רצתה להוכיח דח״ע וחב״ח יכול לקדש בת חורין מזה דיש לו יורשין המיוחסים אחריו. והקשו בתוס׳ (ד״ה ואי אמרת) דמה הקשר בין תפיסת קידושין וירושה, וז״ל תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו׳ וי״ל דסבר הש״ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ״ל. וביאר בזה הגר״ח זצ״ל דלפי תוס׳ דין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. דמהדרשה ״שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור״, יוצא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סח.). ואליבא דהתוס׳ שתי ההלכות האלו מהווין דין אחד - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה.ד
ורואים מזה דאין ספיקת הגמ׳ לגבי קידושי ח״ע וחב״ח תלוי בדין דחצי איש, דמה השייכות של הדין דחצי איש בקידושין לייחוס דעבד. אלא הספק הוי בגדר ההלכה דאין קידושין לעבד, כלומר האם עבד רק אינו בר קידושין, או״ד חלות העבדות מהווה מפקיע של חלות הקידושין. דלפי הצד הראשון, הצד דעבדות בח״ע וחב״ח אינו בר קידושין וייחוס, אבל חלות העבדות שבו אינה מעלה ואינה מורידה לגבי צד הבן חורין שבו דהויא בר קידושין וייחוס. וא״כ חצי הבן חורין שבו יכול לקדש אשה. אבל לפי הצד הב׳ אזי חלות העבדות מפקיעה כל הגברא מחלות אישות, וא״כ כל הגברא מופקע מקידושין וייחוס, ואין הקידושין חלין כלל.
ובזה מתורץ קושיית הרשב״א על הראב״ד. דלפי הנ״ל ספיקת הגמ׳ אינה קשורה כלל לדין דחצי איש בקידושין אלא לדיני קידושין וייחוס בעבד, ולכן הגזה״כ דחצי איש אינו יכול לפשוט את הספק. אבל יוצא לפי הראב״ד דאפי׳ את״ל כהצד בגמ׳ גיטין דחלות העבדות שבו אינה מפקיע את חלות האישות וייחוס מהגברא כולו, אעפ״כ הקידושין אינן יכולין לחול מצד אחר – מהדין דחצי איש. אבל זה הוי דין מסויים בהלכות קידושין דאינה שייכת לספיקת הגמ׳ בגיטין דאיירי בדיני עבדות ושייכת גם לקידושין וגם לייחוס בכלל. וא״כ במסקנא, אפשר דיש חלות ייחוס לצד בן חורין של ח״ע וח״ב, אבל קידושין שלו אינן חלין מדין חצי איש דהוי דין מסויים בהלכות קידושין.
ונראה דגם הרמב״ם ביאר את הספק בגיטין (מג.) כנ״ל. דהרי הרמב״ם הביא את הדינים של סוגייתנו בפרק ג׳ מהלכות אישות (הל״ט) וז״ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש, אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ״ל. ואילו ספק הגמ׳ בגיטין לגבי ח״ע וחב״ח, הרמב״ם הביא במקום אחר - בפרק ד מהל׳ אישות (הלי״ז) - לאחר הדינים דאין קידושין לגוי ועבד (הלט״ו) וז״ל המקדש גויה או שפחה אינן קידושין אלא הרי היא אחר קידושין כמו שהיתה קודם הקידושין, וכן גוי ועבד שקדשו בת ישראל אין קידושיהן קידושין וכו׳ המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכו׳ ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זה ספק קידושין עכ״ל. ומכל רצף ההלכות משמע דהדין דחצי עבד וחצי בן חורין תלוי בהדין דאין קידושין לגוי ועבד כנ״ל, ולא לדיני חצי איש וחצי אשה.
וביסוד הזה גם נראת לתרץ הקושיא השניה של הרשב״א על הראב״ד. דהרשב״א הקשה מגמ׳ ביבמות (מה.-מה:) דאיירי בדיני ממזרות בעבד וחצי עבד הבא על בת ישראל, וז״ל שלחו ליה בני בי מיכסי לרבה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל מהו, א״ל השתא עבד כולו אמרי׳ כשר חציו מיבעיא, אמר רב יוסף מרא דשמעתא מנו רב יהודה והא אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו ולד אין לו תקנה וכו׳ אלא כי איתמר דרב יהודה כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש עכ״ל. כלומר, אע״פ דרב יהודה נקט דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר, עדיין יש צד לומר דחצי עבד הבא על בת ישראל אשת איש, דהולד הוי ממזר. והקשה הרשב״א על הראב״ד דמוכח מזה דיש אישות לח״ע וחב״ח, וז״ל ולמסקנא נמי אמרי׳ כי אתמר דר״י הכי אתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירות שבו משתמש באשת איש כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממזר הוי ואע״ג דאין ממזר אלא ממי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם אלמא חציו עבד וחציו ב״ח אית ליה קדושין בבת חורין עכ״ל. כלומר, דמבואר בגמ׳ שם (מה:) דרב יהודה נקט דעבד הבא על אשת איש אין הולד ממזר משום דעבד ״לא תפסי בהו קידושין כלל״ ורק מי דיש לו תפיסת קידושין באחריני יכול ליצור ממזר בביאתו. ואעפ״כ רב יהודה סבור דח״ע וחב״ח הבא על בת ישראל הולד ממזר, ומוכח מזה דח״ע וחב״ח הוי בר תפיסת קידושין באחריני. וכל זה נגד שיטת הראב״ד דנקט דהגזה״כ דחצי איש ממעט ח״ע וחב״ח מקידושין.
ונראה לתרץ שיטת הראב״ד דח״ע וחב״ח יכול ליצור ממזרות אפי׳ בלי קידושין לאחריני. די״ל דכל היסוד דמי שאין לו קידושין לאחריני אינו יוצר ממזרות בביאתו שייך רק לגוי ועבד דמופקעים מתפיסת קידושין בגברא מחמת הגיות או העבדות. אבל לפי הראב״ד, ח״ע וחב״ח אינו פסול לקידושין מחמת חלות בגברא אלא מדין מסויים בהלכות קידושין. דהרי, כאמור לעיל, יש ב׳ סוגיות שונות דאיירי בתפיסת קידושין בח״ע וחב״ח, ולפי הראב״ד הן עוסקות בב׳ פסולים שונים. דהגמ׳ בגיטין (מג.) נסתפקה אם צד העבדות שבו הוי חלות בגברא דמפקיע את חלות הקידושין מכולו או לא. ולפי הראב״ד מסקנת הסוגיא הוא דמצד עצם חלות העבד שבו החצי הב״ח שבו הוי בר קידושין.ה אבל בגמ׳ בסוגיין מבואר דח״ע וחב״ח מופקע מקידושין מדין אחר ד״איש ולא חצי איש״. והחסרון דחצי איש אינו מפני החלות שם עבד בגברא כמו בגוי או בעבד גמור, אלא הוי פסול מסויים בהלכות קידושין. ולכן י״ל דאע״פ דח״ע וחב״ח לית ליה קידושין באחריני, עדיין ביאתו באשת איש יכולה ליצור חלות ממזרות, כי הפקעתו מקידושין אינו מדין חלות בגברא אלא משום פסול אחר דחצי איש.
ולכאורה הביאור בזה הוא מוכרח בדעת הרמב״ם. דהרי מצד אחד פסק הרמב״ם (פרק טו מהלכות איסורי ביאה הל״ה) דח״ע וחב״ח הבא על בת ישראל אשת איש הולד ממזר, וז״ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על אשת איש אותו הבן אין לו תקנה מפני שצד ממזרות וצד כשרות מעורבין בו, לפיכך אסור בשפחה ונמצאו בניו כמותו לעולם עכ״ל. והרמב״ם גם כתב (פרק ד מהלכות אישות הלי״ז) דאם ח״ע וחב״ח קידש אשה יש ספק קידושין כמש״כ לעיל. וא״כ קושיית הרשב״א על הראב״ד קשה נמי להרמב״ם, דהיינו, דאם יש צד דח״ע וחב״ח אינו בר קידושין היאך ביאתו יוצרת ממזר ודאי. וצ״ל כנ״ל דמכיון דהחסרון בקידושין אינו מחמת החלות שם עבד שבגברא אלא מדין חצי איש, לכן הבן שלו מאשת איש הוי ממזר ודאי.
אמנם קשה לומר ביאור זה בדברי הרמב״ם. דלעיל הוכחנו דלפי הרמב״ם הצד דאין קידושין לח״ע וחב״ח הוא מהצד עבדות שבו, דהיינו דחלות שם העבד מפקיע חלות הקידושין מכל הגברא. וא״כ הדרא קושיא לדוכתא, דהרי יש צד דחלות שם העבד עושה את הח״ע וחב״ח לאינו בר קידושין בגברא, והיאך הרמב״ם יכול לפסוק דהוא עושה ממזר ודאי בביאתו.
ובאופן דומה גם צ״ע בפסק הרמב״ם (פרק יא מהלכות נזקי ממון הל״ב) לגבי דין תשלומין היכא דשור הרג ח״ע וחב״ח, וז״ל המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי הקנס לרבו והחצי ראוי ליתן ואין לו מי יקחנו עכ״ל. הרי הרמב״ם פסק כרבא במסקנת הסוגיא בגיטין (מג.) דראוי ליטול ואין לו, דאין לח״ע וחב״ח יורשין. ובגמ׳ שם, הדין דרבא קשור לצד באיבעיא דאין לח״ע וחב״ח קידושין דמורה דאין לא ייחוס ויורשין כדלעיל. וא״כ יש להקשות למה פסק הרמב״ם מצד אחד דיש לח״ע וחב״ח ספק קידושין אם מצד שני בודאי אין לו יורשים, דהרי שני הדינים האלו תלויים באותו איבעיא בגמ׳. אבל אין זה קשה באמת, דהרי אפשר לומר דהרמב״ם הבין הגמ׳ בגיטין כאיבעיא דלא איפשטא, ולכן יש ספק קידושין בח״ע וחב״ח. ולגבי ירושה י״ל דמכיון דבנו רק הוי יורש ע״פ דין מספק, ממילא בעל השור פטור מלשלם מדין המוציא מחבירו עליו הראיה.
אבל כל זה סותר למה דפסק דח״ע וחב״ח עושה ממזרות בודאי, דאם קידושיו רק הוי קידושי ספק ובנו רק מתייחס אחריו בהלכות ירושה מספק, וכל זה מפני הפקעה בגברא, אזי למה ביאתו יוצרת ממזר ודאי. דהרי מבואר בגמ׳ יבמות דכדי ליצור ממזרות צריך להיות בר תפיסת קידושין. וצ״ע בפסקי הרמב״ם.
ג) שיטת הרמב״ם בחצי אשה וחצי איש
הרמב״ם פירש את הסוגיא דידן דלא כהראב״ד ודלא כהרשב״א. דעיין בלשונו דהבאנו לעיל (פרק ג מהלכות אישות הל״ט) וז״ל האומר לאשה התקדשי לחציי הרי זו מקודשת, הא למה זה דומה לאומר לה תהיי אשתי את ואחרת שנמצא שאין לה אלא חצי איש אבל אם אמר לה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת שאין אשה אחת ראויה לשנים, וכן האומר הרי את מקודשת לי ולזה אינה מקודשת עכ״ל. לשון הרמב״ם ״שאין לה אלא חצי איש״ משמע דאפי׳ אם המקדש מפרש בהדיא דהיא רק מקודשת לחציו ממש דהקידושין חלין, ודלא כהרשב״א. ולגבי ח״ע וחב״ח הרמב״ם פסק דהויא ספק קידושין, דלא כהראב״ד. והנה ביארנו לעיל בדעת הרמב״ם דהצד לומר דאין חלות קידושין בח״ע וחב״ח הוי מדין הפקעה דחלות עבד שבו ולא מדין חצי איש. וא״כ צ״ע על הרמב״ם, דבשלמא הדרשא דחצי אשה מלמד דא״א לקדש חצי אשה, אבל איזה דין נלמד מהדרשא דחצי איש.
וצריך לומר דהרמב״ם הבין מסקנת הסוגיא באופן אחר. דבשקלא וטריא הגמ׳ הביאה את הדרשא דחצי אשה כמקור לדברי רבא ד״חצייך מקודשת לי אינה מקודשת״ אבל כל זה הוא רק בהו״א. ואילו לפי המסקנא אין דיני רבא נלמדים מגזה״כ אלא מסברא. דכשהמקדש אמר ״התקדשי לי לחציי״ מסברא הקידושין חלין, וכשהוא מנסה לקדש חצי האשה אזי מסברא אין הקידושין חלין. וזה מדוייק בלשון הרמב״ם (שם) דהשווה את הדין דחצי אשה לאומר לה ״הרי את מקודש לי ולזה״. וכוונת הרמב״ם בזה, דכשהוא רוצה לקדש רק חצי אשה אין החסרון משום שיור בקנין – דהוא רוצה לקנות רק חצי ״החפצא״ – ואז יש גזה״כ דמלמד דאין קידושין כאלו חלין וכמו שנתבאר לפי הראב״ד והרשב״א. אלא דחצי אשה, פירושו דהוא רוצה לעשות שינויים בעצם האיכות דחלות הקידושין, דהיינו דהיא תהא מותרת לשני. ופשיטא מסברא דזה אינו מהני כי האיסור לכל העולם הוא יסוד היסודות דחלות הקידושין, והמקדש אינו יכול ליצור חלות קידושין דמשאיר מקום לתפיסת קידושין דשני.ו
וזה דומה לדין דמתנה ע״מ שכתוב בתורה, דפירושו דאי אפשר ליצור חלות קידושין דלא נזכר בתורה.ז אלא דבנוגע למי דמקדש אשה ע״מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה הדין הוא דהתנאי בטל והיא מקודשת, לעומת מי שרוצה לקדש חצי אשה, כלומר דהיא תהא מותרת לשני, דאז כל הקידושין בטל. והביאור בזה הוא, דהדין תלוי בעד כמה המקדש רוצה לשנות עצם מהות חלות הקידושין. דמי דרוצה לקדש אשה בלי החיובים דשאר כסות ועונה אינו מנסה לשנות את עצם היסוד של חלות הקידושין, אבל מכיון דהוא עדיין רוצה ליצור קידושין בלי חיובי שאר כסות ועונה הו״ל מתנה ע״מ שכתוב בתורה והתנאי בטל והמעשה קיים. אבל בסוגיא דידן, דהוא רוצה ליצור חלות קידושין ולהשאיר מקום לאדם שני, אזי חסר עצם המהות דחלות הקידושין ומשו״ה כל המעשה בטל לגמרי.
א. אולי כוונת רבינו זצ״ל הוא כמו דברי הריטב״א לקמן (כג: ד״ה הכא) וז״ל והרי זה כנותן מתנה לחצי עבדו דזכה כלומר דפשטה מתנה בכולו ולא סגי שלא יזכה כולו עכ״ל.
ב. לפי ביאור רבינו זצ״ל בשיטת הראב״ד אם המקדש אמר ״הרי את מקודשת לחציי ממש״ היא מקודשת לכולו כמו שהוא אמר בסתם ״הרי את מקודשת לי.״ ולכאורה זה נגד מה שמובא בחידושי הגר״ח על הש״ס (בענין חצי איש) דהקשה למה הקידושין חלין כשאמר ״הרי את מקודשת לחציי״ אם הויא קידושין שאינן מסורין לביאה כי היא אסורה בביאה לחצי של האיש דאינו נשוי לה מדין אשת איש (החצי שלו דמקודש לה). ותירץ דמכיון דהיא נשואה לחצי ממנו ולא לאדם אחר, לא חל עליה האיסור דאשת רעהו. אבל משמע מהקושיא והתירוץ של הגר״ח דגם למסקנא קידושין כאלו חלין אבל ע״פ דין רק לחצי מהאיש המקודש לה.
ג. ואולי י״ל דהרשב״א סובר דגם האיש הוי חפצא בקידושין ולא רק גברא דהא חלות האישות משתייכת לו גם כחפצא ולא רק כגברא.
ד. עיין בזה בשיעורים לעיל (ו. בענין שפחה חרופה אות ו׳). וע״ע ברשימות שיעורים למסכת שבועות (ל. תוד״ה שבועת העדות אות ג׳) דלפי הגר״ח זצ״ל שני הדינים תלויים בשם עבד ולא בחסרון בקדושת ישראל. ולכן לפי הרמב״ם קידושין תופסין בשפחה לאחר שנשתחררה אפי׳ לפני טבילה שניה. ועיין בחידושי הגר״ח על הרמב״ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הל״ב). וע״ע בסוף דברי התוס׳ לקמן (סח. תוד״ה וכי) וז״ל כיון דרעה בנישואין דחייבי לאוין ס״ד דלאו בנו גמור הוא עכ״ל.
ה. עיין במאירי (גיטין מג. ד״ה ומעתה) דגדולי הדורות פסקו דח״ע חב״ח הוי בר קידושין כמו ח״ש חב״ח, נגד שיטת הרמב״ם דחילק ביניהם ופסק ח״ע וחב״ח הוי קידושי ספק.
ו. אבל עיין באבני מילאוים (סימן לא סקכ״ג) דהקשה מהגמ׳ לקמן (סז:) דרק ידעינן דאין קידושין תופסין באשת איש מהיקש לכל העריות ולא מסברא פשוטה, עיי״ש בדבריו ובפנ״י (גיטין מג. ד״ה אמר).
ז. עיין לקמן בשיעורים (סא. בענין מפשטי התנאים אות ו׳).
א אמר רבא: האומר לאשה ״התקדשי לי לחציי״ — הרי היא מקודשת. אבל אם אמר לה ״חצייך מקודשת לי״ — אינה מקודשת. הקשה ואמר ליה [לו] אביי לרבא: מאי שנא [במה שונה] ״חצייך מקודשת לי״ שאינה מקודשת — משום ש״אשה״ אמר רחמנא [אמרה תורה] ולא חצי אשה. אם כן הכי נמי [כך גם כן] ״איש״ אמר רחמנא [אמרה תורה] ולא חצי איש!
§ Rava says that if a man says to a woman: Be betrothed to half of me, she is betrothed. But if he said to her: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed. Abaye said to Rava: What is different between the two cases that if he says: Half of you is betrothed to me, she is not betrothed? Is it because the Merciful One states: “When a man takes a woman, and marries her” (Deuteronomy 24:1), indicating he must take “a woman,” and not half a woman? So too, the Merciful One states: “A man,” and not half a man.
הכל
(12) א״ל אֲמַר לֵיהּ והָכִי הַשְׁתָּא הָתָם אִיתְּתָא לְבֵי תְרֵי לָא חַזְיָא אֶלָּא גַּבְרָא מִי לָא חֲזֵי לְבֵי תְרֵי וה״ק וְהָכִי קָאָמַר לַהּ דְּאִי בָּעֵינָא לְמִינְסַב אַחֲרִיתִי נָסֵיבְנָא.
Rava said to Abaye: How can these cases be compared? There, a woman is not eligible for two men. If one attempts to betroth half a woman it means he wants to leave her other half for someone else. This is impossible, as a woman cannot be married to two men. But isn’t a man eligible to marry two women? And when he declares: Be betrothed to half of me, this is what he is saying to her: If I wish to marry another woman, I will marry another woman.
Rava said to Abaye: How can these cases be compared? There, a woman is not eligible for two men. If one attempts to betroth half a woman it means he wants to leave her other half for someone else. This is impossible, as a woman cannot be married to two men. But isn’t a man eligible to marry two women? And when he declares: Be betrothed to half of me, this is what he is saying to her: If I wish to marry another woman, I will marry another woman.
הכי קאמר אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. וכתב הראב״ד ואיש למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש, דהתם ודאי הוי חצי איש כדאיתא בגיטין (גיטין מג.), נראה שהוא ז״ל מפרש דרבא הכי קא מהדר ליה חציך מקודשת לי היינו חצי אשה דקא ממעט רחמנא, דעל כרחין חצי אשה ממש הוא דמקדש, דהא אי אפשר למימר דהכי קאמר לה אי בעית להתנסבא לאחריני מנסבת, דאיתתא לבי תרי לא חזיא, אבל איש דכתב רחמנא לא ממעיט התקדשי לחציי. דהא אפשר דהכא קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא. ולא מיעט רחמנא אלא מי שהוא חציו איש דהיינו חציו עבד וחציו בר חורין. ותמהני על דברי הרב דאם איתא, כי איבעיא לן התם בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו, ולא איפשטא, הוי ליה למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש, דאלו להתקדשי לחציי לא אתי, דהא חזיא לכוליה, ואי בעינא נסיבנא אחריתי קאמר כדאמרינן הכא, ואיתא נמי התם והא דאמר רבא התם ראוי ליטול ואין לו, לאו למימרא דפשיטא ליה דלא הוו קדושיו קדושין, אלא דחויי הוא דקא דחי דלא תשמעינא מברייתא דקתני המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן חצי כופר ליורשיו. ועוד דביבמות פרק החולץ (יבמות מה:) גמרא המחזיר גרושתו משמע דחציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. דאמרינן התם אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אותו הולד אין לו תקנה, ואמרינן דכי איתמר דרב יהודה הכי איתמר כגון שבא על אשת איש ונמצא צד חירותו שבו משתמש באשת איש, כלומר ומשום כך הולד אין לו תקנה וממש הוי, ואע״ג דאין ממזר אלא מי שיש לו קדושין באחרים כאשת אב, דאין לו בה קדושין ויש לו קדושין באחרת כדמוכח התם. אלמא חציו עבד וחציו בן חורין אית ליה קדושין בבת חורין. ועוד דלדברי הרב ז״ל הוה לן למימר דאשה דקא ממעט רחמנא דומיא דחצי איש ולמעוטי חציה שפחה וחציה בת חורין (קא ממעט) אבל מקדש חצי אשה כון דחזיא ליה כולה מקודשת.
ומסתברא דהכי פירושא על כרחין חציך מקודשת לי משייר בקנינו הוא, דהא אי אפשר לומר דאי בעית להתנסבא לאחריני אתנסבת קאמר לה, דהא איתתא לבי תרי לא חזיא, והכי נמי קאמר התם אתתא לבי תרי לא חזיא, כלומר לאו טעמא דידי, משום דכתיב אשה ולא חצי אשה כדקא סלקא דעתך, אלא משום שיורא דמשייר בקנינו, דליכא למימר דהכי קאמר לה אי בעית לאינסובי מינסבת, דאתתא לבתרי לא חזיא, אבל התקדשי לחציי לאו משייר בקנינו הוא, דהכי קאמר לה אי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא, והיכא דמי חצי איש כגון דמפרש לה לחציי ממש ולא לכולו.
וקשיא לי אשמעתין היכי קאמר אתתא לבי תרי לא חזיא, והא ר׳ יוחנן אמר בפרק האומר (קידושין ס.) אפילו קדושי מאה תופסין בה, והכא נמי הכי קאמר לה אי בעית לאקדושי לאחריני מקודשת. וצריך לי עיון.
אמר ליה [לו] רבא: הכי השתא [איך אתה משווה]?! התם, איתתא לבי תרי לא חזיא [שם, אשה לשנים אינה ראויה] ואם קונה חצי אשה פירושו של דבר שהוא משייר את החצי השני לאחר — וזה אינו יכול לעשות, שאין אשה נישאת לשני גברים, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי [איש האם אינו ראוי לשתי נשים]? והכי קאמר [וכך אמר] לה, כך התכוון כשאמר ״את מקודשת לחציי״ — דאי בעינא למינסב אחריתי [שאם אני רוצה לשאת אשה אחרת] — נסיבנא [אשא].
Rava said to Abaye: How can these cases be compared? There, a woman is not eligible for two men. If one attempts to betroth half a woman it means he wants to leave her other half for someone else. This is impossible, as a woman cannot be married to two men. But isn’t a man eligible to marry two women? And when he declares: Be betrothed to half of me, this is what he is saying to her: If I wish to marry another woman, I will marry another woman.
הכל
(13) אֲמַר לֵיהּ מָר זוּטְרָא בְּרֵיהּ דְּרַב מָרִי לְרָבִינָא וְנִיפְשְׁטוּ לַהּ קִידּוּשֵׁי בְּכוּלַּהּ מִי לָא תַּנְיָא הָאוֹמֵר רַגְלָהּ שֶׁל זוֹ עוֹלָה תְּהֵא כּוּלָּהּ עוֹלָה.
Mar Zutra, son of Rav Mari, said to Ravina: But in a case where he says to her: Half of you is betrothed to me, let the betrothal spread through all of her, and she will be completely betrothed. Isn’t it taught in a baraita (Tosefta, Temura 1:5) that if one says about an animal: The leg of this animal is a burnt-offering, all of it is a burnt-offering, as the sanctity of the leg spreads throughout the animal’s entire body?
Mar Zutra, son of Rav Mari, said to Ravina: But in a case where he says to her: Half of you is betrothed to me, let the betrothal spread through all of her, and she will be completely betrothed. Isn’t it taught in a baraita (Tosefta, Temura 1:5) that if one says about an animal: The leg of this animal is a burnt-offering, all of it is a burnt-offering, as the sanctity of the leg spreads throughout the animal’s entire body?
ונפשטו קידושי בכולה מי לא תניא כו׳ – תימה דבריש תמורה (דף יא:) יליף רגלה של זו עולה ובדבר שהנשמה תלויה בו מקרא דכתיב כל אשר יתן ממנו לה׳ וגבי אשה לא כתיב קראי וא״כ מאי פריך הא לא דמו להדדי ונראה שלכך דקדק רש״י ופירש דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה וכדאמר בריש פירקין דאסר לה אכ״ע כהקדש שאדם עושה אותה כהקדש לפיכך יש להיות דינה כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל (דף ו.) על זה לא היה מקשה ונפשטו קידושי בכולה לפירוש זה.
האומר ידה של בהמה זו עולה או רגלה של בהמה זו עולה וכיוצא בזה מאיברים שאין הנשמה תלויה בהן אין כלה עולה ומכל מקום ידה או רגלה עולה וכיצד יעשה אם ישחטנה בעזרה הרי יש כאן חולין ואם ישחטנה בחוץ הרי יש כאן קדשים אלא תמכר לצרכי עולה ודמיה חלין חוץ מדמי אותו אבר והלוקח מקריב את כלה עולה והלה לוקח בדמי אותו אבר עולה קטנה מפני שקדשת האבר תפשה את דמיה או שיצא לחלין על יד הדמים ונמצאת כלה חלין ביד הלוקח ומקדישה מתחלה ויש מפרשים שאינו מוכר את הרגל כלל ומה שאמר ודמיה חלין חוץ מדמי רגל שבה שיטפא דלישנא הוא כלומר ודמיה חלין ביד המוכר חוץ מדמי הרגל שהרי לא נמכר ואין דמיו בידיו שאלו מכרו אף הם חלין בידו שאין המכירה מכירה כלל והדמים חלין בכל מקום שהן אלא מוכרה כלה חוץ מן הרגל והלה מקריבה והרגל קרב על שם הראשון ועולה לו כדין בהמת שותפין שהקדישוה ולדעת זה יראה שאם מכר לו את הרגל שחייב להחזיר את דמיו קודם הקרבה הא לאחר הקרבה לא שהרי כל שקירבה שלא לשם בעלים לא עלתה לבעלים אלא שאיפשר לומר שמאחר שבשנוי השם של קרבן כגון שהיתה עולה וחשב בה לשלמים שלא עלת לבעלים אמרו דוקא בשעקר שם הזבח בזדון אבל בטעות עלת לבעלים אף זה בטעות קירב הרגל לשמו ועלת לבעלים וחייב להחזיר את דמיו ולמדת מכל מקום לשיטה זו שאין הרגל נמכר וראיה לפירוש זה מה ששאלו בראשון של תמורה והא האי שני מייתי בהמה מחסרה אבר כלומר והיאך משלם נדרו בבהמה זו אחר שאין הרגל בכלל המכר שהרי הוא נדר בהמה שלמה ואין זו שלמה ותירצה באומר הרי עלי עולה בדינר ר״ל שלא נדר בהמה שלמה עולה אלא מה ששוה דינר מבהמה זו וזה מכר לו בהמתו בדינר חוץ מן הרגל והרי היא כבהמת שותפין שהקריבוה:
ונפשטו קידושין בכולה מי לא תניא וכו׳ – תי׳ דבריש תמורה יליף רגלה של זו עולה ודבר שהנשמה תלויה בו מקראי וגבי אשה לא כתיב קראי וי״ל לכך כד דקדק רש״י ופי׳ דהא דמקודשת בלשון הקדש קאמר כדאמרי׳ בריש פירקין דאסר לה אכ״ע כהקדש אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל לא הוה פריך ונפשטו קידושין בכולה.
בד״ה ונפשטו קידושין בכולהו כו׳ תימא דבריש תמורה יליף כו׳ מקרא דכתיב כו׳ וא״כ לא דמו להדדי. ונראה דלזה דקדק רש״י ופירש״י דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר כו׳ אבל אם היה אומר מאורסת כו׳ עכ״ל. ובאמת שכך נראה מל׳ רש״י ז״ל אבל כבר כתבתי לעיל בסוגיא דידים שאין מוכיחות דלפמ״ש התוספות בפ״ק דנדרים דהא דיש יד לקידושין היינו משום דכיון דאסר לה אכ״ע כהקדש דינה כהקדש ע״כ אפילו במאורסת נמי דינא הכי כמו שהוכחתי לעיל בהוכחה גמורה שאין עליה תשובה ע״ש ולפ״ז הכא נמי אין לחלק בין לשון קידושין לשאר לשונות והטעם כיון דעיקר ענין קידושין דאסר לה אכ״ע והתורה נתנה לו רשות לאסרה ממילא ה״ל כהקדש ונדרים דפשיט איסורא בכולה ואפשר דילפינן להא מילתא מקרא דפ״ק דתמורה דבבהמה בדבר שהנשמה תלויה בה ממילא פשיט איסורא בכולה. ואע״ג דבהשותפין שנדרו זה מזה מותרין ליכנס בחצר השותפין שאין בה דין חלוקה הא מבואר שם הטעם משום דיש ברירה משא״כ בבהמה כיון דקינקי איברים בדבר שהנשמה תלויה בו לא שייך האי טעמא דיש ברירה כדאיתא להדיא במס׳ ביצה דף ל״ג ע״ב ע״ש ואף למאי דשתיק רב התם היינו משום דאיסור מוקצה ותחומין דרבנן אבל באיסור דאורייתא משמע דשפיר שייך האי טעמא ומכ״ש באיסור דדמי להקדש ונדרים כך סבר מר זוטרא דמקשה לרבינא ולפ״ז מקשה שפיר וניפשטו קידושין בכולה לאסרה אכ״ע ואע״ג דאשה משמע ולא חצי אשה מ״מ ע״כ בכה״ג לאו חצי אשה מיקרי כיון דפשיט בכולה כדאשכחן בהקדש כן נ״ל נכון לולא שהתוס׳ לא כתבו כן ועיין בסמוך ולקמן בל׳ התוס׳ בד״ה חציין בפרוטה אפרש יותר ודו״ק:
גמ׳. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה וכו׳ אבל מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו הויא כולה עולה.
ביאור קושיית הגמ׳ תלוי בשיטות הנ״ל בחסרון דחצי אשה. דבשלמא לפי הראב״ד והרשב״א דהגזה״כ דחצי אשה בא למעט היכא דיש שיור בקנין הבעל, דהיינו היכא דהוא רוצה לקדש רק חציה, אזי שפיר מובן הקשר לדין פשטה. אבל לפי הרמב״ם דהדין דחצי אשה אינו דין בשיור הקנין, אלא דהוא רוצה לשנות איכות חלות הקידושין שהיא תהא מותרת לשני, אזי לכאורה קושיית הגמ׳ אין לה ביאור. דמהי השייכות של הדין פשטה קדושה דהוי דין בהתפשטות החלות בכמות החפצא לדין חצי אשה דהוי נסיון ליצור חלות אישות מחודשת.
ונראה לבאר דהרמב״ם פירש התפשטות הקדושה בסוגיא דידן לא רק כדין דחל בכמות קדושת החפצא אלא גם דין דחל באיכות קדושת החפצא. ובזה דומה פשטה הקדושה לדין דגמרי קידושי הראשון בגיטין (מג:), דלעיל ביארנו (ו. בענין דלשון חרופתי) בדעת הרמב״ם דמהווה דין בשינוי איכות חלות הקידושין. ושני הדינים האלו דדין פשטה קיימים היכא דאמר רגלה של זו עולה. דבאמת שם יש שני חסרונות בחלות הקדושה: א) בכמות הקדושה שבחפצא מפני דהקדושה חלה רק על הרגל, ב) באיכות חלות הקדושה, דקדושת הרגל אינה קדושת הגוף להקרבה אלא קדושת דמים להקרבה.א והדין דפשטה קדושה בכל הבהמה חל לתקן שני החסרונות, דהיינו דהקדושה תתפשט בכמות על כל הבהמה, וגם שהקדושה תשתנה מקדושת דמים להיות קדושת הגוף למזבח. ולכן שפיר מובן ההו״א דהגמ׳ גם לפי הרמב״ם, דהדין פשטה ראוי להשלים פגם באיכות חלות הקידושין.ב
גמ׳. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא וניפשטו לה קידושי בכולה.
ויש להקשות דלכאורה כל השוואת הגמ׳ בין הקדשת בהמה לקידושי אשה היא תמוה. דהרי צ״ע למה הגמ׳ הניחה דמכיון דיש דין פשטה קדושה לגבי בהמה דגם נאמר דין פשטה לגבי קידושין. ונראה לבאר ע״פ חילוק הגר״ח זצ״ל בין קדושת דמים לבין קדושת המזבח.ג דביאר הגר״ח זצ״ל דקדושת דמים חל כדין בדיני ממונות דהבעלים מקנים את החפץ להקדש, ומאידך הקדשה למזבח לא הויא הקנאה כלל אלא דהבעלים מחילים חלות קדושה על החפץ. ומבואר בגמ׳ (ערכין ה.) דהדין דפשטה קדושה בכולה קיים רק לגבי קדושת המזבח, אבל אם אמר ראש בהמה זו עלי לדמי עולה אזי לא אמרינן פשטה קדושה בכולה. ומוכח מזה דפשטה קדושה אינה שייכת לדיני הקנאה ודעת מקנה, אלא להיכא דבעינן דעת להחיל חלות איסור קודש. והביאור הוא דבדיני ממונות שפיר אפשר להיות הבעלים על חצי חפצא ולכן לא אמרינן דחלות הבעלות תתפשט מחצי החפצא לכולו, אבל חלות איסור קודש תמיד תופס כל החפצא. וי״ל דלכן הגמ׳ נקטה דפשטה שייכת גם לקידושי אשה דקידושין מהווה חלות איסור קודש דחל בחפצא של האשה.ד
א. רבינו זצ״ל רק ביאר דיש הבדל איכותי בין חלות הקדושת דמים דחל על הרגל לבין חלות קדושת קרבן להקרבה דחל ע״י הדין דפשטה. ולכאורה הגדר המדוייק של החילוק הזה תלוי במחלקות ראשונים לפי השיטות דלא אמרינן פשטה מהרגל. דעיין בגמ׳ תמורה (יא:) וז״ל תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה עכ״ל. ונחלקו הראשונים בפשט הברייתא. דרש״י (חולין סט: ד״ה חוץ מדמי אבר) נקט דאותו אבר אינה נמכרת כלל דהרי אינו שלו. אבל רבינו גרשם (ערכין ה. ד״ה חוץ) סבר דגם אותו אבר נמכר אלא דהמוכר צריך להשתמש בדמי אותו אבר לקרבן. והמאירי בסוגייתנו (ז. ד״ה האומר) הביא שתי הדעות והסתפק לפי הדעה השניה אם האבר יצא לחולין במכירה. ועיין בחידושי הגרי״ז (זבחים יב. ד״ה אמנם) דהוכיח מרש״י בחולין דיש קדושת הגוף על האבר ולכן אין האבר נמכר. אבל מהדעה המובאת במאירי מוכח דרק חל קדושת דמים על הבהמה ולכן האבר נפדה בלי מום ויצא לחולין בפדיון. ועיין באבן האזל (פרק טו מהלכות מעשה קרבנות הל״ב) דביאר ברמב״ם דרק חל קדושת דמים על האבר ולא יותר מזה.
ב. ועיין בחידושי הגרי״ז (זבחים יב. ד״ה דאמר) דחולק על רבינו זצ״ל ונקט דפשטה וגמרי הוו ב׳ דינים שונים לגמרי, עיי״ש, ובברכת שמואל (סימן ז סק״א).
ג. ע״ע בזה ברשימות שיעורים לב״ק (סב. ד״ה רמב״ם פ״ב מהל׳ גניבה הל״א) ובעוד כמה מקומות.
ד. ועיין בשיעורים לעיל (הקדמה למסכת אות ג׳) דרבינו זצ״ל ביאר את שיטת התוס׳ (ד״ה וניפשטו) דהגמ׳ קס״ד דאמרינן פשטה בקידושין רק היכא דקידש בלשון מקודשת. אבל אם אמר לה הרי את מאורסת לי או לשון אחר אזי פשיטא דלא אמרינן פשטה. ורבינו זצ״ל ביאר דרק בלשון מקודשת אז חלות הקידושין חל בעיקר כאוסרה אכו״ע, ולכן שייך בה דין דפשטה.
אמר ליה [לו] מר זוטרא בריה [בנו] של רב מרי לרבינא: במקרה שאומר לה ״חצייך מקודשת לי״ וניפשטו לה קידושי [ויתפשטו הקידושין] בכולה ותהיה מקודשת כולה? מי [האם] לא תניא [שנינו בברייתא]: האומר על בהמה ״רגלה של זו עולה״ — הרי תהא כולה עולה, שהקדושה שהיתה בחלקה, מתפשטת על כל הבהמה כולה.
Mar Zutra, son of Rav Mari, said to Ravina: But in a case where he says to her: Half of you is betrothed to me, let the betrothal spread through all of her, and she will be completely betrothed. Isn’t it taught in a baraita (Tosefta, Temura 1:5) that if one says about an animal: The leg of this animal is a burnt-offering, all of it is a burnt-offering, as the sanctity of the leg spreads throughout the animal’s entire body?
הכל
(14) ואפי׳ וַאֲפִילּוּ למ״ד לְמַאן דְּאָמַר אֵין כּוּלָּהּ עוֹלָה זה״מ הָנֵי מִילֵּי הֵיכָא דְּמַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁאֵין הַנְּשָׁמָה תְּלוּיָה בּוֹ אֲבָל מַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁהַנְּשָׁמָה תְּלוּיָה בּוֹ הָוְיָא כּוּלָּהּ עוֹלָה.
Mar Zutra adds: And even according to the one who says that it is not entirely a burnt-offering, that statement applies only where he consecrated the leg of the animal, which is not a matter upon which the animal’s life depends. It is possible for an animal to survive the removal of a leg. But if one consecrates a matter upon which the animal’s life depends, everyone agrees that all of it is a burnt-offering. Here too, as the woman cannot survive without half of her body, why doesn’t the betrothal spread throughout all of her?
Mar Zutra adds: And even according to the one who says that it is not entirely a burnt-offering, that statement applies only where he consecrated the leg of the animal, which is not a matter upon which the animal’s life depends. It is possible for an animal to survive the removal of a leg. But if one consecrates a matter upon which the animal’s life depends, everyone agrees that all of it is a burnt-offering. Here too, as the woman cannot survive without half of her body, why doesn’t the betrothal spread throughout all of her?
ואפי׳ למאן דאמר אין כולה עולה – התם (תמורה יא:) מפרש למאן דאמר דאין כולה עולה מה יעשה ממנה וקאמר דימכרנה לצרכי עולות חוץ מדמי הרגל שהקדיש ופריך היאך יפטר זה מעולתו הא הויא ליה עולה חסירה ומשני כגון דאמר הרי עלי עולה כמו שאמצאנה.
דברים אלו לא נאמרו אלא במקדיש אבר שאין הנשמה תלויה בו וכמו שפירשנו אבל אם אמר ראשה של זו או לבה של זו עולה הואיל והקדיש אבר שהנשמה תלויה בו הרי כלה עולה שמא תאמר אף באשה כשאמר חצייך מקדשת יתפשטו הקדושין בכלה אין זה כלום שהבהמה אין לה דעת שתעכב שלא תתקדש אבל אשה יש בה דעת אחרת בזולת דעתו של מקדש ואין הכל תלוי בו ואינה נשמעת אלא למה ששומעת והוא חציה והרי אינו כלום וזהו שאמרו בגמרא הא לא דמיא אלא להא דאמר ר׳ יוחנן בהמה של שני שותפין הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה ר״ל שאחד מן השתפין הקדיש החצי שלו וחזר ולקח חלק האחר והקדישו הרי היא קדושה כלה הא קודם שלקחה לא שהרי אינו יכול להקדיש מה שדעת אחרת מעכבתו ויש שאין גורסין והקדישה אלא מכיון שלקח חצי האחר ואע״פ שלא הקדיש עדין אותו חצי שלקח קדושה היא שמאחר שכבר הקדיש חציה תכף שלקח חציה האחר נתפשטה הקדשה בכלה אלא שבספרים מוגהים מצאנוה כנוסח ראשון וכן כתבוה גדולי המחברים ומכל מקום חזר ולמד בסוף דבריו שאעפ״י שהיא קדושה אינה קריבה הואיל וכשהקדיש את החצי הראשון היו בעלים לחציה האחר שהיתה דעתם מעכבת את ההקדש מלהתפשט בכלה שהדחוי מעקרו משעת ההקדש הוי דחוי שלא להיות חוזר ונראה ותרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה עולה או שלמים לפי מה שהוקדשה ועושה תמורה ר״ל שאם אמר עליה הרי זו תמורת זו תופשת תמורתה ותמורתה כיוצא בה שלא ליקרב עד שלמדו ממנה שלשה דברים והם שהדחוי מעקרו הוי דיחוי כמו שכתבנו ואין למדין ממחוסר זמן ולאפוקי ממאן דאמר שאין דחוי שלא להיות חוזר ונראה אלא בדחוי הבא אחר ההקדש ר״ל שהיה נראה תחלה ואחר כך נדחה וכן שבעלי חיים נדחין שלא להיות חוזרין ונראין ושלא כדעת האומר אין דיחוי אלא בשחוטין כגון נשפך דם הזבח או נטמאו אימורין ועדין דם בכוס אבל בעלי חיים הואיל ועל ידי מום איפשר לו לצאת לחלין אין דיחויו דיחוי שלא להיות חוזר ונראה ולימד כאן שאף בעלי חיים כן וכן שיש דיחוי בדמים ר״ל בדבר שאינו קדוש אלא לדמים כגון זה שבשעה שהקדיש חציה לא היתה ראויה לקרבן ונמצא שלא היה עליה בשעת הדיחוי אלא קדשת דמים שתמכר ויקדשו דמי חציה ואע״פ כן אינה חוזרת ונראית ואין אומרין שאין דיחוי אלא בדבר שמקודש בגופו אבל מה שלא היה בו אלא קדשת דמים אין קדשתו חשובה לכלום והרי הם כחלין שהוקדשו שקרבין אלא יש דחוי אף בדמים ושמא תאמר וכיון שלמדנו שהדיחוי מעקרו הוי דחוי כבר למדנו ממילא שיש דחוי בדמים שהרי היכן מצינו דיחוי מעקרו בדבר שגופו קדוש מתחלתו פירשוה גדולי המפרשים כגון מצורע שהפריש קרבנותיו בתוך ימי ספירו ואבדו תוך הזמן והפריש אחרים והקריבם ואחר כך נמצאו הראשונים שהרי אלו קדושים מתחלתם קדשת הגוף וכיון שנדחו אין חוזרין ונראין אלא לדמיהם ולענין פסק מיהא גדולי המחברים כתבו שכל שחזר והקדיש חציה האחר אחר שלקחה קריבה שאין הדיחוי מעקרו דחוי בבעלי חיים ואף הם כתבו בה אע״פ שהוא קדשת דמים ואין לשונם מבורר אצלי שהרי כשאין בה אלא קדשת דמים ראוי לומר יותר שלא ידחה כמו שביארנו ואף אנו פסקנו בשני של פסח שני ובששי של יומא שאין בעלי חיים נדחין שלא להיות חוזרין ונראין לא בדחוי מעקרו ולא בנראה שנדחה:
בד״ה ואפילו למאן דאמר כו׳ ומשני כגון דאמר הרי עלי עולה כמו שאמצאנה עכ״ל ובגמרות שלפנינו משני אמר רבא באומר הרי עלי עולה בחייה ולא ידענא לכוין דבריהם כפי פרש״י שם ודו״ק:
ועוד, אפילו למאן דאמר [לדעת מי שאומר] שאין כולה עולה, הני מילי היכא [דברים אלו אמורים דווקא במקום] שמקדיש את רגלה, שהוא דבר שאין הנשמה תלויה בו, שהרי אפשר לחתוך את רגלה ותחיה, אבל אם מקדיש דבר שהנשמה תלויה בו — הויא [הרי היא] כולה עולה לדעת הכל. ואף כאן, כיון שחציה הוא דבר שהנשמה תלויה בו — מדוע לא יתפשטו הקידושין בכולה?
Mar Zutra adds: And even according to the one who says that it is not entirely a burnt-offering, that statement applies only where he consecrated the leg of the animal, which is not a matter upon which the animal’s life depends. It is possible for an animal to survive the removal of a leg. But if one consecrates a matter upon which the animal’s life depends, everyone agrees that all of it is a burnt-offering. Here too, as the woman cannot survive without half of her body, why doesn’t the betrothal spread throughout all of her?
הכל
(15) מִי דָּמֵי הָתָם בְּהֵמָה הָכָא דַּעַת אַחֶרֶת.
The Gemara rejects this opinion: Is it comparable? There, in the case of the animal, it involves a creature without intellectual capacity. Here, the issue depends on another mind, that of the woman herself. The woman must indicate that she wants the betrothal to be effective.
The Gemara rejects this opinion: Is it comparable? There, in the case of the animal, it involves a creature without intellectual capacity. Here, the issue depends on another mind, that of the woman herself. The woman must indicate that she wants the betrothal to be effective.
התם בהמה היא – ושלו היא ואין מעכב על ידו מלהתקדש לפיכך יש כח במאמרו לפשוט והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה לפיכך אין דיבורו תפיס בה.
הכא דעת אחרת – פירוש: ואף על פי שהאשה נתרצת לקדש חצי גופה ונימא דתיפשוט בכל גופה ומכל מקום בלא דעת האיש אינה יכולה להתקדש וכיון שהדבר תלוי בשתי דיעות לא פשטא קדושיה אלא במה שפירשו אבל בהמה שאין שם דעת אחרת פשטא קדושה בכולה.
התם בהמה הכא איכא דעת אחרת. תמיהא לי הכי נמי כבהמה היא, דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה, ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד, השתא דבעיא דליפשטו בכולה הוה ליה כמקחת את עצמה. אבל ר״ח נראה שנשמר מקושיא זו, ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקנה נפשה כלל. עד כאן.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 8]
מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת – פי׳ התם בהמה שלו היא ואף על פי שלא הוצי׳ בלשונו אלא שהקדיש אבר אחד ממנו כיון שהנשמה תלוייה בו הרי היא כאלו הקדישה הכול אבל גבי קדושין אין האשה שלו ואפילו היה דעתו דקדשה כולה כיון שלא הוציא בלשונו אלא חציה לא גמרא היא להקנות לו אלא חציה דכל כי האי גוונא בתר דידה אזלינן הא למה דומה לראובן שהיה דר בביתו של לוי ומכרו לשמעון וכתב לו בסתם ביתי מכירה לך ולוי נכנס לו ערב שלא איבד זכותו שיכול לומר לו אתה לא כתבת אלא שמכרת לי ביתך וזה ביתי היא וכל כיוצא בזה.
גמרא מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת הא לא דמיא אלא להא דא״ר יוחנן כו׳. ואף על גב דהתם מיהא קדושה היינו משום דחצי מיהא הוי הקדש משא״כ הכא מיעט רחמנא אשה ולא חצי אשה. אלא דלפ״ז לא מייתי מדר״י כלל דנהי דתיובתא ליכא סייעתא נמי ליכא דאפילו אי הוה סבר רבי יוחנן כסברת המקשה דפשט הקדשו בכולה אכתי ה״ל דיחוי מעיקרא דאינה ראוייה להקרבה דאין אדם מקדיש ומקריב דבר שאין שלו. ונראה בעיני דעיקר סברת הגמ׳ במאי דקאמר מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת היינו לסתור סברת מר זוטרא לגמרי דבבהמה נמי לאו משום דממילא פשט הקדש בכולה משום דינקי איברים מהדדי בדבר שהנשמה תלויה אלא דוקא בבהמה שלו אמרינן שהיה דעתו מעיקרא לכך שיתפשט ההקדש בכולה משא״כ באשה דלא תליא בדעתו ה״ל חצי אשה וע״ז מייתי שפיר ראיה מדרבי יוחנן דאמר אפילו חזר ולקחה קדושה ואינה קריבה ואי ס״ד דממילא פשט איסורא בכולה משום יניקת איברים וא״כ אפילו בדבר משל שותפות נמי נאסר חלק השותף כדפרישית בסמוך מסוגיא דביצה וא״כ שחלק השותף נמי קדושת עולה עליה ולא חזיא ליה כלל אלא שהמקדיש דמי מעליא בעי לשלומי ליה וא״כ כשחזר ולקחו ממנו חזיא שפיר להקרבה לגמרי דבכה״ג לא אשכחן דיחוי מעיקרא כשגזל בהמה מחבירו והקדישה וחזר ולקחה אע״כ מדאמר רבי יוחנן דקדושה ואינה קריבה היינו משום דס״ל דבדעת אחרת לא נתפשט ההקדש בכולה וא״כ ה״ל שפיר דיחוי מעיקרא דבשעת הקדשו ה״ל חציה חולין וחציה עולה ולא מהני טעמא דיניקת איברים בביצה לענין איסורין אלא לענין דלא אמרינן בכה״ג יש ברירה וממילא נאסר מחמת חלק חבירו ומש״ה ודאי באשה אינה מקודשת דה״ל חצי אשה כן נ״ל נכון וברור בעזה״י ודוק היטב. ועפ״ז נתיישב ג״כ הא דנקיט רבי יוחנן וחזר ולקחה לאשמעינן הא מילתא גופא לולא שהתוספות לא כתבו כן ועיין בסמוך:
תוספות בד״ה ואפילו למ״ד כו׳ התם מפרש כו׳ דימכרנה לצורכי עולות כו׳ עכ״ל. ואפ״ה קאמר שפיר בשמעתין ואפילו למ״ד אין כולה עולה דמשמע דלפ״ז הוי א״ש דבאשה אינה מקודשת דלא פשטא קידושין בכולה דאע״ג דהתם מוכרה לצורכי עולות דוקא לאו דשם עולה על כולה אלא משום קדושת הרגל צריך למכרה לצרכי עולה וק״ל:
גמ׳. מי דמי התם בהמה, הכא דעת אחרת.
עיין ברשב״א דהביא מחלוקת בינו לבין הר״ח לגבי גדר העיכוב דדעתה. דכתב הרשב״א וז״ל תמיהא לי הכא נמי כבהמה היא דהא כיון דאיהי מקבלה קדושי דעתה שיפשטו קדושין בכולה ומי מעכב, וניחא לי דכיון דאלו בעיא איהי לעכובי מעכבא ואינה מקודשת מכח דבריו בלבד השתא דבעיא דליפשטו בכולה הו״ל כמקחת את עצמה עכ״ל. לפי הרשב״א הקידושין אינן חלין אפי׳ אם היא רוצה שהקידושין תפשטו בכולה משום דהו״ל כמקחת את עצמה. אבל לאח״כ הרשב״א הביא שיטת הר״ח, וז״ל אבל ר״ח ז״ל נראה שנשמר מקושיא זו ופירש כיון דשמעה ליה דאמר לה חציך לא גמרה ומקניא נפשה כלל, ע״כ עכ״ל. ונראה דהר״ח נקט דדעתה רק מעכבת הדין פשטה אם היא אינה רוצה שהקידושין תפשטו בכולה, אבל אם היא מסכימה דהקידושין תפשטו בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.
ויש לדייק דרש״י ותוס׳ נקטו כהר״ח. דעיין ברש״י (ד״ה התם בהמה) וז״ל והכא דעת אחרת יש חשובה כמותו המעכבת בדבר שאם אין אשה רוצה אינם קידושין וזו לא נתרצה אלא לחציה עכ״ל. ומפורש בדבריו דהיא אינה מקודשת רק משום דאינה רוצה בקידושין. ועיין לקמן בגמ׳ (ז:) דהגמ׳ נסתפקה היכא דאמר חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה. והתוס׳ כתבו (ד״ה חצייך) וז״ל ואם תאמר אמאי לא יועיל והא לא אמר לעיל דלא פשטו קידושין בכולה אלא משום דאיכא דעת אחרת ואינה מתרצה אלא למה ששומעת אבל אם היינו יודעים שמתרצה בכולה פשטו קידושין בכולה והכא גלי דעתה שמתרצה בכולה וי״ל דאי הוי מיירי דאמר לה בלשון קידושין אין ה״נ דהוו פשטו קידושין בכולה אבל הכא איירי דאמר לה הרי את מאורסת לי או בחד מהני לישני דלעיל עכ״ל. ומבואר בדבריהם דאם היא רוצה שהחלות קידושין תתפשט בכולה אזי היא מקודשת לגמרי.
ולכאורה צ״ע בשיטת הרשב״א, דבשלמא לפי הר״ח, רש״י ותוס׳, שפיר מובן דהדין דפשטה שייכת גם לגבי דעת המקדש וגם לגבי דעת האשה המתקדשת, ויש עיכוב דדעת אחרת רק היכא דהיא באמת אינה רוצה להתקדש לו לגמרי. אבל לפי הרשב״א דדעתה מעכבת גם אם היא רוצה בקידושין, צ״ע מאי שנא דעתה דמעכבת הדין דפשטה, מדעת האיש בקידושין או דעת המקדיש בהמה דלגביהם יש דין דפשטה. וגם צ״ע בביאור סוף דברי הרשב״א דהתפשטות הקידושין בהסכמתה דומה ללקיחת עצמה.
ונראה לבאר, דאם היא באמת מקבלת הקידושין עם דעת דכולה תתקדש לו בלא הדין דפשטה, אזי פשיטא דאפי׳ להרשב״א הקידושין חלין, כי יש לה דעת להתקדש בכולה. אבל נחלקו הרשב״א ושאר הראשונים היכא דיש לה דעת שחציה תתקדש לו (כמו שהוא אמר) אבל היא רוצה שהקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה. ונראה לבאר את שיטת הרשב״א דקידושין כאלו לא מהני ע״פ החידוש דהגר״ח זצ״ל (עיין בשיעורים לקמן ז. ד״ה הא לא דמיא) דיש ב׳ דינים בפשטה קדושה: א) דין בחלות קדושה עצמה, דהיינו דהחלות מתפשטת מחציה לכולה, ב) דין בדעת המקדיש, דהיינו דבהקדשת בהמה למזבח בעינן דעתו להקדיש כל הבהמה ודין פשטה מחדשת דדעתו ע״פ דין היתה לכל הבהמה. והוא הדין לגבי קידושין, בעינן שמעשה הקידושין תהיה בכל החפצא דהאשה, והדין דפשטה מחדשת דע״פ דין יש למקדש דעת על כולה.א
ובדין פשטה בדעת יש לחלק בין דעת מקנה לדעת קונה. דכמו דדין דזכין לאדם שלא בפניו שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, הכא נמי בדין פשטה מסתבר דהחידוש דע״פ דין הדעת מתפשטת לכל החפצא חל רק בדעת הקונה ולא בדעת מקנה. וגם דעת להקדיש קדושת מזבח הויא יותר דומה לדעת קונה מלדעת מקנה, דהרי הקדשה למזבח אינו הקנאה בדיני ממונות להקדש כמש״כ לעיל.ב ומוכח דדעת להקדיש לקדושת מזבח שונה במהותו מדעת מקנה מהדין דמופלא סמוך לאיש. דמצד אחד פסקינן דהקדשו הקדש (נדה מה:), והרמב״ם (פרק יא מהלכות נדרים הל״ד) פסק דהויא מדאורייתא. ומאידך, פשיטא דקטן בן י״ב שנים אינו יכול למכור דחסרה לו דעת מקנה. ומוכח מזה דדעת להקדיש שונה באיכותו מדעת להקנות, ומובן למה הדין דפשטה שייך לדעת להקדיש אבל אינו שייך לדעת מקנה.ג
ולפי זה יש לתרץ שיטת הרשב״א, דהרי כשהמקדש אומר לאשה חצייך מקודשת לי והיא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהחלות הקידושין תתפשט בכולה מדין פשטה, אע״פ דאמרינן פשטה לגבי חלות הקידושין מחציה לכולה, אבל לא אמרינן פשטה בדעתה. דהרי דעת האשה בקידושין הוי דעת מקנה ולא חל דין פשטה בדעת מקנה. וא״כ מעשה הקידושין שייך רק לחציה, וזה פוסל את מעשה הקידושין. וזוהי כוונת הרשב״א דפשטה פסולה בדעת האשה בקידושין בדומה לאשה דמקחת את עצמה. דהדין דאין אשה לוקחת את עצמה בקידושין קובע דהאשה הויא רק דעת מקנה ולא דעה קונה בכלל. ומכיון דהדין דפשטה שייך רק לדעת קונה ולא לדעת מקנה, וידעינן מהפסול דמקחת את עצמה דהאשה רק יכולה להיות דעת מקנה בקידושין ולא דעת קונה, אזי פשיטא להרשב״א דלא אמרינן פשטה בדעתה וחסר כאן מעשה קידושין בחציה השני.
אבל הר״ח רש״י ותוס׳ חולקים על הרשב״א וסבורים דאמרינן פשטה גם לגבי דעת מקנה. וא״כ, אם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו ושהקידושין תתפשט בכולה, הדין דפשטה חל לגבי דעתה כמו לגבי דעתו, ומעשה הקידושין מתייחסת לכולה והקידושין חלין. אבל לכאורה קשה כי פשיטא דאם היא מקבלת הקידושין בדעת דחציה תתקדש לו והיא אינה רוצה בדין פשטה, דהקידושין אינן חלין כדמבואר בגמ׳ דהתם דעת אחרת. אבל לפי הביאור שביארנו בדעת הראשונים הנ״ל צ״ע למה הקידושין באמת אינו חל, דהרי לכאורה יש דין פשטה בדעתה כמו בדעתו, ולמה אי-הסכמתה דכולה תתקדש לו מעכבת את הדין דפשטה בדעת. וצ״ל דאע״פ דמדין פשטה יש לה דעת ע״פ דין למעשה קידושין בכולה, עדיין עצם זה דהיא אינה רוצה שכולה תתקדש לו מעכבת את הקידושין. דהרי בעינן דעת האשה בקידושין לב׳ דברים: א) לחלות שם מעשה קידושין, ב) כדי שחלות הקידושין תחול. ומשל לב׳ דינים האלו מצינו בשיטת הרמב״ם לגבי ייעוד. דלפי הרמב״ם (פרק ד מהלכות עבדים הל״ח) בעינן רצונה ליעוד אע״פ דלא בעינן דעתה להיות דעת מקנה למעשה הקידושין כמו שביארנו בשיעורים לעיל (ה. בתוד״ה שכן ישנן בעל כרחה). וא״כ מוכח מזה דבעינן דעת האשה לא רק למעשה הקידושין עצמה אלא דיש עוד דין דבעינן את דעתה לחלות הקידושין, דהיינו דהקידושין לא תהא בע״כ. ומסתבר דבעינן דעתה על כל חלות הקידושין דהרי כמש״כ לעיל החלות חל עליה ולא על הבעל.
ולפי זה שפיר מובן לפי רש״י תוס׳ והר״ח למה הקידושין אינן חלין כשיש לה דעת שחציה תתקדש לו. דאע״פ דמדין פשטה יש לה דעת מקנה בכולה ע״פ דין ויש דעת משני הצדדים כדי להיות מעשה קידושין בכולה, מ״מ מכיון דבמציאות היא רוצה דרק חציה תתקדש לו אין כאן דעת לחלות הקידושין וחסר הדין השני דדעת האשה לחלות הקידושין. אבל אם היא רוצה שהקידושין תחול בכולה מדין פשטה אזי יש כאן מעשה קידושין בכולה וגם דעתה ורצונה שבפועל חלות הקידושין תתפשט בכולה והיא מקודשת לגמרי.
א. ועיין בזה בברכת שמואל (סימן ז סק״א) בשם הגר״ח זצ״ל.
ב. ורבינו זצ״ל הוסיף בזה דהמהרי״ט (חלק א סימן קכז) נסתפק אם אפשר למנות שליח להקדיש כי אולי הקדש נחשב כמילי דלא מימסרן לשליח. אבל רבינו זצ״ל העיר דלפי דעתו השאלה האם אפשר להקדיש ע״י שליח תלוי בנקודה אחרת – אם המקדיש נחשב כבעלים או לא. דהרי רק בעלים יכול להשוות שליח (עיין בתוס׳ כתובות עד. ד״ה תנאי) ובהקדשה דאין דעת מקנה יש להסתפק אם המקדיש הוי הבעלים על ההקדשה או לא. וע״ע בשיעורים לקמן (מא: ד״ה סד״א הואיל).
ג. לכאורה קשה, דלא מצינו חילוק בדין מופלא סמוך לאיש בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. ועיין בחזון יחזקאל לתוספתא נדה (פרק ה הלכה ז) דהעיר דמסתבר לומר דאין מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית כי הויא בעיקר הקנאה להקדש בדיני ממונות, אבל הוא הוכיח מהתוספתא שלא כסברתו ומסיק דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית. וכמו״כ עיין בתורת זרעים למסכת תרומות (פרק א משנה ג) דגם הסיק כהחזון יחזקאל וביאר דצ״ל דיש גזה״כ דמופלא סמוך לאיש יכול להקדיש לבדק הבית אע״פ דמסברא היינו פוסקים דאינו יכול. אמנם משמע משיעורי רבינו זצ״ל דהוא חולק על האחרונים הנ״ל ונקט דבאמת מופלא סמוך לאיש יכול להקדיש רק למזבח ולא לבדק הבית.
ודוחים: מי דמי [האם הדברים דומים]? התם [שם מדובר] בבהמה שהיא בריה שאין בה דעת ואילו הכא [כאן] הלא הדבר תלוי גם בדעת אחרת, דעת האשה עצמה, והאשה צריכה לגלות דעתה שיתפשט בה קנין הקידושין.
The Gemara rejects this opinion: Is it comparable? There, in the case of the animal, it involves a creature without intellectual capacity. Here, the issue depends on another mind, that of the woman herself. The woman must indicate that she wants the betrothal to be effective.
הכל
(16) הָא לָא דָּמְיָא אֶלָּא לְהָא דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן חבְּהֵמָה שֶׁל שְׁנֵי שׁוּתָּפִין הִקְדִּישׁ חֶצְיָהּ וְחָזַר וּלְקָחָהּ וְהִקְדִּישָׁהּ קְדוֹשָׁה וְאֵינָהּ קְרֵיבָה.
This case is comparable only to that halakha which Rabbi Yoḥanan says: With regard to an animal that belongs to two partners, if one of them consecrated the half of it that belonged to him, and he goes back and acquires the other half from his partner and consecrates the other half, it is consecrated, despite the fact that it was consecrated on two separate occasions. But although it is consecrated, it may not be sacrificed, because when he first sanctified it the animal was not fit to be sacrificed. The consecration does not spread throughout the entire animal without the consent of the other partner. This flaw cannot be remedied and the animal is permanently disqualified from being sacrificed as an offering.
This case is comparable only to that halakha which Rabbi Yoḥanan says: With regard to an animal that belongs to two partners, if one of them consecrated the half of it that belonged to him, and he goes back and acquires the other half from his partner and consecrates the other half, it is consecrated, despite the fact that it was consecrated on two separate occasions. But although it is consecrated, it may not be sacrificed, because when he first sanctified it the animal was not fit to be sacrificed. The consecration does not spread throughout the entire animal without the consent of the other partner. This flaw cannot be remedied and the animal is permanently disqualified from being sacrificed as an offering.
הא לא דמיא כו׳ – מסקנא דתירוצא הוא אין דבר זה דומה אלא לבהמה של שני שותפין דאיכא דעת אחרת המעכבת בה והתם לא אמרי׳ דתקדש כולה ע״פ האחד.
ואינה קריבה – הואיל ובתחלת הקדישה לא נראית לקרב שלא קידשה אלא חציה ותמכר ויקריב אחרת בדמיה.
וחזר ולקחה – הא דנקט וחזר ולקחה ולא נקט בהמה של שני שותפין שהקדיש כל אחד חציה משום דלא שייך התם ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה דשותפין אין ממירין כדאמר בתמורה (דף יג.) ובפ״ק [דזבחים] (דף ו.).
קדושה ואינה קריבה – אי קשיא: וכשהקדיש רגל אחד לרבי מאיר אמאי תימכר לצרכי עולה ומקריבים אותה והא קדושה דחויה היא שאין המקדיש יכול להקריבה שהרי הקדש וחולין מעורבין. תשובה: לא תיקרי דחויה כיון שהיא שלו ובידו להקדיש השאר אבל בהמה של שני שותפין אין בידו להקדיש השאר משום הכי הויא דחויה.
וחזר ולקחה וכו׳ – האי דנקט וחזר ולקחה ולא נקט בהמה של שני שותפין שהקדיש כל א׳ חציה משום דלא שייך התם ועושה תמורה דשותפי׳ אינן ממירים כדאמרי׳ בתמורה מורה ופ״ק דנדרים:
הא לא דמיא אלא להא דאמר ר״י בהמה של שני שותפין הקדיש חציה כו׳ ש״מ תלת ש״מ ב״ח נדחים ולאפוקי ממ״ד אין דיחוי אלא בשחוטין וש״מ יש דיחוי בדמי׳ וש״מ דחוי מעיקרו הוי דיחוי לאפוקי ממ״ד דאין דיחוי אלא בנראה ונדחה. וש״מ יש דיחוי בדבר שאינו קדוש אלא לדמיו כגון שמתחל׳ לא הקדשה אלא לדמיה שהרי חציה חולין שלא היתה ראויה למזבח. והקשו עליו בתוס׳ אם כן אמאי אמר וש״מ תלת דהא מכיון דאמר יש דיחוי בדמים ממילא שמעינן דדחוי מעיקרא הוי דחוי שאין לך דבר בעולם שבתחלתו הוקדש לדמיו שלא יהא דחוי מעיקרא. ולפי פי׳ יש דיחוי בדמי׳ שכל אבר שנדחה מעל גבי הזבח כשם שנדחה היא נדחו דמיו ודייק להו תלמודא מדקתני אינה קריבא לגבי המזבח סתם דמשמע דאין לה תקנה לעולם. ואין זה נכון מדאמרי׳ בכריתות בפ׳ המביא אשם תלוי א״ר אלעזר אושעי׳ מטמ׳ מקדש עשיר שהפריש קן תחת כבשתו והעני הואיל ונדחה נדחה ש״מ תלת ש״מ ב״ח נדחים וש״מ קדושת דמים מדחה וש״מ דיחוי מעיקרא הוי דיחוי ואותבינן עלה מדתני המפריש נקבה לפסחו קודם הפסח תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה פסח ר״ש אומר הוא עצמו יקרב וקשיא דר״ש אדרב אושעיא ופרקי׳ כי קאמר ר׳ אושעי׳ לרבנן פי׳ דאית להו ב״ח נידחין והא הכא דרבנן כר׳ אושעיא דאמר יש דיחוי בדמים ואפ״ה קתני ימכר ויביא בדמיה פסח ואין הדמים דחויים ובמסכת פסחים פרק מי שהיה טמא תנן המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמי׳ פי׳ ולא פליגא אההיא דכריתות דקתני ויביא בדמיו פסח דההיא דכריתות בשהיה מופלג מן הפסח שהיה שהות בדבר כדי שתרעה קודם הפסח ותסתאב ולהכי קתני התם קודם הפסח והא דפסחים בשאין שהות בדבר קודם הפסח וצריכה לרעות לאחר הפסח כדי שתסתאב ולפיכך לוקחין בדמיה שלמים כדקי״ל דמותר הפסח לשלמים ואמרינן עלה בגמרא אמר רב הונא בריה דרב יהושע ש״מ תלת ש״מ ב״ח נדחין ש״מ דיחוי מעיקרו הוי דיחוי וש״מ יש דיחוי בדמים דהא התם דתנן בהדיא ימכר ויביא בדמיו שלמים וקאמרינן עלה ש״מ יש דיחוי בדמים. והנכון כפירש רש״י ז״ל ודקאמרת כיון דחשיב דחוי בדמים אמאי חשיב דיחוי מעיקרא איכא למימר דאע״ג דדיחוי דמים יש דכללו דיחוי מעיקרו כיון שמצינו דחוי מעיקרא בלא דיחוי דמים כגון בכירים שבצרו ושגרן ביד שליח דכיון דאידחו אידחו וכגון אשרה שנטעה מתחילה לע״ז שאע״ג שחזר עכו״ם וביטלה נדחה לולבו למצוה דהני הוי דחוי מעיקרא ואינם דחוי דמים חשיב להו בתרתי דלא תימא שאין דחי מעיקרא דיחוי אלא כשהוא קדוש קדושת הגוף וכי היכי דחשיב ב״ח נדחין משום דאשכחן ליה בלא דיחוי מעיקרו ובלא דחוי דמים כגון עשיר שהפריש כבשה והעני וחזר והעשיר א״נ כגון ישראל שהקריב קרבנו ונשתמד וחזר בתשוב׳ וה״נ אשכחן דחוי בדמי׳ ודחוי מעיקרו בלא ב״ח נדחין כגון עשיר שהפריש עשירית האיפה והעני דהואיל ונדחה ידחה וק״ל דהכא בשמעתין ובמסכת זבחים דמייתינן הא דר׳ יוחנן ובההיא דפסחים חשיב הני תלת ולא חשיב קדושת דמים מדחה ואלו התם במסכת כריתות איתא להא שמעתא ואמרינן לה באנפה אחרינא דאמרי׳ ש״מ תלת ש״מ ב״ח נדחין דקתני אינה קריב׳ וש״מ קדושה דמים מדחה כלומר לעשות אחרת כמותה דקתני ותמורתה כיוצא בה וש״מ יש דיחוי בדמים דקתני קדוש׳ ולמאי לדמים הרי שמנו דקדושת דמים מדחה ולא מנו דחוי מעיקרו ובמסכת תמורה גרסא שלישית דמייתי התם בפרק כיצד הא ר״י אמרי׳ עלה ש״מ תלת ש״מ ב״ח נדחין וש״מ קדוש׳ דמי׳ מדחה וש״מ דיחוי דמעיקרו הוי דחו׳. וי״ל דהכא בשמעתין ובזבחי׳ ובההיא דפסחי׳ לא חשבינן קדושת דמי׳ מדחה דהא קתני בהדיא ותמורתה ובההיא דכריתות דלא חשבינן דחוי מעיקרא מפני שהוא בכלל יש דיחוי בדמים שאין לך דחוי בדמים שלא יהא בו דיחוי מעיקרו כדכתיב׳ לעיל ולהכי חשיב בהו בחדא ובההיא דתמורה לא חשבינן דחוי בדמים משום דכייל ליה במאי דקאמר קדושת דמים מדחה כלו׳ אפילו דבר שהוא קדוש׳ דמים מתחלתו מדחה אף תמורתו דיחוי גמור שאינו נראה לעול׳ וכיון שדוחה תמורתו אין ספק שהוא עצמו נדחה ובההיא דרב׳ אושעיא דמסכת כריתות דאמרינן עלה ש״מ קדושת דמים מדחה אין פירושו שמדחה תמורה כאידך דכריתות ותמורה דהתם לא איירי רבי אושעיא בענין תמורה כלל אלא פירוש דקדושת דמים היא עצמה נדחית ויש גרסאות וגורסין מידחייא והיא כמו שפירשנו ויש לאומר׳ כפירוש חברותיה ואע״ג דרבי אושעיא לא איירי בתמורה קים ליה לתלמודא דהכי נמי דינא כאידך שעשה תמורה ותמורת׳ כיוצא בה ויש גרסאו׳ הרבה בתלמוד שהן מתחלפות בחלוף המסכתות וזו אחת מהן. וזהו הנכון בפי׳ שמועת מורי רבינו נר״ו.
גמ׳. הא לא דמיא אלא להא דאמר רבי יוחנן בהמה של שני שותפין, הקדיש חציה וחזר ולקחה והקדישה קדושה ואינה קריבה, ועושה תמורה ותמורתה כיוצא בה.
השוואת הגמ׳ בין דעת האשה בקידושין לבהמה של שני שותפין לכאורה תמוה. כי בבהמה של שני שותפין פשיטא דלא אמרינן פשטה הקדושה בכל הבהמה דהרי יש כאן ב׳ בעלים שונים ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ואם שותף אחד בלבד מקדיש את חלקו, מסברא אין לזה שום חלות לגבי החלק דשייך לשני ואין כאן הקדשה במקצת בחלק השני כדי לומר פשטה קדושה ממקצת לכולה. אולם באשה המתקדשת החסרון הזה לא קיים כלל, כי הקידושין ראויין לחול במקצתה, אלא דדעתה מעכבת התפשטות החלות.
ונראה לומר דרבא באמת עונה על שתי שאלות שונות. דבמשפט הראשון ״התם בהמה הכא דעת אחרת״ רבא מלמד דאין דעת מקנה על קידושין בכולה, כדברי הגר״ח זצ״ל דהדין דפשטה שייך לדעת המקדיש. אבל עדיין יש לשאול דאולי יסודו של הגר״ח זצ״ל אינו נכון והדין דפשטה אינו מחדש דע״פ דין יש דעת להקדיש את כל הבהמה או לקדש את כל האשה. אלא דבאמת כשאדם מקדיש חצי בהמה, מעשה ההקדשה חל רק על חצי הבהמה וחלות הקדושה חלה רק על החצי הזה. אלא, דמאחר דחלות הקדושה חלה על חצי הבהמה, חל הדין דפשטה דהקדושה מתפשטת מאליה על כל החפצא. וא״כ גם במי שמקדש חצי אשה י״ל דבאמת לא היתה לה דעת מקנה שכולה תתקדש, אבל הדין דפשטה אינו שייך למעשה ודעת הקידושין כלל, אלא דהחלות דחלה רק בחציה מתפשטת ממילא לכולה. ואם הדין דפשטה אינו שייך כלל לדעתה, אזי הדרא קושיא לדוכתא דתתפשט קידושין בכולה.
ולזה רבא הביא את הדין דבהמת שני שותפין. דאם פשטה באמת אינה שייכת לדעת ולמעשה ההקדשה אלא דהוא דין דחלות דחלה מלכתחילה רק בחצי הבהמה מתפשטת ממילא לכולה, אזי חלות הקדושה ראוי להתפשט גם לחצי השני דבהמה אע״פ דיש לו בעלים אחרים. דהרי אין כאן חסרון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, דהרי השותף הראשון רק הקדיש חציו דשייך לו ולאח״כ חל הדין דפשטה, דהיינו דחלות הקדושה ראויה להתפשט ממילא בכל החפצא. אבל מכיון דר׳ יוחנן חידש דחצי השני דבהמה אינו קדוש, רואים מזה דפשטה אינה דין דהתפשטות החלות ממילא אלא דהוי דין בעיקר מעשה ההקדשה כנ״ל, דע״פ דין היה לו דעת להקדיש את כל הבהמה. ולכן שפיר מובן שאין דין פשטה חל בבהמה של ב׳ שותפין דהרי השותף האחד אינו יכול להקדיש את החלק השני דאינו שייך לו. ורבא אמר דהוא הדין לגבי קידושין, דמכיון דפשטה מהוה דין דחל בעיקר המעשה ודעת דקידושין, אין לומר פשטה אצלה כמו שביארנו לעיל לפי הר״ח והרשב״א.
הא לא דמיא [זו אינה דומה] אלא להא [להלכה זו] שאמר ר׳ יוחנן: בהמה של שני שותפין, אם הקדיש אחד מן השותפים את חציה השייך לו, וחזר ולקחה (קנה את חציה האחר) משותפו והקדישה — הרי זו קדושה, משום שבסופו של דבר הקדיש אותה בשלימות בשתי פעמים. ובכל זאת אינה קריבה משום שבשעה שהקדישה בראשונה — לא היתה ראויה להקרבה, ולא התפשטה קדושה בכולה, משום שהיה צורך בדעת השותף האחר ואין לה תקנה.
This case is comparable only to that halakha which Rabbi Yoḥanan says: With regard to an animal that belongs to two partners, if one of them consecrated the half of it that belonged to him, and he goes back and acquires the other half from his partner and consecrates the other half, it is consecrated, despite the fact that it was consecrated on two separate occasions. But although it is consecrated, it may not be sacrificed, because when he first sanctified it the animal was not fit to be sacrificed. The consecration does not spread throughout the entire animal without the consent of the other partner. This flaw cannot be remedied and the animal is permanently disqualified from being sacrificed as an offering.
הכל
(17) וְעוֹשָׂה תְּמוּרָה וּתְמוּרָתָהּ כַּיּוֹצֵא בָּהּ.
But, as it is consecrated now, this is enough to render a non-sacred animal that is exchanged with it a substitute. If one exchanges this animal with another, non-consecrated, animal, the second animal becomes consecrated as well. And yet its substitution is like it, i.e., it too is consecrated but may not be sacrificed either.
But, as it is consecrated now, this is enough to render a non-sacred animal that is exchanged with it a substitute. If one exchanges this animal with another, non-consecrated, animal, the second animal becomes consecrated as well. And yet its substitution is like it, i.e., it too is consecrated but may not be sacrificed either.
אבל כיון שהיא מוקדשת עתה, הרי קדושה שבה מספיקה כדי שתהיה בהמה זו עושה תמורה, שאם המיר בה בהמת חולין — הרי גם הבהמה האחרת נתפסת בקדושה, ואולם תמורתה כיוצא בה, שאף התמורה היא קדושה ואינה קריבה.
But, as it is consecrated now, this is enough to render a non-sacred animal that is exchanged with it a substitute. If one exchanges this animal with another, non-consecrated, animal, the second animal becomes consecrated as well. And yet its substitution is like it, i.e., it too is consecrated but may not be sacrificed either.
הכל
(18) שְׁמַע מִינַּהּ תְּלָת
The Gemara comments: One can learn from the statement three halakhot.
The Gemara comments: One can learn from the statement three halakhot.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
קידושין ז. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה קידושין ז., ר׳ חננאל קידושין ז. – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רש"י קידושין ז., ראב"ן קידושין ז. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות קידושין ז., ר"י מלוניל קידושין ז. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., תוספות רי"ד קידושין ז., רמב"ן קידושין ז. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין ז. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין ז. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר קידושין ז. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., תוספות רא"ש קידושין ז. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א קידושין ז., מהרש"א חידושי הלכות קידושין ז., פני יהושע קידושין ז., גליון הש"ס לרע"א קידושין ז., רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין ז. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין ז., אסופת מאמרים קידושין ז.
Kiddushin 7a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 7a, R. Chananel Kiddushin 7a, Rashi Kiddushin 7a, Raavan Kiddushin 7a, Tosafot Kiddushin 7a, Ri MiLunel Kiddushin 7a, Tosefot Rid Kiddushin 7a, Ramban Kiddushin 7a, Rashba Kiddushin 7a, Meiri Kiddushin 7a, R. Avraham of Montpellier Kiddushin 7a, Tosefot Rosh Kiddushin 7a, Ritva Kiddushin 7a, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 7a, Penei Yehoshua Kiddushin 7a, Gilyon HaShas Kiddushin 7a, Reshimot Shiurim Kiddushin 7a, Steinsaltz Commentary Kiddushin 7a, Collected Articles Kiddushin 7a