שינוי בעלים
מקורות:
(א) בעלות בקדשים ככלל -
(1) בסמיכה - מנחות צב. ״ת״ר כל קרבנות... מתכפרין בו״, מנחות צג: ״תנו רבנן ידו ולא... צריכא״.
(2) בשחיטה - פסחים ז: ״מיתיבי ברוך אקב״ו על השחיטה... הכי נמי״, רש״י ד״ה פסח, מנחות יט. ״וסבר רבי שמעון... לא כ״ש״.
(3) באכילת קדשים קלים - השגת הרמב״ן על ספר המצוות לרמב״ם, שכחת העשין מצוה א׳.
(4) קביעת בעלים כמתכפרים - ערכין כא.-כא: ״אמר שמואל עולה... קמ״ל״, נדרים לו. ״גופא א״ר יוחנן... ידחה״ (עדיף עד סוף העמוד).
(ב) שינוי בעלים -
(1) זבחים ד.-ה. ״ואשכחן שינוי קודש... מוצא שפתיך״, תוס׳ ד״ה וישנן לאחר מיתה ותוס׳ ד״ה מחשבה.
[(2) מנחות ב: ״לימא מתני׳... לא פסל רחמנא״, תוס׳ ד״ה מכדי.]
[(4) מלחמות ה׳ לרמב״ן ב״ק מא: באלפס ״ועכשיו אני צריך לפרש... דקנה גבוה בשינוי״ (על בסיס הסוגיות בב״ק סז., ב״ק קיד. וגיטין נה.)].
את השיעור נחלק לשני חלקים עיקריים. ראשית, נדון במושג הבעלות בקדשים כשלעצמו. שנית, נתייחס לדין הספציפי של שינוי בעלים כפי שהוא מופיע אצלנו.
א. בעלות בקדשים
מושג הבעלות הוא מושג מרכזי בתחום של חושן-משפט. ההגדרה הכללית מדברת על שייכות קניינית, ושייכות זו מוגדרת בצורות שונות. כנקודת פתיחה לדיוננו נבהיר כי בקדשים מדובר במושג נפרד לחלוטין. יש לבחון כמובן את מידת החפיפה בין מושג הבעלות בקדשים לבין מושג הבעלות הממוני, אבל נקודת המוצא שלנו מפרידה בין שני המושגים.
בתורה לא מופיע המושג ׳בעלות׳, אבל בסוגיות הוא עולה, והוא מבטא סוג מסוים של קשר עם הקרבן. הבעלים הוא האדם שהקרבן קרב עבורו, האדם שיעדיו של הקרבן כמו ריצוי וכפרה מופנים אליו.
אמנם, במידה מסוימת הניסוח הזה שלפיו הבעלים הוא האדם הקוטף את פירותיו של הקרבן, הוא ניסוח הפוך. המגמה הלוגית יוצאת מתוך נתוני הבעלות על הקרבן, ורק בעקבות זאת האדם קוטף את פירותיו, ומתכפרא.
כאמור, בשורש הדברים לא מדובר על בעלות ממונית אם כי יתכן שלתהליכים ממוניים תהיה השלכה על טיב הבעלות בקרבן. שאלה זו עולה בעיקר בהקשר של שינויי בעלות על קרבן (אם מצליחים להתגבר על הבעיה של מכירת קדשים).
יתכן שבהקשר הזה יש יוצא דופן בדמות קרבן הפסח. הגמ׳ מדברת ביחס לקרבן פסח במושגים של זכייה, והגרי״ז טוען שבפסח, בהשוואה לשאר הקרבנות, יש משמעות רבה יותר לפן הממוני. הגרי״ז מניח שמושגי זכייה מוגבלים לעולם של חושן-משפט. אמנם, הגמ׳
בכתובות יא. מתייחסת לזכין בהקשר של גרות, כלומר מגיירים קטן על דעת ב״ד וסומכים זאת על הדין של זכין. הרי להדיא שאין קשר מוכרח בין ׳זכין׳ לבין דיני ממונות, ומדובר במושג רחב יותר הכולל כל דבר שנעשה לטובת מישהו. אבל אין בכך כדי לדחות את עצם המהלך של הגרי״ז, אלא רק את ההוכחה שלו מהשימוש במושגי זכייה בקרבן פסח.
דיברנו קצת על מה שלא מגדיר את הבעלות בקדשים, ואמרנו שאין זו הבעלות הממונית. מן הצד השני של המטבע נשאל מה כן מגדיר את הבעלות, וכאן לכאורה יש להתמקד בקדושת הפה. כשם שזהותו של הקרבן כחטאת או כעולה נקבעת בשעת ההפרשה ועל ידי מעשה ההפרשה, כך גם זהות בעליו נקבעת בהפרשה.
קביעת הבעלות של הקרבן מהוה בסיס לבירור המשמעות של הבעלים במשך תהליך ההקרבה. מעורבותם של הבעלים באה לידי ביטוי בשלושה תחומים. מצד אחד, בשלבים של הסמיכה והשחיטה, ומן הצד השני בשלב של אכילה. נפתח בתחום הבולט ביותר בהקשר זה, והוא הדין של סמיכה.
בברייתא במנחות נחלקו ר׳ יהודה ור׳ שמעון לגבי פרט מסוים בהיקף הקרבנות הטעונים סמיכה. ר׳ יהודה טוען שיש סמיכה גם בשעיר המשתלח, ואילו לדעת ר׳ שמעון אין סמיכה בשעיר המשתלח. בגמ׳ מבוארת מחלוקתם:
״... אמר לו ר׳ שמעון - והלא אין סמיכה אלא בבעלים, וזה אהרן ובניו סומכין בו! אמר לו - אף זה אהרן ובניו מתכפרין בו...״
(מנחות צב.).
הגמ׳ ממשיכה לדון במחלוקת ר׳ יהודה ור׳ שמעון על רקע הקביעה שאהרן ובניו מתכפרים בשעיר המשתלח. מכל מקום, לעניין הבעלות ניתן ללמוד שני דברים:
דבר אחד - דין סמיכה הוא דין בבעלים.
דבר שני - הגדרת הבעלות אינה ממונית.
לו היתה הגדרת הבעלות ממונית, היה ניתן לפתור בקלות את עניין הסמיכה בשעיר המשתלח. היינו קובעים שאהרן ובניו יקנו את הקרבן, והם היו הופכים לבעליו וסומכים. אבל הגמ׳ תולה את הגדרת בעלותם של אהרן ובניו על הקרבן בשאלת הכפרה, ומכאן שהגדרת הבעלות הבסיסית בקדשים מכוונת לאדם שמתכפר בקרבן ולא לאדם שהקרבן שייך לו מבחינה ממונית.
יש לציין שמידת הזיקה של הסמיכה לבעלים חזקה אף יותר מתחומים אחרים בהלכה. הגמ׳
במנחות צג: ממעטת את השליח מהסמיכה. דין זה קשור כבר בהבנת אופי ההלכה של סמיכה, כאשר ניתן לראות אותה כמכה בפטיש של תהליך ההקדשה
ב, וניתן לראות אותה כראשית ההקרבה
ג. הראב״ד בפירושו לתורת כהנים רואה קשר בין הסמיכה לוידוי הנאמר על הקרבן
ד. על כל פנים, מכל סיבה שתהא ממעטים שליח, והסמיכה היא דין בבעלים ורק בבעלים.
רוב עבודות הקרבן נעשות בכהנים בלבד. ולכן, ישנם רק עוד שני מקומות בהם ניתן לבחון את מעורבות הבעלים בשלבים נוספים בתהליך ההקרבה:
מקום אחד - בשחיטה, שכן השחיטה כשרה בזר.
מקום שני - באכילה, שהיא בקצה השני של תהליך ההקרבה, וזאת כמובן רק בקדשים קלים משום שבקדשי קדשים אין אכילה לבעלים.
ואכן, בשני השלבים הללו יש התייחסות לבעלים. ביחס לשחיטה יש גמ׳ ממנה משתמע בצורה ברורה ששחיטת הקדשים אמורה להיות בבעלים:
״... התם נמי - היכי נימא, לשחוט? לא סגיא דלאו איהו שחט?! פסח וקדשים מאי איכא למימר? אין הכי נמי...״
(פסחים ז:).
הגמ׳ שם דנה בניסוחים של ברכות, ומחלקת בין ניסוח מהסוג של ׳על השחיטה׳ לניסוח מהסוג של ׳לשחוט׳. מהניסוח ׳לשחוט׳ משמע שעל השוחט עצמו ישנה מצווה חיובית לשחוט, ולעומת זאת מן הניסוח ׳על השחיטה׳ עולה כי ישנה מצווה כללית של שחיטה, אך לאו דוקא על השוחט עצמו. הגמ׳ מסיקה כי בברכת השחיטה בחולין מברכים ׳על השחיטה׳ כיון שאין חיוב על הבעלים לשחוט ועל כן אין ניסוח של ׳לשחוט׳. אבל ביחס לפסח וקדשים אומרת הגמ׳ אין הכי נמי, ושם יברכו בלשון ׳לשחוט׳ה. רש״י מסביר:
״פסח וקדשים. הבעלים נצטוו, דכתיב - ׳וסמך ידו ושחט׳ ״
(פסחים ז: רש״י ד״ה פסח וקדשים).
אמנם, בגמ׳ במנחות נאמר בצורה מפורשת שאין צורך בבעלים בשחיטה. הגמ׳ דנה בהלכה של שחיטה הכשרה בזר:
״... שאני התם, דאמר קרא ׳וסמך ושחט׳ - מה סמיכה בזרים אף שחיטה בזרים. אי, מה סמיכה בבעלים אף שחיטה בבעלים? ההוא לא מצית אמרת! ק״ו - ומה זריקה דעיקר כפרה לא בעיא בעלים, שחיטה דלאו עיקר כפרה לא כ״ש?...״
(מנחות יט.).
אין הכרח לראות סתירה בין הגמ׳ בפסחים ובין הגמ׳ במנחות. בשתי הסוגיות עוסקת הגמ׳ בנושאים שונים. בפסחים נידונית ברכת המצוה, והגמ׳ קובעת שהמצוה מוטלת על הבעלים. במנחות לא דנים במצוה אלא בהכשר השחיטה, האם מצות כהונה היא רק מקבלה ואילך ולכן זר כשר בשחיטה או שמא לא.
באותו אופן ניתן להבין את הדין של שחיטה בבעלים. כלומר, הגמ׳ לא קובעת שאין צורך בבעלים בשחיטה. הגמ׳ בסך הכל קובעת שהשחיטה כשרה גם אם היא לא נעשית בבעלים. הגמ׳ מדייקת את העניין בסופו של דבר מפר החטאת של כהן גדול ביום הכיפורים. דווקא בו נאמרה שחיטה בבעלים ולא בקרבנות אחריםו.
נוכל לומר אם כן שבקדשים בכל התורה כולה השחיטה כשרה גם במי שאינו בעלי הקרבן. ואמנם יתכן שיש רמה מסוימת של מצוה על הבעלים בשחיטה, וזה בשני ניסוחים אפשריים:
ניסוח אחד - הקרבן עצמו מגיע למלוא הכשרו גם בלי שחיטה בבעלים. כל עניינה של שחיטה בבעלים הוא כמצוה על האדם.
ניסוח שני - אם אין שחיטה בבעלים יש מימד מסוים שחסר בקרבן, ויש דוגמאות לדברים שאינם מעכבים בקרבנות אבל בכל זאת פוגמים בהםז.
בנקודה הזו יתכן שישנם שני חריגים. חריג אחד הוא קרבן הפסח וחריג נוסף הוא פר החטאת של כהן גדול ביום הכיפורים. ביחס לפסח עולה שוני בינו לבין שאר הקרבנות בשני מובנים:
מובן אחד - בפסח משתמע שיש מצוה בשחיטה עצמה.
מובן שני - בפסח יש דגש על מעורבותם של הבעלים בתהליך השחיטה.
הרמב״ם מונה את שחיטת הפסח כמצוה נפרדת במניין המצוותח. מהרמב״ם משמע שיש מצוה גם בפסח שני ואילו מהחינוך עולה שהמצוה ממוקדת בפסח ראשון בלבד. על כל פנים יש עניין מיוחד של שחיטה בקרבן הפסח.
מעבר לכך, יש גם ציווי מיוחד על הבעלים בשחיטת הפסח. אחד המוקדים בהם בא הדבר לידי ביטוי הוא
בקידושין מא: בסוגייה של שליחות. אחד המקורות של הגמ׳ לדין שליחות הוא קדשים, והגמ׳ מצטטת פסוק העוסק בשחיטת הפסח. מפסוק זה לומדים ששלוחו של אדם כמותו, והפני יהושע על אתר מאריך לבאר שיש עניין מיוחד בשחיטת בעלים דווקא בקרבן הפסח ולכן למדה הגמ׳ את הדין של שלוחו של אדם כמותו מקרבן זה
ט.
דיון מיוחד יש להעלות גם ביחס לפר כהן גדול ביום הכיפורים. הגמ׳ אמנם קובעת בפירוש בקרבן זה בניגוד לשאר הקרבנות שיש בו דרישה ספציפית לשחיטה בבעלים, אבל את הדרישה הזו אפשר להבין בצורה כפולה:
הבנה אחת - מבחינה מעשית, דווקא בעליו של פר כהן גדול שוחט אותו ביום הכיפורים. אבל הטעם איננו בכך שהוא בעלי הקרבן. כל עבודות היום הן בכהן גדול, ובכללן גם שחיטת פרו. אבל שחיטה זו אינה מעוגנת בדין בעלים.
הבנה שניה - הגמ׳ קובעת שבפן של הצורך בבעלים בשחיטה מהוה פר כהן גדול ביום הכיפורים חריג לשאר הקרבנות, ובו אכן יש דרישה מיוחדת של בעליםי.
מסברה, יתכן שהיינו נוטים להבנה הראשונהכ. אבל מהתוס׳ ביומא עולה שהם הבינו את דין שחיטת כהן גדול כדין של שחיטה בבעלים. בגמ׳ מופיעה דעה ששחיטת פרו של כהן גדול בזר היא שחיטה פסולה. התוס׳ מבארים במסגרת הדעה הזו שמדובר בדין של שחיטת בעלים, ולכן כל אדם אחר פסול:
״... ואמר לי מורי הרב ר׳ שמואל בר שלמה בשם הר׳ יוסף קלצון זצ״ל, דמהתם ליכא למיפרך, דהתם לאו משום דעבודה היא, דהא פסולה אפי׳ בשאר הכהנים אלא בכ״ג לחודיה, אלא גלי רחמנא דבעינן בעלים מידי דהוה אסמיכה דלאו עבודה היא דבעינן בעלים״
(יומא מב. תוס׳ ד״ה שחיטה).
התוס׳ טוען שדין שחיטה בפר כהן גדול ביום הכיפורים איננו דין של זרות. הראיה - גם כהן הדיוט פסול לשחיטה זו, והוא ודאי אינו זרל. על כרחנו שדין השחיטה בכהן גדול נעוץ ביסוד אחר, וזהו יסוד הבעלות בשחיטה.
ראיית התוס׳ קשה מעט. אמנם, העובדה שכהן הדיוט ממועט משחיטה זו לא משקפת את זרותו. אבל אין הכרח להסיק מפה שמדובר בדין בבעלים. באופן פשוט יש לומר שכהן הדיוט ממועט משום שמצות היום בכהן גדול. מכל מקום, דעת התוס׳ היא שגם פר כהן גדול ביום הכיפורים מיוחד משאר הקרבנות, ובדומה לפסח גם בו יש דין מיוחד של שחיטה בבעלים.
בקצה השני של תהליך ההקרבה יש לנו את האכילה בקדשים קלים. בקדשי קדשים הבעלים לא אוכלים, ובגמ׳ נאמר בכמה מקומות שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים. יש אם כן מימד של כפרה באכילת קדשים, וחרף מיעוטם של הבעלים מקדשי קדשים הם יכולים לאכול בקדשים קלים.
בהקשר זה יש לעיין בניסוחן של המשניות באיזהו מקומן. בכל המשניות העוסקות בקדשי קדשים נאמר שהם נאכלים לזכרי כהונה. כאשר מגיע התנא לקדשים קלים הוא מתנסח בצורה הבאה:
״שלמים - קדשים קלים... ונאכלין בכל העיר
לכל אדם בכל מאכל...״
(זבחים נה.).
האם עלינו להבין מהניסוח ׳לכל אדם׳ שאין דין מיוחד של אכילה בבעלים? לא בהכרח. אין במשנה קביעה של מעמד הבעלים באכילת הקרבן. המשנה מתייחסת למישור של איסור והיתר, ובניגוד לקדשי קדשים בהם יש היתר אכילה לכהנים בלבד, בקדשים קלים יש היתר אכילה לכל אדם.
יתכן בהחלט שאף על פי שהיתר האכילה הוא לכל אדם, מצות האכילה היא דווקא בבעליםמ. את השיוך של האכילה לבעלים אפשר להציב בשתי רמות:
רמה אחת - כזכות. לבעלי הקרבן יש זכות אכילה, כאשר מדובר בקדשים קלים.
רמה שניה - כמצוה. כלומר, מצוה על בעלי הקרבן לאכלו בקדשים קלים.
בספר המצוות של הרמב״ם אין מצוה כזו
נ, אבל הרמב״ן בהסתמכו על הגמ׳
בפסחים נט. מזכיר את המצוה הזו בשכחת העשין שהוא מונה לרמב״ם:
״... אף מחוסר כיפורים בשאר ימות השנה שטובל ואוכל בקדשים לערב, יאמר שמקריב לאחר תמיד של בין הערבים כדי שיאכל בקדשים, והקשו עליו ׳מכדי האי עשה והאי עשה, מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה׳. נתבאר כי אכילת הקדשים לבעלים ולראוי לאוכלן - עשה... ״
ס (ספר המצוות, שכחת העשין לדעת הרמב״ן, מצוה ראשונה).
ב. מעורבות הבעלים בהקרבה
סקרנו כמה מוקדים בהם יש משמעות לבעלים ביחס לקדשים. דיברנו על הסמיכה ועל השחיטה מצד אחד, ומנגד על אכילה בקדשים קלים. מעיקר עבודות ההקרבה הבעלים מופקעים, אבל ניתן להבין שבמידה מסוימת הבעלים עדיין בתמונה. זאת משום שהכהנים עובדים ברמה מסוימת עבור הבעלים.
הגמ׳ בנדרים בוחנת את מהות עבודת הכהנים:
״איבעיא להו - הני כהני, שלוחי דידן הוו או שלוחי דשמיא?...״
(נדרים לה:).
יש להדגיש שעל אף הניסוח ׳שלוחי דידן׳ אין הכוונה לשליחות הפורמלית של הלכות שלוחין ושותפין. לא נזכרת בשום מקום דרישה של מינוי הכהן כשליח, מה עוד שעל פי דיני השליחות הרגילים לא ניתן למנות שליח בפעולה שהמשלח אינו יכול לעשותה. וכאן הרי המשלח שהוא בעלי הקרבן איננו יכול להקריב.
אמנם הגמ׳ בקידושין מסיקה מכך שהני כהני שלוחי דרחמנא הם:
״... דאמר רב הונא בריה דרב יהושע - הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי סלקא דעתך שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי?...״
(קידושין כג:).
גמ׳ זו קשה במידה מסוימת על הגמ׳ בנדרים. לכאורה משמע ממנה שהביטוי ׳שלוחי דידן׳ נאמר במובן הפורמלי המלא של שליחות. עקב כך ניתן לדחות את הדעה של ׳שלוחי דידן׳, מאחר ששליחות פורמלית איננה חלה בדבר שהמשלח מופקע ממנו.
אף על פי כן בגמ׳ בנדרים יש ספק בדבר טיב השליחות של הכהנים, והגמ׳ שם לא מביאה את הטיעון הזה כראיה. ניתן להבין שהגמ׳ בנדרים חיפשה הכרעה בספק מתוך מקור תנאי מפורש, ועל כן לא הובאה המימרא הזו שמסתמכת על סברה בלבד ולא על משנה או ברייתא. אפשרות זו עולה מפורשות בדברי התוס׳
בקידושין כג: ד״ה דאמר. אבל אפשר להבין שהמושג ׳שלוחי דידן׳ בגמ׳ בנדרים איננו מושג השליחות הרגיל, ועל כן לא הפריעה לגמ׳ העובדה שמדובר על פעולות מהן מופקע המשלח.
הבנה זו תתבסס על דרגות שונות שאפשר לשרטט בדבר הזיקה בין שליח למשלח. מצד אחד יש מעשים שהאדם חייב לקיימם בעצמו. למשל, שחיטת קרבן פסח אם נבין שיש בה דין מיוחד של בעלים. במעשים כאלו אם האדם ממנה שליח והוא מבצע את הדבר למענו, הזיקה בין השליח למשלח היא ברמה הגבוהה של דין שליחות הקלאסי - שלוחו של אדם כמותו, כפי שיש בכל התורה כולה.
בקצה השני יש אפשרות של נתק מוחלט בין הבעלים וההקרבה. אמת היא שהכהן עושה עבודת הקרבה ביחס לקרבנו של פלוני. אבל עבודת הכהן אינה עבור פלוני אלא עבור הקב״ה. כפי שנהג אוטובוס מסיע אנשים אבל הוא לא עובד עבורם. הוא עובד עבור אגד, ורק מבחינה טכנית מתייחסים מעשיו לנוסעים אבל הוא לא שליח שלהם בשום צורה שהיא. באופן דומה הכהן העובד מודע לבעלי הקרבן, אבל כל פעולתו היא עבור הקב״ה על תקן שלוח דרחמנא.
בין שתי האפשרויות האלו ניתן להעלות הבנת ביניים. מצד אחד נאמר שישנו פן של שליחות בעלים. מצד שני נדחה את דיני השליחות הרגילים של הלכות שלוחין ושותפין, ונאמר שהזיקה בין העובד ובין הבעלים פחותה מהזיקה הרגילה שבין שליח ומשלח בעולם של קניינים.
במילים אחרות, המושג ׳שלוחי דידן׳ עולה בגמ׳ בשתי רמות:
רמה אחת - רמה של מקח וממכר. את הרמה הזו שוללת הגמ׳ בקידושין לגבי כהנים, משום שרמת שליחות כזו לא מתאפשרת בפעולה שהמשלח מופקע ממנה.
רמה שניה - רמה של קדשים. זו רמה של שליחות שבה הכהן עובד עבור הבעלים, אבל אין בה צורך במינוי שליחות פורמלי, ושליחות כזו תיתכן גם בפעולה שהמשלח מופקע ממנה.
מושגי ׳שלוחי דידן׳ בגמ׳ בקידושין הם ברמה הראשונה, ואילו בגמ׳ בנדרים הם ברמה השניה. אשר על כן, הדיון בגמ׳ בנדרים לא מציע כנפק״מ בין הדעה של ׳שלוחי דידן׳ והדעה של ׳שלוחי דרחמנא׳ את הנקודה של מינוי שליחות. כמו כן, אף על פי ש׳שלוחי דידן׳ נדחה בקידושין, יש מקום לדעה זו במסגרת הסוגייה בנדרים.
העלינו ניסוחים שונים לרמת השליחות מנקודת המבט של מעמד השליח. מעמד זה נכנס בגמ׳ לספק של שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן. אבל למעשה ניתן לראות את צידו המקביל של הספק כחקירה ברמת המעורבות של הבעלים. ככל שמעמד הכהן מנותק מן הבעלים נאמר שזיקתם לקרבן פחותה, וככל שמעמד הכהן דומה לזה של שליח קלאסי נגדיר את מעורבות הבעלים בקרבן ברמה גבוהה יותר. לפיכך, ניתן להעלות במקביל שתי תפיסות בדין הקרבה לשם בעלים:
תפיסה אחת - הבעלים עצמם מקריבים על ידי שליח, ולכן דרושה כוונה לשמם.
תפיסה שניה - יש דין בזהות הקרבן שיקרב לשם בעליו, כפי שיש דין הקובע הקרבה לשם עולה. גם בעליו וגם שמו מגדירים את זהותו, אבל זה דין בקרבן שאיננו מעוגן ביסודות ההלכתיים של שליחות.
ההיקש מחקירת הגמ׳ ביחס למעמד הכהנים לעניין מעמד הבעלים בקרבן, עולה במפורש בדברי התוס׳ בקידושין:
״... ונפקא מינה, שאם היה כהן מקריב שלא לדעת הבעלים - אי שלוחי דרחמנא נמי נינהו הוי קרבן כשר, ואי הוו דווקא שלוחי דידן אינו כשר, כיון שהקריב שלא מדעת הבעלים״
(קידושין כג: תוס׳ ד״ה דאמר).
בגמ׳ העניין של הקרבה מדעת הבעלים לא מופיע בהקשר של חקירת מעמד הכהנים. אבל התוס׳ הבינו שיש קשר בין הדברים. אשר על כן, עניין הכהנים מוביל אותנו לדינים המקשרים את הבעלים גם לתהליך ההקרבה עצמו. הדין העיקרי בהקשר זה הוא הצורך בדעת בעלים בשלבים שונים של ההקרבה. נבחן דין זה על רקע הסוגיות בנדרים ובערכין, העוסקות בשלבי ההפרשה והכפרה.
אנחנו מדברים על מקומם של הבעלים בתהליך ההקרבה ובשלביו השונים. הבסיס לכך הוא כמובן קביעת בעלי הקרבן, וקביעה זו מתבצעת בפשטות בשעת ההפרשה. המפריש יכול לקבוע את עצמו כבעלי הקרבן, אבל הוא יכול גם להפריש עבור אדם אחר ולהפוך אותו לבעלי הקרבן. וכאן יש לבדוק האם האדם עבורו מופרש הקרבן צריך לקחת חלק בעניין.
בגמ׳
בערכין כא. אומר שמואל שעולה צריכה דעת. היתה אמנם הו״א שכאשר אדם מפריש עולה עבור חבירו לא נדרוש את דעת הבעלים אלא את דעת המפריש בלבד, אבל למסקנה דרושה גם דעת הבעלים. הגמ׳ מקשה על דברי שמואל מברייתא המחלקת בין הקרבנות ודורשת דעת רק בחטאת ואשם. ושמואל משיב:
״... אמר לך שמואל - כי תניא ההיא בשעת כפרה דאירצי בשעת הפרשה, כי קאמינא אנא בשעת הפרשה...״
(ערכין כא:).
שמואל קובע שבשעת ההפרשה דרושה דעת הבעלים בכל סוגי הקרבנות, כולל עולה ושלמים. הברייתא שהצריכה דעת בחטאת ואשם בלבד עוסקת בשעת הכפרה. הברייתא מניחה שהיתה דעת מצד הבעלים בשעת ההפרשה, ודעת נוספת בשעת הכפרה נחוצה רק בחטאת ואשם. דין הברייתא יכול להתפרש בשתי דרכים:
דרך אחת - מימד הכפרה בחטאת ואשם תופס מקום מרכזי. לכן, דווקא בהם דרושה דעת ומודעות מצד הבעלים גם בשעת הכפרה. בעולה ושלמים היעד של הכפרה תופס מקום צדדי, ועל כן אין צורך בדעת הבעלים בשעת הכפרה. כל זאת על פי הנחת שמואל שבכל סוגי הקרבנות שאדם מפריש על חבירו היתה דעת בעלים בשעת ההפרשה.
דרך שניה - עקרונית, יש צורך בדעת גם בשעת הכפרה בכל סוגי הקרבנות. מעשית, בעולה ושלמים אפשר לסמוך על הדעת שניתנה בשעת ההפרשה, ואילו בחטאת ואשם דורשת הברייתא דעת נוספת בשעת הכפרה.
בהמשך הגמ׳ מובאת גם דעתו של עולא:
״... דאמר עולא - לא חילקו בין חטאת לעולה, אלא שחטאת צריכה דעת בשעת הפרשה ועולה אין צריכה דעת בשעת הפרשה, אבל בשעת כפרה - אידי ואידי לדעת יצא, שלא לדעת לא יצא...״
(ערכין כא:).
מחלוקת עולא ושמואל היא מחלוקת כפולה:
מחלוקת אחת - ביחס לשעת הפרשה. שמואל סובר שבכל הקרבנות נחוצה דעת בעלים בשעת ההפרשה, ועולא סובר שיש לחלק בין חטאת הדורשת דעת בשעת הפרשה ובין עולה שאין בה צורך בדעת בשעת ההפרשה.
מחלוקת שניה - ביחס לשעת הכפרה. שמואל סבור שבנקודה זו יש הבדל בין חטאת המצריכה דעת לבין עולה שאינה מצריכה דעת, ועולא סובר שדווקא בשעת הכפרה דרושה דעת בעלים בכל הקרבנות.
גם ביחס לעולא וגם ביחס לשמואל ניתן לשחק עם הגדרת הצורך בדעת. כלומר, אפשר להבין שיש צורך חיובי בדעת ואפשר להבין שכל הדין של דעת בעלים בא למנוע חשש צדדי שמא לא ניחא ליה דליכפר במידי דלאו דידיהע.
יסוד ברור שעולה מתוך הגמ׳ הוא שקביעת הבעלים אפשרית על ידי המפריש. יש מקום לחשוב האם המפריש קובע את הבעלים על תקן של מפריש, או שמא על תקן בעלותו הממונית בבהמה. יתכן גם שנאמר שהמוסמך להפריש הוא רק הבעלים הממוניים, אבל אין זה משום שהבעלות הממונית קובעת את בעלי הקרבן. הבעלות הממונית היא רק תנאי ליכולת ההפרשה, אבל מבחינת התפיסה העקרונית המפריש קובע את בעלי הקרבן מכח מעמדו כמפריש.
נפק״מ לשאלה זו קשורה להשלכות ממוניות שקיימות בקרבנות. האם נאמר שכאשר מפרישים קרבן עבור פלוני הקרבן קנוי לאותו פלוני, או שמא נאמר שבדיני ממונות לא השתנה דבר והקרבן עדיין שייך למפריש. המתכפר מוגדר כבעלי הקרבן במושגים של קדשים בלבד.
למשל, לדעת ר׳ יוסי הגלילי אפשר למכור קדשים קלים. מה יקרה בקרבן שראובן הפריש עבור שמעון? אם יש פן ממוני בהפרשה לשם מישהו אחר יתכן ששמעון יוכל למכור את הקרבן. אם אין פן ממוני וכל הגדרת הבעלות של שמעון היא הגדרה יחודית לקדשים, יתכן שרק ראובן יוכל למכור את הקרבן.
על כל פנים, מתוך הסוגייה בערכין מתברר שיש מידה מסוימת של מעורבות בעלים גם בתהליך ההקרבה. עניין זה משתקף בדעת הבעלים הנדרשת בשלבי הכפרה או ההפרשה (האי כדאית ליה והאי כדאית ליה), ויתכן שיש השלכות ממוניות לקביעת בעלי הקרבן בעת הפרשתו.
לצד הסוגייה בערכין, יש סוגייה נוספת הדנה בקרבן שמפרישים עבור אחר:
״גופא - א״ר יוחנן: הכל צריכים דעת חוץ ממחוסר כפרה, שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים...״
(נדרים לו.).
גם שם מחלקת הגמ׳ בין סוגים שונים של קרבנות, והחלוקה המרכזית עליה מצביע ר׳ יוחנן היא חלוקה בין קרבנות מכשירים לבין קרבנות שיש להם יעודים נוספים של כפרה וריצוי. בקרבנות מכשירים כגון אלו שמביאים אותם מחוסרי כפרה, אין צורך בדעת הבעלים ואדם אחר יכול להפריש עבורם את הקרבן.
במאמר מוסגר יש להעיר על מקום תמיהה בדבר היחס בין שתי הסוגיות הללו. במבט ראשוני נראה שיש נתק מוחלט בין הסוגיות. הסוגייה בנדרים מתעלמת מהחילוקים של שמואל ועולא כפי שהם מובאים בערכין, ומאידך הסוגייה בערכין לא מזכירה את ההבדל בין קרבן מכשיר לקרבן מכפר.
בנקודה זו נוגע השטמ״ק בנדרים:
״... ואי נמי יש לי לומר, דאי הוה אמרינן דאין צריכים דעת ודאי שמעינן מינה דשלוחי דרחמנא נינהו... אבל כי אמרינן דצריכין דעת - לא מוכחא מילתא דשלוחי דידן נינהו... וזה נראה לי עיקר, דאי לא - ליפשטוה מהא דתניא בהדיא בערכין פרק משקלי עלי ׳חטאתו ואשמו של פלוני עלי, לדעת יצא שלא לדעת לא יצא׳, ומוכח סוגיא התם דבין בהפרשה בין בהקרבה צריך דעת...״
(שטמ״ק נדרים לה: ד״ה אלא מחוסר כפרה [עמוד קמה] ).
השטמ״ק טוען שהקשר בין הצורך בדעת ובין ההגדרה של הכהנים כשלוחי דרחמנא או שלוחי דידן הוא קשר חד סיטרי. לו היינו קובעים שאין צורך בדעת, היינו יכולים להסיק באופן מוחלט שהכהנים שלוחי דרחמנא. אבל אם דורשים דעת השאלה נשארת פתוחה. ניתן לומר שהצורך בדעת מעיד על כך שהכהנים שלוחי דידן, אבל ניתן עדיין לומר שהכהנים שלוחי דרחמנא והדעת היא תנאי לכך שהם יוכלו לעבוד כשלוחי דרחמנא עבור הבעלים.
חלוקה זו משמשת את השטמ״ק בדיונו לגבי פסיקת ההלכה בנוגע למעמד הכהנים. השטמ״ק מבאר מכח החלוקה שהוא מציע מדוע לא למדה הגמ׳ את מעמד הכהנים מתוך הסוגייה בערכין. טענת השטמ״ק היא שהצורך בדעת כפי שהוא עולה מתוך הגמ׳ בערכין, אינו מלמד באופן חד משמעי על מעמד הכהנים.
אשר על כן, לא הובאה סוגיית ערכין במסגרת הגמ׳ בנדרים. הגמ׳ בנדרים דנה במעמד הכהנים, ומהסוגייה בערכין לא ניתן לדייק על מעמד זה. על כל פנים, אפילו אם עלה ביד השטמ״ק לבאר מדוע לא שולבה סוגיית ערכין בדיון על מעמד הכהנים, עדיין לא ברור חוסר הקישור בין דברי ר׳ יוחנן העוסקים ישירות בצורך בדעת הבעלים ובין דברי שמואל ועולא שעוסקים באותו נושא ועובדים על ציר הלכתי שונה לחלוטין.
על כל פנים, אנחנו יכולים להשתמש בשתי הסוגיות הללו לצורך הבנת מעורבות הבעלים בתהליך ההקרבה. צורך זה משתקף בעיקר בדרישה של דעת, אם זו דרישה בהפרשה ובכפרה כפי שעולה בערכין, ואם זו דרישה ביחס לקרבנות מכפרים לעומת קרבנות מכשירים כפי שעולה בנדרים.
את עצם הצורך הזה אפשר לנסח באופן כפול:
ניסוח אחד - אין צורך מהותי בדעת וכל העניין הוא לחסום מכשול צדדי של שמא לא ניחא ליה דליכפר במידי דלאו דידיה. כך עולה מניסוח הגמ׳ בערכין.
ניסוח שני - יש צורך מהותי בדעת כחלק מתהליך הכפרה.
הניסוח השני הוא הרושם המתקבל מדברי הרמב״ם:
״האומר ׳חטאתו ועולתו ואשמו ושלמיו של פלוני עלי׳, אם רצה אותו פלוני הרי זה מניחו להקריבן על ידו ומתכפר לו. רצה בשעת הפרשה ולא רצה בשעת הקרבה אלא חזר בו, בעולה ובשלמים מקריבין ומתכפר לו בהן אף על פי שאינו רוצה עתה, שהרי רצה בשעת הפרשה. אבל בחטאת ואשם לא נתכפר לו עד שירצה מתחילה ועד סוף״
(רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות י״ד:י׳).
מהרמב״ם משתמע שהרצון של שעת הפרשה הוא רצון חיובי. לפיכך, בעולה ושלמים גם אם אחר כך אומר ה׳בעלים׳ החדש שהוא לא רוצה בכפרה הקרבן מכפר עבורו. עצם הרצון של שעת ההפרשה מספיק. זאת כמובן מתוך ההנחה שיש כאן פעולה של רצון אקטיבי. לו היה מדובר רק בשלילה של ׳לא ניחא ליה׳ היינו אומרים שאם הוא מביע במפורש את אי רצונו בשעת ההקרבה הרי שהקרבן לא מכפר עבורו.
עניין זה ראוי להיבחן על רקע הדין של ׳כופין אותו עד שיאמר רוצה אני׳, דין שמזכיר הרמב״ם בהמשך בהלכה ט״ז. נעיר בקצרה שאפשר לחלק בין מצב שבו האדם לא רוצה להתכפר כלל ואז חייבים להשיג את רצונו על ידי כפייה, ובין מצב שבו אדם רוצה להתכפר אלא שהוא מעוניין להביא את הקרבן בעצמו. במצב כזה עוסק הרמב״ם בהלכה י׳, ושם אפשר לסמוך על הרצון שהובע בשעת ההפרשה חרף העובדה שבשעת הכפרה האדם חוזר בו.
ג. שינוי בעלים
עסקנו ביסודות של בעלות בקדשים כבסיס לעיסוק בדין של שינוי בעלים. את עצם המשמעות של שינוי בעלים יש לבחון לאור העובדה שהמחשבה הולכת אחר העובד. וכאן ניתן להעלות שתי הבנות:
הבנה אחת - יש להפריד לחלוטין בין דעת הבעלים ודעת הכהן העובד. דעת הבעלים איננה משפיעה כלל, וכל ההתחשבות היא בדעת העובד. ממילא, ברגע שיש שינוי בעלים הקרבן נפסל ברמה מסוימת, וזאת אפילו אם הבעלים נמצאים ורוצים להתכפר.
הבנה שניה - בסיסית, היכולת לפגום בקרבן במחשבת שינוי בעלים נותרה עדיין בידי הבעלים. עקרונית, אנחנו עדיין זקוקים לדעת הבעלים ול׳לשמה׳ שלהם. אבל יש לנו תוספת של דעת הכהן, וכאשר הכהן משנה את הקרבן לאפיק אחר אין לדעת הבעלים על מה לחול.
בין אם עוסקים בדעת העובד בלבד ובין אם עוסקים במערך משולב של דעת העובד ודעת הבעלים, אפשר ליישם את החקירה הרגילה שהפעלנו ביחס לעצם דין לשמה. כלומר, האם ה׳לשמה׳ של שם בעלים נחוץ בצורה חיובית ולא יתכן קרבן אנונימי בלי כתובת, או שמא נאמר שאין דרישה חיובית של ׳לשמה׳ וקיים רק פסול של ׳שלא לשמה׳.
בסוגיות לא מוצאים הבדל בנושא זה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, אבל מסברה יש לשקול זאת על רקע שאלת הקביעה של זהות הקרבן. יתכן בהחלט שלשינוי קודש יש השפעה גדולה יותר על זהות הקרבן מאשר לשינוי בעלים.
נקודה זו עולה בגמ׳ עצמה, לפחות בשלב ביניים בסוגייה:
״... איכא למיפרך - מה לשינוי קודש שכן פסולה בגופה, וישנו בארבע עבודות, וישנו לאחר מיתה, וישנו בציבור כביחיד...״
(זבחים ד.).
הגמ׳ מנסה ללמוד שינוי בעלים לכל ד׳ עבודות מתוך היקש לשינוי קודש. כפי שבשינוי קודש אין הבדל בין ד׳ העבודות, כך גם נאמר בשינוי בעלים ולא נחפש ילפותא נפרדת לכל עבודה בשינוי בעלים.
את ההיקש הזה פורכת הגמ׳ מכח ארבעה הבדלים. חלקם אמנם הבדלים שניתן לפרש אותם כהבדלים טכניים. למשל, העובדה ששינוי קודש ישנו לאחר מיתה ושינוי בעלים לא איננה דין בשינוי בעלים אלא דין בבעלים. מכיון שאין בעלים לאחר מיתה אין גם שינוי בעלים, אבל עניין זה לא משקף את אופיו המהותי השונה של שינוי בעלים. באופן דומה אפשר לומר ש׳ישנו בציבור כביחיד׳ הינו הבדל טכני ולא הבדל מהותי.
אבל לצד אלו נותרו שני הבדלים משמעותיים:
הבדל אחד - שינוי קודש מוגדר כ׳פסולו בגופו׳.
הבדל שני - שינוי קודש ישנו בארבע עבודות.
אפשר להבין שההבדל הראשון עוסק במידת הזיקה שבין דרישת ה׳לשמה׳ ובין זהות הקרבן. שינוי קודש פוגם בצורה חזקה בזהות הקרבן ויוצר ׳פסולו בגופו׳ ואילו שינוי בעלים איננו פוגם בזהות הקרבן. עולת שמעון לעומת עולת ראובן איננה קטגוריה חדשה של עולה.
אם נקבל את החלוקה הזו, נוכל להפריד בין שינוי קודש ושינוי בעלים על רקע החקירה שראינו בגרי״ז, וזאת לשני הכיוונים:
כיוון אחד - בשינוי קודש אין צורך לדבר על מחשבת פסול חיובית. עצם העובדה ששינוי קודש קשור לזהות הבסיסית של הקרבן יוצרת מצב שבו העדר ׳לשמה׳ פוסל אותו גם בלי לדבר על מחשבה חיובית של פסול. לעומת זאת, זהותו הבסיסית של הקרבן נשארת גם כאשר היה שינוי בעלים, ולפיכך כדי להבין ששינוי בעלים פוגם בקרבן יש לדבר על מחשבת פסול חיובית.
כיוון שני - דווקא בשינוי קודש ניתן לומר שמחשבת השינוי מתפקדת כמחשבת פסול חיובית. דווקא שם יש תוכן שלילי אקטיבי למחשבה. מה שאין כן במחשבת שלא לשם בעליו, שם לשינוי אין כח לפסול ומדובר רק בהעדר תוכן של ׳לשמה׳ שמפנה את הקרבן לבעלים.
אם מאמצים את הכיוון השני, ניתן להסביר בעזרתו גם את ההבדל של ׳ישנו בארבע עבודות׳. לפי רוב הראשונים משמעותו של ההבדל הזה קשורה לתוכן מחשבת השינוי. מחשבה של שינוי קודש יכולה להתמקד בכל ארבע העבודות, ואילו מחשבת שינוי בעלים מתמקדת בזריקה בלבד. יש להדגיש - את שתי מחשבות הפסול הללו אפשר לחשוב במהלך כל ארבע העבודות, אבל תכנן שונה. מחשבת שינוי בעלים שחושבים בשעת קבלה פירושה ׳הריני מקבל את הדם על מנת לזרוק אותו שלא לשם בעלים׳.
וכאן אפשר לומר שכל מה שקשור לזהות הבסיסית של הקרבן דהיינו שינוי קודש, עלול לבוא לידי ביטוי בכל עבודה ועבודה. פסול של מחשבת שינוי בהקשר זה יוכל לחול גם במחשבה שתוכנה שחיטה או הולכה וכיוצא באלו. לעומת זאת, הפסול של שינוי בעלים איננו דין בזהות הקרבן כי אם דין בבעלים. דין כזה יחול רק באותה שעה שבה מעמד הבעלים הוא קריטי, כלומר בשעת הזריקה שהיא המוקד של כפרת הבעלים.
בשולי הדברים יש להעיר שבשלבי הביניים בסוגייה עולות הו״א שונות לחילוק בין שינוי קודש לבין שינוי בעלים, אבל למסקנה משתמע גם מהגמ׳ וגם מפסיקת הרמב״ם שיש ליישר את ההדורים. יש כמובן לבחון בכל סוגייה מה נשאר מההו״א למסקנה ובמה חזרה בה הגמ׳.
שינוי קודש ושינוי בעלים
מקורות:
(א) חילוק קרבנות ועבודות - תורת כהנים ויקרא דיבורא דחובה פרק ד׳ ה״ב ״כאשר יורם... לשמו״, ראב״ד שם, פרשת צו פרק י״ג ה״א-ה״ה.
(ב) הקבלת שינוי קודש ושינוי בעלים - זבחים ד.-ד: ״אשכחן שינוי קודש... לכפר קאמר״, פסחים ס:-סא. ״איבעיא להו (השני)... ופסול״, תוס׳ ד״ה וישנו, פסחים סב: ״מה בין לשמו... משום דא״א לברר איסורו״, תוס׳ ד״ה מה וד״ה פסולו, רבינו חננאל שם, זבחים ד: תוס׳ ד״ה מחשבה, [פסחים עח: ״מאן תנא (הראשון)... בזריקה״, תוס׳ ד״ה לימא, רמב״ם הלכות קרבן פסח ב׳:ו׳], קרן אורה זבחים ד: ד״ה מחשבה, [פסחים לד: ״כל שפסולו... השריפה״].
(ג) שינוי קודש ושינוי בעלים לאחר מיתה - זבחים ד. תוס׳ ד״ה וישנן, קרן אורה ד״ה וישנן.
(ד) שינוי בעלים בשאר עבודות פרט לזריקה - המקורות שצויינו כבר, שטמ״ק זבחים ד. אות [יא].
א. חילוק עבודות וקרבנות
הגמ׳ מרבה בסופו של דבר את דין ׳לשמה׳ ביחס לכל ד׳ העבודות ובנוגע לכל סוגי הקרבנות. כפי שנאמר במשנה יש הבדל ברמת הפסול, כאשר בפסח ובחטאת מגיעים לפסול גמור ואילו בשאר הקרבנות יש פסול חלקי ברמה של כשר ולא מרצה. מכל מקום, עצם הדין קיים בכל סוגי הקרבנות.
יש מחלוקת ראשונים בנוגע להיקף הפסול של שינוי בעלים בהקשר זה, ולפי רוב הראשונים פסול לשמה בשינוי בעלים נוגע רק לזריקה. אבל הצמצום הזה מתייחס לתוכנה של מחשבת השינוי, ומבחינה מעשית אפשר להחיל אותו במהלך כל ד׳ העבודות כפי שאפשר להחיל שינוי קודש בכל ד׳ עבודות. כך כאמור לפי רוב הראשונים, מהרמב״ם משמע שגם בנקודה זו אין הבדל בין שינוי קודש לבין שינוי בעלים, וגם תוכן מחשבת שינוי בעלים פוסל בכל ד׳ עבודותפ.
בדרך שבה עוברת הגמ׳ עד המסקנה הזו יש כמה תחנות ביניים ששופכות אור על טיבו של פסול שלא לשמה. הסוגייה פותחת בקרבן השלמים ובעבודת הזביחה. רק אחר כך מתרבות גם שאר העבודות ובסופה של הסוגייה מתרבים גם כל סוגי הקרבנות השונים. במהלך השלבים שבהם מרחיבה הגמ׳ את דין ׳לשמה׳, היא שואלת מדוע דרושה ילפותא נפרדת לכל עבודה ולעוד קרבנות, מדוע לא ניתן ללמוד ממה שכבר ידוע לנו?
הגמ׳ עונה בשלבים השונים שהצד השוה בין הדברים שכבר ידועים כולל יסוד שלא קיים בדבר החדש הנלמד. עקב כך היה אפשר לפרוך לימוד כזה, וממילא דרוש פסוק מיוחד לרבות את דין ׳לשמה׳ בעוד עבודה ובעוד קרבנות. אפריורית, ניתן להתייחס לפירכות הללו בשתי גישות:
גישה אחת - הפירכה מצביעה על אופיו של דין ׳לשמה׳. לו היה פסוק של לשמה רק בעבודה מסוימת היינו חושבים שאופי הדין מתפרש באופן שלא קיים בעבודות אחרות. רק אחרי הריבוי מפסוק של עבודה נוספת אנחנו מבינים שמהותו של דין לשמה שונה ועל כן מתרבה עוד עבודה.
גישה שניה - הפירכה לא קשורה באופי דין לשמה. בסך הכל, אנחנו חייבים לדון בהיקפו של דין לשמה. דיון כזה מעלה אפשרויות לצמצם את הדין לעבודות מסוימות בגלל כל מיני מאפיינים של חומרה שקיימים בהם, אפילו אם אין קשר בין המאפיינים הללו לטיב הדין של ׳לשמה׳.
גישות כלליות אלו עולות בכל מקום שבו יש פירכה. עלינו לברר האם הפירכה קשורה בקשר רעיוני לדין הנלמד, או שמא זו סתם העלאת אפשרות לחלק בלי להצביע על קשר מהותי. מובן שמבחינה לוגית עדיף לחפש קשר כזה, וכאן אנחנו פונים לנסיון הראשון של הגמ׳ ללמוד מדין לשמה בזביחה ביחס לשאר העבודות:
״... וכי תימא - לילף מזביחה! מה לזביחה שכן נפסלה שלא לשם אוכלין בפסח...״
(זבחים ד.).
ננסה להבין האם יש קשר עקרוני בין העובדה ששחיטה נפסלת שלא לשם אוכלין בפסח ובין האופי של דין לשמה.
בטיב הדין של ׳לשמה׳ אפשר להעלות הבנות שונות. איננו מדברים כאן על החקירה של הגרי״ז לגבי אופי הפסול, החיובי או השלילי של דין לשמה. מדובר בשאלה של מוקד הפסול או הדרישה של לשמה, וניתן להעלות בה כיוונים שונים:
כיוון אחד - דין לשמה מאפיין את סדר הקרבת הקרבן ואת עבודותיו.
כיוון שני - דין לשמה קשור לקביעת זהותו ויעודו של הקרבן.
בתוך כיוונים אלו אפשר להצביע על נימות שונות. למשל, ניתן לבחון את לשמה כדין בעבודות הקרבן ולשאול מהו היקף העבודות בהם דרוש לשמה. האם מדובר רק בעבודות ממש ושחיטה מופקעת משום ששחיטה לאו עבודה היא? באופן דומה אפשר להציע חלוקות שונות בין העבודות.
מכל מקום, בשלב זה נניח שאם מדובר בדין הקשור לתהליך ההקרבה נכלול בו את כל ד׳ העבודות. לעומת זאת אם מדובר בקביעת זהותו של הקרבן יתכן שנפצל. על רקע זה אפשר לחלק בין זביחה לשאר העבודות.
הזביחה קובעת באופן מובהק את זהות הקרבן. במהלך הזביחה חל שינוי מהותי בחפצא של הקרבן, בניגוד לשאר העבודות (בעיקר ביחס לקבלה ולהולכהצ). אשר על כן, לו היה פסוק לדין ׳לשמה׳ רק ביחס לזביחה היינו מבינים שמדובר בדין הקובע את זהות הקרבן. דין כזה היינו מיישמים רק בשעת הזביחה שהיא שעה קריטית בקביעת זהות הקרבן. לא היינו מרבים דין לשמה לשאר העבודות, ועל כן נחוץ פסוק מיוחד גם לקבלה.
נקודה זו משתקפת בהלכה של פסול שלא לשם אוכלין בפסח. כפי שזהות אוכלי הפסח נקבעת דווקא בשעת השחיטה, כך גם שאר המרכיבים של זהות הקרבן נקבעים בשעת השחיטה. ממילא אם מבינים את ׳לשמה׳ כדין בזהות הקרבן, אפשר לצפות לכך שהוא יחול רק בשעת הזביחה, ולא ניתן ללמוד מזביחה לשאר עבודותק.
כל זה נכון חרף העובדה שבמושגי ׳עבודה׳ השחיטה נמצאת ברמה נמוכה יותר מקבלה ומהולכה. הגמ׳ אומרת בכמה מקומות ששחיטה לאו עבודה היא, ואף על פי כן אם לא רואים את ׳לשמה׳ כדין בעבודות הקרבן אלא כדין בזהותו עולה הו״א של עדיפות שעת הזביחה בהחלת לשמה.
יש לשאול כמובן מה קורה אחרי הילפותא של דין לשמה בקבלה. האם מתגלה לנו שהבנתנו בדין לשמה שגויה ואכן מדובר בדין המוסב על סדר הקרבת הקרבן ועל עבודותיו, או שמא ניתן לשמר את ההבנה של דין בזהות הקרבן ולדבר על שני ערוצים בדין לשמה - ערוץ הלשמה כדין בזהות הקרבן שבא לידי ביטוי בזביחה, וערוץ מקביל הקשור לאופי תהליך ההקרבה והוא בא לידי ביטוי בעבודות הקרבן כמו קבלה והולכה.
בשלב הבא מבררת הגמ׳ מדוע לא נכתב דין ׳לשמה׳ רק בקבלה והיינו לומדים ממנו לשחיטה. שלב זה מציג את הצד השני של המטבע:
״... ולכתוב רחמנא בקבלה ולילף שחיטה מינה! משום דאיכא למיפרך - מה לקבלה שכן פסולה בזר ואשה...״
(זבחים ד.).
לו היה כתוב דין לשמה רק בקבלה, היינו חושבים שמדובר בדין מובהק הקשור לאופי תהליך ההקרבה, דין בעבודת הקרבן. עקב כך הוא מיושם מקבלה ואילך כפי שמצות כהונה היא מקבלה ואילך. השחיטה אינה עבודה, והדבר מתקשר בסוגיות לעובדה ששחיטה כשרה בזרר.
בסופו של דבר נחוצים שני פסוקים שונים לצורך לימוד דין לשמה בשחיטה ובקבלה. כפי שנאמר לעיל, יש לברר האם בשורה התחתונה מדובר בדין כללי שמוסב על כל תהליך ההקרבה כולל השחיטה, או שמא מדובר בשני ערוציםש.
במאמר מוסגר אפשר לציין את מחלוקת הגירסאות בנוגע לשילוב ׳אשה׳ בפירכה של פסול זרות. לפי הגירסה שלפנינו מופיעה גם אשה כפירכה נפרדת, אבל יש גירסאות בהן הפירכה היא מזר בלבד. הדבר קשור לחקירת אופי פסול אשה בעבודות הקרבן, ולשאלה האם מדובר בסוג מסוים של פסול זרות או שמא מדובר בפסול עצמאי.
השלב הבא בגמ׳ הוא הנסיון ללמוד זריקה משחיטה וקבלה:
״... זריקה מנלן? וכי תימא לילף מהני, מה להני שכן טעונות צפון, וישנן בחטאות הפנימיות...״
(זבחים ד.).
פירכה זו המבוססת על כך שבזריקה אין דין צפון והיא לא קיימת בחטאות הפנימיות טעונה ביאור. לכאורה, לפי שני הכיוונים שהעלינו בהבנת טיב ההלכה של לשמה יש לומר שהזריקה עולה על השחיטה ועל הקבלה.
אם נדון מצד פן העבודה, הרי שהזריקה ודאי מוגדרת כעבודה והיא עולה על השחיטה בהקשר זה. גם כאשר בוחנים את מעמד הזריקה מול הקבלה, אין נחיתות לזריקה בהגדרתה כעבודה.
אם נדון מצד קביעת הזהות של הקרבן הרי שזריקה ודאי משמעותית יותר בקביעת זהות זו מקבלת הדם. לפיכך יש להבין את פשר הפירכה מחטאות הפנימיות ומדין צפון. מובן שניתן להסביר את הפרטים הללו כפירכה של צד חומרה שאין מאחוריה אפיון של דין לשמה, אבל אנחנו ננסה לקשור את הפרטים הללו להבנות השונות שב׳לשמה׳.
ראשית נתמקד בדין צפון, משום שהפרט של חטאות הפנימיות בעייתי מעט בהקשר זה. אפשר למקד את ההבדל שראתה הגמ׳ בשלב זה בין זריקה לבין שאר העבודות בנקודה הבאה.
בזריקה המשמעות המרכזית איננה במעשה אלא בתוצאה. המטרה החשובה היא שהדם יגיע למזבח, ולא חשוב עצם התהליך אלא סיומו. זאת בניגוד לשחיטה וודאי בניגוד לקבלה, שבה אין תוצאה במובנה ההלכתי (למעט קידוש הדם בכלי שרת) ועיקר תשומת הלב היא לעבודה עצמה.
הביטוי לנקודה הזו מחד הוא הדרישה של צָפוֹן שקיימת דווקא בשחיטה ובקבלה ולא בזריקה. אין מקום לדקדק בפרטים כמו מקום הזריקה משום שהגעת הדם למזבח מועילה בכל צורה שהיא. מאידך, היה הדבר יכול להשתקף בפרט של ׳לשמה׳. לו היו פסוקים הקובעים ׳לשמה׳ רק בשחיטה ובקבלה היינו אומרים שזוהי דוגמה נוספת לדגש שנותנת התורה לעצם התהליך בשחיטה ובקבלה. אבל דגש זה קיים רק בשחיטה ובקבלה ולא בזריקה, שם עיקר העניין אינו בתהליך אלא בתוצאה.
יתכן שניתן להוסיף לקו הכללי הזה גם את הפרט של חטאות הפנימיות. העובדה ששחיטה וקבלה קיימות בהן וזריקה לא, מעידה על כך שדרך המלך של תהליך ההקרבה כוללת את השחיטה והקבלה כמרכיבים הכרחיים. קרבן ללא שחיטה איננו קרבן, ואילו קרבן ללא זריקה הוא ודאי קרבן מצד סדר העבודה שלו. הזריקה נדרשת לא מצד עצמה אלא רק מצד תוצאותיה, ואלו נקבעות לפי צרכי כל קרבן וקרבן. בחטאות פנימיות אין צורך בתוצאת הזריקה ועל כן אין פעולת זריקה כלל. זאת כמובן מתוך ההנחה שמצד הגדרת הפעולה קיים הבדל מהותי בין זריקה לבין הזאה.
את מערכת הילפותות הללו סוגרת הגמ׳ בנסיון ללמוד מזריקה לכל השאר:
״... ולכתוב רחמנא בזריקה ולילף מינה! משום דאיכא למיפרך - מה לזריקה שכן חייב עליה זר מיתה...״
(זבחים ד.).
איסור עבודה בזר נאמר בכל העבודות, אבל חיוב מיתה נאמר רק בחלקן. רש״י על אתר מסתמך על הגמ׳
ביומא כד., והוא מבאר את הקריטריון הקובע לעניין זה:
״... ארבעה עבודות זר חייב עליהם מיתה - זריקה והקטרה וניסוך המים והיין, דכתיב גבי ׳והזר הקרב יומת׳ ׳ועבדתם עבודת מתנה׳, ודרשינן עבודת מתנה ולא עבודת סילוק, ועבדתם עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה...״
(זבחים ד. רש״י ד״ה זריקה).
מדברי רש״י ומהגמ׳ ביומא עולה שבזר נאמרו שתי הלכות:
הלכה אחת - הלכה האוסרת על הזר לעשות מעשה במקדש.
הלכה שניה - איסור שעשיית קרבן מסוים תיזקף לזר.
על ההלכה הראשונה יש לאו גרידא, ואילו ההלכה השניה שבאה לידי ביטוי בכל עבודה שהיא ׳עבודה תמה׳ יש חיוב מיתה. את ההבדלים הללו אפשר ליישם בדין של לשמה.
לו היה פסוק הקובע לשמה רק בזריקה היינו אומרים שזהו דין מיוחד באותן סוגי עבודות שעליהן זר חייב מיתה. היינו מסבירים שדין לשמה מבטא את ההגשמה הסופית של הקרבן, ולכן בדומה לחיוב המיתה הוא נאמר רק ב׳עבודה תמה׳. אשר על כן דרושים גם הפסוקים שנאמרו בשחיטה ובקבלה.
לצד אלו דנה הגמ׳ בדין לשמה בשעת ההולכה, אם כי בסגנון שונה מעט. החולשה של ההולכה היא בכך שזו עבודה שאפשר לבטלה. בסופו של דבר מרבה אותה הגמ׳ כחלק מדין לשמה בקבלה.
ההשלכה ההלכתית של הגדרת הולכה כעבודה שאפשר לבטלה עולה בהמשך הפרק בעיקר בשני הקשרים. הקשר אחד הוא פסול שלא לשמה לפי ר׳ שמעון, לדעתו הולכה אכן ממועטת מדין זה משום שאפשר לבטלה. הקשר נוסף הוא פסול זרות בהולכהת.
אם מקבלים את שתי ההלכות הללו מוציאים במידה מסוימת את ההולכה מדין עבודה (שהרי מכשירים אותה בזר) ועל כן ברור שאין בה דין ׳לשמה׳. אם אומרים שהולכה פסולה בזר ואף על פי כן מעלה ר׳ שמעון את דעתו ביחס לפסול שלא לשמה, כנראה שמדובר בדין של קביעת זהות הקרבן ולא בדין הקשור לסדר עבודות הקרבתו. שהרי הולכה היא עבודה ובכל זאת אין בה דין לשמה.
את הריבוי של הגמ׳ שקושר הולכה לקבלה ניתן להבין בשתי צורות:
צורה אחת - קבלה והולכה הן חלק ממערך אחד של קבלת הדם, וההולכה מתפקדת פשוט כהמשך הקבלהא.
צורה שניה - הולכה וקבלה הן עבודות נפרדות לחלוטין, אלא שהכתוב הקישן לדין לשמה ודבר זה נלמד מתוך הזהות הלשונית של לשון הקרבה.
עד עתה עסקנו בחילוק בין העבודות השונות. בסיום הסוגייה מרבה הגמ׳ את הקרבנות השונים לדין לשמה, הן בשינוי קודש והן בשינוי בעלים. הגמ׳ מרבה לשאר הקרבנות בהיקש של ׳זאת התורה׳. להיקש קודם נסיון של לימוד ישיר משלמים, בלא היקש:
״... אשכחן שלמים, שאר כל קדשים מנלן? וכי תימא - נילף משלמים! מה לשלמים שכן טעונין סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק...״
(זבחים ד:).
יש להבין את יסוד החילוק התיאורטי בין שלמים לשאר הקרבנות, יסוד שעולה בהו״א אלמלא הפסוק של ׳זאת התורה׳. מצד אחד מעמדם הקדושתי של השלמים נמוך מזה של שאר הקרבנות שמפורטים בהיקש. השלמים הם קדשים קלים ואילו העולה והחטאת והאשם הם קדשי קדשים.
מצד שני, ראינו את ההלכה של שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל. פסולה של שחיטה כזו נאמר לפי חלק מהראשונים דווקא בשלמים, ובביאור הדבר אמרנו שזיקת האדם לקב״ה מתבטאת בשלמים בצורה חזקה יותר מאשר בשאר הקרבנות. יתכן שעל רקע זה חשבה הגמ׳ לייחד את דין ׳לשמה׳ לשלמים בלבד, ואולי הדבר קשור לפרטים של פירכת הגמ׳ - סמיכה, נסכים וכו׳ב. שרשרת ההלכות הללו תוביל להבנה שה׳לשמה׳ נותן ביטוי לרצון להתקרב לקב״ה, ובנקודה זו קרבן השלמים הוא המוקד של עולם הקרבנות.
שאלה זו של אופן הריבוי וההיקש בין קרבנות שונים וביחס לעבודות שונות, מתעוררת במקביל במקומות נוספים. הגמ׳ בזבחים דנה בדין לשמה של פסח שהוא לעיכובא. אחרי שנלמדת זביחה מנסה הגמ׳ להרחיב לשאר עבודות:
״... ואשכחן זביחה, שאר עבודות מנלן? הואיל וגלי - גלי. רב אשי אמר: ׳הואיל וגלי גלי׳ לא אמרינן, אלא עבודות מנלן? דכתיב זאת התורה...״
(זבחים ז:).
בגמ׳ יש שתי דעות לגבי מידת הצורך בילפותא מיוחדת לשאר העבודות אחרי שלומדים זביחה. הדעה ש׳הואיל וגלי גלי׳ עומדת כמובן בסתירה לכל מהלך סוגייתנו ממנו משתמע שיש צורך בריבוי נפרד לכל עבודה ועבודה. לפי דעה זו נחלק בין מגמת הסוגייה בדף ד.-ד: ומגמת הסוגייה בדף ז:. בדף ד.-ד: מתמודדת הגמ׳ עם עצם דין לשמה ומוקדי חלותו, ולכן נדרשת ילפותא נפרדת לכל עבודה. תיאורטית היה ניתן לומר שדין ׳לשמה׳ נחוץ רק בשחיטה או בזריקה.
לדף ז: אנחנו ניגשים עם מידע מוקדם. אנחנו כבר יודעים שקיים דין ׳לשמה׳ בכל הקרבנות כולל הפסח, והוא מוסב על כל העבודות כולן. הגמ׳ מנסה לבנות נדבך נוסף ולפיו בפסח מדובר בדין מעכב, ולשם כך נלמד הפסוק שלומד את דין לשמה לעיכובא בזביחה. בשלב הזה אפשר לצרף את המידע המוקדם שלנו לגבי חלותו של דין לשמה בכל העבודות עם המידע הנוכחי של רמת העיכובא בפסח. צירוף זה מוביל לכך שנרבה את דין לשמה בכל העבודות בפסח לעיכובא, גם בלי ילפותות נוספות.
רב אשי יאמר שבדומה להו״א לחלק בין העבודות בעיקר דין לשמה, כך גם יש הו״א לחלק בנוגע לרמת הפסול בפסח. את ההו״א הזו ניתן להעלות בשתי רמות:
רמה אחת - ככלל, רב אשי סבור שחלוקות כאלו עשויות לעלות הן בנוגע לעיקר הדין הנלמד והן בנוגע לעוצמת הדין.
רמה שניה - עקרונית היה רב אשי מקבל ריבוי כזה מסברה, אבל בפסח יש מקום מיוחד להו״א מפצלת. בפסח יש לזביחה משמעות מיוחדת ומצוה מיוחדת בשחיטה, והיה מקום לחשוב שדין שלא לשמה כפוסל מופיע רק בזביחה.
זוהי אם כן הסיבה שהגמ׳ מחפשת לימוד לשאר עבודות דווקא בפסח, ואכן בקרבנות אחרים יסכים רב אשי לומר ׳הואיל וגלי גלי׳ג. עניין זה יכול להיבדק בהשוואה לחטאת, גם שם מדובר בדין לשמה המעכב.
על כל פנים, גם בסוגייתנו וגם בדף ז: מסתכם העניין בהיקש של ׳זאת התורה׳. בדף ז: מדובר בריבוי לשאר העבודות על סמך ההשוואה לאי החלוקה שיש בשלמים בהקשר של דין לשמה, ובסוגייתנו מדובר בהפצת דין לשמה על פני כל הקרבנות. דיונים דומים המעלים אפשרות של חלוקה בין קרבנות ועבודות, נמצאים בתורת כהנים הן ביחס לדין ׳לשמה׳ והן ביחס לדין פיגול. נבחן למשל את הריבוי שמוצע ביחס לדין ׳לשמה׳:
״כאשר יורם משור זבח השלמים - וכי מה מפורש בזבח השלמים שאין מפורש כאן? אלא מה שלמים לשמן אף זה לשמו...״
(תורת כהנים ויקרא דיבורא דחובה פרק ד׳ ה״ב).
אצלנו בגמ׳ מרבים את דין לשמה משלמים לשאר הקרבנות על ידי ההיקש של ׳זאת התורה׳ ומשתמע שנוצר דין כללי של ׳לשמה׳. כאן מדובר בילפותא נקודתית יותר משלמים לפר החטאתד.
ריבויים דומים נלמדים בהרחבה ביחס לדין פיגול, ובאופן כללי יש להעיר שקצת קשה להבין את היחס בין מהלך הלימוד למסקנתו. מצד אחד יש לימוד פרטני לכל עבודה וקרבן. מצד שני יש לימוד כללי בסוף המהלך, לימוד שמבטל במידה מסוימת את הצורך בילפותות בדידות. יש להבין את פשר ההליכה עקב בצד אגודל כאשר לבסוף מסכמים בפסוק כולל כזה.
בפיגול למשל מתקבל הרושם שבשורה התחתונה אין ערוצים נפרדים אלא דין כולל בכל הקדשים במידה שוה. בדין ׳לשמה׳ הדבר פחות ברור, ויתכן שלמסקנה נקבל הבנות שונות בדין זה. הנפק״מ יכולות להתקבל בתחומים שונים, בהם רמות של לכתחילה ודיעבד, ערוצים שונים שבהם בא הדין לידי ביטוי כמו דין במעשה או דין בקביעת זהות וכיו״ב, וכן בהצעה שמעלה הגרי״ז.
לפני שנבחן את ההשוואה בין שינוי קודש לשינוי בעלים, נצביע על שתי נקודות נוספות בסוגייה המבטאות את האופי של דין לשמה. נקודה אחת מתעוררת בראשית הסוגייה, בשלב שבו מחפשת הגמ׳ מקור לדין לשמה בזביחה. רש״י על אתר מבאר מדוע לא ניתן להיעזר בפסוק של ׳מוצא שפתיך׳:
״... דאי ממוצא שפתיך, לא מיפרשי ביה עבודות״
(זבחים ד. רש״י ד״ה ומנלן).
השטמ״ק על אתר לא מקבל את הדברים כפשוטם. לטענתו היה אפשר להסב את ׳מוצא שפתיך׳ על עבודות הדם, והוא מספק הסבר שונה מעט:
״... ואף כי ישנה באחת במחשבה שלא לשמה, מקרי שפיר ׳מוצא שפתיך׳, כיון דבשאר עבודות לא שינה״
(זבחים ד. שטמ״ק אות [א] ).
תפיסה כזו תומכת בצורה חזקה בהבנה של ׳לשמה׳ כדין בזהות הקרבן. לשם החלת זהות בקרבן נחוצה לשמה רק בנקודה אחת בלבד של תהליך ההקרבה. מובן גם שתפיסה כזו לא מקבלת לפחות בשלב זה של הסוגייה את הקו של הגרי״ז. כלומר, ברור לשטמ״ק שה׳לשמה׳ היא דרישה חיובית ולא פוסל, ועל כן החלתה פעם אחת בלבד מספיקה כדי למלא אחר הפסוק של ׳מוצא שפתיך׳.
תפיסה הפוכה עולה בשטמ״ק בשלהי הסוגייה. הגמ׳ דנה ביחס שבין ההיקש של ׳זאת התורה׳ ובין הלימוד מ׳מוצא שפתיך׳. לדברי הגמ׳, אלמלא הפסוק של מוצא שפתיך היינו חושבים שדין לשמה הוא לעיכובא בכל הקרבנות, ובהעדר לשמה הקרבן נפסל. על ההו״א הזו מקשים התוס׳ מהעקרון של ׳שָנָה עליו הכתוב לעכב׳, לפיו כדי ללמוד הגבלה שתחול גם בדיעבד יש צורך בשני פסוקים. כיצד אם כן עולה הו״א שהקרבן יפסל? הרי כדי לפסול היינו צריכים לכפול את הלימוד! לשאלה זו מוצאים בראשונים כמה תשובות, נציג שלוש מהן:
תשובה אחת - התוס׳ על אתר. אחת מההצעות שלהם היא שהקושייה נסמכת על סברה הדומה לסברת ר״ל בסוגייה בדף ה.-ה:. ר״ל תוהה כיצד יתכן מצב ביניים של כשרים ולא עלו. הוא מניח מסברה שאם הקרבן אינו מרצה הוא אמור להפסל. באופן דומה, טוענים התוס׳, מניחה הגמ׳ שאם יש דין של ׳לשמה׳ הוא מוביל לפסול מוחלט או להכשר מוחלט, ומכאן ההו״א של הגמ׳ שאלמלא ׳מוצא שפתיך׳ היינו דורשים את הדין לעיכובא בכל הקרבנות.
תשובה שניה - הגרי״זה. הוא מחלק בין דינים הקשורים לפסול ובין דינים המבטאים דרישה חיובית. כאשר מדובר בדרישה חיובית מסוימת ואנחנו רוצים לטעון שזו דרישה מעכבת, יש לכפול את לימודה בפסוקים ופה מתגלה הכלל של ׳שנה עליו הכתוב לעכב׳. אבל כאשר לומדים פסול מסוים אין צורך בכפילת הילפותא. מהות הלימוד היא שיש כאן גורם פוסל, ואין משמעות אחרת לגורם כזה מלבד פסול, גם אם אין בצידו ילפותא כפולה. עניין זה משתלב בגרי״ז כחלק מטיעונו שדין ׳שלא לשמה׳ מהוה פוסל אקטיבי.
תשובה שלישית - השטמ״ק בדף ד:. הוא מסביר שלפי הבנת הגמ׳ בשלב זה עבודה שנעשתה שלא לשמה כאילו לא נעשתה בכלל. ממילא הקרבן אמור להפסל אבל לא משום שיש כפילות בדין לשמה. אם מקבלים את ההנחה הזו מבינים שחסרה עבודה בקרבן, ואת פסלותו של הקרבן בחסרון אחת מארבע עבודות אנחנו כבר יודעים.
הבנה זו מבטאת תפיסה הפוכה מהתפיסה שראינו בשטמ״ק בדף ד. ביחס לדין לשמה. ראשית, כאן ברור שה׳לשמה׳ משמש כגורם פוסל ולא רק כדרישה חיובית. שנית, אין ספק שלא מדובר בדין של זהות הקרבן אלא בדין הקשור להגדרת העבודה. בהעדר לשמה, מגדירים את העבודה כאילו לא התבצעה.
ב. שינוי קודש ושינוי בעלים
ההגדרה של אופי דין לשמה באה לידי ביטוי גם בדין של שינוי בעלים וביחס שבינו לבין שינוי קודש. לפי רוב הראשונים שינוי קודש פוסל בכל ד׳ עבודות ואילו שינוי בעלים בזריקה בלבד. עניין זה עולה בחלוקה עליה מצביעה הגמ׳ בדף ד. ובמקומות נוספים בש״ס (הראשונים בונים גם על הגמ׳ בדף י. בהקשר זה), ולפיה שינוי קודש ישנו בארבע עבודות בניגוד לשינוי בעלים. לרמב״ם יש שיטה משלו בנושא, וממנו משתמע שאין הבדל בנקודה זו בין שינוי קודש ובין שינוי בעלים.
יש להדגיש, וכך עושה רש״י הן בסוגייתנו והן
בפסחים סא., שהצמצום של שינוי בעלים מ-ד׳ עבודות לא מתייחס לשעת החלת השינוי אלא לתוכנה של מחשבת השינוי. כלומר, אפשר להחיל גם שינוי בעלים בכל ד׳ עבודות אבל תוכן המחשבה צריך תמיד להתייחס לזריקה.
לכן, אם אדם שוחט קרבן עולה לשם שלמים זו מחשבה הפוסלת. אם אדם שוחט את קרבן ראובן לשם שמעון זו איננה מחשבה הפוסלת. רק אם אדם ישחט את קרבן ראובן על מנת לזרוק את דמו לשם שמעון, זו תהא מחשבה הפוסלת. כך גם בקבלת הדם על מנת לזרוק את דמו לשם שמעון וכיו״ב. הצמצום הזה יכול להוביל לשתי הבנות בנוגע ליחודו של שינוי בעלים:
הבנה אחת - הפסול של שינוי בעלים אינו ממוקד בעבודה עצמה אלא בתוצאה של הכפרה שכרוכה בקרבן. מוקד הכפרה הוא בזריקה ועל כן שינוי הבעלים חייב להתייחס לזריקה. העבודה בהקשר זה היא רק השעה שבה ניתן להחיל את הפסול בקרבן.
הבנה שניה - הפסול של שינוי בעלים הוא פסול המתמקד בעבודה. אף על פי כן תוכנה של מחשבה הפוסלת עבודה צריך להבנות על היסוד המשמעותי לבעלים, יסוד הכפרה. אשר על כן, גם אם רוצים לפסול את עבודת הזביחה יש לצקת למחשבת הפסול תוכן של זריקה שלא לשם בעלים.
שתי הבנות אלו נוגעות במידה מסוימת לסוגיות של מחשבין מעבודה לעבודה שעולות בהמשך הפרקו.
נוכל להשוות את ההבנות הללו בשינוי בעלים למה שמתרחש בשינוי קודש, אם נניח ששינוי קודש מצליח לפגום בכל עבודה כשלעצמה. נוכל, מצד אחד, להבין ששינוי בעלים דומה בנקודה זו לשינוי קודש, וכך נגיע להבנה השניה שהעלינו. לחילופין, נוכל לחלק ולומר ששינוי בעלים יוצר רק פסול כללי בקרבן על רקע פספוס מימד הכפרה, ולא מצליח לפגוע בעבודה עצמה, וכך נגיע להבנה הראשונה שהצענו.
את הרמב״ם שמשוה שינוי קודש לשינוי בעלים גם בנקודה של תוכן מחשבת הפסול נוכל לבאר על רקע חידושו של הגרי״ז. בהסבר זה אין אמנם כדי לבאר את הבנת הרמב״ם בסוגיות, אך מכל מקום הוא מגבה את עצם דינו של הרמב״ם מסברה.
אם מגדירים מחשבת שלא לשמה כהעדר לשמה, ניתן לטעון שיש הבדל בין שינוי קודש לשינוי בעלים. מחשבת שֵם קודש זוקקת הגדרת כל אחת מארבע העבודות כעבודה לשם אותו קרבן. מה שאין כן במחשבה לשם הבעלים שאין שייכות בינו לבין עבודה מסויימת. מקומם של הבעלים מובן רק ביחס למימד הכפרה, וזו כבר התייחסות ליעוד הכללי של הקרבן ולא לכל עבודה ועבודה שבו.
לעומת זאת, אם מבינים שמחשבת שלא לשמה משמשת כפוסל חיובי, ניתן בהחלט לומר שבכל עבודה יש פוטנציאל לפוסל כזה. כדי לפסול קרבן מספיקה נקודה אחת שבה נחיל מחשבת פסול, גם אם הפסול הוא רק שינוי בעלים.
הגמ׳ בסוגייתנו מפרטת ארבעה הבדלים בין שינוי קודש לשינוי בעלים:
״... איכא למיפרך - מה לשינוי קודש שכן פסולו בגופו, וישנו בארבע עבודות, וישנו לאחר מיתה, וישנו בציבור כביחיד...״
(זבחים ד.).
את ההבדל של ׳ישנו בארבע עבודות׳ מבארים רוב הראשונים על רקע הגדרת תוכן מחשבת הפסול בצורה שונה במחשבת שינוי בעלים. באופן דומה ניתן לבחון גם את הפירכא של פסולו בגופו. לגמ׳ היה ברור ששינוי קודש מוגדר כפסולו בגופו, אבל ביחס לשינוי בעלים חשבה הגמ׳ בהו״א שאין זה ׳פסולו בגופו׳.
התוס׳ עמדו על בעיית ההשוואה של סוגייתנו לסוגייה בפסחים על רקע ההבדל של ׳פסולו בגופו׳. ראשית, יש להעיר על נקודה מסוימת בהגדרת המושג. ישנם הקשרים בהם מופיע ׳פסולו בגופו׳ כהנגדה לפסול שהוא בדם ובבעלים. למשל, הגמ׳
בפסחים לד: מחלקת לעניין שריפת קדשים בין קרבן שפסולו בגופו לקרבן שפסולו בדם ובבעלים. כל שפסולו בגופו נשרף מיד, וכל שפסולו בדם ובבעלים טעון עיבור צורה דהיינו לינה, ורק אחר כך שורפים אותו.
בהקשר של הסוגייה בפסחים, הכוונה היא לחלק בין פסולים הנוגעים לקרבן ובין פסולים צדדיים הנוגעים לכל מיני גורמים מסביב. אולם בסוגייתנו מתפרש המונח ׳פסולו בגופו׳ באופן שונה מעט. אין הכוונה לומר ששינוי בעלים הוא פסול צדדי ולא פסול בקרבן. גם בשלב בו חושבת הגמ׳ ששינוי בעלים אינו מוגדר כ׳פסולו בגופו׳, ברור שמדובר בפסול המתייחס לקרבן עצמו.
מה שעומד לדיון בסוגייתנו זו התפיסה של פסול שברור לנו שהוא פסול בקרבן. השאלה היא האם מדובר בפסול בקרבן במובן של חסרון זהות הקרבן, וזאת מתוך הנחה שזהות הקרבן כוללת גם את המרכיב של בעלי הקרבן, או שמא מדובר בפסול בקרבן הנוגע לעצם תהליך ההקרבה.
הגמ׳ מסיקה בסופו של דבר שגם שינוי בעלים מוגדר כפסולו בגופו. בגמ׳ מבואר שחשבנו לדחות את שינוי בעלים מהמשבצת הזו משום שמדובר בפסול מחשבה, אבל היות שגם שינוי קודש הוא פסול מחשבה ובכל זאת הוא מוגדר כפסולו בגופו אפשר להסיק שגם שינוי בעלים מוגדר כפסולו בגופו.
על רקע המסקנה הזו מקשים התוס׳ מתוך השוואה לסוגייה בפסחים. הסוגייה בפסחים דנה במחשבת לשמו ושלא לשמו לעומת מחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו, וקובעת בין היתר כי במחשבת לאוכליו לשלא לאוכליו ׳אין פסולו בגופו׳. התוס׳ בקושייתם יוצאים מתוך הנחה שיש הקבלה בין מחשבת שינוי בעלים לבין מחשבת שלא לאוכליו. אשר על כן, הם תוהים על הסתירה מסוגייתנו, בה מוסכם לבסוף כי שינוי בעלים הוא ׳פסולו בגופו׳ לגמ׳ בפסחים. בגמ׳ בפסחים נאמר:
״... לשמו ושלא לשמו - פסולו בגופו, לאוכליו לשלא לאוכליו - אין פסולו בגופו, לשמו ושלא לשמו - א״א לברר איסורו, לאוכליו ושלא לאוכליו - אפשר לברר איסורו... רב אשי אמר: פסולו בגופו וא״א לברר איסורו חדא מילתא היא, דמה טעם אמר פסולו בגופו? משום דא״א לברר איסורו...״
(פסחים סב:).
הקרן אורה בזבחים טוען שכל קושיית התוס׳ היא רק לדעה הראשונה בגמ׳ שמפצלת בין פסולו בגופו לבין אפשר לברר איסורו. לפי רב אשי שקושר בין הגורמים הללו אין מקום לקושיית התוס׳.
טעם הדבר הוא שכל קושיית התוס׳ מבוססת על ההנחה שיש זהות בין מחשבת שינוי בעלים למחשבת שלא לאוכליו. ממילא, מסקנת הגמ׳ אצלנו ששינוי בעלים מוגדר כפסולו בגופו נוגדת את מסקנת הגמ׳ בפסחים ש׳שלא לאוכליו׳ אין פסולו בגופו. אבל לפי ההסבר של רב אשי מסתבר שיש הבדל בין שינוי בעלים ובין מחשבת שלא לאוכליו, וכל קושיית התוס׳ פוקעת מעיקרה.
לשם הבנת הדבר יש להתעמק במובן של ׳אפשר לברר איסורו׳, וברש״י בפסחים מובאות שתי לישנות בהסבר המושג. לא ניכנס לעובי הקורה אבל ההסבר הפשוט יותר מבאר ש׳לאוכליו ושלא לאוכליו׳ אינו פוסל את כל הקרבן. יש לקרבן הרבה כתובות וחלקן כתובות לא חוקיות. מכל מקום, לאותם אנשים שיכולים לאכול את הפסח הקרבן מועיל. זו הסיבה שרב אשי קושר בין המושגים, משום שלדעתו אם ניתן להגדיר חלק מהקרבן כקרבן שקרב כמצותו, לא ניתן לומר על הפסול בחלקיו האחרים שהוא פסולו בגופו.
זאת בניגוד למחשבת לשמו ושלא לשמו שפוסלת את הקרבן כיחידה אחת. לא ניתן בעקבות מחשבה כזו להגדיר את חלק הקרבן שקרב לשמו ולבודד אותו משאר הקרבן. עניין זה יגדיר לפי רב אשי את שינוי קודש כפסולו בגופו. אבל לפי ההגיון הזה גם מחשבת שינוי הבעלים תוגדר כפסולו בגופו. גם במחשבת שינוי בעלים רגילה לא ניתן להפריד את חלק הקרבן המוצלח מחלקו הפגום.
לפיכך, לפי הקרן אורה תצומצם קושיית התוס׳ לדעה אחת בלבד בגמ׳ בפסחים, ולפי רב אשי בפסחים כלל לא מתעוררת בעיית ההשוואה בין הסוגיות. אולם דומה כי ניתן לתרץ את קושיית התוס׳ כולה, ביחס לכל דעות הגמ׳ בדרך אחרת.
לכאורה, הסוגייה בזבחים עוסקת בנושא שונה מהנושא של הסוגייה בפסחים. בפסחים דנה הגמ׳ בצירוף של מחשבת פסול עם מחשבה כשרה, תוך כדי השוואה בין צירוף כזה במחשבת שינוי קודש וצירוף כזה במחשבת שלא לאוכליו. בזבחים דנה הגמ׳ בפסול כשלעצמו, הן בשינוי קודש והן בשינוי בעלים.
הבדל זה יכול להיות משמעותי ביותר ביחס לקושיית התוס׳, וכדי לעמוד על כך נבדוק מה בדיוק מתרחש בסוגייה בפסחים. כאשר נאמר בגמ׳ שמחשבת לשמו ומחשבת שלא לשמו מוגדרות ביחד כפסולו בגופו, ולעומתן מחשבת לאוכליו עם מחשבת שלא לאוכליו אינן מוגדרות כך, ניתן להבין זאת בשתי צורות:
צורה אחת - הבעיה היא בעצם קיומה של מחשבת שלא לשמה המחריבה ופוסלת. קיומה של מחשבת לשמה לצד מחשבת שלא לשמה אינו מועיל, משום שמחשבת שלא לשמה מהוה גורם פוסל. לפי הבנה זו, הגמ׳ מגדירה את מחשבת שלא לאוכליו כסוג מסוים של חסרון והעדר אבל לא כמחשבת פסול חיובית.
צורה שניה - הבעיה של מחשבת שלא לשמה כאשר היא מצטרפת למחשבת לשמה היא בכך שה׳שלא לשמה׳ עוקר את ה׳לשמה׳. בשורה התחתונה אין בכלל לשמה בקרבן. לפי הבנה זו, מחשבת שלא לאוכליו חסירה את פן העקירה, והיא יכולה לדור בכפיפה אחת עם מחשבת לאוכליו.
על פי צורה זו נוכל לדון מחדש בההגדרה של ׳פסולו בגופו׳, ולהציע שרק מחשבה שמתעמתת ועוקרת כמו מחשבת שלא לשמה תוגדר כפסולו בגופו. לא מדובר בפסול נוסף צדדי אלא בפסול שמתעמת ומכריע בהגדרת גוף הקרבן עצמו. מה שאין כן במחשבת שלא לאוכליו, שאפילו אם היא נוגעת לזהות הקרבן היא אינה יוצרת מצב של ׳פסולו בגופו׳ היות שהיא אינה מונעת ממחשבות אחרות להישאר על כנן.
אם נאמץ את ההבנה הזו, נוכל בהחלט לקבל את מסקנת הסוגייה בפסחים יחד עם מסקנת הסוגייה בזבחים. בזבחים נאמר שמחשבת שינוי בעלים מוגדרת כפסולו בגופו במובן זה שלא מדובר בפסול צדדי אלא בפסול המתייחס לזהות הקרבן. למסקנה זו תסכים גם הגמ׳ בפסחים שדנה במחשבה דומה לשינוי בעלים, דהיינו במחשבת שלא לאוכליו.
הקביעה בפסחים שמחשבת שלא לאוכליו אינה ׳פסולו בגופו׳ נאמרת בהקשר שונה לחלוטין. המשמעות היא שאף על פי שמדובר בפסול הנוגע לזהות הקרבן כפי שראינו בזבחים, אין בכך כדי לעקור מחשבת לאוכליו שמצטרפת לקרבן. לפיכך במושגים של עימות ועקירה תוגדר מחשבת שלא לאוכליו כ׳אין פסולו בגופו׳.
לסיום הדיון ביחס שבין שינוי קודש לשינוי בעלים, ראוי לבחון סוגייה נוספת.
בפסחים ס: מובא בגמ׳ מהלך מקביל לסוגייתנו ובו מחלקת הגמ׳ בין שינוי קודש לשינוי בעלים על רקע אותם ארבעה הבדלים שמפורטים גם בסוגיין. אבל דומה שחרף חפיפת המהלכים, יש להבחין בהבדל מהותי ביניהם.
היישום של ההבדלים הללו בזבחים נוגעים לפסולו של הקרבן. ניתן להבין ש׳פסולו בגופו׳ מהוה גורם פוסל ברמה גבוהה יותר, ועל רקע זה נבחן ההבדל בין שינוי קודש לבין שינוי בעלים. כל היסודות המחלקים בין המחשבות הללו יוצרים בשינוי קודש מעמד של פסול חמור יותר.
אבל הבנה זו נשללת על רקע הגמ׳ בפסחים. שהרי שם היישום הוא הפוך, והגדרת המחשבה כפסולו בגופו מובילה לידי קולא. הגמ׳ דנה שם בפסח בשאר ימות השנה מתוך הנחה שכדי שהוא יוכשר כשלמים נחוצה עקירתו מִשֵּם פסח. דווקא שינוי משמעותי יכשיר במקרה כזה את הקרבן, ועל רקע זה מנסה הגמ׳ לברר האם גם שינוי בעלים הוא שינוי מספיק משמעותי או שמא מכיון שאין פסולו בגופו הוא לא מצליח לבצע את העקירה הנדרשת.
ניתן אם כן להסיק שההבדלים שמונה הגמ׳ בין שינוי קודש לשינוי בעלים אינם ביטוי לשאלה של הטלת חומרות. מדובר בשאלה סברתית טהורה של עומק הזיקה בין הפסול לבין זהות הקרבן. ההשלכות של שאלה זו באות לידי חומרא בזבחים, אבל הן גם באות לידי קולא בפסחים.