×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אֶלָּא תַּרְוַיְיהוּ אאָזְלִי בָּתַר אוּמְדָּנָא.
In any case, it has been established that Rav also follows the principle of assessing one’s intention, which calls into question the conclusion that Rabbi Natan is the one who said that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rather, the Gemara concludes: Both Rav and Rabbi Natan follow the principle of assessing intention, and the debate can be explained in a different way.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאירישיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
{בבלי כתובות נו ע״א} בעי ר׳ אבון1 נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה ופשטינן דחיבת חופה קונה. בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו אם [תימצא]⁠2 לומר חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אין חופה3 דלא חזיא לביאה לא או דילמא לא שנא תיקו הולכך אינה קונה:
1. אבון: כ״י נ, דפוסים: ״אבין״.
2. תימצא: גטו, כ״י נ, דפוסים. כ״י בהמ״ל 695: ״תמצי״.
3. חופה: חסר בכ״י נ.
ערך רכס
רכסא(בבא בתרא יד:) נכתביה באנפיה נפשיה איידי דזוטר מירכס (בבא בתרא סב:, בבא בתרא קעה) א״ל הב לי שטרי וא״ל אירכס לי (כתובות נו) אחתיה דרמי בר פפא הוות נסיבא לרב אויא אירכס כתובתה וכו׳ עד אי הכי זיל כתיב לה (יבמות קיג) ר׳ יצחק בר ביסנא אירכסי ליה מפתחות דבי מדרשא פי׳ נאבדו לו מפתחות בה״מ בראש השנה בשבת אמר לו ר׳ פדת זיל דבר טלי וטליה וכו׳ ופי׳ לך הולך באותו מקום תינוקות שישחקו שם ואם ימצאו יביאום:
א. [פערלוסט געהן.]
אלא תרוייהו – רב ורבי נתן.
1דייקינן כר׳ מאיר לר׳ יהודה טעמא דכתבה ליה התקבלתי הא אמרה ליה על פה התקבלתי ממך מנה ולא נשאר לי אצלך אלא מנה כיון שהדבר ידוע שלא נתקבלה ממנו כלום ההיא אמירה לאו כלום היא ואית לה מאתים. והא שמעינן ליה לר׳ יהודה דאמר כל דבר שבממון תנאו קיים דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת על מנת שאין ליך עלי וכו׳ פירוש והכא נמי כיון דעל מנת כן בא עליה שלא ישאר עליו אלא מנה תנאו קיים ואמאי אית לה מאתים ומהדרינן קסבר ר׳ יהודה כתובה דרבנן היא וחכמים עשו חזוק וכו׳ הילכך אף על פי שעל תנאי זה בא עליה שלא יהא לה אצלו אלא מנה ההוא תנאה ולא כלום הוא ואית לה מאתים אבל ודאי אי כתבה ליה דלית לי עלך אלא מנה בלחוד קני ליה לההוא מנה בההיא כתיבה ולית לה גביה אלא מנה בלחוד כדכתב ליה. ואקשינן והרי פירות לבעל מדרבנן הם ולא עבדו להו רבנן חזוק אלא כי אמר לה מקמי דלכנוס דין ודברים אין לי בפירות זו שהן מנכסיך מהניא אמירתו ואין לו בפירות נכסיה ומבטלת תקנתא דרבנן באמירתו דתנן הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן וכו׳ וקי״ל מאי הכותב האומר כדקתני עלה תני ר׳ חייא האומר ואמאי התם נמי לימא כיון דפירות לבעל מדרבנן היא באמירה בלחוד לא מיעקרא האי תקנתא אלא עד דכתיב ליה. ופריק אביי לכל יש כתובה ולא לכל יש פירות ומילתא דשכיח עבדו רבנן חזוק ומילתא דלא שכיח וכו׳ נמצא עכשיו שסובר ר׳ יהודה שבאמירה בלחוד לא מיעקרא תקנתא דרבנן אלא התקנה מתקיימת ואותו התנאי בטל הוא ובכתיבה מיעקרא ואם תשאל כיון דס״ל לר׳ יהודה דכתיבה מהניא מדרבנן ומתקיים התנאי שבו לבטל תקנתא דרבנן אפילו כתבה לו התקבלתי ממך מאתים נמי ליהוי התנאי קיים הואיל ובכתיבה הוא ואמאי קתני רצה כותב לבתולה מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך הכל ולית לי ממך מידי אחר דלאו כלום הוא יש להשיב כי אמת דכתיבה מהניא מדרבנן ומתקיים התנאי ובטלה התקנה של רבנן כולה הני מילי כגון פירות דלא שייכי בבעילה כלל הילכך כי כתיב לה דאין לי פירות שתקנו לי רבנן בנכסיך מתקיים התנאי ובטלה התקנה אבל גבי כתובה דשייכא בבעילה שהרי דמי הבתולים היא אם תכתוב לו שובר שכבר התקבלתי ממך הכל ואין לי עליך כלום והיא לא נתקבלה נמצאת בעילתו בלא כתובה כלל והויא לה בעילתו בעילת זנות הואיל והכתובה דמי הבתולים היא הילכך לא אפשר שלא ישאר לה עליו מנה שהיא דמי הבתולים כדי שלא תהא בעילתו בעילת זנות ואם התנית שלא ישאר לה עליו כלום תנאו בטל הוא ואפילו כתבה לו דבמנה האחר הוא שיש לה לכתוב לו התקבלתי ותמחול לו עליו הואיל ודבר שבממון הוא.
1. פיסקה זו מובאת בשטמ״ק בשם הר״י מיגש.
אע״פ שאמרו (נדה י״ז.) ישראל קדושים הם ואסור להם לשמש מטותיהם ביום אם מפני שיראה דבר מגונה באשתו ותתגנה עליו וכתיב אל תחרוש על רעך רעה אי משום צניעות בבית אפל מיהא מותר כמו שיתבאר במקומו:
תרווייהו רב ור׳ נתן אזלי בתר אומדנא הא נמי דשקלא תוספת מן הארוסין אומדנא היא דהא משום איקרובי דעתא שישא חן בעיניה הוא מוסיף לה אפילו בארוסין. ר׳ חנינא קרי כו׳ בקי במקראות רב אבדימי משום רבינו רב. ואע״ג דלט לא ידענא מנו לט. נראה שיש טעות בספר. הכי והכי תהוי קללה הוא והלכה למעשה דלא תימא הלכה ואין מורין כן אלא אי אתי עובדא קמן דנינן כותיה. רש״י במהדורא קמא:
ציון ג.
עיין בירור הלכה לנידה יז, א ציון ג.

הזכות בכתובה כשנכנסה לחופה ולא נבעלה

ציון ד.ה.
גמרא. בעי רבין: נכנסה לחופה ולא נבעלה - מהו? חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה? תא שמע, דתני רב יוסף: שלא כתב לה אלא על חיבת לילה ראשון; אי אמרת בשלמא חיבת חופה קונה - היינו דאמר לילה הראשון, אלא אי אמרת חיבת ביאה קונה - ביאה בלילה הראשון איתא, מכאן ואילך ליתא?! ואלא מאי, חופה? חופה בלילה איתא, ביממא ליתא?! ולטעמיך, ביאה בלילה איתא, ביממא ליתא?! הא אמר רבא: אם היה בבית אפל - מותר! הא לא קשיא, אורח ארעא קא משמע לן, דביאה בלילה; אלא חופה קשיא! חופה נמי לא קשיא, כיון דסתם חופה לביאה קיימא - אורח ארעא קא משמע לן, דבלילה. בעי רב אשי: נכנסה לחופה ופירסה נידה - מהו? אם תימצי לומר חיבת חופה קונה - חופה דחזיא לביאה, אבל חופה דלא חזיא לביאה לא, או דלמא לא שנא? תיקו.
כיון שנכנסה הארוסה לחופה - הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה, והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אף על פי שלא נבעלה, והוא שתהיה ראויה לבעילה. אבל אם היתה נדה, אף על פי שנכנסה לחופה ונתיחד עמה - לא גמרו הנישואין, והרי היא כארוסה עדיין.(רמב״ם אישות י, ב)
כיון שהכניס האיש ארוסתו לחופה, אף על גב שלא נבעלה - הרי היא כאשתו לכל דבר, וגובה עיקר כתובה ותוספת אם תתאלמן או תתגרש. במה דברים אמורים? כשראויה לביאה, אבל אם היתה נדה ואחר כך כנסה לחופה ונתייחד עמה - אינה כאשתו, אלא לכל הדברים היא עדיין כארוסה מאחר שהיתה נדה, ויש אומרים דדוקא לענין שלא תגבה התוספת היא עדיין כארוסה, אבל לכל שאר דברים הרי היא כנשואה. הגה. ועיין לעיל ריש סימן נד מהו נקרא חופה, וצריכין לכתוב הכתובה קודם החופה כדי שתהא חופה הראויה לביאה, ולמאן דאמר דחופת נדה הוי חופה, אף על פי שאינה ראויה לביאה - הוא הדין אם לא כתב כתובה, ומכל מקום נוהגין לכתחילה לכתבה קודם לכן. אשה חולנית חולת מות, אף על פי שכונסה עם המטה תחת החופה כדי שיירשנה בעלה - אינה חופה כלל, מאחר שאינה ראויה כלל לביאה, ואין בעלה יורשה. וכו׳.(שו״ע אבן העזר סא, א)
בסוגייתנו נפסקה הלכה כדעת רבי אלעזר בן עזריה שאשה שנתגרשה או נתאלמנה מן האירוסין אינה גובה את תוספת הכתובה, שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה. רבין מסתפק במי שנכנסה לחופה ולא נבעלה, האם חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה, ובהמשך מסתפק רב אשי במי שנכנסה לחופה ופירסה נדה, לפי הצד שחיבת חופה קונה, האם דוקא חופה הראויה לביאה קונה, או גם חופה שאינה ראויה לביאה. הגמרא מסיקה לגבי הספק של רב אשי ״תיקו״, ואינה מכריעה.
הרשב״א והריטב״א כותבים בשם רבינו חננאל שהספק של רבין נפשט שחיבת חופה קונה, מהברייתא של רב יוסף האומרת שלא כתב לה אלא על חיבת הלילה הראשון, שהרי ביאה יש גם בשאר הלילות.
ראיה נוספת הוא מביא מרב אשי שמסתפק לפי הצד שחיבת חופה קונה, מכאן שזו דעתו. הבית יוסף מוסיף שזו שיטת הרמב״ם והגאונים שהלשון ״אם תימצי לומר״ מוכיחה שזו ההלכה.
כדעה זו שאם נכנסה לחופה זוכה בתוספת הכתובה אפילו אם לא נבעלה פוסקים הרי״ץ גיאת (מובא בר״י אלמנדרי), הרי״ף (כב, ב), הרא״ש (סי׳ ו), הראב״ן והמאירי.
באשר לספק של רב אשי לגבי מי שנכנסה לחופה ופירסה נדה, הראשונים פוסקים שכיון שהספק לא הוכרע אינה גובה את התוספת. הריא״ז (הלכה א, ב, מובא בשלטי הגבורים) מוסיף שאם תפסה אין מוציאים מידה, אבל הב״ח מעיר על דבריו שצריך עיון אם בספק כגון זה, שהגמרא מסיקה ״תיקו״, חל הכלל שאם תפס אין מוציאים מידו.
שיטה שונה להלכה עולה מתשובה של הריצב״א (מובאת בתוספות יבמות סה, ב ד״ה כי ובתשובות מיימוניות נשים סי׳ ו) לגבי מי שהודה שאינו יכול לבעול, שיוציא ויתן עיקר כתובה ולא תוספת, משום שבנכנסת לחופה ולא נבעלה הגמרא מסתפקת ואינה מכריעה. מדבריו משמע שסובר שאף הספק הראשון שבגמרא לא הוכרע, אולי משום שלדעתו הלשון ״אם תמצי לומר״ אינה מלמדת על הכרעה בספק, כפי שמובא בשיטה מקובצת (דף ו, ב ד״ה ורש״י) בשם התוספות.
הרמב״ם, הטור, והשלחן ערוך פוסקים שמי שנכנסה לחופה ולא נבעלה זוכה בכל הכתובה, אבל אם פירסה נידה נחשבת כארוסה לענין הכתובה, ואינה זוכה בתוספת.

חופה שאינה ראויה לביאה

א. כשפירסה נידה לפני החופה ולאחריה.

רב אשי מסתפק לגבי אשה שנכנסה לחופה ופירסה נידה האם נחשבת נשואה לענין הכתובה, והגמרא אינה מכריעה את הספק.
הריטב״א כותב שיש שמדייקים מלשונו שאם פירסה נידה עוד לפני החופה - הרי זה פשוט שהחופה אינה נחשבת לכלום והרי היא כארוסה לכל דבר, משום שהחופה צריכה להיות ראויה לביאה. זוהי שיטת הר״י מיגאש (מובאת בחי׳ הרמב״ן לעיל דף ד, א) שכותב שאין מברכים אף ברכת חתנים עד שתיטהר, שהרי היא אסורה להתייחד עם בעלה, ורבינו קרשקש (לעיל שם) כותב שאחת הראיות לשיטתו היא מסוגייתנו.
אולם הריטב״א ורבנו קרשקש דוחים את השיטה הזו וסוברים שחופת נידה הרי היא ככל החופות. הם מסבירים שרב אשי מסתפק רק במי שנכנסה לחופה ופירסה נידה מפני שאם פירסה נידה לפני החופה הרי זה פשוט שאינה זוכה בתוספת. בדרך קצת שונה מבארים הרא״ה (ד, א) והמאירי (ב, א ד״ה ממה) שרב אשי נוקט שנכנסה תחילה לחופה לרבותא, שאפילו בכגון זה יש להסתפק אם זוכה בתוספת, והוא הדין כשפירסה נידה לפני שנכנסה לחופה.
השיטה מקובצת מביא את דברי הריטב״א וכותב שיש סברה לומר להיפך, שאם פירסה נידה לפני החופה והוא ידע על כך ובכל זאת כנסה הרי זה פשוט שגמר בדעתו והסכים להקנות לה את התוספת, ולכן רב אשי מסתפק רק במי שנכנסה לחופה תחילה ואחר כך פירסה נידה.
בדומה לכך כותב המרדכי (סי׳ קעח, מובא בהגהות אשרי) בשם ר״י שרב אשי מסתפק בכגון שהחתן סבור בעת החופה שהיא טהורה ונמצא שהיא נידה, שמא אילו ידע על כך לא היה כונסה עכשיו, אך אם ידע שהיא נידה ובכל זאת כנסה - אין ספק שהיא קנויה לו מיד מפני שבודאי כנסה לחופה על מנת שיבעלנה אחר כך כשתיטהר.
על פי דרכו כותב המרדכי שיש להודיע לחתן בשעת החופה אם הכלה טהורה, וכן כותב הריטב״א בשם רבינו פרץ שצריך להודיעו, ואם לא יודיעוהו תהיה זו חופה בטעות.
המרדכי מוסיף שהספק של רב אשי הוא בכלה שפירסה נידה בזמנה, אבל שלא בזמנה יכולה לומר לו שנסתחפה שדהו וזוכה בכל, אולם בדברי שאר הראשונים לא מצינו את החילוק הזה.
לעומת כל אלה, לדעת הרא״ש (סי׳ ו) מוכרחים לומר שרב אשי מסתפק דוקא באשה שפירסה נידה לפני שנכנסה לחופה, שכן אם פירסה נידה לאחר החופה הרי היא כבר קנויה לו מתחילת החופה, שהחופה קונה בתחילתה.
גם הרמב״ם והשלחן ערוך מביאים את הדין של סוגייתנו בכגון שפירסה נידה ואחר כך כנסה לחופה.
הרמב״ם פוסק כשיטת הר״י מיגאש שאם נכנסה לחופה כשהיא נידה הרי היא כארוסה ולא גמרו בה הנישואין. בהלכה ו מוסיף הרמב״ם שלא תינשא נידה עד שתיטהר, והקרבן נתנאל (אות כ) מסביר שבהלכה הראשונה בא ללמדנו שאם לא ידע שהיא נידה הרי זה כמקח טעות, ובהלכה השניה בא ללמדנו שאפילו ידע שהיא נידה לא ישאנה לכתחילה עד שתיטהר. באשר למי שפירסה נידה לאחר שנכנסה לחופה, מובא במרדכי (שם) בשם רבינו חננאל שאינה זוכה בתוספת הכתובה, ואף על פי שהיתה בתחילת החופה ראויה לביאה הרי משפירסה נידה פסקה החיבה ואינה קונה, שלא כדברי הרא״ש.
החלקת מחוקק (סק״א) כותב שיתכן שנחלקו על הקנין של החופה, שהרא״ש סובר שקונה בתחילתה, בעוד שהמרדכי סובר שקונה בסופה.

ב. האם החופה קונה לשאר דברים.

הר״ן (כב, ב בדפי הרי״ף) מדייק מלשון הרי״ף שכותב בסתם שאינה קונה, שסובר שחופת נידה אינה קונה לכל הדברים הנקנים בחופה, לא ליורשה ולא להיטמא לה. כך מובא בשיטה מקובצת (ב, א) בשם הר״י מיגאש, וכן דעת הרמב״ם שכותב שהיא כארוסה לכל דבר.
הר״ן תמה על שיטתם זו שהרי הלכה כדעת רב במסכת יבמות (דף נז, ב) שיש חופה לפסולות, כגון אלמנה לכהן גדול, וכן כותב הרמב״ן (לעיל ד, א) שהנידה, שמותרת לאחר זמן, בודאי אינה גרועה מפסולות שחופתן אינה ראויה לביאה לעולם.
גם הרא״ש מקשה על הרמב״ם מדוע רב אשי מסתפק בסוגייתנו לגבי חופת נידה אם יש לה תוספת כתובה, ואינו מסתפק לגבי חופת נידה בסוגיות אחרות, כמו למשל על המשנה האומרת שלא תאכל האשה בתרומה עד שתיכנס לחופה, האם אוכלת כשהיתה נידה בשעת החופה.
על כן מסיקים הרא״ש והר״ן שחופת נידה קונה לכל דבר, ורק לגבי תוספת כתובה מסתפק רב אשי אם מקבלת גם כשהחופה אינה ראויה לביאה. כדעה זו סוברים רש״י במהדורא קמא (מובא בשטמ״ק), רבינו יהונתן, הרשב״א (ד, א), הריטב״א, הרא״ה (ד, א) והמאירי (ב, א).
באשר לקושיה על הרמב״ם מהדין שיש חופה לפסולות, מיישב בעל הדרישה (סי׳ צ סקי״ג) שכאשר נושא אשה האסורה עליו הרי מתכוון לבוא עליה באיסור, וכיון שהקידושין קונים אף החופה קונה, בעוד שכאשר פירסה נידה אין דעתו לבוא עליה באיסור, ולכן החופה אינה נחשבת לכלום.
בעל מעשה רקח (אישות כב, ד) מיישב בדרך אחרת, שנידה איסורה שווה לכל העולם ויש בה גם כרת ולכן אין חופתה קונה כלל, מה שאין כן בשאר הפסולות שיש להן היתר לאחרים ואין בהם כרת, שאצלן תיקנו שהחופה קונה.
השלחן ערוך כותב תחילה בסתם כדעת הרמב״ם שחופת נידה אינה קונה כלל, אבל מוסיף שיש אומרים שהחופה קונה ורק לענין תוספת כתובה נחשבת עדיין כארוסה.

ג. כשאינה ראויה לביאה מסיבות אחרות.

הרא״ש בתשובותיו (כלל נד, ב) דן באדם שהניח קרקע לבתו לצורך הנדוניה שלה והתנה שאם תמות לפני שתינשא תישאר הקרקע להקדש, ולאחר שחלתה וחששו שתמות הכניסוה קרוביה לחופה כדי שהבעל יירשנה ולא ההקדש, ומתה לפני שבעלה קרב אליה.
הרא״ש מסיק שאינו יורשה מפני שהחופה לא היתה ראויה לביאה, ועוד שיש ללכת אחר דעת האב שרצה לעשות טובה לנשמתו ולתת את ממונו להקדש, ולא שיירשוהו קרוביו, אלא ששייר בהקדש כדי שבתו תינשא, אבל ודאי שלא היתה דעתו שרכושו יעבור לזר על ידי הערמה.
החלקת מחוקק (סק״ב) מעיר שתשובת הרא״ש סותרת את דבריו בסוגייתנו שחופת נידה היא חופה לכל דבר על אף שאינה ראויה לביאה, חוץ מלענין גביית תוספת. על כן הוא מסיק שהרא״ש בתשובה סובר כרמב״ם שחופת נידה אינה קונה לשום דבר, ובפסקיו חזר בו, וסובר שרק לענין תוספת כתובה אינה קונה. אולם מדברי הרמ״א לא משמע כך, שכן הוא מביא בהלכה ובדרכי משה (סק״ב) את פסיקת הרא״ש בתשובה שזו חופה שאינה ראויה לביאה, על אף שפוסק בדרכי משה שחופת נידה היא חופה לכל דבר.
אכן הבית שמואל (סק״ד) מבין מדברי הרמ״א שסובר שחופת חולנית גרועה מחופת נידה, אולי מפני שבנידה יודע שבעוד זמן קצר תהיה ראויה לביאה, מה שאין כן באשה חולה.
ההשוואה בין חולה לבין מי שפירסה נידה מובאת על ידי ר״י אלמנדרי בשם הרי״ץ גיאת, שכותב שגם אם חלתה או שכנס אותה ביום כיפור או בתעניות ציבור שאסורים בתשמיש המיטה או שחלה החתן ואינו יכול לבעול - הרי זו חופה שאינה ראויה לביאה, וכיון שהספק לא נפשט - אין לה תוספת כתובה.

ד. ההלכה והמנהג בחופת נידה.

לעיל נזכרה שיטת הר״י מיגאש והרמב״ם שאם היתה נידה ונכנסה לחופה הרי היא כארוסה לכל דבר.
המגיד משנה (בהלכה ו) מצדיק את שיטתם בטענה שענינה של החופה בביאה שלאחריה, וכיון שאסור לבוא עליה ואף להתייחד עמה - הרי זה לא ראוי שיכניסנה לחופה.
כאמור, יש שמביאים ראיה לשיטה זו מלשונו של רב אשי בסוגייתנו שדן באשה שנכנסה לחופה ופירסה נידה, ולא על זו שפירסה נידה לפני שנכנסה לחופה.
ראיה נוספת מביא הר״י מיגאש (מובא בחידושי הרא״ה והרשב״א לעיל ד, א) מדברי הגמרא לעיל (דף ד, א) שאשה שפירסה נידה לפני שהבעל בא עליה אסור לו להתייחד עמה, מכאן שהנידה אינה ראויה לחופה.
הרא״ש (סי׳ ו) מביא ראיה ממה שאמרו במסכת נידה (סו, א) שכל אשה שתבעוה להינשא צריכה לספור שבעה נקיים, ומשמע שאינו רשאי לכנוס אותה אפילו היא רק ספק נידה, וכל שכן כשהיא נידה בודאי. אולם הרא״ש עצמו דוחה את הראיה שכן יש לפרש שהדברים אמורים בתור עצה טובה ולא בתור הלכה.
למעשה הרא״ש מסיים שכך ראה בכל המקומות שאין חוששים לברך ברכת חתנים כשהכלה פירסה נידה.
אף הראב״ד (תמים דעים סי׳ קפח) כותב שבגמרא אמרו שלא תיכנס לחופה כשהיא נידה לכתחילה, אבל בדיעבד אין חופת נידה גרועה משאר הפסולות שחופתן קונה.
הרמב״ם כותב (בהלכה ו) שאם עבר ונשא את הנידה ובירך ברכת חתנים אינו חוזר ומברך, ומקשה המאירי (ב, א) שאם לדעתו החופה אינה נחשבת לכלום מדוע אינו צריך לחזור ולברך לכשתיטהר. אולם המהדיר למאירי מיישב על פי דברי הבית מאיר שנזכרו לעיל בדעת הרמב״ם, שהחופה אינה קונה אבל מועילה לענין תפיסה של אישות, ולאחר שתיטהר רשאי לבוא עליה בלא חופה נוספת.
הר״ן (א, א בדפי הרי״ף) כותב שכיון שלמעשה נוהגים לעשות חופה בלי יחוד - אין להקפיד שלא לעשות חופת נידה, ורק לכתחילה ראוי להמתין עד שתיטהר. אולם הריטב״א (ב, א ד״ה או) כותב שנוהגים אפילו לכתחילה לעשות חופה לנידה, מפני שאם נמתין עד שתיטהר עלול הדבר לעכב את הנישואין.
המחבר בשלחן ערוך (סעיף ב) כותב שכשר הדבר שלא תינשא עד שתיטהר, והרמ״א כותב שהמנהג שלא לדקדק בדבר ואין ממתינים עד שתיטהר, אך טוב להודיע לחתן שהיא נידה.
ציון ו.ז.
עיין בירור הלכה לבבא בתרא קע ב ציון ג.

תנאי על מה שכתוב בתורה

ציון ח.
גמרא. טעמא דכתבה ליה, אבל על פה - לא. אמאי? דבר שבממון הוא, ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר: דבר שבממון תנאו קיים! דתניא: האומר לאשה ׳הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה׳ - הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: בדבר שבממון תנאו קיים! קסבר רבי יהודה: כתובה דרבנן, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה.
ובמה שאמרו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל חוץ מדבר שבממון? כגון שקידש או גירש או נתן או מכר על תנאי שהוא רוצה בתנאו שיזכה עצמו בדבר שלא זיכתה לו תורה ומנעה ממנו, או יפטור עצמו בתנאו מדבר שחייבה אותו בו התורה, שאומרין לו תנאך בטל וכבר נתקיימו מעשיך, ואין אתה נפטר מדבר שחייבה אותך בו התורה ולא תזכה בדבר שמנעה אותך ממנו.
כיצד? כגון שקידש אשה על תנאי שאין לה עליו שאר, כסות ועונה, שאומרין לו בכסות ושאר תנאך קיים, מפני שהוא תנאי שבממון, אבל בעונה תנאך בטל, שהתורה חייבה אותך בעונה והרי זו מקודשת ואתה חייב בעונתה, ואין בידך לפטור עצמך בתנאך, וכן כל כיוצא בזה. וכן המקדש יפת תואר על תנאי שיתעמר בה - הרי זו מקודשת ואין לו להתעמר בה, שהרי התורה מנעה אותו מלהשתעבד בה אחר שנבעלה, ולא מפני תנאו יזכה בדבר שמנעה אותו תורה, אלא תנאו בטל, וכן כל כיוצא בזה.(רמב״ם אישות ו, ט-י)
התנה הבעל שלא יתחייב באחד מן הדברים שהוא חייב בהן, או שהתנת האשה שלא יזכה הבעל באחד מן הדברים שהוא זוכה בהם - התנאי קיים, חוץ משלשה דברים שאין התנאי מועיל בהן, וכל המתנה עליהן תנאו בטל, ואלו הן: עונתה ועיקר כתובתה וירושתה.(רמב״ם שם יב, ו)
התנה בשעת הקידושין שלא יהא לה שאר וכסות - תנאו קיים, ואינו מתחייב לה בהם, אבל אם התנה שלא יתחייב בעונה - תנאו בטל, וחייב בה.
הגה. דכל המתנה על מה שכתוב בתורה ואינו ממון - תנאו בטל, ויש אומרים דכל מה דתיקון רבנן הוי כמו שכתוב בתורה.(שו״ע אבן העזר לח, ה)
התנה הבעל שלא יתחייב מאחד מהדברים שהוא חייב בהם, או שהתנית האשה שלא יזכה הבעל באחד מהדברים שהוא זוכה בהם - התנאי קיים, חוץ משלשה דברים שאין התנאי מועיל בהם, ואלו הם: עונתה ועיקר כתובתה וירושתה.(שם סט, ו)

א. הטעם שהתנאי בטל.

לפי המבואר בגמרא כולם מודים שבדבר שאינו של ממון התנאי בטל. הראשונים דנים בשאלה מדוע המעשה קיים על אף שהמתנה לא התכוון לקיים את המעשה אלא לפי התנאי.
התוספות (ד״ה הרי) מסבירים בשם ר״י שעצם ביטול המעשה על ידי התנאי הוא חידוש הנלמד מהתנאי של בני גד וראובן, ואלמלא חידוש התורה היינו אומרים שלעולם המעשה קיים ואין בכוחו של שום תנאי לבטלו. על כן לאחר שחידשה תורה שיכול לבטל את המעשה על ידי התנאי - אין זה אלא בתנאי הדומה לתנאי בני גד וראובן, ולא כשמתנה על מה שכתוב בתורה.
הסבר אחר יש לרבינו תם (מובא בתוספות ישנים על הגליון ובתוספות הרא״ש), ולפיו יש לראות בתנאי הנעשה כנגד התורה כהפלגת דברים בעלמא בדרך ליצנות, כלומר שבודאי אין כוונתו שהתנאי יהיה קיים כנגד התורה, והרי הוא כנותן גט לאשה בתנאי שתעלה לרקיע, שהגט כשר. כהסבר זה כותבים הרשב״א, הריטב״א, הר״ן (בחידושיו) ורבינו קרשקש.
נראה שיש הבדל בין ההסברים בכגון שידוע שהעושה את התנאי אינו מקפיד על מצוות התורה, או שאינו יודע שהדבר אסור, שלפי רבינו תם התנאי קיים והמעשה בטל מפני שבודאי התכוון שהתנאי יתקיים, בעוד שלפי ר״י אף בכגון זה התנאי בטל, מפני שאין בכוחו לבטל את המעשה.

ב. מחלוקת התנאים בדבר שבממון.

התוספות מקשים על רבי מאיר שאומר שאפילו בדבר שבממון התנאי בטל, מדברי המשנה במסכת בבא קמא (דף צב, א) שהאומר לחברו ׳קרע את כסותי על מנת לפטור׳ - פטור, והרי דין תשלומי נזיקין כתוב בתורה.
התוספות מתרצים בשם רבינו אלחנן שגם בדין של קריעת הכסות אינו יכול לפוטרו מתשלומים אם מתנה שלא יחול עליו דין תשלומי נזיקין מפני שנחשב כמתנה על מה שכתוב בתורה, ורק כשמתנה שלאחר שהחיוב יחול ימחל לו אינו נחשב כמתנה על מה שכתוב בתורה והרי הוא פטור. בתירוצם השני התוספות מבארים שבקידושין התנאי בטל כיון שלא יכולים להיות קידושין למחצה, ולכן מקודשת וצריך לתת לה שאר וכסות, מה שאין כן בנזקין.
הסברים אלה נצרכים לכאורה רק לפי רבי מאיר, אבל לפי רבי יהודה שהתנאי מועיל בדבר שבממון הרי הוא מועיל בכל נוסח, שכיון שהממון ניתן למחילה יש לומר שאף התורה לא התכוונה לחייבו כשחברו מוחל, וכך נראה מדברי הרמב״ן בחידושיו לבבא בתרא (קכו, ב).
אולם במסכת בבא מציעא (דף נא, א) נחלקו רב ושמואל לגבי הדין של האומר לחברו ׳על מנת שאין לך עלי אונאה׳, ומבואר שם שרב שאומר שהתנאי בטל מתכוון לומר כך אף בדעת רבי יהודה, מפני שהקונה לא ידע על ההונאה ואינו מוחל. נמצא שלדעת רב, שהלכה כמותו, רבי יהודה סובר שהתנאי קיים רק כשישנה מחילה ממשית ולא מפני שקיימת אפשרות של מחילה.
אכן הרשב״א מסביר שלדעת רבי יהודה התנאי מועיל מפני שמפרשים שהתכוון להתנות שתמחל לו על הממון שחייב לה, אבל כשמתנה במפורש שהדין הממוני לא יחול אף רבי יהודה מסכים שהתנאי אינו מועיל. עיין עוד בבירור הלכה למסכת בבא מציעא (שם ציון ד) ולמסכת מכות (דף ג, ב ציון ו).

ג. אילו דברים נחשבים כדבר שבממון.

רש״י ורשב״ם (ב״ב קכו, ב ד״ה בדבר) מבארים שבקדושין הדברים שבממון הם שאר וכסות, בעוד שהחיוב של עונה אינו בגדר דבר שבממון אלא צער שבגוף, וכן כותבים התוספות (ד״ה ושמעינן), הרשב״א, המאירי והר״ן (שם).
לעומתם כותבים רבינו חננאל (מובא ברא״ה וברבינו קרשקש), הריטב״א והמרדכי (ב״מ סי׳ שסט) על פי הירושלמי (ב״מ ז, ז) שאף העונה נחשבת כדבר שבממון, שהרי הנאתה היא ויכולה למחול עליה. לפי הירושלמי תנאי בדבר שאינו של ממון הוא למשל כשעושה תנאי עם האשה שלא תצטרך לגט או שלא תהיה זקוקה ליבם.
הרא״ה ורבינו קרשקש מסבירים שלשיטה זו רבי יהודה שאומר כנגד רבי מאיר שבדבר שבממון תנאו קיים, אינו מתכוון לחלק בין התנאים שרבי מאיר הזכיר, דהיינו שאר, כסות ועונה, שכן לדעתו בשלושתם התנאי קיים, אלא כוונתו לומר שבתנאים אחרים, שאינם של ממון, אף הוא מסכים שהתנאי בטל.
המשנה למלך מעיר שמדברי הירושלמי במסכת קידושין (א, ב) משמע אחרת, שכן אמרו שם שהתנאי על העונה חל רק בקטנה ולא בגדולה, והסברה היא שבקטנה אין במניעת העונה משום צער הגוף, בעוד שבגדולה יש צער.
בעל ההפלאה (קו״א על השו״ע סי׳ ט) ובעל בני אהובה מיישבים שיש לפרש את החילוק של הירושלמי בין קטנה לגדולה להיפך, שבקטנה אין מי שימחול ולכן התנאי בטל, בעוד שבגדולה שיכולה למחול התנאי קיים אף על פי שזה אינו ממון ממש.
הרמב״ם פוסק שהתנאי על שאר וכסות קיים מפני שהוא תנאי בדבר שבממון, אבל על העונה התנאי אינו קיים מפני שהתורה חייבתו בעונה ואין בידו לפטור את עצמו על ידי התנאי, וכך פוסקים הטור והשלחן ערוך.
הלחם משנה (פרק טו, א) והמשנה למלך מקשים מהגמרא לקמן (דף סא, ב) שם למדנו שמותר לאשה לוותר על עונתה, וכן פוסק הרמב״ם בפרק טו, א, ואם כן מדוע שלא יוכל לעשות תנאי על העונה.
הלחם משנה מתרץ בדוחק שהמחילה שלפני הקידושין אינה מחילה גמורה מפני שרצונה להתקדש, ורק לאחר הנישואין מוחלת לו בלב שלם.
המשנה למלך מתרץ שיכולה אמנם למחול בפירוש על העונה, אבל אי אפשר לפרש שכאשר הבעל עושה עמה תנאי כוונתו להתנות שתמחל לו, כיון שמן הסתם אינה מוחלת על צער גופה.
בתירוצם השני הם כותבים שהאשה יכולה להימנע מלתבוע את בעלה לעונה, אך אין זו מחילה ויכולה אחר כך לתבוע את זכותה.
ציון ט.
עיין בירור הלכה לקמן קי, ב ציון י.כ.
ציון כ.
עיין בירור הלכה לקמן פג, א ציון ב.ג.
אלא, כך יש לומר: תרוייהו [שניהם], רב ור׳ נתן, אזלי בתר אומדנא [הולכים אחר אומדן], אלא שיש להסביר את מחלוקתם בדרך אחרת.
In any case, it has been established that Rav also follows the principle of assessing one’s intention, which calls into question the conclusion that Rabbi Natan is the one who said that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rather, the Gemara concludes: Both Rav and Rabbi Natan follow the principle of assessing intention, and the debate can be explained in a different way.
מאמרים באתר אסיף
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאירישיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) מַאן דְּאָמַר הֲלָכָה שַׁפִּיר מַאן דְּאָמַר אֵין הֲלָכָה הָכָא נָמֵי אוּמְדַּן דַּעְתָּא הוּא מִשּׁוּם אִיקָּרוֹבֵי דַּעְתָּא הוּא וְהָא אִיקָּרַבָא לֵיהּ דַּעְתָּא.

According to the one who says the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, this works out well. According to the one who says the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, here too, this is an assessment of his intention. Why did he give her the additional sum of the marriage contract? It was due to a sense of intimacy between them, as they were betrothed and were planning to get married. Since he did demonstrate a sense of intimacy with her, the assessment is that he intended to give her the additional sum.
רי״ףר״י מיגשהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ע״א מ״ד אין הלכה ה״נ אומדן דעת׳ וכו׳. יש לדקדק דהל״ל הלכה כחכמים. ואפשר דס״ל דכיון דאיכא אומדנא להכי ולהכי אין להוציא מיד המוחזק דלא עדיפא אומדנא דאקרובי דעתא יותר מאומדנא דראב״ע אלא דראב״ע ס״ל בפשיטות דאינו גובה וקרעינן לשטרא ואפילו תפסה מוציאין מידה לכך אמר אין הלכה כראב״ע באומדנא זו אבל כשהבעל מוחזק אינה גובה ממנו דלא כחכמים. ואפשר לומר דרבנן ס״ל דגובה הכל משמע שמוציאה דלא אזלי בתר אומדנא כלל והני אמוראי ס״ל בעלמא דאזלינן בתר אומדנא כר״ש שזורי וכסתם מתניתין דב״ב. אלא דבאומדנא זו כיון דלא ברירא כולי האי לא מפרקינן ממונא. והיינו דלא קאמר טעמא דחכמים נמי משום אומדנא הוא. ובזה מיושב מה שהקש׳ התוס׳ לעיל דף מ״ז ע״ב על הר״ת דרבנן דראב״ע נמי אזלי בתר אומדנא ועמ״ש שם. ולפי מ״ש רבנן גופייהו דס״ל שהיא מוציאה ע״כ לא אזלי בתר אומדנא כלל והיינו דקאמר במסקנה והלכה למעשה כראב״ע פי׳ אפילו מעשה להוציא. אפילו אם תפסה. וק״ל:
ואין לומר דאיך שייך תפיסה בבכתובה למאי דקי״ל לעיל דתוספת כתובה ככתובה לגבות מן הקרקע ולא ממטלטליה ובקרקע לא שייך תפיסה כמ״ש הרא״ש בפ׳ הכותב דף פ״ו. זה אינו חדא דנראה דבכתובה מהני תפיסה מיני׳ במטלטלי ודוקא לגבי יורשים נחלקו התוס׳ לקמן דף פ״ה ע״ב אי מהני תפיסה מחיים משום דלא ניתנה כתובה לגבות מחיים (ועיין קונטרס אחרון ריש סימן ק׳). ותו דאף בקרקע מהני תפיסה אם הגביה ע״פ בית דין כמ״ש הרא״ש ז״ל בפרק הכותב שם. וק״ל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאן דאמר [מי שאומר] כי הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה — שפיר [יפה], שהרי גם כאן יש ענין של אומדנא, מאן דאמר [מי שאומר] כי אין הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה — הכא נמי [כאן גם כן] אומדן דעתא [דעת] הוא, אבל באופן אחר. כי מדוע נתן לה את התוספת הזו — משום איקרובי דעתא [קירוב הדעת] הוא, וכיון שנוצר ביניהם קשר וקירבה, שהתארסו, והא איקרבא ליה דעתא [והרי התקרבה דעתו] לאשה זו, ולכן גמר בליבו לתת לה את התוספת בכל מקרה.
According to the one who says the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, this works out well. According to the one who says the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, here too, this is an assessment of his intention. Why did he give her the additional sum of the marriage contract? It was due to a sense of intimacy between them, as they were betrothed and were planning to get married. Since he did demonstrate a sense of intimacy with her, the assessment is that he intended to give her the additional sum.
רי״ףר״י מיגשהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) יָתֵיב רַב חֲנִינָא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי יַנַּאי וְקָאָמַר הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אֲמַר לֵיהּ פּוֹק קְרִי קְרָאָךְ לְבָרָא אֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה.

Rav Ḥanina, who was known for teaching biblical verses, sat before Rabbi Yannai and said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rabbi Yannai said to him: Go out and read your verses outside. Your area of expertise is biblical verses, not halakha. What you said is incorrect and should not be said in the study hall, as the halakha is actually not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
רי״ףר״י מיגשראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והלכה כר׳ אלעזר בן עזריה דאמר מן הנישואין גובה כתובה ותוספת שכתב לה, מן האירוסין אפילו כתב לה תוספת אינה גובה התוספת שלא כתב לה [אלא] על מנת חיבת חופה. ואם כנסה לחופה אע״פ שלא נבעלה יש לה הכל. ואם פירסה נידה ולא היה יכול לבעול עלתה בתיקו ותיקו דממונא לקולא ואין לה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מסופר: יתיב [ישב] רב חנינא בעל המקרא קמיה [לפני] ר׳ ינאי וקאמר [ואמר]: הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. אמר ליה [לו]: פוק, קרי קראך לברא [צא, קרא את מקראך בחוץ]! שאתה בקי במקרא ולא בהלכה, ומה שאמרת אינו ראוי להיאמר בבית המדרש, כי אין הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה.
Rav Ḥanina, who was known for teaching biblical verses, sat before Rabbi Yannai and said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rabbi Yannai said to him: Go out and read your verses outside. Your area of expertise is biblical verses, not halakha. What you said is incorrect and should not be said in the study hall, as the halakha is actually not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
רי״ףר״י מיגשראב״ןבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אָמַר רַב יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי מִשּׁוּם רַבֵּינוּ הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה.

Rav Yitzḥak bar Avdimi said in the name of our teacher, Rabbi Yehuda HaNasi: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rav Naḥman said that Shmuel said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרא״הריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

משום רבינו – רב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו – פירש בקונטרס רבינו רב וקשה דא״כ תקשי מהכא תסתיים דרב הוא דאמר כר״א בן עזריה לכך נראה דרבינו היינו רבי ורב יצחק בר אבדימי דהכא הוא רב יצחק בר אבדימי הקדמון שהיה תלמידו של רבי כדאמרינן בפרק כירה (שבת דף מ:) אמר רב יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ והוא היה רבו של רב דאתנייה לרב כחל בפרק כל הבשר (חולין דף קי. ושם) ומדות בפרק המוכר את הספינה (ב״ב דף פז. ושם).
רב יצחק בר אבדימי אמר כו׳. הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. והלכתא כר׳ אלעזר בן עזריה כו׳. בעי ר׳ אבין נכנסה לחופה כו׳. בעי רב נכנסה לחופה כו׳.
אמר רבי יצחק בר אבדימי משום רבינו – פירש רש״י ז״ל דהיינו רב והקשו בתוס׳ דא״כ תסתיים הא דלעיל דרב הונא דאמר אין הלכה כר״א בן עזריה לכן פי׳ דרבינו היינו רבי ותרי ר׳ יצחק בר אבדימי הוה אחד שהיה תלמידו של רבי ואחד שהיה תלמידו של רבי יוחנן. בעי [רבין] נכנסה [לחופה] ולא נבעלה מהו. כתב רבינו חננאל ז״ל דחיבת חופה קונה מדתני רבי יוסף שלא כתב אלא מפני חיבת לילה ראשון ואע״ג דאקשי עליה פירקא לההוא קושיא ומדבעי רב אשי דהוא בתרא. פירסה נדה מהו. [ש״מ דחבת חופה קונה ס״ל אע״ג דנקט את״ל וכן פסק רבינו אלפסי כ״ז חסר] (המו״ל) ויש שפירש דלהכי נקט נכנסה לחופה ואח״כ פרסה נדה דאלו פרסה נדה קודם [שנכנסה לחופה] אינו חופה לשום דבר [וכארוסה] הוא דחופה דחזי׳ [לביאה] בעינן וליכא וליתא כדפירש רש״י ז״ל בשמעתא דפרקין אבל הכא נקח נכנסה לחופה ופרסה נדה משום דאלו פרסה קודם לכן פשיטא דלא אקנו לה התוספת לר״א בן עזריה ומיהו שמעתי בשם הרב ר׳ פרץ ז״ל שאם היא נדה בשעת כניסה לחופה צריך להודיעו לחתן שאם לא הודיעוהו אסור לעשות לו חופה דהוה חופה וקדושין בטעות וראוי לחוש לדבריו ז״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו (בשם רבי יהודה הנשיא): הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. אמר רב נחמן אמר שמואל: הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה.
Rav Yitzḥak bar Avdimi said in the name of our teacher, Rabbi Yehuda HaNasi: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Rav Naḥman said that Shmuel said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרא״הריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְרַב נַחְמָן דִּידֵיהּ אָמַר אֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה וּנְהַרְדָּעֵי מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב נַחְמָן אָמְרִי הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה ואע״גוְאַף עַל גַּב דְּלָט רַב נַחְמָן וְאָמַר כֹּל דַּיָּינָא דְּדָאֵין כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה הָכִי וְהָכִי תֶּיהְוֵי אֲפִילּוּ הָכִי הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בוַהֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה.:

And Rav Naḥman also said his own statement: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. And the Sages of Neharde’a say in the name of Rav Naḥman: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. The Gemara comments: And although Rav Naḥman cursed them and said: Any judge who rules in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, such and such unspecified misfortune will happen to him, even so the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Since the Gemara presented a number of different opinions, it concludes: And the practical halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והלכה למעשה כו׳ – הש״ס קא פסיק שכך נמנו וגמרו בני הישיבה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורב נחמן דידיה [משלו], ולא בשם שמואל, אמר: אין הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. ונהרדעי משמיה חכמי נהרדעא משמו] של רב נחמן אמרי [אומרים]: הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. ואומרים: ואף על גב דלט [ואף על פי שקילל] רב נחמן ואמר: כל דיינא דדאין [דיין שדן] כר׳ אלעזר בן עזריה — הכי והכי תיהוי [כך וכך תהיה לו], שלא רצה לפרש פרטי הקללה, אפילו הכי [כך] — הלכה כר׳ אלעזר בן עזריה. מכיון שהיו חילוקי דעות ושינויי דעות מרובים, ומסכמים: והלכה למעשה — כר׳ אלעזר בן עזריה.
And Rav Naḥman also said his own statement: The halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. And the Sages of Neharde’a say in the name of Rav Naḥman: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. The Gemara comments: And although Rav Naḥman cursed them and said: Any judge who rules in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya, such and such unspecified misfortune will happen to him, even so the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. Since the Gemara presented a number of different opinions, it concludes: And the practical halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) בָּעֵי רָבִין נִכְנְסָה לְחוּפָּה וְלֹא נִבְעֲלָה מַהוּ חִיבַּת חוּפָּה קוֹנָה אוֹ חִיבַּת בִּיאָה קוֹנָה.

§ Since the practical halakha is that a woman who was divorced or widowed after betrothal receives the main sum of her marriage contract but not the additional sum, Ravin asks: What is the halakha with regard to a woman who entered the wedding canopy and is then widowed or divorced without having had sexual intercourse? Does the affection manifest in the wedding effect the marriage, and therefore she receives the additional sum as a married woman? Or, is it the affection manifest in the intercourse that effects the marriage, and consequently this woman is no different than a betrothed woman for the purpose of this halakha?
רי״ףרש״יר״י מיגשר״י מלונילפסקי רי״דרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מהו – לרבי אלעזר בן עזריה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

נכנסה לחופה ולא נבעלה. אליב׳ דר׳ אליעזר. מהו. כלומ׳, יש לה תוספת או לא. חיבת חופה קונה. וגובה הכל. או חיבת ביאה קונה. ואינה גובה אלא מנה מאתים.
ראב״ע [וכו׳]. אמר ר״נ א״ש הל׳ כראב״ע ואע״ג דר״נ לייט דאמר כל דיין דדאין כראב״ע כו׳:
בעי ר׳ אבין נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה. כתב ר״ח ז״ל: ואיפשטא חיבת חופה קונה, מדתני רב יוסף שלא כתב לה אלא לחיבת לילה הראשון, ואף על גב דאקשו עליה פרקינן לההיא קושיא, אבל בעיא דרב אשי נכנסה לחופה ופרסה נדה עלתה בתיקו. ומדבעי ר׳ אשי דהוא בתרא, שמע מינה דחיבת חופה קונה סבירא ליה ואף על גב דתני אם תמצי לומר. וכן פסק רבנו אלפסי ז״ל.
בעי רבין נכנסה לחופה וכו׳. אין לפרש דלענין הלכה קא בעי דמפשט פשיטא ליה דרבי אלעזר בן עזריה ס״ל דלא כתב לה אלא ע״מ לכונסה פי׳ ביאה דחיבת ביאה קונה אלא דמבעיא ליה אנן לענין מעשה היכי עבדינן כשנכנסה לחופה ולא נבעלה מי עבדינן כרבנן בהא מיהת ומשום דמסתבר מיהא כותייהו דחיבת חופה קונה. או דילמא חיבת ביאה קונה פי׳ ופסקינן כותיה דרבי אלעזר בן עזריה לגמרי והיינו דפשטינן מדתני רב יוסף וכו׳ דהא ודאי ליתא להא פירושא כלל דהא פסיק תלמודא כרבי אלעזר בן עזריה להלכה למעשה אלא ודאי אליבא דרבי אלעזר בן עזריה קא בעי לפרושי מלתיה וכן פרש״י והלכה למעשה וכו׳ תלמודא קא פסיק שכך נמנו לגמרי בני הישיבה. מהו לר״א בן עזריה. ע״כ. וז״ל רש״י ז״ל במהדורא קמא נכנסה לחופה ולא נבעלה אליבא דרבי אלעזר מהו יש לה תוספת או לא חיבת חופה קונה וגובה את הכל או חיבת ביאה קונה ואינה גובה אלא מנה מאתים:
דתני רב יוסף כלשון הזה היה שונה בברייתא דבריו של ר״א ראב״ע אומר מן הנשואין וכו׳. שלא כתב לה אלא לחיבת לילה הראשונה. היינו דאמר לילה הראשון דכניסת חופה אינה אלא לילה הראשון בלילה הראשון איתא מכאן ואילך ליתא כלומר אמאי פסיק ותני לילה הראשון כלום איכא בלילה הראשון הכי הוה ליה למיתני שכך לא כתב לה אלא לחיבת ביאה על אימת דהואי. הא לא קשיא כלומר אי משום פירכא קמייתא פרכינן אלא אי אמרת וכו׳ הא פירכא מיהא לא קשיא דלהכי קתני חיבת לילה הראשון דאורח ארעא קמ״ל אלא חופה קשיא דאי אמרת מאי חיבת לילה הראשון חיבת חופה איכא למפרך כדפרכינן חופה בלילה איתא ביממא ליתא דסתם חופה לביאה קיימא כדאמרת וביאה בלילה היא. רש״י ז״ל במהדורא קמא.
וכתב ר״ח ז״ל ואיפשיטא דחיבת חופה קונה מדתני רב יוסף שלא כתב לה אלא מפני חיבת לילה הראשון אע״ג דאקשינן עלה פרקה לההוא קושיא ומדבעי רב אשי דהוא בתרא ופירסה נדה מהו ש״מ דחיבת חופה קונה ס״ל ואע״ג דנקט את״ל וכן פסק רבינו אלפסי. הריטב״א ז״ל:
נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו יש (לפרש) שפירשו דלהכי נקט שנכנסה לחופה ופירסה נדה משום דאילו פירסה נדה קודם שנכנסה לחופה אינה חופה לשום דבר וכארוסה היא דחופה דחזיא לביאה בעינן וליכא וליתא כדפרישנא בשמעתתא קמייתא דפרקין אבל הכא נקט נכנסה לחופה ופירסה נדה משום שאילו פירסה נדה קודם לכן פשיטא דלא אקני לה תוספת לר״א בן עזריה ומיהו שמעתי בשם הרב ר׳ פרץ ז״ל שאם היא נדה בשעת כניסה לחופה צריך להודיע לחתן כן שאם לא הודיעוהו אסור לעשות חופה דהוו חופה וקידושין בטעות וראוי לחוש לדבריו ז״ל לכתחלה. הריטב״א ז״ל.
ולי היה אפשר לומר דדוקא נכנסה לחופה ופירסה נדה אבל פירסה נדה קודם והודיעוהו ואפ״ה כנסה לחופה הא ודאי דגמר ויהיב דאדעתא דהכי כנסה לחופה וחיבת חופה קונה ואפשר דלהכי כתב רש״י ז״ל ופרסה נדה. ופירש ממנה ומת. ע״כ. ולא פירש כיוצא בזה לעיל גבי נכנסה לחופה ולא נבעלה אלא דבעי למימר כדכתי׳ דדוקא כשנכנסה לחופה אדעתא דביאה ופרסה נדה ופירש ממנה ומת אבל פרסה נדה ושוב נכנסה לחופה ומת לא מבעיא לן וכדכתי׳. כנ״ל והרא״ש בפסקיו האריך בבעיא זו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א בעי [שאל] רבין שאלה זו: אשה שנכנסה לחופה ולא נבעלה, מהו דינה לענין תוספת? האם אנחנו אומרים שחיבת חופה קונה לה את התוספת ומשעה זו היא כאשה נשואה, או שמא חיבת ביאה בלבד קונה.
§ Since the practical halakha is that a woman who was divorced or widowed after betrothal receives the main sum of her marriage contract but not the additional sum, Ravin asks: What is the halakha with regard to a woman who entered the wedding canopy and is then widowed or divorced without having had sexual intercourse? Does the affection manifest in the wedding effect the marriage, and therefore she receives the additional sum as a married woman? Or, is it the affection manifest in the intercourse that effects the marriage, and consequently this woman is no different than a betrothed woman for the purpose of this halakha?
רי״ףרש״יר״י מיגשר״י מלונילפסקי רי״דרשב״אשיטה מקובצתבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) תָּא שְׁמַע דְּתָנֵי רַב יוֹסֵף שֶׁלֹּא כָּתַב לָהּ אֶלָּא עַל חִיבַּת לַיְלָה הָרִאשׁוֹן אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא חִיבַּת חוּפָּה קוֹנָה הַיְינוּ דְּאָמַר לַיְלָה הָרִאשׁוֹן אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ חִיבַּת בִּיאָה קוֹנָה בִּיאָה בְּלַיְלָה הָרִאשׁוֹן אִיתַא מִכָּאן וְאֵילָךְ לֵיתַא.

Come and hear that Rav Yosef taught the following baraita: He wrote the additional sum in the marriage contract for her only on account of the affection characteristic of the first night of the marriage. The Gemara asks: Granted, if you say that the affection manifest in the wedding effects the marriage, this is why it says the affection characteristic of the first night, as the wedding ceremony is performed on the first night only. But if you say that the affection manifest in the intercourse effects the marriage, is there intercourse only on the first night and then from this point forward there is none? Consequently, the baraita implies that the affection manifest in the wedding effects the marriage, and from that point on she is entitled to the additional sum of the marriage contract.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] דתני [ששנה] רב יוסף ברייתא זו: שלא כתב לה תוספת אלא על חיבת לילה הראשון. אי אמרת בשלמא [נניח אם אתה אומר] ומפרש שחיבת חופה קונה — היינו דאמר [זהו שאמר] לילה הראשון, שהרי היא נעשית בלילה הראשון בלבד, אלא אי אמרת [אם אומר אתה] שדווקא חיבת ביאה קונה, וכי ביאה בלילה הראשון איתא [ישנה], מכאן, מהלילה הראשון, ואילך, ליתא [אינה]?! משמע לכאורה שדי בחיבת החופה, ומאז נקנית התוספת.
Come and hear that Rav Yosef taught the following baraita: He wrote the additional sum in the marriage contract for her only on account of the affection characteristic of the first night of the marriage. The Gemara asks: Granted, if you say that the affection manifest in the wedding effects the marriage, this is why it says the affection characteristic of the first night, as the wedding ceremony is performed on the first night only. But if you say that the affection manifest in the intercourse effects the marriage, is there intercourse only on the first night and then from this point forward there is none? Consequently, the baraita implies that the affection manifest in the wedding effects the marriage, and from that point on she is entitled to the additional sum of the marriage contract.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וְאֶלָּא מַאי חוּפָּה חוּפָּה בלילה אִיתַא ביממא ליתא ולטעמיך ביאה בלילה אִיתַא בִּימָמָא לֵיתַא הָא אָמַר רָבָא גאִם הָיָה בְּבַיִת אָפֵל מוּתָּר הָא לָא קַשְׁיָא אוֹרַח אַרְעָא קָא מַשְׁמַע לַן דְּבִיאָה בַּלַּיְלָה.

The Gemara rejects this proof: But rather, what is the advantage of interpreting the expression: Affection characteristic of the first night, as a reference to the wedding? Is there a wedding only at night and not during the day? The Gemara responds: And according to your reasoning, is there intercourse only at night and not during the day? Didn’t Rava say that although the Sages generally prohibited engaging in intercourse during the day, if it was in a dark house it is permitted? The Gemara rejects this question: This is not difficult. By employing this phrase, it teaches us the ordinary mode of behavior, i.e., that intercourse generally takes place at night.
עין משפט נר מצוהרי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: ואלא מאי [מה] אתה מפרש שחיבת לילה ראשון כוונתה חופה, וכי חופה בלילה איתא [ישנה], ואילו ביממא ליתא [ביום אינה]? ותוהים: ולטעמיך [ולטעמך, לשיטתך], אם אתה מקשה בדרך זו — וכי ביאה בלילה איתא [יש] ביממא ליתא [ביום אין]? הא [הרי] אמר רבא שלמרות שאמרו חכמים שאסור לבוא על אשה ביום, אם היה בבית אפל — מותר! ודוחים: הא לא קשיא [זה אינו קשה] אורח ארעא קא משמע לן [דרך ארץ השמיע לנו] דרך אגב שביאה סתם מנהגה ודרכה בלילה.
The Gemara rejects this proof: But rather, what is the advantage of interpreting the expression: Affection characteristic of the first night, as a reference to the wedding? Is there a wedding only at night and not during the day? The Gemara responds: And according to your reasoning, is there intercourse only at night and not during the day? Didn’t Rava say that although the Sages generally prohibited engaging in intercourse during the day, if it was in a dark house it is permitted? The Gemara rejects this question: This is not difficult. By employing this phrase, it teaches us the ordinary mode of behavior, i.e., that intercourse generally takes place at night.
עין משפט נר מצוהרי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אֶלָּא חוּפָּה קַשְׁיָא חוּפָּה נָמֵי לָא קַשְׁיָא כֵּיוָן דִּסְתַם חוּפָּה לְבִיאָה קָיְימָא אוֹרַח אַרְעָא קָא מַשְׁמַע לַן דְּבַלַּיְלָה.

Rather, the opinion that the expression is a reference to the wedding is difficult, as a wedding does not have to take place at night. The Gemara responds: The wedding reference is also not difficult, since a reference to a wedding without specification means a wedding that takes place in order to lead directly to intercourse. By using this phrase, it similarly teaches us the ordinary mode of behavior, i.e., that intercourse generally takes place at night. Consequently, this baraita cannot be used as a proof for either possibility.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואומרים: אלא מכל מקום ענין חופה קשיא [קשה] מדוע מייחסים אותה דווקא ללילה? ומשיבים: חופה נמי לא קשיא [גם כן איננו קשה], כיון שסתם חופה לביאה קיימא [היא עומדת], אורח ארעא קא משמע לן [דרך ארץ השמיע לנו] שבלילה צריך לעשות אותה. ומכל מקום אין מכאן הוכחה לצד זה או אחר.
Rather, the opinion that the expression is a reference to the wedding is difficult, as a wedding does not have to take place at night. The Gemara responds: The wedding reference is also not difficult, since a reference to a wedding without specification means a wedding that takes place in order to lead directly to intercourse. By using this phrase, it similarly teaches us the ordinary mode of behavior, i.e., that intercourse generally takes place at night. Consequently, this baraita cannot be used as a proof for either possibility.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) בָּעֵי רַב אָשֵׁי נִכְנְסָה לְחוּפָּה וּפֵירְסָה נִידָּה מַהוּ אִם תִּימְצֵי לוֹמַר דחִיבַּת חוּפָּה קוֹנָה חוּפָּה דְּחַזְיָא לְבִיאָה האֲבָל חוּפָּה דְּלָא חַזְיָא לְבִיאָה לָא אוֹ דִלְמָא לָא שְׁנָא תֵּיקוּ.:

Rav Ashi asks a question similar to Ravin’s: If the bride entered the wedding canopy and began menstruating, and the husband then died without ever engaging in intercourse with his wife, what is the halakha with regard to the additional sum of the marriage contract? If you say that the affection manifest in the wedding effects the marriage, does this refer specifically to a wedding in which the couple is fit to engage in intercourse, which involves greater affection, and a wedding in which the couple is not fit to engage in intercourse does not effect the marriage? Or, perhaps it is not different. The Sages could not answer this, so the question shall stand unresolved.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשר״י מלונילהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ופירסה נדה – ופירש ממנה ומת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ופירשה נדה. דהויא חופה שאינה ראויה לביאה כלל.
והוי בעיא ולא איפשיטא, הילכך המוציא מחברו עליו הראיה, ולא גביא אלא מנה מאתים. ואי תפסה, תפסה, דהרי יורשי הבעל הם המוציאים, עליהם הראיה.
שם בעי רב אשי נכנסה לחופה ופרסה נדה נראה דנקט הכי משום דס״ל דחופה היא יחוד גמור הראוי׳ לביאה ואי פרסה נדה קודם החופה אסור לייחד כדאיתא ר״פ קמא וכן חתן וכו׳. לכך צריך לומר שבשעה שנכנסה לחופה פירסה נדה. ועיין לעיל דף ד׳ בזה בפי׳ רש״י שם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בעי [שאל] רב אשי בהמשך לשאלת רבין: אם נכנסה הכלה לחופה ופירסה נידה ולא יכל לבוא עליה ומת מיד לאחר מכן, מהו הדין לענין תוספת כתובה? אם תימצי [תמצא] לומר ותחליט בבעיה הקודמת שחיבת חופה קונה, האם הכוונה היא דווקא לחופה דחזיא [שראויה] לביאה שיש בה יותר קירוב דעת, אבל חופה דלא חזיא [שאינה ראויה] לביאה, וכגון זו שפירסה מיד נידה — לא, או דלמא לא שנא [שמא אין הבדל]? לשאלה זו לא נמצאה תשובה, ולכן תיקו [תעמוד] השאלה במקומה.
Rav Ashi asks a question similar to Ravin’s: If the bride entered the wedding canopy and began menstruating, and the husband then died without ever engaging in intercourse with his wife, what is the halakha with regard to the additional sum of the marriage contract? If you say that the affection manifest in the wedding effects the marriage, does this refer specifically to a wedding in which the couple is fit to engage in intercourse, which involves greater affection, and a wedding in which the couple is not fit to engage in intercourse does not effect the marriage? Or, perhaps it is not different. The Sages could not answer this, so the question shall stand unresolved.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשר״י מלונילהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר רָצָה כּוֹתֵב לִבְתוּלָה וְכוּ׳.: וְסָבַר רַבִּי יְהוּדָה דְּכוֹתְבִין שׁוֹבָר וְהָתְנַן מִי שֶׁפָּרַע מִקְצָת חוֹבוֹ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר ויַחְלִיף רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר זיִכְתּוֹב לוֹ שׁוֹבָר.

§ The mishna states: Rabbi Yehuda says: If he wishes, he may write a marriage contract for a virgin for two hundred dinars, and she may then write a receipt as if he had paid part of that sum. They ask: And did Rabbi Yehuda hold that one writes a receipt for partial payment of a debt? But didn’t we learn in a mishna (Bava Batra 170b): In the case of one who repaid part of his debt, Rabbi Yehuda says: He should exchange the original promissory note for a new one that states the amount still owed, and Rabbi Yosei says: The lender should write him a receipt for the money he received? According to Rabbi Yehuda, a new note is preferable to a receipt because if the borrower loses the receipt, the lender is still in possession of a promissory note for the full amount and can collect a second time.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשתוספותפסקי רי״דרשב״ארא״הריטב״אשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

יחליף – יכתוב שטר אחר כדי חוב הנשאר ויקרע הראשון ולא יכתוב שובר להרע כח הלוה שיצטרך לשמור שוברו מן העכברים.
רבי יוסי אומר יכתוב שובר – ולא יחליף להרע כח המלוה למחול שעבודו מזמן ראשון.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

רבי יוסי אומר יכתוב שובר – פירש הקונטרס משום דלא מרעינן כח המלוה לגבות מזמן שני ולא פירש לפי המסקנא דגט פשוט (שם דף קעא.) דקאמר התם דטעמא דרבי יוסי כדי שיכוף לפורעו.
בעי רבין נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה. בעי ר״א נכנסה לחופה ופרסה נדה מהו מי אמרינן חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא א״ד ל״ש תיקו ומספיקא אינה קונה:
מתני׳ ר״י אומר אם רוצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך ג׳ וכו׳ ר״מ אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זה בעילת זנות קסבר ר״י דבהדיא אסור לפחות לבתולה ממאתים כדי שלא יעבור על תנאי ב״ד אבל בענין זה ע״י תחבולה מותר שכותב לה מאתים זוז והיא כותבת לו שובר שהתקבלה מנה ור״מ סבר אפי׳ ע״י תחבולה אסור לפחות:
וסבר ר׳ יהודה כותבין שובר וכו׳. תמיהא לי, וכי מה קאמר ר׳ יהודה, דאלו נתרצו שניהם לכתוב שובר דלא מצי כתבי, ומתניתין לאו בדיני כפייה קמיירי אלא בדינא דפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה אם תנאו קיים אם לאו, ולא בדיני השובר אם כופהו לקבל שובר על כרחו אם לאו. ויש לי לפרש דהכי קאמר מדקאמר רבי יהודה רצה כותב והיא כותבת לו התקבלתי, אלמא תקנה התקין ולמד לכתוב שובר, ואמאי והא ר׳ יהודה אין כותבין שובר סבירא ליה משום דנפיק מיניה חורבא, והכא נמי אף על גב דמדעת שניהם קאמר מכל מקום אנן לא מתקנינן מידי דנפיק מיניה חורבא בעלמא, דמאן דחזי סבר בעלמא כותבין שובר, ואיכא למיחש או לבית דין טועין או משום דטעו בה אינשי ולא יהו נזהרים מלכתוב שובר בעלמא, וכדאמר ר׳ ירמיה גזרה שובר דהכא אטו שובר דעלמא, והלכך לא הוה ליה למימר והיא כותבת לו התקבלתי אלא והיא מחזרת לו את השטר וכותב לה שטר אחר. ופריק ר׳ ירמיה, כששוברתה מתוכה דלא אתו למילף מיניה, דהא הכא ליכא משום חשש העכברים. ואביי אמר אפילו בשאין שוברתו מתוכה ואפילו הכי ליכא למיחש, דלא אתו למילף מיניה בעלמא דמידע ידעי דלא דמי לשובר דעלמא, דהכא מלתא בעלמא הוא דעבדה בהדיה, ואי מזדהר מזדהר ואי לא איהו דאפסיד אנפשיה. והא דאמרינן ר׳ ירמיה לא אמר כאביי גזרה שובר דהכא אטו שובר בעלמא, לאו למימרא דאביי לית ליה נמי גזרה אטו שובר דעלמא, דהיינו עיקר קושיין דאקשינן וסבר ר׳ יהודה כותבין שובר אלא הכי קאמר, ר׳ ירמיה לא אמר כאביי משום דקסבר דאף על גב דהכא מלתא בעלמא הוא דקא עבדה בהדיה, מכל מקום הרי הוא כשאר שוברים דעלמא, ולא רמו אינשי אנפשייהו למימר התם ודאי פרעיה והכא מילתא בעלמא הוא דעבדה בהדיה, ואכתי איכא למיגזר אטו שובר דעלמא, ואביי סבר בכל כי הא ליכא למיגזר, כן נראה לי.
רבי יהודה אומר רצו כותב לבתולה שטר של מאתים זוז, והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה, והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז, ר׳ מאיר אומר כל הפוחת כו׳ עד בעילת זנות. אפשר דהתקבלתי לאו דווקא, דהא שקרא הוא, ואם בא לצאת ידי שמים חייב לתת לה הכל. אלא כלומר כאלו התקבלתי, ומחילה הוא דקאמר דמחלה ליה. ומסתברא דאפילו מאן דכתב ליה לחבריה בעלמא נמי כי האי לישנא, פטור, אפילו מדיני שמים, דהיינו מחילה, דכיון דאודי ליה באפיי סהדי דפרעיה, דעתיה נמי דקא מחיל ליה, ולר׳ יהודה דווקא בדמחלה ליה בתר דאיחייב ליה, אבל אם התנה עמה מתחלה כשכנסה שלא תהא כתובתה כדינא הראוי, תנאו בטל כדאיתה בגמרא.
מיהו תמיהא מילתא ולרבי יהודה נהי נמי דלא יכיל לאתנויי בהדה מעיקרא, ואי עבדא הכי תנאו בטל, אכתי למה ליה למעבד הכי, ליחייב נפשיה אדיד׳ במאתים, ותימחול איהי לדידיה מנה, ולכתוב לה כתובה במנה ותו לא. וליתא כדאסיקנא בפרקין דלעיל (נא, א) דאליבא דר׳ יהודה כיון דקסבר דליכא בתולה דבצירא ממאתים ואלמנה ממנה, והיכא דלא כתב כמי שכתב דמי, ואפילו היכא דכתב לה נמי ולא כתב לה אלא מנה, אלו קא טעין דמחלה ליה מידי, עליו להביא ראיה, אליבא דגאונים ז״ל דקסברי דכי אמרינן הטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום, הוא הדין אפילו במקום שכותבין כתובה, ואפילו אין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. ואפילו לדידן אפשר דאתיא, דשאני התם דכיון דהוה לה בסתם שטר כתובה דלא מפיק ליה, אמרינן מהדר אהדריה ואירכס ליה, אבל הכא דאיתא לשטר כתובה ולא כתיב ביה אלא מנה, אמרינן דאיהו הוא דלא בעא למיכתב לה טפי, ולא מפסדא בהכי, ואי אמר דמחלה ליה, ליתי ראיה וליזכי, הלכך לא סגיא ליה אלא דכתב לה שטר של מאתים, ואיהי כתבה ליה שובר דמנה. והוא הדין כתב לה שטר של מנה והיא כותבת לו שובר של מנה שנתקבלה מנה. אבל לא נפקא ליה מינה מידי.
והאי דקאמר והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה ולאלמנה חמשים, לאו דווקא, דהוא הדין נמי בציר מהכי, והכי אמרינן בירושלמי (ה״ב) מסבר סבר ר׳ יהודה שאין פוחתין לבתולה ממנה ולאלמנה מחמשים, וליכתוב כן משעה ראשונה, אלא בפוחת והולך, וליכתוב שנתקבלתי ממך כך וכך אשכח, תני בר קפרא שנתקבלתי ממך כך וכך. פי׳ מאי האי דקאמר ר׳ יהודה (כלישני׳) [בלישני׳] דלכתוב התקבלתי בבתולה במנה ולאלמנה בחמשים, כלום סבר ר׳ יהודה שכך דין עיקר כתובה לבתולה מנה ולאלמנה חמישים. וכי תימא אין הכי נמי, אם כן ליכתוב כן משעה ראשונה, (שלא) ליכתוב לבתולה מנה ולאלמנה חמשים, ותו לא ליכתוב מידי אחריתי, אלא וודאי מדלא כתב הכי משעה ראשונה, סובר ר׳ יהודה שכך דין עיקר כתובה לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, אלא שהוא פוחת לה מדינא, וכיון דכן, אמאי סיים ליה שיעורה (לאלמנה) [לבתולה] מנה ולאלמנה חמשים זוז, לא הוה ליה למיתני הכי, אלא רצה כותב לבתולה שטר של מאתים זוז והיא כותבת לו התקבלתי ממך כך וכך ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך כך וכך. אשכח תני בר קפרא והיא כותבת לו התקבלתי ממך כך וכך.
וקסבר ר״י כותבין שובר ורמינהי מי שפרע מקצת חובו ר״י אומר יחליף ר׳ יוסי אומר יכתוב שובר. ואע״ג דקיימא לן (ב״ב קעא, ב) דכל היכא דלא איפשר וודאי כותבין שובר, יש לומר אי הוה סבירא ליה לר״י אין כותבין שובר, לא הוה קאמר הכי כדקתני מתני׳, למימרא דליכתוב ליה שטר כתובה של מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך מנה, ולאלמנה מנה והיא כותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז, אלא לא היה כותב לה אלא שטר של מנה לבתולה ולאלמנה שטר של חמשים וכותבת לו התקבלתי ממך חמשים זוז ולבתולה התקבלתי מנה. וכי תימא השתא נמי כביש לה לשטר כתובתה ותבעה ליה, ואם איתא דמירכס תבריה, מיחייב למפרעיה אליבא דגאונים ז״ל דקסברי הטוע⁠(י)⁠ן אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום, ואפילו במקום שכותבין כתובה, ואף על גב דלא נקיטא כתובה. ולדידן נמי אם איתא דמירכס תבריה, מפיק לה לכתובה דכתב לה בבתולה מנה ובאלמנה חמשים זוז, וגבי לה מאתים בבתולה ובאלמנה מנה, דהא לא מהימן למטעון עלה כלל, אי לאו דקא מייתי ראיה, דאע״ג דלא כתיב בכתובה אלא מנה או חמשים, הא לאו ראיה הוא, דאמ׳ איהו הוא דלא בעא למיכתב (לי׳) [לה] טפי, ולא מפסדא בהכי כדפרי׳. יש לומר מכל מקום אלו הוה סבירא לן דאין כותבין שובר דחיישינן לעכברים, הכי עדיפא ליה דלא ליכתוב לה כתובה אלא מנה בבתולה או חמשים באלמנה, דאף על גב דסוף סוף הא יכלה למתבעי׳, מכל מקום קילא לה מילתא טפי למתבע בשטר כתובתה, והכי עדיפא לה דכתיב בה בהדיא מאתים בבתולה ומנה באלמנה, ועדיפא ליה נמי כדשנין כרבי ירמיה דאמר בששוברתה מתוכה.
מיהו קשיא לן אליבא דגאונים ז״ל דקסברי דהטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום, אפילו בשאין שטר כחובה יוצא מתחת ידה, בששוברתה בתוכה מאי אהני לן, דילמא כביש לה לשטר כתובתה ותבעה לי׳ בדינא. ואפשר דאליבא דגאונים ז״ל בהא אף על גב דשוברתה מתוכה כותבין לו שובר אחר, ולהא ליכא למיחש למידי, דאי כביש לה לשטר כתובה ותבעה לי׳ על פה, מפיק לי׳ לשובר, מאי אמרת דילמא מירכס תברא ותכביש לשטר כתובה, לגבי הא לא אפשר, וכל היכא דלא אפשר, קיימא לן כותבין שובר.
רבי יהודא אומר רצה כותב לבתולה שטר של מאתיים והיא כותבת לו התקבלתי – ואע״ג דידעה ודאי שלא נתקבלה הודאתה זה הוא שוברה כאלו נתקבלה ואינה צריכה לומר הריני כאלו נתקבלתי וכן הדין בכל החוב אע״ג דיש עליו שבועה. התקבלתי ממך מנה [ולאלמנה התקבלתי ממך [נ׳] גרסינן בירושלמי מסבר סבר רבי יהודא דאין פוחתין לבתולה ממנה ולאלמנה מחמשים ופריק בפוחת והולך הוא מתניתין וליתני התקבלתי ממך כך וכך אשכח בר קפרא תני התקבלתי ממך כך ע״כ פי׳.
וסבר רבי יהודא כותבין שובר והתנן מי שפרע מקצת חובו וכו׳ – כבר פרשנוה במקומו ואיכא למידק מאי קושיא דפרכינן הכא דע״כ לא קאמר ר״י שאין כותבין שובר אלא בע״כ של לוה אבל ברצון כותבין והכא מדעתו של בעל הוא. וי״ל דקס״ד דכיון דלר״י אין כותבין שובר ויש חשש הפסד ללוה לא הוה לתקוני הכא דלעבד הכא דמפיק מיניה חורב׳ דמאן דחזי סבר בעלמא כותבין שובר וכדאמר ר׳ ירמיה גזירה שובר דהכא אטו שובר דעלמא וכך היה לו לומר כותב לזה מאתיים והיא מחזרת לו את השטר וכותב לה שטר של מנה שנשארו מכתובתה.
מתני׳ רבי יהודה אומר רצה כותב וכו׳. פי׳ קסבר ר׳ יהודה דבהדיא אסור לפחות לבתולה ממאתים שלא יעבור על תנאי ב״ד אבל בענין זה ע״י תחבולה מותר שכותב לה מאתים והיא כותבת לו שובר שהתקבלתי ממך מנה ואע״פ שלא נתן לה כלום ור״מ סבר דכל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה אפי׳ ע״י תחבולה זו הרי זו בעילת זנות. ר׳ ישעיה מטראני ז״ל:
גמרא וסבר רבי יהודה כותבין שובר וכו׳. תמיה לי וכי מה קאמר רבי יהודה באלו נתרצו שניהם לכתוב שובר דלא מצו כתבי ומתרצי׳ לאו בדיני כפייה קמיירי אלא בדינא דפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה אם תנאו קיים ואם לאו ולא בדיני השובר אם כופהו לקבל שובר על כרחו אם לאו. ויש לי לפרש דהכי קאמר מדקאמר רבי יהודה רצה כותב והיא כותבת לו התקבלתי אלמא תקנה התקין ולמד לכתוב שובר ואמאי והא רבי יהודה אין כותבין שובר ס״ל משום דנפיק מיניה חורבא והכא נמי אע״ג דמדעת שניהם קאמר מ״מ אנן לא מתקנינן מידי דנפיק מיניה חורבא בעלמא דמאן דחזי סבר בעלמא כותבין שובר ואיכא למיחש או לב״ד טועין או משום דטעו בה אינשי ולא יהו נזהרין מלכתוב שובר דעלמא והלכך לא הוה ליה למימר והיא כותבת לו התקבלתי אלא והיא מחזרת לו את השטר וכותב לה שטר אחר ופריק ר׳ ירמיה כששוברתה מתוכה דלא אתו למילף מיניה דהא הכא ליכא משום חשש העכברים ואביי אמר אפי׳ כשאין שוברתה מתוכה ואפ״ה ליכא למיחש דלא אתו למילף מיניה בעלמא דמידע ידעי דלא דמי לשובר דעלמא דהכא מלתא בעלמא הוא דעבדה בהדיה ואי מזדהר מזדהר ואי לא איהו דאפסיד. והא דאמרינן ר׳ ירמיה לא אמר כאביי גזרה שובר דהכא אטו שובר דעלמא לאו למימרא דאביי לית ליה נמי גזרה אטו שובר דעלמא דהיינו עיקר קושיין דאקשינן וסבר ר׳ יהודה כותבין שובר ור׳ ירמיה לא אמר כאביי משום דקסבר דאע״ג דהכא מלתא בעלמא דקא עבדא בהדיה מ״מ הרי הוא כשאר שוברין דעלמא ולא רמו אינשי אנפשייהו ולמימר התם ודאי פרעי והכא מלתא בעלמא הוא דקא עבדה בהדיה ואכתי איכא למיגזר אטו שובר דעלמא ואביי סבר בכל כי הא ליכא למיגזר כנ״ל. הרשב״א ז״ל וכן תירץ הריטב״א דקס״ד דכיון דלר׳ יהודה אין כותבין שובר ויש בו חשש הפסד ללוה לא הוה ליה לתקוני הכא דליעבדו הכי דנפיק מיניה חורבא דמאן דחזא סבר בעלמא כותבין שובר וכדקאמר ר׳ ירמיה גזרה שובר וכו׳ וכך היה לו לומר כותב לה מאתים והיא מחזרת לו את השטר וכותב לה שטר על מנה שנשארו מכתובתה. ע״כ:
וז״ל הרא״ש ז״ל וסבר רבי יהודה וכו׳. וא״ת מאי קא פריך שאני הכא שנתרצו שניהם לכתוב שובר דמתניתין לאו בדין שובר איירי אלא בדין פחיתת כתובה לאשמועינן דאינו מועיל אלא בכתיבת שובר. וי״ל דדייק מדלא קתני בדברי ר׳ יהודה לאחר מחילת התקבלתי שיכתוב לה כתובה אחרת של מנה וירמוז לה שהיא כתובה שנייה שנכתב׳ לאחר הנשואין אלא קאמר והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז אלמא משמע דדינא הכי למכתב שובר ע״כ.
והרא״ה ז״ל כתב וז״ל וסבר ר׳ יהודה כותבין שובר ורמינהי מי שפרע וכו׳. ואע״ג דקי״ל דכל היכא דלא אפשר ודאי כותבין שובר י״ל אי הוה ס״ל לר׳ יהודה אין כותבין שובר לא הוה קאמר הכי כדקתני מתני׳ למימר דלכתוב ליה שטר של מאתים והיא כותבת לו שהתקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה וכו׳ אלא לא היה כותב לה אלא שטר של מנה לבתולה ולאלמנה שטר של חמשים וכותבת לו התקבלתי ממך חמשים ולבתולה התקבלתי מנה וכ״ת השתא נמי כביש ליה לשטר כתובתה ותבעה ליה ואם איתא דמרכס תברי׳ מחייב למפרעי׳ אליבא דגאונים דקסברי הטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום ואפי׳ במקום שכותבין כתובה ואע״ג דלא נקיטא כתובה ולדידן נמי אי איתא דמרכס תברי מפיק לה לכתובה דכתיב לה בבתולה מנה ובאלמנה חמשים וגם לה מאתים בבתולה ובאלמנה מנה דהא לא מהימן למטען עלה כלל אי לאו דקא מייתי ראיה דאע״ג דלא כתיב לכתובה אלא מנה או חמשים הא לאו ראיה היא דאמרה איהו הוא דלא בעי למכתב לה טפי ולא מפסדה בהכי כדפי׳ ויש לומר מ״מ אלו הוה סבירא לן דאין כותבין שטר דחיישינן לעכברים הרי עדיפא ליה דלא לכתוב לה כתובה אלא מנה בבתולה או חמשים באלמנה דאע״ג דסוף סוף הא יכלה למתבעיה מ״מ קילא לה מלתא טפי למתבעיה בשטר כתובתה והכי עדיפא ליה דכתיב בה בהדיא מאתים בבתולה ומנה באלמנה ועדיפא ליה נמי כדשני כרבי ירמיה דאמר כששוברתה בתוכה. מיהו קשיא לן אליבא דגאונים דקסברי דהטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום אפילו כשאין שטר כתובה יוצא מתחת ידה כששוברתה בתוכה מאי אהני לן דלמא כביש לה לשטר כתובתה ותבעה ליה בדינא. ואפשר דאליבא דהגאונים ז״ל בהא אע״ג דשוברתה מתוכה כותבין לה שובר אחר ולהא ליכא למיחש למידי דאי כביש לה לשטר כתובתה ותבעה ליה על פה מפיק ליה לשובר מאי אמרת דלמא מרכס תברא וכבישת לשטר כתובה לגבי׳ הא לא אפשר וכל היכא דלא אפשר כותבין לה שובר ע״כ. ולי אפשר דקס״ד דמקשה דמדקתני רצה כותב וכו׳ והיא כותבת וכו׳ אלמא דשובר באפי נפשה הוא דכתבה ואי ס״ל לר׳ יהודה אין כותבין שובר דעלמא משום דחייש לעכברים הכא נמי הוה ליה למיחש דלא לכתוב שובר באפי נפשה אלא בכתובה עצמה לכתוב הסופר והיא אמרה בפנינו התקבלתי ובזה מתוקן הכל אבל מדקתני רצה כותב וכו׳ והיא כותבת וכו׳ אלמא דלא חייש לעכברים וס״ל דכותבין שובר ומשני ר׳ ירמיה דאין הכי נמי דמתני׳ כששוברתה מתוכה ותדחוק ותפרש מתני׳ בהכי ואביי מאוקמתיה משום דמתני׳ לא קתני הכי וכדקאמר בגמרא בסמוך ובשלמא אביי לא אמר כר׳ ירמיה לא קתני שוברתה מתוכה כנ״ל לפרש שמעתתא כפשטא ולא דחיקא כלל:
רבי יוסי אומר יכתוב שובר פירש רש״י ז״ל דהיינו טעמא דלא מרעינן כח המלוה לגבות מזמן שני ולא פירש לפי המסקנא בגט פשוט דמפרש האי טעמא כדי שיכוף לפרוע לפי שיש עליו שטר גדול. לשון הרא״ש ז״ל.
ולכך פירש רש״י ז״ל כן כדי לאלומי פירכא דתלמודא דהא קמן דס״ל לר׳ יהודה יחליף ומרע כח המלוה להדיא למחול שעבודו מזמן הראשון משום ספק פסידא דלוה דאפשר דיזדהר בתבריה ולא מירכס ליה כ״ש הכא בכתובה דאין כאן ריעותא כלל ואפשר דאתי פסידא לבעל בשובר פשיטא ודאי דהא היה לנו לומר דלא יכתבו שובר ולהכי אלים לפירכיה משום דאסיק אדעתיה חילוקיה דאביי ואלו למסקנא דהתם כי קאמר ר׳ יהודה יחליף היינו מזמן ראשון ואפשר דס״ל לרש״י ז״ל דלא מכרעא מלתא בגט פשוט דליהוי הכין מסקנא עיין שם כנ״ל:
כששוברתה מתוכה אין לפרש כגון שתכתוב האשה אחורי הכתובה התקבלתי והיינו דקתני מתני׳ והיא כותבת דאם כן התם נמי גבי מי שפרע מקצת חובו ליעביד הכין ואמאי קאמר ר׳ יהודה יחליף ומרע כח המלוה וכדכתיבנא אלא ודאי דאין זו תקנה כלל דהא אפשר לגרור ולמחוק והנכון כדפי׳ רש״י כששוברתה בתוכה. בתוך הכתובה עצמה יכתוב הסופר והיא אמרה בפנינו התקבלתי חציה ע״כ. וכן כתב הריטב״א ז״ל וז״ל כששוברתה בתוכה פירש״י בתוך הכתובה עצמה יכתוב הסופר והיא אמרה התקבלתי חציה וכו׳ ע״כ. ונראה לי מלשונו ז״ל אמתתן של דברים כי בתוך השטר יכתוב כן הסופר קודם חתימת העדים וכן בדין דאם לא כן הא גייזא ליה ומחקה ליה ומשום גזיזא או מחיקה כי הא לא מיפסל שטרא וכדכתי׳ בבבא מציעא בס״ד. ע״כ:
ומיהו רש״י ז״ל במהדורא קמא כתב וז״ל כששוברתה בתוכה בתוך הכתובה עצמה כתבה התקבלתי ממך מנה דהשתא ליכא למיחש דילמא מרכס והדר גביא מאתים ע״כ. ואם תאמר לרבי יוחנן דאמר הטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום מאי נפקא מינה ששוברתה בתוכה תשרוף כתובתה ותגבה מאתים בעדי הינומא. ויש לומר דלדידיה ודאי כותבין שובר היכא דלא אפשר כדכתבינן לעיל בפ״ב. הרא״ש ז״ל:
וז״ל הריטב״א ז״ל: ויש לומר דמתני׳ במקום שכותבין כתובה עסקינן וכיון שכן יכול לומר פרעתי או מחלה לי דאילו במקום שאין כותבין לא סגיא אלא בשובר ובמקום דלא אפשר דכ״ע כותבין שובר כדאיתא בפ״ב. ויש מתרצין דליכא למיחש דכבשא ליה משום דאית ביה תוספת ונדוניא דלא גביא אלא בשטרא וליתא דר׳ יהודה סתמא קאמר ואפילו היכא דליכא תוספת ונדוניא ולא עוד אלא דמסתמא אין בהם תוספת שהרי מעיקר כתובה הוא פוחת לה ע״כ. ויש לי לתרץ עוד דבשלמא כשאין דרך להנצל מהמעשה ב״ד הא ודאי דהטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום אבל הכא כיון דאפשר לר׳ יהודה לכתוב בתוך הכתובה והיא אמרה בפנינו התקבלתי חציה הא ודאי לא כבשה לה לכתובתה דהא יכול למטען דבתוך הכתובה היה כתוב שובר דהא יכול למעבד הכין ועוד דבשלמא התם גבי מי שפרע מקצת חובו חייש ר׳ יהודה שלא יכתוב שובר משום דילמא מרכס ואפיק שטריה וגבי ליה לכוליה דאלים כחו דשטריה בידיה אבל הכא לא חייש ר׳ יהודה למידי דאי כביש שטריה הרי גם זכותיה לא הוה בידיה ומרתתא דילמא גם המנה לא תגבה דיטעון דפרע לה כולה כתובתה ונשי לאו דינא גמירי דהטוען אחר מעשה ב״ד וכו׳ והכין דייק לשון רש״י שהאריך וכתב וז״ל דטעמא מאי אמר ר׳ יהודה אין כותבין שובר משום דלא יצטרך ליה לשמרו וכו׳ כנ״ל:
גמרא ר׳ יהודה אומר רצה כותב וסבר ר׳ יהודא כותבין שובר והתנן כו׳ וקשיא לי הא לקמן סוף פ׳ הכותב (דף פ״ט ע״ב) מסקינן דהיכא דלא אפשר לכ״ע כותבין שובר וא״כ מאי מקשה הכא הא לר׳ יהודא לא אפשר למאי דמסקינן בסמוך דלא מהני תנאי לר׳ יהודא דחכמים עשו חיזוק לדבריהם. ונ״ל ליישב דבמסקנא גופא איכא למידק מאי חיזוק שייך בזה דסוף סוף מה הועילו בתקנתן כיון דאכתי מצי למיפחת לה מכתובתה ע״י שתצטרך לכתוב לו שובר התקבלתי אע״כ דאפ״ה ניחא להו בהאי תקנה ממה שתיקנו דליהני תנאי והיינו לפי המסקנא משא״כ למאי דס״ד עכשיו דלר׳ יהודה אין כותבין שובר א״כ טפי הו״ל לתקן דליהני תנאי ממה שתקנו שיכתוב התקבלתי דלא מהני בעלמא כן נ״ל אלא דמלשון התוספות בסמוך א״א לפרש כן כמו שאבאר בסמוך:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב שנינו במשנה שר׳ יהודה אומר: אם רצה, כותב לבתולה בכתובתה מאתים זוז והיא כותבת לו שובר על חלק מהסכום. ושואלים: והאמנם סבר ר׳ יהודה שכותבין שובר (קבלה)? כי היו חכמים שאמרו שאין לכתוב שובר, שייתכן שהלווה יאבד את השובר, וכיון שגוף השטר קיים יבוא המלוה לגבות שנית בשטרו. והתנן [והרי שנינו במשנה] מי שפרע מקצת חובור׳ יהודה אומר: יחליף. כלומר, יתן לו שטר חוב אחר שבו כתוב הסכום המגיע ממנו עתה. ור׳ יוסי אומר: יכתוב לו שובר על הכסף שקיבל. משמע שר׳ יהודה סבור שאין כותבים שובר!
§ The mishna states: Rabbi Yehuda says: If he wishes, he may write a marriage contract for a virgin for two hundred dinars, and she may then write a receipt as if he had paid part of that sum. They ask: And did Rabbi Yehuda hold that one writes a receipt for partial payment of a debt? But didn’t we learn in a mishna (Bava Batra 170b): In the case of one who repaid part of his debt, Rabbi Yehuda says: He should exchange the original promissory note for a new one that states the amount still owed, and Rabbi Yosei says: The lender should write him a receipt for the money he received? According to Rabbi Yehuda, a new note is preferable to a receipt because if the borrower loses the receipt, the lender is still in possession of a promissory note for the full amount and can collect a second time.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשתוספותפסקי רי״דרשב״ארא״הריטב״אשיטה מקובצתפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה כְּשֶׁשּׁוֹבַרְתָּהּ מִתּוֹכָהּ.

Rabbi Yirmeya said: In the mishna, Rabbi Yehuda is referring to a case where the receipt is written within the marriage contract itself and not as a separate document. The husband is therefore not required to hold on to a receipt, and consequently Rabbi Yehuda’s restriction against writing a receipt is not necessary.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כששוברתה בתוכה – בתוך הכתובה עצמה יכתוב השובר והיא אמרה בפנינו התקבלתי חציה דטעמא מאי אמר רבי יהודה אין כותבין שובר משום דלא יצטרך לוה לשומרו מן העכברים דאי מרקב הדר האי וגבי שטריה כוליה הכא ליכא למיחש להכי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כששוברתה מתוכה – וא״ת ולרבי יוחנן דאמר הטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום מה תועלת יש במה שנכתב השובר בתוך הכתובה היא תטמין הכתובה ומפקא עידי הינומא וגביא מאתים וי״ל כגון שהביאה עמה נדוניא והיא כתובה בכתובה דאז לא תטמין הכתובה דא״כ היתה מפסדת יותר ועוד י״ל דבמקום שכותבין כתובה או אפילו במקום שאין כותבין ויש עדים שכתב לה אינה יכולה לגבות כלום אפילו מודה שלא פרע לה עד שתביא כתובה כיון דסבר דאין כותבין שובר הואיל ויכול לבא לידי הפסד אם יפסיד שוברו וכ״ת היא תשרוף הכתובה בפני עדים דא״כ אותן עדים ידעו מה היה כתוב בה דאל״כ היאך יעידו שנשרפה כתובתה מה יודעין אם כתובתה היתה אם לא ראו מה היה כתוב בה.
אמר רבי כששוברתה מתוכה – פירש״י ז״ל בתוך הכתובה עצמה יכתוב הסופר והיא אומרה בפנינו התקבלתי חציו ע״כ ונ״ל מלשונו ז״ל אמתתן של דברים כי בתוך השטר יכתוב כן השובר קודם חתימת העדים וכן הדין שאל״כ הוה [גייזה] ליה או מחקה ליה משום גז זה ומחיקה כי הא לא מפסלא שטרא וכדכתיב בב״מ וא״ת מ״מ ניחוש דלמא כבשה לשטר כתובה ותבע לי׳ מאתיים בעל פה והטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום. וי״ל דמתני׳ במקום שכותבים כתובה עסקינן דאי במקום שאין כותבין כתובה כיון דאין לומר פרעתי או מחלה ליה דאלו במקום שאין כותבין לא סגיא אלא בשובר ובמקום דלא אפשר דכ״ע כותבין שובר כדאיתא בפרק בתרא ויש מתרצין דליכא למיחוש דכבשה ליה משום דאית ביה תוספ׳ ונדוניא דלא גביא אלא בשטרא וליתא דרב יהודא סתם קאמר ואפילו היכא דליכא תוספת ונדוניא דלא גביא אלא בשטר ולא עוד אלא דמסתמא אין כאן תוספת שהרי מעיקר כתובה הוא פוחת לה. טעמא מטעמא דכתבה בה אבל ע״פ לא לפי פשוטו של לשון זה משמע דבעינן לומר אע״ג דאמרה ע״פ התקבלתי כך וכך לא מהני דהוה לה תנאי והיינו דפרקי׳ מינה מהא דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי וכו׳.
אבל בתוספות כתבו כי אפשר לפרש כן דכיון שהודה שנתקבלה ממנו באמירה בעלמא סגי ליה והשטר אינו אלא לראי׳ ומשום דהוה ע״פ לא חשיב טפי מתנה על מה שכתוב בתורה דא״כ לר״מ דאם כתב בשטר ע״מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה תנאי קיים דמה לי ע״פ ומה לי בשטר הרי מ״מ מתנה הוא על מה שכתוב בתורה ועוד מאי קושיא לימא [מה כותבת אומרת וכדתני רבי חייא מאי כותב אומר כ״ז חסר]. (המו״ל) אלא וודאי ה״ק טעמא דכתבה ליה שובר כי הוה כתובה שלימה כתב לה ובכתובה שלימה כנסה הא בעל פה שהתנה עמה מעיקרא לפחות לה מכתובה אפילו לרב יהודא תנאה [בטל] וקרי ליה לתנאה בע״פ משום דכל היכא דאמרה תנאי קיים ואפשר לכנסה בתנאי זה אין הבעל צריך לכתוב אלא שיכתוב לה כתובה כפי מה שהתנו דהא במקום שכותבין אם כתבה לשטר כתובה לא גבי׳ ואפשר דאפילו במקום שאין כותבין הוא נאמן לטעון [כך] כיון שאפשר להתנות ואין חיוב כתובה ברור והמוציא מחבירו עליו הראייה. ורש״י ז״ל כתב אבל ע״פ דה״ל [תנאה] בעלמא לא הוי תנאי ומתנה על מה שכתוב בתורה הוא ולשונו סתום (על מה שכתוב כתורה) שאם כוונתו לומר שאם אמרה לו ע״פ התקבלתי תנאי בעלמא הוא ולא מהני אמאי דהא מחילה באמירה סגי ליה בכל דוכתא ובהודאה לא צריך שטרא ולא קנין ואולי רבינו ז״ל סובר דכיון דהכא ודאי לא פרעה אלא מלתא בעלמא קאמרה ליה כי כתב מהודאה דילה שטרא אז חשבינן ליה כהודאה גמורה וכפרעון אלא כשלא עשו כן אלא באמירה מוכחא מלתא לערמה הוא דעביד [ודינו] בזה כאלו לא כנסה [אלא בכתובה חסרה וע״מ שאין לה מעיקרא כך כ״ז חסר]. (המו״ל). וגם [זה] נראה לי נכון ויבא לשון התלמוד כפשוטו. וא״ת ולימא לי׳ מאי כותבת אומרת וי״ל כיון דתקנתא דהכי עבד ר״י מסתמא לישנא דנקיט דוקא הוא משא״כ בההיא דתנן הכותב לאשתו דאיכא למימר מאי כותב אומר וכו׳.
תוספות בד״ה כששוברתה מתוכה וא״ת לרבי יוחנן דאמר הטוען כו׳ עכ״ל. ויש לתמוה טובא על קושייתם דהא לר׳ יוחנן בלא״ה כל הנשים דעלמא א״א להן לגבות אלא ע״י שובר דאע״ג דקרעה לכתובתה אפ״ה מציא למיהדר ולמיגבי בעידי הינומא אע״כ דלרבי יוחנן כיון דלא אפשר ודאי כותבין שובר אפילו לר׳ יהודא וא״כ ע״כ דהאי שקלא וטרי׳ דשמעתין אינו אלא אליבא דמאן דלית ליה דרבי יוחנן ובהכי מיתוקמא שפיר שינויי׳ דרבי ירמיה ואפילו אם נאמר דבכולהו כתובה דעלמא לא חייש ר׳ יוחנן דילמא גביא והדר גביא דקלא אית ליה אבל הכא שפיר יש לחוש שתטמין הכתובה ותגבה ע״י עידי הינומא דסוף סוף לר׳ יהודא אליבא דר׳ יוחנן הו״ל לא אפשר דאף אם יתנה מעיקרא לכתוב לה כתובה מנה תטמין הכתובה ותגבה ע״י עידי הינומא ואפשר דהתוספות סברי דהסוגיא דהכא לא שני להו בין היכא דאפשר או לא אפשר דאל״כ לא הוי מקשה מידי לר׳ יהודא דשאני הכא דלא איפשר ולא משמע להו להתוספות לפרש כדפרישית בסמוך ועי״ל דהאי שינוייא דאפשר ולא אפשר היינו כשינויי׳ דאביי אבל לר׳ ירמיה דלא אמר כאביי משום דגזר אטו שובר דעלמא א״כ מה״ט גופא לא מפליג בין אפשר או לא אפשר וכל הנשים שגובות ע״כ היינו משום דלר׳ יוחנן לא חיישינן דילמא גביא והדר גביא כדפרישית ולקמן דף פ״ט נבאר באריכות ודו״ק:
בא״ד ועי״ל דבמקום שכותבין כו׳ ואע״ג דרבי יוחנן גופא ודאי סבר דאפילו במקום שכותבין גבי במעב״ד לחוד כדמוכח פ״ק דמציעא וכמ״ש התוספות לקמן במתניתין דהוציאה גט סוף פרק הכותב היינו משום דר״י סבר דכותבין שובר משא״כ ר׳ יוחנן אליבא דר׳ יהודא דוקא במקום שאין כותבין גביא בתנאי ב״ד וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ ירמיה: כששוברתה מתוכה, כלומר, שכותבת את השובר על הכתובה עצמה, ואין הבעל צריך לשמור עוד את השובר ולכך מסכים גם ר׳ יהודה.
Rabbi Yirmeya said: In the mishna, Rabbi Yehuda is referring to a case where the receipt is written within the marriage contract itself and not as a separate document. The husband is therefore not required to hold on to a receipt, and consequently Rabbi Yehuda’s restriction against writing a receipt is not necessary.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותריטב״אפני יהושעבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) אַבָּיֵי אָמַר אֲפִילּוּ תֵּימָא בְּשֶׁאֵין שׁוֹבַרְתָּהּ מִתּוֹכָהּ בִּשְׁלָמָא הָתָם וַדַּאי פַּרְעֵיהּ דִּלְמָא מִירְכַס תָּבַרְתָּא וּמַפֵּיק לֵיהּ לִשְׁטָרָא וַהֲדַר גָּבֵי זִימְנָא אַחֲרִינָא הָכָא וַדַּאי יְהַב לַהּ מִילְּתָא בְּעָלְמָא הִיא דַּאֲמַרָה לֵיהּ אִי נַטְרֵיהּ נַטְרֵיהּ אִי לָא נַטְרֵיהּ אִיהוּ הוּא דְּאַפְסֵיד אַנַּפְשֵׁיהּ.

Abaye said: Even if you say that the mishna is referring to a case where the receipt is not written within it, it is logical that Rabbi Yehuda would make an exception in this case. Granted, there, in an ordinary case of a receipt, it is certain that the borrower repaid part of the loan, and consequently there is concern that perhaps he will lose the receipt and the lender will take out the promissory note and return and collect the entire payment again. But here, in the mishna, did the husband definitely give the wife part of the payment for the marriage contract? The receipt merely amounts to something she said to him in order to waive part of the payment, although she did not actually receive it. If he saved the receipt, he saved it; if he did not save it, it is he himself who will lose. Therefore, in this case, Rabbi Yehuda agrees that one writes a receipt.
רי״ףרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אפי׳ תימא כו׳ – דבהאי שובר לא חייש רבי יהודה לעכברים כי התם דאילו התם מיפרע פרעיה דלמא כו׳.
הכא ודאי יהב לה – בתמיה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מי שפרע מקצת חובו ואינם נסכמים להשליש את השטר וכן אינו רוצה לקרוע את שטרו ולכתוב שטר שני מן הנשאר שלא להפקיע זכות קדימתו כותב לו שובר על מה שפרעו ושטר הראשון מונח בידו על הנשאר ואין צריך שיכתוב השובר בתוך השטר או מגבו אלא אף בשטר אחר שאע״פ שצריך לשמור שוברו מן העכברים כך הוא יפה לו כדי שלא יפקע כח קדימתו ויש שואלים ותהא התקנה להיות שוברו מתוכו או מגבו ואין כאן צורך לשמור מן העכברים איפשר שרוב שטרות אין הנייר בשאר שם מרווח כל כך שיהא מקום הריוח מחזיק את השובר ועוד שהרי יש לחוש דדילמא גייז ליה לתברא מתתאי ומפיק שטריה ואע״פ שאיפשר לסמכה כל כך בחתימת העדים שהגזיזה תהא ניכרת הכל מפקפקין בכך ואם מצד גבו הרי רוב שטרות בקלף והצד השחור שבה שהוא גבו עשוי להזדייף ואף כשלא תחוש בו לזייף מתוך שאדם עשוי למשמש בה עשוי להטשטש ויש חולקים שלא לתרץ כן בזו שעל גבה ולמדים מזו שמאחר שלא תקנו השובר לכתבו על גב השטר שכל שעל גבה אינו קרוי שובר ומה שנהגו לכתוב בדלא כתוב על גבו שהוא פרוע אינו אלא לענין נאמנות ר״ל שכל שכתוב על גבה שהוא פרוע אין נאמנות מועיל בו ליפרע שלא בשבועה הא לענין שיהא שובר שלא ליגבות אף בשבועה לא ואין הדברים נראין ולפי מה שתירצנו אין צורך בכך ושמא תאמר אם כן היאך תירצו כאן בששוברתה מתוכה ותירצו שבזו הואיל ובשעת הכתיבה נעשה השובר כותבין אותו קודם חתימת העדים:
האומר לאשתו הרי את מקדשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקדשת ותנאו בטל בעונה וקיים בשאר וכסות שכל המתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים ואע״פ שבפוחת מכתבת מנה מאתים אמרו שאין תנאו מועיל כבר ביארנו שחכמים עשו חזוק בה יותר משל תורה וכבר ביארנו ששלשה דברים הם שאין תנאו מועיל בעקירתם והם עונה ועקר כתבה שהזכרנו ועוד ירשת הבעל שהתנה בה לאחר נשואין אפילו קנו מידו אבל שאר תנאי כתבה כל שהתנה בעקירתם קיים אף לאחר נשואין בשקנו מידו מעתה התנה עמה אף לאחר נשואין ובקנין שלא יהא לה דין ודברים בנכסיה ולא בפירותיהן ולא בפירי פירותיהן אינו אוכל פירות ולא סוף דבר בשכתב לה אלא אף בתנאי שבעל פה וכמו שאמרו מאי כותב אומר כמו שיתבאר:
בד״ה כששוברתה מתוכה ואם תאמר ולר״י דאמר הטוען כו׳ היא תטמין כו׳ עכ״ל ובפשיטות יש לדקדק בזה לר״י דאמר הטוען אחר מעשה ב״ד לא אמר כלום כל אשה תטמין כתובתה ומפקא עידי הינומא ואח״כ מפקא הכתובה ותגבה שנית וכה״ג פרכינן בר״פ האשה שנתארמלה וי״ל וע״ש בתוס׳ ובחידושינו שם וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אביי אמר: אפילו תימא [תאמר] בשאין שוברתה מתוכה; בשלמא התם [נניח שם] במקרה של שטר חוב, הרי ודאי פרעיה [פרע לו הלווה חלק] מן החוב, ויש לחשוש דלמא מירכס תברתא, ומפיק ליה לשטרא, והדר גבי זימנא אחרינא [שמא יאבד הלווה את השובר, ויוציא המלווה את השטר, ויחזור ויגבה פעם אחרת] את מלוא החוב, ואילו הכא [כאן], במשנה, וכי ודאי יהב [נתן] לה הבעל חלק מהכתובה? הלא מילתא בעלמא היא [דבר בלבד הוא] שאמרה ליה [לו], שהיה כאן רק ויתור ומחילה, שמחלה לו על חלק מכתובתה, אי נטריה [אם שמר] על שטר המחילה — נטריה [שמר אותו], אי [אם] לא נטריה [שמר אותו] ואבד — איהו הוא דאפסיד אנפשיה [הוא שהפסיד לעצמו] ואין אנו צריכים לדאוג לכך, ולפיכך במקרה כזה מודה ר׳ יהודה שכותבים שובר.
Abaye said: Even if you say that the mishna is referring to a case where the receipt is not written within it, it is logical that Rabbi Yehuda would make an exception in this case. Granted, there, in an ordinary case of a receipt, it is certain that the borrower repaid part of the loan, and consequently there is concern that perhaps he will lose the receipt and the lender will take out the promissory note and return and collect the entire payment again. But here, in the mishna, did the husband definitely give the wife part of the payment for the marriage contract? The receipt merely amounts to something she said to him in order to waive part of the payment, although she did not actually receive it. If he saved the receipt, he saved it; if he did not save it, it is he himself who will lose. Therefore, in this case, Rabbi Yehuda agrees that one writes a receipt.
רי״ףרש״יר״י מיגשבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) בִּשְׁלָמָא אַבָּיֵי לָא אָמַר כְּרַבִּי יִרְמְיָה לָא קָתָנֵי שׁוֹבַרְתָּהּ מִתּוֹכָהּ אֶלָּא ר׳רַבִּי יִרְמְיָה מ״טמַאי טַעְמָא לָא אָמַר כְּאַבַּיֵּי גְּזֵירָה שׁוֹבָר דְּהָכָא אַטּוּ שׁוֹבָר דְּעָלְמָא.

They ask: Granted, it is understandable why Abaye did not say his explanation in accordance with the opinion of Rabbi Yirmeya, as the mishna does not teach explicitly that the receipt is written within the marriage contract. However, what is the reason that Rabbi Yirmeya did not say an explanation in accordance with the opinion of Abaye? Why does Rabbi Yirmeya limit the mishna to a case where the receipt was written within the marriage contract? The Gemara responds: Although this is an unusual case, as there is no concern that the receipt may be lost, there is nevertheless a rabbinic decree with regard to this receipt due to the typical case of receipts. Therefore, Rabbi Yehuda would not allow a receipt unless it was written into the marriage contract itself.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: בשלמא [נניח] אביי לא אמר כר׳ ירמיה וטעמו פשוט, שכן לא קתני [שנה שם] שוברתה מתוכה. אלא ר׳ ירמיה מאי טעמא [מה טעם] לא אמר כאביי? ומשיבים: אף על פי שיש כאן טעם מיוחד שאין לחשוש לאיבוד השובר, בכל זאת גזירה שובר דהכא [שכאן] אטו [בגלל] שובר דעלמא [בכלל], ולא היה ר׳ יהודה מסכים לכתיבת שובר אלא כשהשובר נכתב בגוף הכתובה.
They ask: Granted, it is understandable why Abaye did not say his explanation in accordance with the opinion of Rabbi Yirmeya, as the mishna does not teach explicitly that the receipt is written within the marriage contract. However, what is the reason that Rabbi Yirmeya did not say an explanation in accordance with the opinion of Abaye? Why does Rabbi Yirmeya limit the mishna to a case where the receipt was written within the marriage contract? The Gemara responds: Although this is an unusual case, as there is no concern that the receipt may be lost, there is nevertheless a rabbinic decree with regard to this receipt due to the typical case of receipts. Therefore, Rabbi Yehuda would not allow a receipt unless it was written into the marriage contract itself.
רי״ףר״י מיגשבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) טַעְמָא דְּכָתְבָה לֵיהּ אֲבָל עַל פֶּה לָא אַמַּאי דָּבָר שֶׁבְּמָמוֹן הוּא וְשָׁמְעִינַן לֵיהּ לר׳לְרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר דָּבָר שֶׁבְּמָמוֹן תְּנָאוֹ קַיָּים.

With regard to the crux of the issue, the Gemara notes: The reason that Rabbi Yehuda holds that the wife can waive part of the main sum of her marriage contract is specifically because she wrote him a receipt. However, if she said it verbally, no, it is not effective, even according to Rabbi Yehuda. The Gemara asks: Why not? This is a monetary matter, and we have heard that Rabbi Yehuda said: With regard to monetary matters in which someone makes a verbal stipulation, his stipulation stands.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרשב״ארא״השיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אבל על פה – דהוה ליה תנאה בעלמא לא הוי תנאה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

טעמא דכתבה ליה הא על פה לא – וליכא למימר מאי כותבת אומרת כדאמר בסמוך מאי כותב אומר דע״כ דווקא כותבת נקט דהא פליג ארבי יוסי דאמר רשאי בברייתא דלקמן.
טעמא דכתבה ליה הא בעל פה לא וכו׳. קשיא לי, אמאי לא אקשי ליה מרישא רצה כותב לה, טעמא דכתב לה הא לא כתב לה ואפילו בתנאי לא והא שמעינן ליה לר׳ יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים, ויש לומר, דמשום דכל עיקרו של דבר בדכתבה ליה התקבלתי הוא, לר׳ יהודה ניחאליה טפלי לאקשוי מינה, והוא הדין דהוה מצי לאקשויי מרישא.
טעמא דכתבי ליה, אבל על פה לא, הא שמעינן לי׳ לר׳ יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים. דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר וכסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל. איכא דקשיא לי׳ מכדי שמעינן ליה לרבי מאיר דבעי תנאי כפול, ואם כן האי גברא הכי קאמר אם אין לך עלי שאר וכסות ועונה הרי את מקודשת, ואם לאו, לא תהא מקודש⁠[ת], וכיון דכן, כיון דלא מקיים תנאה, קידושין היכי חיילי, והא בהדיא אמר לה ואם לאו לא תהא מקודשת. ונראה לומר דקסבר רבי מאיר דכל תנאי בעולם כל היכא דלא מקיים, לא אלים ליה לבטולי למעשה, אלא התנאי בטל והמעשה קיים. תדע דהא שמעינן ליה לרבי מאיר בעלמא נמי דאית ליה דבעינן תנאי קודם למעשה, ולפום הא האומר לאשה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מאתים זוז, ואם לא תתני לי מאתים זוז לא תהא מקודשת, דוודאי כיון שהזכיר מעשה קודם לתנאי, התנאי בטל והמעשה קיים, דכל היכא דלא מקיים תנאה לא אלים ליה ומבטיל ליה, והוה ליה תנאי בטל ומעשה קיים.
והא דדייקינן טעמא דכתבה לי׳ אבל על פה לא, הכי פירושא, כלומר טעמא דכתבה ליה וכדאמרן במתניתין דכתב לה תחילה שטר של מאתים זוז, והיא זוכה בו, ואחר שזכתה בהן מוחלת לו מקצת, אבל על פה לא, כלומר על פה שלא כתבה לו שטר של מאתים זוז, ולא זכתה בהן, אלא שכנסה מתחלה על מנת שלא תהא כתובתה אלא מנה, ולא כתב לה אלא מנה, ובאין לבית דין ושניהן מודים שכך היה מעשה, לא מהני כלל. דאם לא כן למה ליה לרבי יהודה למימר הכי, ליתני רצה כותב לבתולה שטר של מנה ולאלמנה של חמשים ותו לא, אלו היה יכול מתחילה לכונסה על מנת כן, והינו על פה, דליכא לי׳ לבעל שובר מינייהו כלל, אלא שאין לה כתובה אלא של חמשים או מנה בבתולה, אלא וודאי מודה רבי יהודה דלא מצי לאתנויי בהדה מעיקרא, ואלו אתני נמי תנאו בטל.
ומיהו האי לישנא דאמרינן אבל על פה לא, מוכרע כההוא לישנא דכתיבנא לעיל, למימרא דאליבא דר״י כיון דלא סגיא דאיכא בתולה דלית לה מאתים ואלמנה מנה בשעת נישואין, אפילו שטר כתובתה יוצא מתחת ידה ואין כתוב בה אלא מנה לבתולה ולאלמנה חמשים, ואין ביד הבעל שובר, הרי היא גובה כל כתובתה בתולה ר׳ ואלמנה מנה, דכיון דלא סגיא דלא הויא כתובתה מעיקרא הכי. אילו הוא אומר שמחלה לו עליו להביא ראיה, ואין כתובה זו ראיה לפי שאין כתוב בה אלא מנה לבתולה או חמשים לאלמנה, דאימר בעל הוא דלא בעא למכתב לה טפי, ואמטו הכי איהי לא מפסדא מדינא כלל. ואם איתא, אישתכח דלא סגיא ליה לבעל לעולם בלא שובר, והיינו דקאמר אבל על פה לא. אבל לאו הכריחא הוא כדאמרן. ומהדרינן במסקנא קסבר רבי יהודה כתובה דרבנן, והויא מילתא דשכיחא, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, בכתובה דשכיחא דאף ע״ג דבעלמא אפילו בדאורייתא בדבר שבממון תנאו קיים, הכא תנאו בטל. ומיהו דווקא בתנאה וכדפרישנא.
והא דקאמר ר׳ יהודה בדבר שבממון תנאו קיים, פירש״י ז״ל דהיינו שאר וכסות, ובשם רבינו חננאל ז״ל פירשו דאפילו עונה, וכן הוא בירושלמי (ב״מ פ״ז ה״ז). ולא אתא ר׳ יהודה למעוטי מדינא דהכא כלל, אלא לאפוקי ע״מ שלא תהא זקוקה ליבם כמבואר בירושלמי (שם).
טעמא דכתבה ליה וכו׳. פי׳ לר׳ ירמיה לא תיקשי ולא מידי דמ״ה נקט ר׳ יהודה והיא כותבת משום דחייש לפסידיה דבעל ולכך הוצרך לכתוב השובר בתוכו אבל על פה חייש דילמא ימותו העדים והדרא וגבתה לכתובתה כולה אבל לאביי דלא חייש לפסידא דבעל דהא אף על גב דבעלמא אין כותבין שובר הכא ס״ל דכותבין שובר באפי נפשה משום מילתא בעלמא היא דאמרה ליה וכו׳ וכדקאמר אביי מעתה למה לי דנקט והיא כותבת הוה ליה למנקט אומרת להדיא לאשמועינן דלא חיישינן הכא לפסידא דבעל ומיהו בעלמא אין כותבין שובר ולא הוה ליה למנקט והיא כותבת דאיכא למטעי דס״ל לר׳ יהודה דכותבין שובר אלא ודאי מדנקט והיא כותבת ש״מ דוקא דכתבה ליה אבל ע״פ לא מהני דהוה מתנה על מה שכתוב בתורה כנ״ל. וניחא מאי דקשיא ליה לתוס׳ אמאי לא משני מאי כותבת אומרת וכיוצא בזה כתב הריטב״א וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא:
אבל על פה לא. פרש״י אבל על פה דהוה ליה תנאה בעלמא לא הוי תנאה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא משמע מתוך לשונו דבכתיבה לא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה ולא מסתברא דלר״מ מהני תנאי בקדושין על ידי כתיבה דכיון שאין אדם מתנה על מה שכתוב בתורה מה לי בכתב מה לי בעל פה וכן משמע דלר״מ לא מהני תנאי אפילו בכתיבה דר״מ קאי אהא דקאמר רבי יהודה והיא כותבת לו התקבלתי וקאמר כל הפוחת לבתולה ממאתים וקאמר בגמרא כל הפוחת אפילו בתנאי כלומר אפילו בתנאי זה שאמרה אף על גב דתנאי בטל כיון דלא סמכה דעתה הויא בעילת זנות ונ״ל לפרש טעמא דכתבה ליה כלומר שמתחלה היה התנאי מאתים וכתבה ליה התקבלתי אבל על פה כלומר שהתנאי היה מתחלה מנה לא משום דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא והאי דפריך לר׳ יהודה מפירות מוקמינן לקמן בכותב לה בעודה ארוסה ומתנה שלא יזכה בפירות בשעת נשואין ומתנה לעבור על תקנת חכמים שתקנו לו הפירות. ומה שכתוב בספרים וקי״ל מאי כותב אומר לאו דוקא אלא משום דגרסינן לעיל טעמא דכתבה ליה אבל על פה לא טעו לחלק בתנאי בין בכתב לעל פה. הרא״ש ז״ל:
וז״ל הריטב״א ז״ל טעמא דכתבה ליה אבל על פה לא לפי פשוטו של לשון זה משמע דבעינן לומר דאף על גב דאמרה ליה בעל פה התקבלתי כך וכך לא מהני ליה דהוה ליה תנאה והיינו דפרכינן מהא דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי וכו׳. אבל בתוספות כתבו כי אי אפשר לפרש כן דכיון שהודה שנתקבלה ממנו באמירה בעלמא סגי ליה ואין השטר אלא לראיה ומשום דהוי ע״פ לא חשיב טפי מתנה על מה שכתוב בתורה דא״כ לר״מ אם כתב בשטר ע״מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה תנאו קיים והא ליתא דמה לי על פה מה לי בשטר הרי מכל מקום מתנה הוא על מה שכתוב בתורה ועוד מאי קשיא לימא מאי כותבת אומרת וכדתני ר׳ חייא מאי כותב אומר אלא ודאי ה״ק דטעמא דכתבה ליה שובר כי הוא כתובה שלימה כתב לה ובכתובה שלמה כנסה הא בעל פה שהתנה עמה מעיקרא לפחות לה מכתובתה אפילו לר׳ יהודה תנאו בטל וקרי ליה לתנאה בעל פה משום דכל היכא דאמרת תנאו קיים ואפשר לכנסה בתנאי זה אין הבעל צריך לכתוב בזה שטר אלא שיכתוב לה כתובה כפי מה שהתנו דהא במקום שכותבין אי כבשה לשטר כתובתה לא גביא ואפשר דאפילו במקום שאין כותבין הוא נאמן לטעון כך כיון שאפשר להתנות כן ואין חיוב כתובה ברור והמע״ה. ורש״י כתב אבל על פה דהוה ליה תנאה בעלמא לא הוי תנאה ומתנה על מה שכתוב בתורה הוא ולשונו סתום שאם כונתו לומר שאם אמרה לו על פה התקבלתי תנאה בעלמא הוא ולא מהני אמאי דהא מחילה באמירה סגי לה בכל דוכתא ובהודאה לא צריך שטרא ולא קנין. ואולי רבינו ז״ל סובר דכיון דהכא ודאי לא פרעה אלא מילתא בעלמא קאמרה ליה כי כתב מהודאתה דילה שטרא אז חשבינן לה כהודאה גמורה וכפרעון אבל כשלא עשו כן אלא באמירה מוכחא מילתא דהערמה הוא דעבוד בינייהו ודינו בזה כאילו לא כנסה אלא בכתובה חסרה וע״מ שאין לה מעיקרא אלא כך וגם זה נ״ל נכון ויבא לשון הגמרא כפשוט. ואם תאמר ולימא ליה מאי כותבת אומרת. ויש לומר דהכא כיון דתקנתא עביד ר׳ יהודה מסתמא לישנא דנקיט דוקא הוא משא״כ בההיא דתנן הכותב לאשתו דאיכא למימר דמאי כותב אומר כנ״ל ע״כ:
וז״ל רש״י במהדורא קמא טעמא דכתבה דלאו היינו מתנה ע״מ שכתוב בתורה דכיון דכתבה ליה התקבלתי אחולי אחלה ליה ומעלה היא לו כאילו קבלתה אבל בעל פה שהתנית עמו באמירה שאינה מתקדשת לו אלא על מנת שאין לה עליו אלא מנה תנאה בטל ויש לה מאתים. ע״כ:
וז״ל ה״ר יוסף הלוי ן׳ מיגש דייקינן כר׳ מאיר לר׳ יהודה טעמא דכתבה ליה התקבלתי הא אמרה ליה על פה התקבלתי ממך מנה ולא נשאר לי אצלך אלא מנה כיון שהדבר ידוע שלא נתקבלה ממנו כלום ההיא אמירה לאו כלום היא ואית לה מאתים. והא שמעינן ליה לר׳ יהודה דאמר כל דבר שבממון תנאו קיים דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת על מנת שאין ליך עלי וכו׳ פירוש והכא נמי כיון דעל מנת כן בא עליה שלא ישאר עליו אלא מנה תנאו קיים ואמאי אית לה מאתים ומהדרינן קסבר ר׳ יהודה כתובה דרבנן היא וחכמים עשו חזוק וכו׳ הילכך אף על פי שעל תנאי זה בא עליה שלא יהא לה אצלו אלא מנה ההוא תנאה ולא כלום הוא ואית לה מאתים אבל ודאי אי כתבה ליה דלית לי עלך אלא מנה בלחוד קני ליה לההוא מנה בההיא כתיבה ולית לה גביה אלא מנה בלחוד כדכתב ליה. ואקשינן והרי פירות לבעל מדרבנן הם ולא עבדו להו רבנן חזוק אלא כי אמר לה מקמי דלכנוס דין ודברים אין לי בפירות זו שהן מנכסיך מהניא אמירתו ואין לו בפירות נכסיה ומבטלת תקנתא דרבנן באמירתו דתנן הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן וכו׳ וקי״ל מאי הכותב האומר כדקתני עלה תני ר׳ חייא האומר ואמאי התם נמי לימא כיון דפירות לבעל מדרבנן היא באמירה בלחוד לא מיעקרא האי תקנתא אלא עד דכתיב ליה. ופריק אביי לכל יש כתובה ולא לכל יש פירות ומילתא דשכיח עבדו רבנן חזוק ומילתא דלא שכיח וכו׳ נמצא עכשיו שסובר ר׳ יהודה שבאמירה בלחוד לא מיעקרא תקנתא דרבנן אלא התקנה מתקיימת ואותו התנאי בטל הוא ובכתיבה מיעקרא ואם תשאל כיון דס״ל לר׳ יהודה דכתיבה מהניא מדרבנן ומתקיים התנאי שבו לבטל תקנתא דרבנן אפילו כתבה לו התקבלתי ממך מאתים נמי ליהוי התנאי קיים הואיל ובכתיבה הוא ואמאי קתני רצה כותב לבתולה מאתים והיא כותבת לו התקבלתי ממך הכל ולית לי ממך מידי אחר דלאו כלום הוא יש להשיב כי אמת דכתיבה מהניא מדרבנן ומתקיים התנאי ובטלה התקנה של רבנן כולה הני מילי כגון פירות דלא שייכי בבעילה כלל הילכך כי כתיב לה דאין לי פירות שתקנו לי רבנן בנכסיך מתקיים התנאי ובטלה התקנה אבל גבי כתובה דשייכא בבעילה שהרי דמי הבתולים היא אם תכתוב לו שובר שכבר התקבלתי ממך הכל ואין לי עליך כלום והיא לא נתקבלה נמצאת בעילתו בלא כתובה כלל והויא לה בעילתו בעילת זנות הואיל והכתובה דמי הבתולים היא הילכך לא אפשר שלא ישאר לה עליו מנה שהיא דמי הבתולים כדי שלא תהא בעילתו בעילת זנות ואם התנית שלא ישאר לה עליו כלום תנאו בטל הוא ואפילו כתבה לו דבמנה האחר הוא שיש לה לכתוב לו התקבלתי ותמחול לו עליו הואיל ודבר שבממון הוא. עכ״ל ה״ר יוסף הלוי ז״ל:
וכתב הרשב״א וז״ל דטעמא דכתבה ליה הא בעל פה וכו׳. קשיא לי אמאי לא אקשי ליה מרישא רצה כותב לה טעמא דכתב לה הא לא כתב לה ואפילו בתנאי לא והא שמעינן ליה לר׳ יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים. ויש לומר דמשום דכל עיקרו של דבר בדכתבה ליה התקבלתי הוא לר׳ יהודה ניחא ליה לאקשויי טפי מינה וה״ה דהוה מצי לאקשויי מרישא ע״כ. ועיין במה שכתב הרא״ש ז״ל לעיל:
: וז״ל הרא״ה ז״ל טעמא דכתבה ליה וכדאמרן במתני׳ דכתב לה תחלה שטר של מאתים והיא זוכה בו ואחר שזכתה בהן מוחלת לו מקצת אבל ע״פ לא כלומר ע״פ שלא כתבה ליה שטר של מאתים ולא זכתה בהן אלא שכנסה מתחלה על מנת שלא תהא כתובתה אלא מנה ולא כתב לה אלא מנה ובאין לב״ד ושניהם מודים שכך היה מעשה לא מהני כלל דאי לא כן למה לו לר׳ יהודה למימר הכי ליתני רצה כותב לבתולה שטר של מנה ולאלמנה של חמשים ותו לא אלו היה יכול מתחלה לכנסה על מנת כן והיינו על פה דליכא ליה לבעל שובר מינייהו כלל אלא שאין לה כתובה אלא של חמשים או מנה בבתולה אלא ודאי מודה רבי יהודה דלא מצי לאתנויי בהדה מעיקרא ואילו אתני נמי תנאו בטל. ומיהו האי לישנא דאמרינן אבל על פה לא מכרע בההוא לישנא דכתיבנא לעיל למימרא דאליבא דרבי יהודה כיון דלא סגיא דאיכא בתולה דלית לה מאתים ואלמנה מנה בשעת נשואין אפילו שטר כתובתה יוצא מתחת ידה ואין כתוב בה אלא מנה לבתולה ולאלמנה חמשים ואין ביד הבעל שובר הרי היא גובה כל כתובת׳ בתולה מאתים ואלמנה מנה דכיון דלא סגיא דלא הויא כתובתה מעיקרא הכי אילו הוא אומר שמחלה לו עליו להביא ראיה ואין כתובה זו ראיה לפי שאין כתוב בה אלא מנה לבתולה או חמשים לאלמנה דאימר בעל הוא דלא בעי למכתב לה טפי ואמטו הכי איהי לא מפסדא מדינא כלל ואם איתא אשתכח דלא סגיא ליה לבעל לעולם בלא שובר והיינו דקאמר אבל על פה לא אבל לאו הכרחא הוא כדאמרן. ע״כ:
גמרא טעמא דכתבה ליה אבל ע״פ לא כו׳ לכאורה משמע דהאי דיוקא הוי דוקא אליבא דר׳ ירמיה דמוקי לה כששוברתה מתוכה א״כ לא מהני ליה האי שובר אם תכחישו אלא דעיקר מילתא דרבי יהודא היינו דשניהם מודים ולענין אי מהני איירי א״כ מדייק שפיר משא״כ לאוקימתא דאביי דהיינו שובר גמור לא הוי מדייק מידי דהא ודאי שובר עדיף דמהני אפילו אם תכחישנו. אלא כד דייקת בה ליתא דהא אפילו לר׳ ירמיה נמי מהני בשוברתה מתוכה אפילו לענין הכחשה כמ״ש התוספות אליבא דרבי יוחנן דצריכה להראות הכתובה ועוד דא״כ לא הוי משני הש״ס מידי דנהי דלרבי יהודא חכמים עשו חיזוק לדבריהם דלא אהני לשון תנאי אכתי אמאי קאמר ר׳ יהודא כותב תמחול לו בע״פ בלשון התקבלתי כיון דבלא״ה לא מיירי בענין הכחשה אע״כ דהא דקאמר הכא אבל בע״פ לא לאו בע״פ ממש אלא שיתנו כן מעיקרא ויכתוב לה כתובה מנה או חמישים דבכה״ג לא תוכל להכחישו למאן דלית ליה דר׳ יוחנן ואפילו לר׳ יוחנן כמ״ש התוספות אלא דלפ״ז קשיא לי איפכא מאי מקשה אבל בע״פ לא דילמא ר׳ יהודא נקיט התקבלתי לרבותא וכ״ש תנאי דמעיקרא כיון דאית ליה תנאו קיים תדע דהא לעיל דף נ״א מקשה הש״ס בפשיטות דלר׳ יהודא דהתקבלתי מהני ע״כ תנאה נמי מהני ולחד שינוייא דהתם נמי משמע שכך הסברא שאין חילוק לר׳ יהודא ונהי דהתוספות שם הרגישו בזה וכתבו דהסוגיי׳ דהכא היינו לפי המסקנא דהתם לשינוייא בתרא. ומלבד שהוא דוחק. אלא לפי מה שכתבו התוס׳ כאן דדיוקא דש״ס הכא היינו מדפליג ר׳ יהודא בברייתא דלקמן עליה דרבי יוסי וא״כ נראה דזה דוחק יותר לומר דהמקשה דלעיל דף נ״א והתרצן דשינוייא קמא לא הוו ידעי הברייתא דלקמן בשמעתין ובלא״ה אפרש בסמוך שאין דברי התוס׳ מוכרחין בזו הסברא דברייתא דלקמן לכך נלע״ד לפרש להיפך דהא דדייק הש״ס טעמא דכתבה ליה היינו לשינוייא דאביי דווקא דכיון דלר׳ יהודא בעלמא אין כותבין שובר אלא דוקא הכא ס״ל דכותבין והיינו כדפרישית דשינוייא דאביי גופא היינו דהו״ל כלא אפשר ולכ״ע כותבין וא״כ ממילא מוכח דתנאי דמעיקרא לא מהני דאל״כ לא הוי קאמר ר׳ יהודא דכותבין שובר כנ״ל. ועוד נ״ל דמלישנא דמתני׳ גופא קא דייק והיינו למאי דפרישית בריש פירקין דהא דקתני אע״פ שאמרו בתולה גובה מאתים היינו שאינו יכול לפחות כלום על ידי תנאי אפ״ה מוסיף ואהא קאמר ר׳ יהודא דלפחות מעיקרא נמי יש תקנה ע״י כתיבת התקבלתי אם כן ממילא שמעינן דתנאי לר׳ יהודא לא מהני ועיין בזה בחדושינו בדף נ״א ודו״ק:
תוספות בד״ה טעמא דכתבה ליה כו׳ וליכא למימר מאי כותבת אומרת כדאמר בסמוך כו׳ עכ״ל. ולכאורה אין דבריהם מובנים בזה דודאי בסמוך מסיק שפיר מאי כותב אומר דאין ה״נ דאומר בזה הלשון שכותב מהני אלא דנקיט כותב משום דהכי אורחא דמילתא לכתוב לראייה משא״כ הכא אפי׳ אי הוי קתני רצה אומרת התקבלתי ממך הוי מדייק שפיר טעמא דאמרה התקבלתי הא תנאי דמעיקרא בלא התקבלתי לא מהני דהא ע״כ כל השקלא וטריא דהכא היינו במאי דמצריך ר׳ יהודא ל׳ התקבלתי דמיחזי כשקרא ולא קאמר דמהני בלשון תנאי ויש ליישב דבריהם דאהא גופא מייתי ראיה כיון דאמרינן בסמוך מאי כותב אומר וע״כ נקיט כותב משום דאורחא דמילתא לכתוב דמהני לענין הכחשה אע״ג דעיקר מילתא התם במתניתין דהכותב לא איירי לענין הכחשה אלא אי מהני א״כ ה״נ מצינן למימר דאע״ג דמהני תנאי דמעיקרא אפילו בע״פ אפ״ה ניחא ליה לר׳ יהודא למימר תקנתא דכותב התקבלתי דמהני נמי לענין הכחשה כן נ״ל ליישב דבריהם בדוחק אלא דאכתי קשה למאי דפרישית דע״כ בתנאי דמעיקרא לא שייך הכחשה דלעולם צריכה להראות הכתובה כמ״ש התוס׳ בד״ה כששוברתה מתוכה וצ״ע:
תוס׳ ד״ה ר׳ יוסי וכו׳. ולא פי׳ לפי המסקנא וכו׳. נלענ״ד דס״ל לרש״י ז״ל דטעמא דיכוף לפורעו לא שייך בכתובה חדא דהא לא ניתנה לגבות מחיי׳ וע״כ יצטרך לשמור שוברו. ועוד דבמלוה דניגביה ממטלטלי שיכול להבריחם א״כ לא מיבעי׳ היכא דל״ל קרקע דאיכא חשש שיבריח המטלטליה ואפילו באית ליה קרקע מ״מ המלוה רוצה יותר שיפרע במעות וחושש שמא יבריח שפיר שייך דמחשש אבדת השובר יבא. בעצמו לפרוע. אבל בכתובה דאינה ניגבת אפילו מיני׳ אלא מקרקעות בל״ז יכולה לכופו דאין להבריחם ומדמקשה הכא וסבר ר׳ יהודה משמע דלר׳ יוסי א״ש אף דלא פליגי הכא אלא בתחלת נשואין כדקאמר לקמן. אבל לאחר הנשואין מודה ר׳ יוסי לר׳ יהודה דכותבת לו התקבלתי והיינו משום דס״ל בעלמא נמי כותבין שובר דאף דלא שייך הכא טעמא דיכוף לפורעו מ״מ לאחר הנשואין שייך משום השעבוד מזמן שני דלא מיבעי׳ כשלא יכתבו עדים קמאי צריך ליכתוב מזמן שני ואפילו עדים קמאי של לומר דסבריא ליה לר״י דעשו שליחותן. וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג לגוף הענין מעירים: טעמא [הטעם], דווקא — שכתבה ליה [לו] שובר, אבל אם אמרה לו על פה שהיא מוותרת — לא, אין זה מועיל גם לר׳ יהודה. ושואלים: אמאי [מדוע]? הלא דבר שבממון הוא, ושמעינן ליה [ושמענו אותו] את ר׳ יהודה שאמר: בכל דבר שבממון שמתנה עם אדם אחר — תנאו קיים.
With regard to the crux of the issue, the Gemara notes: The reason that Rabbi Yehuda holds that the wife can waive part of the main sum of her marriage contract is specifically because she wrote him a receipt. However, if she said it verbally, no, it is not effective, even according to Rabbi Yehuda. The Gemara asks: Why not? This is a monetary matter, and we have heard that Rabbi Yehuda said: With regard to monetary matters in which someone makes a verbal stipulation, his stipulation stands.
רי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרשב״ארא״השיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) דְּתַנְיָא הָאוֹמֵר לְאִשָּׁה הֲרֵי אַתְּ מְקוּדֶּשֶׁת לִי עַל מְנָת שֶׁאֵין לִיךְ עָלַי שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת וּתְנָאוֹ בָּטֵל דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר ר׳רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר חבְּדָבָר שֶׁבְּמָמוֹן תְּנָאוֹ קַיָּים.

This is as it is taught in the Tosefta (Kiddushin 3:7): In the case of one who says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that you have no ability to claim from me food, clothing, or conjugal rights, she is betrothed and his stipulation is void; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: With regard to monetary matters, such as food and clothing, his stipulation stands; therefore, if she verbally waives part of the marriage contract, and thereby makes a stipulation about a monetary matter, it should be effective.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרמב״ןרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בדבר שבממון – שאר וכסות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הרי זו מקודשת ותנאו בטל – ע״כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת מדקאמר לקמן דטעמא דר׳ מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפיל לתנאה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול כדאמר בהאומר (קדושין דף סא. ושם) ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה ע״מ שתמחול לו והרי מחלה אלא דאין מחילתה מחילה דהא תניא בפרק ב׳ דנזיר (דף יא. ושם) הריני נזיר ע״מ שאשתה יין ואטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי ואור״י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה״א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה וא״ת הא דתנן בפרק בתרא דמנחות (מנחות קט.) הריני נזיר ע״מ שאגלח בבית חוניו יגלח בבית המקדש ואם גלח בבית חוניו יצא ומפרש בגמרא היינו טעמא דהאי גברא לצעורי נפשיה קא מכוין אמר אם סגי בבית חוניו טרחנא פירוש הלכך אם רצה לגלח במקדש חל עליו נזירות ואם אינו יכול או אם אינו רוצה לטרוח אדעתא דהכי לא נדר אגלאי מלתא דלא הוי נזיר והיינו פירוש יצא כלומר שלא חלה עליו הנזירות והשתא אמאי והא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא דאין גילוח אלא במקדש ואר״י דלא אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אלא היכא שמתכוין לעקור מה שכתוב בתורה אבל התם סבור הוא שיש מצוה בבית חוניו כמו בבית המקדש ואין מתכוין לעקור אית לן למילף מתנאי דבני גד ובני ראובן וא״ת כיון דשייך מתנה על מה שכתוב בתורה אפילו גבי ממון א״כ לא יוכל אדם למחול חובו לעולם על ידי תנאי שאם יאמר עשה עמי היום וחובך מחול לך יהא מתנה על מה שכתוב בתורה מיהו מלוה לא חשבינן כתובה בתורה דאפילו למאן דאמר (קדושין דף יג:) מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמי היינו דוקא כגון נזקין וערכין ופדיון הבן דמסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש אבל מלוה כולי עלמא מודו דלא טרפא ממשעבדי דאינה באה מכח התורה דסברא הוא שיש לו לשלם מה שלוה ממנו אבל קשה דלעניין נזקין (וערכין) נימא שלא יוכל למחול דמתנה הוא על מה שכתוב בתורה וכי תימא ה״נ והתנן בהחובל (ב״ק דף צב.) קרע את כסותי ושבר כדי על מנת לפטור פטור ותירץ ה״ר אלחנן דהתם נמי אם היה אומר קרע ושבר ע״מ שאין לי עליך דין נזק הוי חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה אבל למחול יכול וכן הכא גבי שאר כסות ועונה דוקא כשאמר על מנת שאין ליך עלי דין שאר כסות ועונה הוי מתנה על מה שכתוב בתורה אבל ע״מ שתפטרי אותי משאר כו׳ פטור וכן על מנת שאין לך עלי אונאה על מנת שאין לך עלי דין אונאה וכן על מנת שלא תשמיטנו שביעית ועי״ל דנזקין לא דמו לקדושין דהכא היינו טעמא דאין קדושין לחצאין דאין לך קדושין שאין לה עליו שאר כסות ועונה וכן גבי נזיר אין נזיר לחצאין אבל גבי נזקין לא שייך למימר הכי וא״ת א״כ היכי מדמה בפרק המגרש (גיטין פד.) הרי את מגורשת ע״מ שתאכלי בשר חזיר למתנה על מה שכתוב בתורה והא בתנאי זה לא הוי גרושין לחצאין וי״ל דגבי ממון דניתן למחילה דוקא אמרינן טעמא משום דלחצאין אבל גבי איסורא לא בעינן האי טעמא והא דתנן ביש נוחלין (ב״ב דף קל.) האומר פלוני יירש במקום שיש בת בתי תירש במקום שיש בן לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה התם היינו טעמא דאין יכול לומר פלוני יירש והוא אינו יורש אבל במתנה יכול ליתן והא דמפרש התם בגמרא (דף קכו:) הכא מי מחל לרווחא דמלתא נקט וא״ת והא דתנן בהשוכר את הפועלים (ב״מ דף צד. ושם) מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה ופריך בגמרא והא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא כו׳ ומסיק אפילו תימא רבי מאיר שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד נפשיה ומאי משני והא הכא נמי לא קידשה על מנת כן ולא שיעבד נפשיה וי״ל דשאני התם כיון דריבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם והשואל נושא שכר כו׳ יכול נמי כל אחד להיות לפי תנאו א״נ שאני התם דחייבתו תורה שומר שכר על שלוקח שכר ושואל לפי שכל הנאה שלו ומשעבדים עצמם לכל הכתוב בפרשה הלכך במקום שאין משעבדים עצמם פטורים ובקונטרס פירש שם דהכא מקודשת משום דכי יהיב לה קדושיה אקדשה ותנאה דבתר הכי לאו כלום הוא שכבר היא אשתו אבל שומר חנם מתנה קודם שמשך ואין נראה דהא כל תנאי לרבי מאיר תנאי קודם למעשה הוא.
הא דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה וכו׳ בבבא בתרא שמעתיה ושם אכתוב פירושה (בב״ב) בארוכה בס״ד.
הרי זה מקודשת ותנאו בטל. ואף על גב דעל מנת קאמר לה, כיון דמתנה על הכתוב לאו בדוקא קא מתנה ואינו אלא כמפליגה בדברים. ור׳ יהודה דאמר דדבר שבממון תנאו קיים לאו למימרא דסבר דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים, דהא קיימא לן (קידושין יט:) כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, וקיימא לן (ב״מ נא.) נמי כר׳ יהודה דאמר בדבר של ממון תנאו קיים, אלא דר׳ מאיר סבר דעל מנת שאין לך עלי דין שאר וכסות קאמר, ועל כרחך יש לה עליו דין שאר וכסות דהכתוב חייבו, וכן באומר על מנת שאין לך עלי אונאה כאומר שאין לך עלי דין אונאה, ור׳ יהודה סבר דלאו דין שאר ודין אונאה קאמר, אלא מחילת ממון יש כאן, כלומר, שתמחול לי ממון האונאה שיש לך עלי, או שתמחול לי ממון דשאר והכסות שיש לך עלי וממון ניתן הוא למחילה, והרי זה כאומר לחבירו קרע את כסותי והפטר דמחילת ממון יש כאן וקיים, אבל אלו אמר לו קרע את כסותי על מנת שאין לך עלי דין נזקין, תנאו בטל, דעל כרחו הכתוב רמיא עליה דין נזק, וזהו דרכן של רבותינו בעלי התוספות ז״ל שכתבו במסכת גיטין (גיטין פד.) והיינו נמי דבממון דוקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה, אבל דבר שאינו של ממון כגון עונה דצערא דגופא הוא ולא ניתן למחילה, אינו מחול, ולא התנה עמה אלא להפליגה בדברים, וכל שכן כשהתנה עמה בדבר שאינו בידה למחול, כגון על מנת שלא תהא זקוקה ליבם, שזו מקודשת ותנאו בטל. וכן מצאתיה מפורשת בירושלמי בפרק השוכר את הפועלין (ירושלמי ב״מ ז׳:ז׳) דגרסינן התם, כל המתנה על מה שכתוב בתורה אם של ממון תנאו קיים שאינו של ממון תנאו בטל, כיצד, התנה עמה ואמר לה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו קיים, על מנת שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם הרי זו מקודשת ותנאו בטל. תניא, זה הכלל שאמר ר׳ יהודה בן תימא, כל דבר שאי אפשר להתקיים והתנה עמה, לא נתכוון זה אלא להפליגה בדברים בין שאמר בפה בין שאמר בכתב, כל המתקיים בפה מתקיים בכתב, עד כאן גירסת ירושלמי.
הרי זו מקודשת ותנאו בטל – ואם תאמר כיון דתנאו בטל האיך מקודשת שהרי תלה הקידושין בתנאי זה ולא עוד אלא דלר״מ בתנאי כפול אמר כן. ויש לומר דכיון דמתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליגה בדברים וכאומר על מנת תעלי לרקיע.
רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים – פרש״י בדבר שבממון כגון שאר וכסות וכן פי׳ הרמב״ם ז״ל דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דכל הנאת הגוף כממון חשוב לענין זה. ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לא דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרכי גט שלא תהי זקוקה ליבם ע״כ. והא דאוריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור שתנאו בטל.
תוס׳ בד״ה הרי זו מקודשת כו׳ מכוין אמר אם סגי כו׳ ואין מתכוין לעקור אית לן כו׳ כצ״ל:
הרי את מקודשת ותנאו בטל כתבו בתו׳ ע״כ בדכפליה לתנאיה איירי דאמר לה אם אין ליך עלי שאר כסות ועונה וכו׳. ותימא דאם כן אמאי היא מקודשת וכו׳ ואין לומר דלכך מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול וכו׳ דהא תניא בפרק ב׳ דנזיר הריני נזיר על מנת שאשתה יין וכו׳ הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך לשנויי הכי ואומר ר״י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן הוה אמינא וכו׳ ע״כ. משמע מתוך לשונם ז״ל מדאקשו מההיא דנזיר על מנת שאשתה יין והוצרך ר״י ז״ל לתרץ דאי לאו דילפינן וכו׳ אלמא משמע דס״ל ז״ל דבההיא דנזיר נמי בעי תנאי כפול דאלת״ה מאי מקשה מההיא דנזיר שניא ההיא דנזיר דמיירי בדלא כפליה לתנאיה ואיכא למימר דה״ק אם אפשר להיות נזיר ולהטמא למתים אטמא ואם לאו אהא נזיר לגמרי תדע דעיקר קושיית התוס׳ בההיא דשאר כסות כו׳ לא הויא אלא משום דבע״כ מיירי בדכפליה לתנאיה וכמו שהקדימו ואמרו ע״כ בדכפליה וכו׳ ובלשון קושייתם נמי כתבו ז״ל ותימא א״כ אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהיה לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת אלמא דעיקר קושייתם היינו משום דכפליה לתנאיה ואם איתא דבנזיר לא בעינן תנאי כפול אם כן לא קשיא מינה ולא מידי אלא ודאי משמע דס״ל ז״ל דההיא נמי מיירי בדכפליה לתנאיה מההוא הכרחא גופיה דקא מכריח מההיא דשאר כסות דשמעתין דסתם מתני׳ ר״מ ומשנה היא בפ״ב דנזיר וס״ל ז״ל דבנדרי עצמו נמי בעינן תנאי כפול. אם תשאל אמאי כיון דאזלינן בתר כוונתו ופיו ולבו שוין בעינן בגלוי דעת כל שהוא סגי ולמה לי תנאי כפול תשובתך הרי הרב בעל מגיד משנה כתב בפ״ו מהלכות אישות דלדעת הרמב״ם והגאונים הראשונים יותר הוא מועיל בדיני ממונות גלוי דעת או אומדנא דמוכח מתנאי שלא נעשה כתיקונו. וכ״כ התוספות וזה מוכרח ע״כ. ובנדרי עצמו איכא למימר דכוותה דעדיפא גלוי דעת או אומדנא מתנאי שלא נעשה כתקונו כנ״ל מלשון התוספות ז״ל וכך השבתי בתשובת שאלה בארוכה ומיהו בפרק יש נוחלין מייתי נמי תלמודא ההיא דהרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות וכו׳ ועלה נמי מייתי הרמב״ן בחידושיו שם הא דתנן הרי אני נזיר על מנת שאטמא למתים וכתב ז״ל דכי גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן הני מילי דהתנה ורוצה לקיים תנאו ע״כ. ועיקר הטעם היינו דבנדרים הולכים אחר כוונתו דבעינן פיו ולבו שוין הילכך בגלוי דעת כל דהו שמגלה לומר אדעתא דהכי נדרתי סגי. וכ״כ הריב״ש ז״ל בתשובותיו סימן קס״ה ומייתי ההיא דהרמב״ן ע״ש. ויש לפרש דהתוס׳ נמי הכי סברי דבנדרים שנודר אדם בינו לבין עצמו לא בעי תנאי כפול דכיון דבעינן פיו ולבו שוין בתנאי כל דהו סגי וכדכתיבנא והיכא דאמר הריני נזיר ע״מ שאשתה יין אף על פי שלא כפל הרי הוא שוה ממש להאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך עלי שאר כסות כו׳ וכפל ואמר ואם יהא ליך לא תהיה מקודשת ואם כן כי היכי דאיכא לאקשויי עלה דההיא דאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך וכו׳ וכפל תנאו דאמאי מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהיה לה שאר וכו׳ לא תהיה מקודשת הכי נמי איכא לאקשויי בההיא דנזיר אע״פ שלא כפל דהא אמרינן דלא בעי תנאי כפול פיו ולבו שוין בעינן ולכך בתנאי כל דהו סגי משום הכי קשיא דאמאי הויא נזיר הרי התנה וקאמר על מנת שאשתה יין ובנדרים שבינו לבין עצמו בתנאי כזה סגי והו״ל כאלו כפל וכדכתיבנא והיינו קושית התוס׳ ז״ל ואף על גב דמלשון הרמב״ן בחידושיו פרק יש נוחלין משמע בהדיא דאי אמרינן גבי נזיר דלא בעי תנאי כפול תו לא קשיא לן בה ולא מידי דעיקר קושיין היינו היכא דכפליה לתנאיה מכל מקום איכא למימר דמאי דניחא ליה להרמב״ן קשיא להו לתוספות וכדכתיבנא כנ״ל. תדע דלא ערבו התוס׳ בקושייתם דלעיל ההוא דנזיר אלא דאקשו מיניה לדחויי דלא נפרש דה״ק על מנת שתמחול וכו׳. ע״כ ודוק:
וז״ל הריטב״א ז״ל הרי זו מקודשת ותנאו בטל. ואם תאמר כיון דתנאי בטל האיך מקודשת שהרי תלה הקידושין בתנאי זה ולא עוד אלא דלר״מ בתנאי כפול אמר כן. ויש לומר דכיון דמתנה על מה שכתוב בתורה אינו אלא כמפליגה בדברים וכו׳ ע״כ. והכריחו התוספות דמיירי בדכפליה לתנאיה מדקאמר לקמן דטעמא דרבי מאיר דתנאי בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה וכו׳ ולא הכריחו מדפריך תלמודא הכא ושמעינן ליה לרבי יהודה דאמר דבר שבממון תנאי קיים כו׳ משום דאיכא למימר דאף על גב דר׳ יהודה לא מיירי אלא בענין מעמש״ב מכל מקום אפשר דר״מ חד מתרי טעמי קאמר תנאי בטל חדא משום דלא כפליה לתנאיה ועוד משום דהוה ליה מתנה על מה שכתוב בתורה ומיהו מדקאמר תלמודא לקמן והא שמעינן ליה לר״מ וכו׳ תנאי בטל ודייקינן הא בדרבנן תנאי קיים אלמא משמע דלית ליה לר״מ טעמא אחרינא בברייתא דמשום הכי להוי תנאי בטל אלא משום דהוה ליה מתנה על מה שכתוב בתורה ולהכי דייקינן הא בדרבנן תנאי קיים דאלו ר״מ חד מתרי טעמי קאמר לא הוה מצינן לדיוקי הכי דע״כ מטעמא דכפילא כך לי בדרבנן כדאורייתא כנ״ל:
וז״ל הרא״ש ז״ל הרי זו מקודשת ותנאי בטל ע״כ בדכפליה לתנאיה ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו מיירי כגון שא״ל אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת לי ואם יש לך לא תהיה מקודשת מדמסקינן לקמן טעמא דר״מ משום דמתנה על מה שכתוב בתורה ואי לא כפליה לתנאיה תיפוק ליה דבטל דשמעינן ליה לר״מ דבעי תנאי כפול בקדושין פרק האומר. ותימה האיך היא מקודשת הרי התנה בפי׳ שאם יהיה לה שאינה מקודשת ואין לפרש שאמר לה הרי את מקודשת ע״מ שתמחלי לי שאר כסות ועונה ואם לא תמחלי לא תהוי מקודשת משום הכי מקודשת שהרי מחלה וחלו הקדושין ומכל מקום אין מחילתו מחילה דהא תנן בפרק שני דמסכת נזיר הריני נזיר על מנת שאשתה יין ושאטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה והתם לא שייך מחילה ואומר ר״ת דהיינו טעמא דכל תנאי שאדם עושה להתנות על מה שכתוב בתורה אין דעתו שיהא התנאי קיים אלא כמפליג בדברים בעלמא בדרך ליצנות ודמיא להא דגיטין הרי זה גיטך ע״מ שתרדי לתהום שתעלי לרקיע וכו׳ אינו אלא כמפליגה בדברים בעלמא וכשר ומאן דפליג התם מודה הכא מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה. ועוד נראה לומר משום דכל תנאי גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן ובעינן שיהא דומה לאותו תנאי בכל ענין שיכפול התנאי ושיהא התנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר וגמרינן נמי מיניה שלא יהא לעבור על דברי תורה. וא״ת הא דתנן פרק החובל קרע כסותי על מנת לפטור פטור ואמאי הרי מתנה לעבור על דברי תורה דניזקין כתיבי בתורה. ויש לומר דלא דמי לקידושין דקידושין היינו טעמא דאין קדושין לחצאין שאין לך קדושין שאין בהן שאר כסות ועונה וכן גבי נזיר אבל בניזקין דממונא שייך ביה לחצאין. ולא נהירא דהא לקמן בפרק הכותב גבי ירושת הבעל דהיינו דבר של ממון קרי ליה מתנה על מה שכתוב בתורה והר״ר אלחנן תירץ דההיא דחובל לא קאמר קרע כסותי ע״מ שאין ליך עלי דין נזיקין כי הכא דאמר על מנת שאין ליך עלי שאר כסות ועונה דהיינו מתנה על מה שכתוב בתורה שהתורה חייבתו והוא מתנה שלא יתחייב אבל קאמר על מנת לפטור דמשמע לאחר שאתחייב תפטרני הילכך לא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה. ואם תאמר הא דתנן בפרק השוכר את הפועלים מתנה ש״ח להיות פטור מלישבע ש״ש להיות פטור מלשלם ופריך והא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ומסיק לה כר׳ יהודה אי נמי אפילו כר״מ שאני הכא דמעיקרא לא שעביד נפשיה ומאי שינויא מכל מקום אין לך ש״ח פטור מן השבועה ואין ש״ח לחצאין ואי משום דמעיקרא לא שעבד נפשיה הכא נמי לא קדשה אלא על מנת כך ולא שעבד נפשיה. ויש לומר דלא דמי דהכא ובכל דוכתא דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה היינו דחייבתו תורה ממון על ידי דבר אחר ולא מחמת שהעלה בדעתו לתתו כגון שאר כסות ועונה שחייבתו תורה מחמת שקדשה סתם וכן כתובה אבל שומרין ריבתה תורה שומרין הרבה שומר חנם ושואל נושא שכר ושוכר והדבר תלוי בדעת עצמן ולפי הנאתן משעבדים עצמן כאדם הקונה מקח ומתנה מה שירצה הילכך במקום שאין משעבדין עצמן פטורים ותנאי קיים. ע״כ:
והרא״ה ז״ל תירץ עיקר קושיין דשמעתין דקסבר ר״מ דכל תנאי בעולם כל היכא דלא מקיים לא אלים ליה לבטולי מעשה אלא התנאי בטל והמעשה קיים תדע דהא שמעינן ליה לר״מ בעלמא נמי דאי״ל דבעינן תנאי קודם למעשה ולפום הא האומר לאשה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מאתים זוז ואם לא תתני לי מאתים זוז לא תהוי מקודשת דודאי כיון שהזכיר מעשה קודם לתנאי התנאי בטל והמעשה קיים דכל היכא דלא מקיים תנאה לא אלים ליה ומבטיל ליה והוה ליה תנאי בטל ומעשה קיים. ע״כ:
וז״ל הרשב״א הרי זו מקודשת ותנאי בטל ואף על גב דע״מ קאמר לה כיון דמתנה על הכתוב לאו בדוקא קא מתנה ואינו אלא כמפליגה בדברים ור׳ יהודה דאמר בדבר שבממון תנאו קיים לאו למימרא דסבר דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל וקי״ל נמי כר׳ יהודה דאמר בדבר של ממון תנאו קיים אלא דר״מ סבר דעל מנת שאין ליך דין שאר כסות ועונה קאמר ועל כרחו יש לה עליו דין שאר כסות ועונה דהכתוב חייבו וכן באומר על מנת שאין לך עלי אונאה כאומר שאין לך עלי דין אונאה ור׳ יהודה סבר דלאו דין שאר ודין אונאה קאמר אלא מחילת ממון יש כאן כלומר שתמחול לי ממון האונאה שיש לך עלי או שתמחלי ממון השאר והכסות שיש לך עלי וממון ניתן הוא למחילה והרי זה כאומר לחברו קרע את כסותי והפטר דמחילת ממון יש כאן וקיים אבל אלו אמר לו קרע את כסותי על מנת שאין לי עליך דין נזיקין תנאו בטל דע״כ הכתוב רמיא עליו דין נזק. זהו דרכן של רבותינו בעלי התוס׳ שכתבו במס׳ גיטין. והיינו נמי דבממון דוקא תנאו קיים מפני שניתן למחילה אבל דבר שאינו של ממון כגון צערא דגופא דהיינו עונה לא ניתן למחילה ולא התנה עמה אלא להפליגה בדברים וכ״ש כשהתנה עמה בדבר שאינו בידה למחול כגון ע״מ שלא תהא זקוקה ליבם שזו מקודשת ותנאי בטל וכן מצאתיה מפורשת בירושלמי בפרק האומנין דגרסינן התם כל המתנה על מה שהוא כתוב בתורה את שהוא של ממון תנאו קיים שאינו של ממון תנאו בטל כיצד התנה עמה ואמר לה הרי את מקודשת לי ע״מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו קיים ע״מ שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם הרי זו מקודשת ותנאו בטל תניא זה הכלל שאמר ר׳ יהודה בן תימא כל דבר שאי אפשר להתקיים והתנה עמה לא נתכווין זה אלא להפליגה בדברים בין שאמר בפה בין שאמר בכתב כל המתקיים בפה מתקיים בכתב. ע״כ גירסת ירושלמי:
רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים פרש״י בדבר שבממון כגון שאר וכסות וכן פי׳ הרמב״ם ז״ל דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דכל הנאת הגוף כממון חשוב לענין זה. ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לא דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרכי גט שלא תהי זקוקה ליבם ע״כ. והא דאוריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור שתנאו בטל. הריטב״א ז״ל:
וז״ל רש״י במהדורא קמא בדבר של ממון שאר כסות תנאו קיים דממון עשוי לימחל אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל. ע״כ:
והרי פירות דרבנן תקינו ליה לבעל דניכול פירות תחת פרקונה כדאמרן בפירקין דלעיל ולא עבדו להו רבנן חזוק אלא בשל תורה דכי היכי דבדאורייתא תנאו קיים בדבר של ממון לר׳ יהודה הכי נמי בפירות דרבנן דמצי לאתנויי בהדה בעל פה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ותנאי קיים דקאמר ר׳ יהודה עד שיכתוב דין ודברים וכו׳. מכלל דאי כתב הכי תנאו קיים וקי״ל לקמן בריש פרק הכותב דכתיבה זו היינו אמירה בעל פה דתנאי מעליא ולא מחלה להו פירי פירות והיכי קאמר רבי יהודה לעולם אפילו כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ותו לא נהי דפירי לא אכיל הרי הוא אוכל פירי פירות עד שיכתוב. רש״י במהדורא קמא:
בא״ד דהא פליג אדר׳ יוסי דאמר רשאי כו׳ עכ״ל. לכאורה אין זה מוכרח דהא לקמן דף הסמוך איכא למ״ד דלא פליג ר׳ יהודא אלא בסוף דלר׳ יוסי מצית מחלה אפילו בע״פ ולר׳ יהודא דוקא בעינן כותבת וכמו שפירש״י לקמן אבל בתחלה מודה ר׳ יהודא דמוחלת אפילו בע״פ וא״כ כי היכי דמודה ר׳ יהודא בתחילה דמוחלת ה״נ מצינן למימר דמודה בתנאי דמעיקרא ולא פליג אלא בלשון התקבלתי אי מהני בסוף בע״פ אלא דבעיקר דבריהם כבר פירשתי מה שנלע״ד לפרש קושיית הש״ס אאוקימתא דאביי ובזה נתיישב הכל ודו״ק:
בד״ה הרי זה מקודשת ע״כ בדכפליה לתנאיה איירי כו׳ ותימא א״כ אמאי מקודשת כו׳ עכ״ל. משמע דעיקר קושייתם כיון דאמר בהדיא ואם לאו לא תהיה מקודשת וא״כ יש לדקדק מאי קשיא להו מההיא דפרק ב׳ דנזיר דהתם לאו ר׳ מאיר איירי בה ואפשר דמשמע להו דסתם מתני׳ ר׳ מאיר היא ואזלי לשיטתייהו דבעל מנת נמי בעינן תנאי כפול כמ״ש בחידושי לגיטין פרק מי שאחזו:
בא״ד ואור״י דאי לאו דילפינן מתנאי דב״ג וב״ר הו״א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה כו׳ עכ״ל. ולכאורה יש לדקדק אכתי האיך מיתרצא ההיא דנזיר דנהי דלענין קידושין איכא למימר כיון שמסר לה הקידושין הוי מעשה ולא אתי דבור דתנאי ומבטל המעשה מה שאין כן לענין נזיר דדבור ודבור הוא ואכתי הדרא קושיא לדוכתא אפילו אם תמצא לומר מתנה על מה שכתוב בתורה לא שייך למילף מתנאי ב״ג וב״ר אכתי מה סברא יש לומר דלא ליהוי נזיר כיון דתוך כ״ד גמר דבריו ואמר שאינו רוצה להיות נזיר אם יאסר ביין וקי״ל דתוך כ״ד כדבור דמי אפי׳ לענין חזרה גמורה חוץ מקדשים וגירושין וכ״ש דקשה יותר לפי מאי שהוכחתי בחידושי לגיטין דבנדרים ושבועות לא איצטריך למילף דין תנאי מב״ג וב״ר אלא מסברא דאלת״ה האיך מהני בהו תנאי הא אי אפשר לקיים נזירות ושבועה ע״י שליח וקי״ל לקמן דף ע״ג דלא מהני תנאי בכה״ג וא״כ הדרא קושיית התוספות לדוכתא. מיהו בתוספות פ״ב דנזיר מצאתי קושיא זו דא״א לקיים על ידי שליח ותירצו בע״א ולולי דברי התוס׳ דהכא היה נראה לי דמתנה על מה שכתוב בתורה טעמא רבה אית ביה דהו״ל כמפליג בדברים ואנן סהדי דאין פיו ולבו שוין בזה דהכי משמע להדיא במשנה בס״פ הפועלים ע״ש בתוס׳. ועוד נ״ל דבנזירות לא מהני חזרה אפילו תוך כ״ד משום דמיד כשאמר הריני נזיר מתחייב בקרבן ובהקדש לא אמרינן תוך כ״ד כדבור דמי אלא לפרש דבריו אבל לא לענין חזרה כמ״ש בחידושי פרק מרובה דף ע״ג ע״ש וא״כ ה״נ כיון שהתנה בדבר שא״א לקיימו אמרינן דמיהדר קא הדר ביה מש״ה לא מהני והוי נזיר וכן משמע ג״כ ברפ״ב דנזיר דאליבא דב״ש דאין שאלה בהקדש ה״ה בנזיר ופירש״י שם משום דכתיב קדוש יהיה וא״כ ה״נ דכוותיה דהא ב״ה לא פליגי התם אלא משום דס״ל יש שאלה בהקדש כנ״ל נכון ודו״ק. אח״ז מצאתי סברא זו דהו״ל כמפליג בדברים בחידושי הרמב״ן פרק יש נוחלין בשם ר״ת אהך קושיא דנזיר גופא גם קושיא דתנאי שא״א לקיים ע״י שליח מצאתי שם ות״ל ית׳ שכוונתי לדעת הגדולים והוספתי בהן נופך משלי וה׳ יורינו נפלאות מתורתו:
קונטרס אחרון
ע״ב תוספות בד״ה הרי זו מקודשת כו׳ ואור״י דאי לאו דילפינן מתנאי ב״ג וב״ר ה״א דשום תנאי אינו מבטל המעשה כו׳. והקשיתי א״כ בנדרים ונזירות אמאי אמרינן דמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ומעשה קיים הא דיבור ודיבור הוא ומתוך מה שתירצתי יצא לי ענין מחודש לתרץ מה שהקשו התוס׳ בפ׳ שני דנזיר דתנאי הנזירות א״א לקיים ע״י שליח עיין בפנים ותמצא כמה דברים מחודשים בענין זה:
בא״ד ואור״י דלא אמרינן מתנה על מ״ש בתורה תנאו בטל אלא היכא שמתכוין לעקור וכו׳ אבל התם סבור היה כו׳ עכ״ל. וכסברא זו מבואר להדיא בהאי משנה גופא דהריני נזיר ע״מ שאהא שותה יין דקתני סיפא יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי כו׳ ופליגי ר״ש ורבנן ומסקינן התם דברישא לא פליגי משום דהו״ל מתנה על מ״ש בתורה א״כ מוכח להדיא דבסיפא דסבר שאינו עובר לא חשיב כמתנה על מ״ש בתורה וכ״ש למאי דפרישית בסמוך דמשמע דמתנה על מ״ש בתורה היינו משום דהו״ל כמפליג בדברים ואם כן פשיטא דהיכא שאינו מתכוון לעקור לא שייך האי טעמא וק״ל:
ואפשר דהתוס׳ ס״ל דודאי אף המקשה ידע תירוצא דאביי דהכא לא שייך אין כותבין שובר דהא לא קיבלה ממנו. אלא. דגם המקשה סבר דגזרינן שובר דהכא אטו שובר דעלמא. וכיון דבעלמא ס״ל דכותבין שובר משום שיכוף לפרעו אין כאן מקום לגזור אף דהכא לא שייך יכוף לפרעו. ועיין בסמוך כתבתי עוד טעם לפירש״י דלא שייך דהכא יכוף לפרעו. וק״ל:
תוס׳ כששוברתה וכו׳. וא״ת וכו׳. הקשו המפרשים דלמ״ד הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום. לא מקשה מידי דה״ל במקום דלא אפשר דדילמא גביה בעידי הנומא גם מ״ש בתירץ שני דיכול לבא לידי הפסד כוונתם למה שכתב בדף פ״ח ע״ב דבמקום שלא יהיה לה עידי הנומא יהיה נאמן במיגו דאלמנה נשאתיך. אבל אכתי לפמ״ש שם דבאלמנה לא שייך דיבא לידי הפסד במקום שיוכל לומר אין את אשתי דא״כ יוכל נמי לומר לא גרשתיך ולית להו סברת רש״י שם דהפסד הוא לגבי יורשים. א״כ מתניתין דמיירי נמי באלמנה דכותבת התקבלתי חמשים וכו׳ לא מתרצא ואף שהתוס׳ לעיל דף ט״ו ע״ב כתבו סתמא דיכול לבא לידי הפסד דמשמע אפילו באלמנה כבר תירצנו שם דהתם קאי אליבא דר״מ דס״ל דמחילה אינו מועיל בשאר וכסות נמצא אם יאמר לא גרשתיך יתחייב בשאר וכסות כמ״ש תוס׳ דף פ״ט ולא שייך תירוץ התוס׳ שם דה״ל טענו חיטין והודה לו בשעורין דנא הטעם משום מחילה והכא אפילו מחלה לא מהני. אבל הכא דקיימי׳ אליבא דר׳ יהודה דמחילה והכא אפילו מחלה לא מהני. אבל הכא דקיימי׳ אליבא דר׳ יהודה דמחילה מועיל בשאר וכסות כדקאמר בשמעתי׳ וא״כ יוכל לומר לא גרשתיך ומאי הפסד איכא באלמנה. והנה בפשטות נלענ״ד דס״ל דהסוגיא אזלא אף למ״ד הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום ואי משום דלא אפשר מ״מ כיון דס״ל לר׳ יהודה אין כותביה שובר הי׳ להם לתקן לכתוב בתחלה הכתובה על מנה כדי שיועיל לו אכ״פ אם יאבד שוברו במקום דליכא עידי הנומא ויפריש בשובר דהוא על מנה שני׳ דלא נזכר בכתובתה דודאי כל שאפשר לעשות לטובת הבעל נוכל לעשות כדקאמר התם יחליף. נמצא על המקשן לא קשה מידי (ולפ״ז א״ש טפי מ״ש לעיל דלא שייך הכא טעמא דיכוף לפורעו דכיון דיכול׳ להטמין כתובתה דהא הטוען לאחר מבית דין לא אמר כלום אלא דמועיל במה שתפחית הכתובה במקום דליכא עידי הנומא וזהו במנה שני׳ אבל מה שייך יכוף לפורעו דהיינו משום שיירא שמא יאבד שוברו. וכדי שיוציא הכתובה מתחת ידה לכך ימהר לשלם מנה שני׳ הא בזה לא יועיל אף אם יוציא ממנה הכתובה אם יאבד שוברו דהא במנה אחת א״צ כתובה דה״ל טוען אחר מעשה בית דין. ודוק) רק על ר׳ ירמי׳ קשה להו דמשמע להו כדמשני כששוברתה מתוכ׳ דבזה לבדו בסימן חדא דלא רמיזא במתניתין שני שוברין. ותו כיון דטעמא דר׳ יהודה דס״ל דכותב מאתים וכותבת התקבלתי ולא אמר שיכתוב רק על מנה. משום דלא מהני מחילה כדקאמר בסמוך וצריך לכתוב דווקא התקבלתי דהוי כמו קיבלה מעות כמו שיבואר בס״ד ואס״ד שכותבת לבעל שובר גם כן. הרי כבר מחלה בכתב ול״ל שטר ושוברו עמו יכתוב רק על מנה. וע״כ ס״ל לר׳ ירמי׳ דסגי בשובר שבתוך מכתובה לבד שכותבת בתוך הכתובה התקבלתי ושפיר קשה לוה דאמאי הא למ״ד הטוען אחר מבית דין לא אמר כלום אתי ריעות׳ במקום דאיכא עידי הנומא ועל זה תירצו בתחלה דיש לומר דמתניתין מיירי במקום נדוני׳ דסגי בשוברתו מתוכו א״נ במקום דאיכא פסידא כגון בבתולה במקום דאיכא עידי הנומא באמת אינו גובה בלא כתובה ולא תוכל להטמין וסגי׳ בשוברתו מתוכו ובאלמנה למ״ד הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום לא קשה מידי דכיון דבאלמנה אי אפשר כותבין שובר אפילו לר׳ יהודה ותני׳ ליד הבעל. ודוק:
מיהו אלולי דבריהם ז״ל היה נלענ״ד דבאמת כוונת ר׳ ירמי׳ כן דהא בל״ז יש לדקדק בלשון הברייתא לקמן דנקט והיא כותבת לו שובר וכן ראיתי הגירסא באלפסי. משמע שנותנת לו שובר וגם לישנא דכותבת דמשמע מכ״י או מעדים ע״פ צווי׳ לא שייך בפרעון שבתוך שט״ח עצמו דאפילו אינו מכתב ידה או ע״פ צווי׳ כיון שנכתב קבלה בתוך הכתובה אפילו מכתב יד הבעל עצמו כגון שכותב שנתן מהני: ותו קשה לי דלפמ״ש בתירוץ שני של התוס׳ דר׳ ירמי׳ מיירי בבתולה דא״י לגבות בלא כתובה מחמת שיבא לידי הפסד אבל באלמנה כיון דלא אפשר כותבין שובר ליד הבעל א״כ תהיה לישנא דמתניתין חלוק. באלמנה שובר ממש. ובבתולה שובר בתוך הכתובה. ותו דלפמ״ש לקמן דהא דמועיל התקבלתי בכתב לר׳ יהודה לאו מטעיין מחילה אלא דהוי קבל׳ ממש כאילו קיבלה באמת מעו׳ דקי״ל בחייב אני לך מעות בשטר אף שלא לוה מעולם מתחייב במסירת השטר וזהו בשובר ליד הבעל אבל כשכותבת בכותבתה אין זה אלא מחילה ומה מועיל לשון התקבלתי כיון דלא קיבלה ואין הבעל זוכה כיון שלא נמסר לידו. מיהו התוס׳ לשיטתי׳ אזלי דל״ל הך סברא וכמ״ש לעיל דף נ״א ע״ש ונראה דיש לומר דס״ל לר׳ ירמי׳ דודאי מתני מיירי בשובר ליד הבעל שמועיל על ידי המחילה כאילו קיבלה מעות ושלא תתבע הכתובה על ידי עידי הנומא וכ״ש באלמנה דאי אפשר כנ״ל אלא דלתרץ קושי׳ הש״ס דשמא יאבד השובר ע״ז קאמר כששוברתו מתוכו ר״ל דכותבת גם כן על הכתובה שנפרעת מנה. וזה אינו מרומז באמת במתניתין דלא מיירי אלא בתועלת המחילה. ובזה נכון לשון הש״ס דקאמר לאביי שוברתה מתוכה לא קתני ר״ל דלר׳ ירמי׳ צ״ל דלא מיירי התנ׳ דמתניתין מזה וזה לא ניחא לי לאביי. ודוק:
אמנם נלפענ״ד בהבנת קושי׳ הש״ס דר״י אר״י וקושי׳ התוס׳ יותר נכון. והוא דאף למ״ד הטוען אחר מבית דין לא אמר כלום אפ״ה מקשה שפיר דהא כתב הרא״ה לעיל דף נ״א דדייק הש״ס התם דלא מהני מחילה דאל״ה היה נאמן הבעל לומר מחלת לי באין כתובה יוצא מתחת ידה דהא דהטוען לאחר מבית דין לא אמר כלום היינו כשידוע שנתחייב בתנאי בית דין וה״ל כשטר ואין לומר פרעתי אבל כשטוען שלא נתחייב מתחלה מהני וכמו שהארכנו שם. א״כ לפי מאי דמקשה דר״י אר״י דאין כותבין שובר היינו שיתקנו חכמים שיועיל המחילה ולא יכתוב רק על מנה א״כ אם יועיל המחילה באמת יהיה נאמן לומר פרעתי והא דס״ל לר״י הטוען אחר מבית דין לא אמר כלום וגובה בלא כתובה ואינו נאמן במיגו שלא נתחייב היינו לפי המסקנא דמחילה אינו מועיל. ובזה נלענ״ד דממילא נכון מ״ש לעיל דה״ל אפילו לר״י דמודה לאחר הנשואין אף דס״ל כותבין שובר לא שייך טעמי׳ משום דיכוף לפורעו בכתובה כנ״ל דבאמת לאחר הנשואין כיון דכבר נתחייב תו הוי במקום דלא אפשר דהא תוכל להטמין הכתובה ובודאי כותבין שורב. ועוד נלענ״ד דיותר נכון אפילו הא דמשמע דלא מקשה אדר׳ יהודה אלא משום דס״ל בב״ב דאין כותבין שובר. ואמאי הא בתחלת הנשואין לא שייך. משום מחילת השיעבוד מזמן ראשון ולא משום יכוף לפורעו וא״כ לכ״ע אין כותבין שובר. ולפמ״ש א״ש דכיון דעיקר הקושי׳ דאם יועיל מחילה באמת יוכל הבעל לטעון מחלתני א״כ לפ״ז אתי ריעותא לאשה דתצטרך לשמור כתובתה לעולם א״כ למה ניחוש לתקנת הבעל שלא יאבד שוברו ולא ניחוש לתקנת אשה שלא תאבד כתובה אלא דהקושי׳ לר׳ יהודה כיון דחזינן התם בשט״ח דחייש יותר לתקנת הלוה דאין כותבין שובר אף דאיכא תקנת המלוה כדס״ל לר׳ יוסי משום מחילת השיעבד ומשום שיכוף לפורעו אפ״ה חייש יותר לתקנת הלוה ה״נ ניחוש לתקנת הבעל יותר. ובזה א״ש שינויא דאביי דהכא חיישינן לתקנת אשה יותר דלכאורה קשה מה בכך דמרצונה מוחלת אפ״ה כיון דאיכא טיבותא לבעל ואין ריעותא לאשה למה לא ניחוש לטובתו ולפמ״ש א״ש דאתי ריעותא לאשה שתצטרך לשמור כתובתה. מיהו נראה דמה שהקשו התוספ׳ על רבי ירמי׳ הוא משום דס״ל לתירוץ ר׳ ירמי׳ דמחילה תחלה לא מהני אלא בשוברתו מתוכו. אם כן זה בודאי אין לומר דאם תטמין הכתובה יהא נאמן שהיה בו שובר. דעל כרחך זה אינו דאליבא דאמת אי אפשר לפרש כן. תדע דא״כ איך אמר ר׳ יוחנן דהטוען אחר מבית דין ל״א כלום הא יהיה נאמן במיגו דנכתוב בו שובר. אלא ודאי דזה אינו דבשלמא אם היה מועיל מחילה בלא כתובה כלל היה הבעל נאמן דלא נתחייב כלל אבל כיון דס״ל לר׳ יהודה דצריך הבעל להתחייב רק שהיא כתובת קבלה תו ה״ל טוען אחר מבית דין שהוא תחלת החיוב. ושפיר הקשו התוס׳דתטמין הכתובה דוקא על ר׳ ירמי׳ ולא על המקשה ועיין בסמוך מ״ש בזה. ודוק
בגמרא טעמא דכתבה לו וכו׳ לכאורה נראה דהקושי׳ לר׳ ירמי׳ דבשוברתו מתוכו לא קמ״ל מידי אבל לאביי דס״ל דהכא שאני משאר ב״ח דס״ל לר״י אין כותבין שובר א״כ מנ״ל דלימא ע״פ נמי דמהני וקמ״ל מתניתין דהכא כותבין שובר ולא גזרינן אטו שובר דעלמא אלא דזה דוחק דהא אביי משני לקמן לכל יש וכו׳. (מיהו לפמ״ש התוס׳ ד״ה טעמא וכו׳ דהא פליג ארבי יוסי וכו׳ יש לומר דברייתא סמיך דא״כ היינו ר׳ יוסי וא״ל דר׳ יוסי ס״ל דהכא אין כותבין שובר וכמ,ש לעיל משום דליכא משום מחילת השיעבוד ומשום יכוף לפורעו כנ״ל דא״כ במאי פלוגי הכא בהפוך פלוגתי׳ שם). ולפמ״ש לעיל דקושי׳ הש״ס לעיל מדר׳ יהודה דאין כותבין שובר אינו אלא בבתולה דאתי ריעותא לבעל במקום דליכא עידי הנומא אבל באלמנה כיון דאי אפשר בודאי כותבין שובר א״כ שפיר מדייק דמאי קמ״ל באלמנה אם לא לאשמעי׳ דבע״פ לא מהני. וא״ל דא״כ למה הוצרך לשנוי קסבר ר״י כתובה דרבנן הוא באלמנה לכ״ע הוא מדרבנן. וזה אינו דכיון דע״כ פי׳ המתניתין באלמנה דע״פ לא מהני מסתמא גם בבתולה הפי׳ כן. ותו דלפמ״ש בסמוך דבל״ז ס״ל לר״י בעלמא דכתובה דרבנן שפיר קאמר דבכ״מ עשו חיזוק וכ״ש דא״ש לפמ״ש לעיל בסברת אביי דשאני שובר דהכא משום דאיכא ריעותא לאשה אם נימא דמחילה ע״פ מועיל דתצטרך לשמור כתובתה דיכול לטעון מחלת לי מעיקרא כסברת הרא״ה א״כ ממילא דלא קשה מידי דעכ״פ מוכח דמחילה ע״פ לא מהני. ודוק:
שם ושמעי׳ ליה לר״י וכו׳ וסבר ר״י כתובה דרבנן. לכאורה נראה דגם המקשה ידע דס״ל לר״י כתובה דרבנן דהא ס״ל בריש הנזקי׳ דכתובת אשה בזבורי׳ ואי׳ לעיל דף י׳ דטעמא משום דתקנת חכמים היא. ומזה הכריח הרא״ש לעיל שם דקי״ל כתובה דרבנן מדגובה מן הזבורי׳ אלא דהוי סבר כיון דבדאוריי׳ תנאו׳ קיים כ״ש בדרבנן. אף דלפ״ז הוי מצי להקשות מפירו׳ מיד מדרבנן אדרבנן וכ״ש לפמ״ש דעיקר הקושיא הוא מכתובת אלמנה דלכ״ע מדרבנן ועמ״ש לקמן ע״ב מ״מ עדיפא ליה להקשות מדברי ר״י בפירוש בסבר שבממון תנאו קיים אפילו בשל תורה. ובלימוד הישיבה אמרנו דניחא ליה להקשות מהא לפמ״ש לעיל דעיקר קושיתו מאלמנה דלא קמ״ל מידי דהא במקום דלא אפשר ודאי כותבין שובר וטעמא דלא אפשר באלמנה כתבנו לעיל ורפ״ב כמ״ש התוס׳ בדף פ״ט דאינו יכול לבא לידי הפסד במקום דליכא סבדי שהיא אשתו משום דיכול לומר לא גרשתיך ולא יתחייב באר וכסות משום דמחלה לו א״כ הוצרך לאתוי דמחילה מהני בשאר וכסות דאורייתא. ודוק:
אך לפמ״ש לקמן בדף נ״ז ע״א דע״כ צ״ל דהמקשה הוי סבר דס״ל לר״י כתובה דאורייתא צ״ל טעמא אחרינ׳ דהוי בזיבורית. וצ״ע.
שם ר״י אומר בדבר שבממון וכו׳ כבר כתבתי לעיל דף מ״ח הא דלא קאמר בפירוש בשאר וכסות כמו ר״מ משום דבאמת כמה תנאי׳ פליגי בפירוש שאר וכסות כמ״ש לעיל דאיכא תנא דשאר הוא עינה וא״ד דאף כסות הוא מדרבנן להכי קאמר בהדי׳ בדבר שבממון ובזה נלענ״ד דא״ש הא דכתבו התוס׳ דף פ״ט דיכול לומר לא גרשתיך ויפטר משאר וכסות משום דהוי טענו חיטין והודה לו בשעורין דפטור משעורים. קשה הא כתבו הפוסקים משום מחילה והתם קאי אליבא דרשב״ג ס״ל דמזונות וכסות הוא מדרבנן. ודוק:
תוס׳ ד״ה טעמא וכו׳. לולי דבריהם ז״ל נראה דודאי אין הוכחת המקשן דע״פ לא מהני מדנקט והיא כותבת. דהא כמה פוסקים ס״ל בכל שטר אינו מועיל מחילה ע״פ כדאיתא בח״מ סימן י״ב וסימן רמ״א ואפילו להחולקים יש לומר במעשה בית דין בשטר כתובה עדיף טפי וכמ״ש לעיל דף נ״א דזה הוא דעת המקשן שם אלא דעיקר ההוכחא דקשיא ליה למה באמת יכתוב מאתים וע״כ צריך לכתוב שובר בכתיבה ממש מוטב היה שלא יכתוב רק על מנה. ותו דלפמ״ש לעיל דף נ״א דמשמע מלשון ר׳ יהודה במתניתין דר״י בעי דוקא לשון התקבלתי דהוי כאלו קיבלה ממון. א״כ יש לומר דבעינן דוקא כתיבה כמו חייב אני לך בשטר כמ״ש לעיל אלא דעיקר הקושיא דלמה באמת ס״ל כן. מיהו קשה דנהי דל״ל להתוס׳ סברא הנ״ל דבעינן כתובה ממש מ״מ מנ״ל להקשות דילמא עיקר הקושיא הוא דלא יכתוב לכתחלה הכתובה על מנה. וראיתי בספר פני יהושע שנתקשה נמי בדבריהם ז״ל ותירץ דעיקר קושית התוס׳ דילמא ר׳ יהודה כוונתו בכתיבה כדי שיהא לראיה ביד הבעל כלשון כותב דר״פ הכותב אלא שהניח בצ״ע דהא כתבו התוס׳ לעיל דצריכה להראות שטר הכתובה. ולפמ״ש לעיל דעיקר קושית הש״ס מאלמנה דבבתולה יש לומר דהא גופא קמ״ל כדאביי דכותבין שובר הכא. אלא דבאלמנה כיון דאי אפשר כותבין שובר בודאי. א״כ יש לומר שפיר דקשה להו דילמא הא גופא קמ״ל בבתולה דהכא כותבין שובר אע״ג דאיכא רעותא לבעל כנ״ל ובאלמנה באמת נקט לשון כתיבה דאם יכתוב על חמשים לא יועיל כראיה דתוכל להטמין ונקט לשון המועיל לראיה כדנקט ר״פ הכותב והוא הנכון נעל״ד בדבריהם ולא ניחא להו לאוקמי שלא כאביי דהא חזינן דאביי משני לקמן בדמאי הקילו כנ״ל וכ״ש לפמ״ש לקמן דכל הקושיא מפירות הוא לאביי דוקא ע״ש. וק״ל:
תוס׳ ד״ה ה״ז מקודשת וכו׳. ותימה א״כ אמאי וכו׳. כתב בספר פני יהושע משמע דעיקר קושיתם משום דכפליה לתנאי ואמרינן בהדיא ואם לאו לא תהא מקודשת א״כ מאי קשיא להו מהך דנזיר דילמא לאו רבי מאיר היא ונדחק שם משום דסתם מתניתין ר׳ מאיר. לשיטתייהו אזלי דבעי בעל מנת תנאי כפול ולע״ד א״צ לכל זה דודאי כ״ש אי לא בעינן תנאי כפול דתקשה למה היא מקודשת אלא דכוונתם דלא נימא דמיירי הכא ר״מ בלא כפליה וא״כ פשיטא ליה בכל מקום דהמעשה קיים אפילו אי לא קיימא לתנאה אלא דקמ״ל הכא דלא נימא דאפ״ה עכ״פ נתרצה ומחלה ע״ז קאמר דלא מהני מחילה בדאורייתא ואפ״ה מקודשת משום דלא כפליה. וע״ז הקדימו דמדקאמר לקמן דטעמא דר״מ משום כל המתנה וכו׳ ולא קאמר כל המוחל מה שכתוב בתורה משמע דאל״ה היה קיים התנאי שפיר קשה להו דנהי דבטל המחילה מ״מ לא יתקיימו הקידושין כיון דאדעתא דהכא קידשה וא״כ כ״ש למ״ד דלא בעי תנאי כפול אי נמי אי נימא לר״מ בעל מנת א״צ תנאי כפול פשיטא דקשה דלמה לא יתבטלו הקידושין כנלענ״ד בפירוש דבריהם ז״ל. ומיהו לפ״ז קושיתם על ר׳ יהודה ג״כ דאע״ג דלדידיה לא בעי תנאי כפול מ״מ כיון שהתנה למה תהי׳ מקודשת בעונה דמשמע דבעונה לא פליג על ר״מ וקשה דעל זה לא שייך תירוצם משום דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דהא ר״י לא יליף בתנאי כפול מבני גד ובני ראובן. וצ״ל דכוונתם דלענין זה אפילו ר״י יליף. וכן משמע מלשונם שכתבו דאי לאו דילפינן. ולא כתבו כפשטיה דהא ס״ל לר״מ כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן וכו׳. אלא כתבו דאפילו ר״י מודה דעכ״פ צריך ללמוד מבני גד ובני ראובן אלא דלא משמע ליה לדמות לכל מילי וכן צ״ל אפילו למה שפירש בספר פני יהושע דקושיתם אינו אלא משום דכפליה לתנאיה אפ״ה קשה ג״כ על ר״י דכיון דר״מ ע״כ מיירי בכפליה לתנאיה וע״ז פליג ר״י בדבר שבממון משמע בעונה מודה לר״מ אפילו בדכפליה. אלא דאכתי קשה לי דהא משמע דהכא בכתיבה לא מהני לר״י אפילו בתנאה ואפילו בקידשה על תנאי שלא יהיה לה כתובה. דדוקא קאמר התקבלתי מהני. ואין בזה פלוגתא בין ר״מ ור״י כדקאמר לקמן כל הפוחת אפילו בתנאה. ובזה לא שייך מ״ש דבעינן דומיא דתנאי בני גד ובני ראובן כיון דלר״י אינו מן התורה. וצ״ל דאפ״ה כיון דעבוד רבנן חיזוק הוי כדבר שאי אפשר לקיימו ולא דמי לבני גד ובני ראובן א״נ דבזה קיימי התוס׳ בסברתם שכתבו תחלה דלכך מקודשת לפי שמקדשה ע״מ שתמחול והרי מחלה אלא דאינו מועיל. וק״ל: אלא דלע״ד זה דחוק. והעיקר נראה בזה דהא דתנאי אינו מועיל בכתובה אפילו בקידשה על תנאי הוא משום דאמרינן לקמן דף ע״ד בקידשה על תנאי וכנסה צריכה הימנו גט לכ״ע משום דאמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. ואע״ג דהתם אמרינן דאין לה כתובה היינו דלענין זה קאי בתנאי. אבל הכא דעשו חיזוק לדבריהם שאין מועיל מחילה. אלא דנימא דהקידושין בטילין בזה שפיר אמרינן דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וממילא דיש לה כתובה. ועיין לקמן דף נ״ז מ״ש בזה. וק״ל:
בא״ד שם לפי שמקדשה ע״מ שתמחול לו והרי מחלה וצ״ע. דלכאורה יש לדמות לפלוגתא דרשב״ג ור״מ בגיטין ע״ו דף ע״א דס״ל לר״מ דאפילו עכבה שאינה ממנו מגורשת. ואפילו אם יש לחלק ביניהם מ״מ קשה לי דודאי אפילו בעונה מהני מחילה כמ״ש בכמה דוכתין כדאיתא בדף ס״א ע״ב ברשות כמה דבעינן. אלא שהחיזוק הוא שיכולה לחזור בה. א״כ שפיר העיכוב ממנה אם היה דעתו שתמחול ולא תחזור בה. ועמ״ש לקמן בא״ד בשיטת הר׳ אלחנן בסמוך:
בא״ד ואור״י דאי לאו דילפינן וכו׳. לכאורה אין דבריהם מובנים דהא בנזיר דבור ודבור הוא ואין צריך לדמות לתנאי בני גד ובני ראובן (ולפמ״ש דמה שהוצרכו לסברא זו אינו אלא לר״י אבל לר״מ בל״ז מדמי כל התנאי לבני גד ובני ראובן יש לומר דמתניתין דנזיר אתיא כר״מ). וכן מקשה בספר פני יהושע. ומפרש משום דבנזיר ה״ל כהקדש דלא מהני חזרה תוך כדי דיבור משום דמתחייב בקרבן ומשום דכתיב קדוש יהיה וכיון דא״י להתנות לעקור ד״ת ה״ל כחזרה. וצ״ע דלא גרע מן הריני נזיר מן הגרוגרת ומן הדבילה דיותר הוא דומה לחזרה אפ״ה אמרינן בנזיר דף ט׳ דב״ה ס״ל דלא הוי נזיר משום דנזיר ופתחו הוא. אפילו לר״מ דס״ל דבתחילת דבריו אדם נתפס מ״מ כולי חדא דבורא הוא. א״כ כ״ש הכא אי משום חזרה ודאי היה מועיל. ותו קשה דהא לפ״ז אם אמר בתחלה התנאי ע״מ שישתה יין ודאי היה מועיל. ולדברי התוס׳ דלא מחלקים בין תנאי ע״מ לתנאי אם. לעולם צריך שיקדים התנאי דבעינן תנאי קודם למעשה וא״כ למה אינו מועיל. והעיקר נלענ״ד בדברי תוס׳ כיון דנזיר איכא חיוב קרבן ה״ל כמעשה דקי״ל אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ובזה נכון מה שהקשה התוס׳ בנזיר דף י״א דאינו יכול לקיים נזירות על ידי שליח. וכל תנאי שאינו יכול לקיים על ידי שליח התנאי בטל דבעינן דומיא דבני גד ובני ראובן ותירצו שם דכיון דאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו חשיב כאילו הכל נעשה על ידי שליח. ואינו מובן. ולפמ״ש דבאמת הדבור של נזירות א״צ ללמוד מתנאי בני גד ובני ראובן דאתי דבור ומבטל דבור. אלא משום קרבן דה״ל כמעשה. וקרבן באמת יכול להביא ע״י שליח וזהו שכתבו התוס׳ כאן דאף בנזירות צריך למילף מתנאי בני גד ובני ראובן. ובדאורייתא לא מהני התנאי. ודוק:
בא״ד וא״ת הא דתנן וכו׳ ואומר ר״י וכו׳. קשה לי דא״כ יהיה הדין בטועה בשאר וכסות שהוא מן התורה או בכתובה נימא ג״כ הכי. ותו דא״כ באין לך עלי אונאה אם המוכר טועה ג״כ נימא הכי. ואפשר לחלק. מ״מ לולי דבריהם היה נלענ״ד דהתם אינו מתנה דוקא על בית חוניו. אלא אם לא יהיה טורח הוא מקבל עליו אפילו בבה״מ. ואם יהיה טורח לא יהיה נזיר. אף שמה שאמר שיהיה נזיר להקריב בבית חוניו הוא בטל. מ״מ הא אין כוונתו אלא אם יהיה טורח לבה״מ לא יהיה נזיר וזה מועיל. כיון דאם לא יהיה טורח יקריב לבה״מ אינו אלא תנאי בעלמא. וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דתניא כן שנינו בברייתא]: האומר לאשה ״הרי את מקודשת לי על מנת שאין ליך (לך) עלי, כלומר, שאין אני מתחייב לך לא שאר, לא כסות ולא עונה״ — הרי זו מקודשת, ותנאו בטל, אלו דברי ר׳ מאיר. ר׳ יהודה אומר: בדבר שבממון, כגון בענין שאר וכסות — תנאו קיים! ואם כן כאשר מוותרת על חלק מכתובתה הרי זה כתנאי שבממון ודי שיהיה בעל פה, ומדוע צריכה לכתוב זאת?!
This is as it is taught in the Tosefta (Kiddushin 3:7): In the case of one who says to a woman: You are hereby betrothed to me on the condition that you have no ability to claim from me food, clothing, or conjugal rights, she is betrothed and his stipulation is void; this is the statement of Rabbi Meir. Rabbi Yehuda says: With regard to monetary matters, such as food and clothing, his stipulation stands; therefore, if she verbally waives part of the marriage contract, and thereby makes a stipulation about a monetary matter, it should be effective.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשתוספותרמב״ןרשב״אריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעהפלאהבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) קָסָבַר רַבִּי יְהוּדָה טכְּתוּבָּה דְּרַבָּנַן יוַחֲכָמִים עָשׂוּ חִיזּוּק לְדִבְרֵיהֶם יוֹתֵר מִשֶּׁל תּוֹרָה.

The Gemara answers: Rabbi Yehuda holds: The marriage contract is a rabbinic law, and the Sages reinforced their pronouncements with greater force than Torah law. Therefore, if the wife waives part of the main sum of the marriage contract, Rabbi Yehuda holds that her declaration has no force unless it is written down. However, a Torah obligation, such as food and clothing, does not require this reinforcement, and consequently the wife may waive it with a verbal stipulation.
עין משפט נר מצוהרי״ףר״י מיגשריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

קסבר ר׳ יהודה כתובה דרבנן – אבל ר״מ סבר כתובה דאורייתא, ור׳ מאיר ור׳ יהודה הלכה כר׳ יהודה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: אף על פי שבכלל יכול התנאי להיות אף בעל פה, אבל קסבר [סבור] ר׳ יהודה כי כתובה דרבנן [מדברי סופרים], ואולם חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. שהתחייבות מן התורה אין צורך לחזק אותה ורשאי להתנות לבטלה, אבל כאן, כיון שהכתובה היא מדברי סופרים, עשו חכמים חיזוק לתקנתם, ואם לא תכתוב את הדברים הללו במפורש, לא יתקיים התנאי.
The Gemara answers: Rabbi Yehuda holds: The marriage contract is a rabbinic law, and the Sages reinforced their pronouncements with greater force than Torah law. Therefore, if the wife waives part of the main sum of the marriage contract, Rabbi Yehuda holds that her declaration has no force unless it is written down. However, a Torah obligation, such as food and clothing, does not require this reinforcement, and consequently the wife may waive it with a verbal stipulation.
עין משפט נר מצוהרי״ףר״י מיגשריטב״אבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) הֲרֵי פֵּירוֹת דְּרַבָּנַן וְלָא עֲבַדוּ לְהוּ רַבָּנַן חִיזּוּק דִּתְנַן רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כלְעוֹלָם הוּא אוֹכֵל פֵּירֵי פֵירוֹת עַד שֶׁיִּכְתּוֹב לָהּ דִּין וּדְבָרִים אֵין לִי בִּנְכָסַיִךְ וּבְפֵירוֹתֵיהֶן וּבְפֵירוֹת פֵּירוֹתֵיהֶן עַד עוֹלָם

The Gemara challenges this answer: The husband’s entitlement to the produce of his wife’s property is a rabbinic decree, and nevertheless the Sages did not reinforce his rights to them, as we learned in a mishna (83a): Rabbi Yehuda says: Even if the husband wrote that he waived his rights to the produce of his wife’s property, he may actually consume the produce of the produce of her property, meaning that he could invest the produce in additional property, which would also belong to his wife, but he would consume its produce. This applies unless he explicitly writes to her: I do not have any claim to your property, its produce, or the produce of its produce, forever.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והרי פירות – דנכסי מלוג.
דרבנן – האי דבעל אוכלן תקנתא דרבנן היא ולא עבוד רבנן חיזוק שיהא תנאו בטל אם התנה למחול אכילתו.
פירי פירות – אם כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן אוכל הוא פירי פירות מוכר פירות ולוקח קרקע שיהא לה קרן והוא אוכל פירות.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בד״ה הרי זו מקודשת כו׳ אבל קשה דלענין נזקין ופדיון הבן נימא שלא כו׳ עכ״ל כצ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: הרי זכות הבעל בפירות נכסי האשה שהיא רק תקנה מדרבנן [מדברי סופרים], ולא עבדו להו רבנן [עשו להם חכמים] חיזוק, דתנן כן שנינו במשנה], ר׳ יהודה אומר: גם אם כתב הבעל שהוא מוותר על פירות נכסי האשה, לעולם הוא אוכל פירי פירות של נכסי מלוג של האשה, שאמנם מוכרים את הפירות ומצרפים את דמיהם לנכסי האשה, אבל פירות שעשו פירות אלה — של הבעל הם, עד שיכתוב לה במפורש: ״דין ודברים אין לי בנכסיך, ובפירותיהן, ובפירות פירותיהן עד עולם״.
The Gemara challenges this answer: The husband’s entitlement to the produce of his wife’s property is a rabbinic decree, and nevertheless the Sages did not reinforce his rights to them, as we learned in a mishna (83a): Rabbi Yehuda says: Even if the husband wrote that he waived his rights to the produce of his wife’s property, he may actually consume the produce of the produce of her property, meaning that he could invest the produce in additional property, which would also belong to his wife, but he would consume its produce. This applies unless he explicitly writes to her: I do not have any claim to your property, its produce, or the produce of its produce, forever.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יר״י מיגשמהרש״א חידושי הלכותבירור הלכהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כתובות נו. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה כתובות נו. – מהדורת על⁠־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רי"ף כתובות נו. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס כתובות נו., רש"י כתובות נו., ר"י מיגש כתובות נו., ראב"ן כתובות נו. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות כתובות נו., ר"י מלוניל כתובות נו. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב אביאל סליי, הרב מרדכי רבינוביץ, והרב בן ציון ברקוביץ. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., פסקי רי"ד כתובות נו., רמב"ן כתובות נו. – מהדורת ד"ר עזרא שבט, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א כתובות נו. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), רא"ה כתובות נו. – מהדורת הרב צבי יהושע לייטנר ז"ל המבוססת על כתב יד מוסקבה 489 ועדי נוסח נוספים, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר ולעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., בית הבחירה למאירי כתובות נו. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א כתובות נו., מהרש"ל חכמת שלמה כתובות נו., שיטה מקובצת כתובות נו., מהרש"א חידושי הלכות כתובות נו., פני יהושע כתובות נו., הפלאה כתובות נו., בירור הלכה כתובות נו., פירוש הרב שטיינזלץ כתובות נו., אסופת מאמרים כתובות נו.

Ketubot 56a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Ketubot 56a, Rif by Bavli Ketubot 56a, Collected from HeArukh Ketubot 56a, Rashi Ketubot 56a, Ri MiGash Ketubot 56a, Raavan Ketubot 56a, Tosafot Ketubot 56a, Ri MiLunel Ketubot 56a, Piskei Rid Ketubot 56a, Ramban Ketubot 56a, Rashba Ketubot 56a, Raah Ketubot 56a, Meiri Ketubot 56a, Ritva Ketubot 56a, Maharshal Chokhmat Shelomo Ketubot 56a, Shitah Mekubetzet Ketubot 56a, Maharsha Chidushei Halakhot Ketubot 56a, Penei Yehoshua Ketubot 56a, Haflaah Ketubot 56a, Beirur Halakhah Ketubot 56a, Steinsaltz Commentary Ketubot 56a, Collected Articles Ketubot 56a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144