^א ועיין לקמן בסוגיא דמשכון (ח:) דרבינו זצ״ל ביאר דרש״י והרשב״א שם הולכים לשיטתם למחלקותם כאן.

^ב עיין במחלוקת הסמ״ע והט״ז (חו״מ ריש סימן קצ). וע״ע ברשימות שיעורים לב״מ בענין קנין מעות (מו:) ולקמן בענין יש דמים שהן כחליפין (כח.) דרבינו זצ״ל האריך לבאר האם קנין כסף חל מדין פרעון או מדין מעשה קנין.

^ג עיין ברכת שמואל קידושין (סימן כד אות ה׳) בשם הגר״ח זצ״ל לגבי פדיון הבן וז״ל וכן שמעתי בימי חורפי מפי מו״ר זיע״א לתרץ הקושיא על שיטות הראשונים דבשט״ח יכול לקדש. והקשו מפדה״ב דאין יכול לפדות בשט״ח, ותירץ מו״ר זיע״א דבעי׳ שיעשה פדייה ויתפס פדייה ע״כ לא מהני שט״ח דאין על מה שיתפס הפדייה עכ״ל. והשווה לדברי הגר״ח זצ״ל (חידושי הגר״ח על הרמב״ם פרק ח מהלכות מעשר שני הל״ז).

^ד לכאורה החידוש הזה דרבינו זצ״ל תלוי במחלוקת ראשונים בפירוש מסקנת השקלא וטריא לפי רבי יוחנן. דעיין בתוס׳ (שם ד״ה אמאי אינו פדוי כדעולא) דלפי רבי יוחנן הה׳ סלעים שכתובים בשטר הן עצמם החוב דפדיון הבן וכאילו האב כתב לכהן ״שאני חייב לו ה׳ סלעים לפדיון״. לפי זה, בסופו של דבר האב רק חייב לתת לכהן ה׳ סלעים ובאמת הוא לא הוסיף דבר חדש בכתיבת השטר (חוץ מבירור הכהן). וא״כ חידוש רבינו זצ״ל מובן דשטר התחייבות כזה חסר בדין נתינה דמצריך דבר חדש. אבל יש שיטות בראשונים דלפי רבי יוחנן השטר יוצר חיוב חדש בנוסף לה׳ סלעים דפדיון הבן. עיין בתוס׳ הרא״ש (שם ד״ה אי הכי) דנקט הכי וביאר לפי זה דהגמרא אינו מקשה לפי רבי יוחנן למה בנו אינו פדוי כשהאב משלם הממון הכתובים בשטר כי בעצם הם חוב אחר שהוא קיבל על עצמו בלי קשר לפדיון הבן. ולכן קושיית הגמ׳ בהמשך ד״אי הכי בני אמאי אינו פדוי״ הוי רק לפי ריש לקיש דהשטר עוסק בעצם החוב דפדיון הבן. ועיין בריטב״א (שם ד״ה ור״ת) שפירש כעין זה. וא״כ הרי שטר ההתחייבות לפי רבי יוחנן חידש חוב חדש דה׳ סלעים על האב ועדיין אין דין ההתחייבות החדש הזה כממון כדי לפדות בו בנו. לפי השיטות האלו צ״ל דחידוש רבינו זצ״ל הוא דאע״פ דהאב חייב ה׳ סלעים נוספים לכהן ובכהת״כ זה נחשב ככסף לקנינים וקידושין, לגבי פדיון הבן האב צריך להוסיף ולתת לכהן דבר ששונה באיכות מהחוב דמוטלת עליו מדאורייתא, כלומר, דכדי להיות חלות שם נתינה הוא צריך לתת ממון בעין לכהן.

^ה השווה דברי רבינו לדברי המנחת חינוך (מצוה שצב אות ז) דדחה ראיית הרשב״א נגד רש״י, וז״ל ולדידי אין ראיה כלל דשם דקונה בעד שטר ונותן חיוב חדש עליו אפשר דהוי כמו כסף לקנות, אבל כאן דבלא״ה משתעבד ומ״מ גזה״כ דצריך ליתן לכהן א״כ מה מוסיף כח השטר עכ״ל. ועיין בבית הלוי (חלק א סימן כג) וז״ל דלעולם מצינן לומר דבמה דנותן לה שט״ח ומתחייב לה מנה ומשעבד לה נכסיו נתינה זו של החוב הוי שפיר ככסף ומתקדשת בו וגם קונים בו כל דבר, אבל גבי פדיון הבן הרי גם קודם שכתב לכהן הי׳ עליו חוב זה שחייבתו התורה ונכסיו היו משועבדין לזה וכו׳ וא״כ הרי במה שכתב השט״ח לא הוסיף ולא חידש עליו שום דבר והיאך שייך לומר דיהי׳ יוצא בזה מצות פדי׳ וה״ז דומה ממש לפורע חובו שתובעין ממנו ממון בשטר אחר שנותן. דאע״ג דבמה שכ׳ לכהן זה השט״ח נתחדש דאינו יכול שוב ליתן לכהן אחר וכדאיתא בכתובות דף ק״ה למה כתב לו לברר כהן מ״מ הא הבירור לא הוי נתינה והתורה צוותה עליו שיתן ובהבירור לא הוסיף שום נתינה עכ״ל.

^ו ולכאורה הביאור בזה הוא דכמו במכירי כהונה שהחיוב לשבט כהונה הופך להיות חיוב לכהן אחד שהוא מכירו, דה״ה בשטר ראייה לכהן אחד הוי מכירו. ועיין בגיטין (ל.).

^ז ועיין בחידושי הרשב״א מהדורת מוסד הרב קוק, דיש דלא גרסו המשפט הזה בהרשב״א.

^ח לפי״ז צ״ע מתי יחולו הקידושין האם בשעת נתינת השטר או בשעת נתינת הכסף. ולכאורה נ״מ אם צריכים עדי קיום בשעת נתינת הכסף.

^ט וע״ע בזה בשיעורים לקמן (יד: בענין גרעון כסף, אות ב).

^י וע״ע לקמן בזה (ח: בענין מנה אין כאן משכון אין כאן) דהתוס׳ לשיטתם בפירוש הסוגיא שם.

^כ עיין בקובץ שעורים (קידושין אות ד) דביאר שהתוס׳ חולק גם על רש״י וגם על הרשב״א, דהתוס׳ השוו שטר דפדיון הבן לשטר דפדיון הקדש, ומבואר מהגמרא (עיין בשבועות ד: רש״י ד״ה חוץ מן השטרות) ששטר דפדיון הבן הוא שטר חוב על אחרים שהאב רוצה לתת לכהן לפדות את בנו. א״כ, גם בפדיון הקדש, לפי תוספות, מדובר שהאדם רוצה לפדות ההקדש על שטר חוב דאחרים.

^ל עיין בחידושי הגר״ח על הש״ס (בענין ע״מ שלא תלכי לבית אביך לעולם) דנקט כהצד הזה וביאר דנחלקו הראשונים בגדר גירושין על תנאי. וביאר הגר״ח דלפי הרמב״ם עצם חלות הגירושין תלוי בהתנאי והתנאי הוא המועיל לחלות הגירושין וכו׳ ונמצא גט על תנאי הוא דין בעצם החלות גירושין, ולכן התנאי עצמו מהוה חסרון בכריתות. ואילו תוס׳ ס״ל דגט על תנאי לעולם אינו חסרון בעצם החלות, ולכן כדי להיות חסרון בכריתות בעינן שתהא אגידא ביה בפועל.

^מ אלא צ״ע דאם קיים התנאי בחיים מה זה ענין לאונס בגיטין. וי״ל דשעת מיתתו היא שעת גמר קיום התנאי ומיתתו היתה באונס.

^נ אמנם עיין בבית שמואל (סימן קמד סק״ה) דהרמב״ם ס״ל דהגמרא נסתפק באיסור דאורייתא.

^ס עיין בזה בשיעורי הרב למסכת גיטין חלק ב (עמוד קמח-קמט). והנה רבינו זצ״ל לא ביאר גדר הדררא דאישות דאוסר הביאה ונראה לבאר את צדדי הספק לפי הביאור השלישי על פי חקירה בהלכות תנאים. עיין בשיערים לקמן (ס: בענין תנאי וטעות אות ג׳) ובשיעורי הרב למסכת גיטין חלק א (עמוד רצה-רצז) ובחלק ב (עמוד קמו) ובמסורה חוברת ב (עמוד מב) דרבינו זצ״ל חקר בנוגע לגירושין על תנאי האם הגירושין חלין רק בגלל המעשה דנתינת הגט אלא דיש כח בתנאי לבטל הגירושין או״ד בעינן קיום התנאי כדי לקיים המעשה גירושין. לפי הצד הא׳ לכאורה קשה לומר דעדיין יש כאן דררא דאישות כי מעשה הגירושין כבר נעשתה וחלות הגירושין תהא למפרע. אבל אם ננקוט כהצד הב׳ דבעינן קיום התנאי כדי שהגירושין יחולו מסתבר דעד שעת קיום התנאי עדיין יש דררא דאישות אפילו אם לאחר קיום התנאי הגירושין תחול למפרע. ועיי״ש דרבינו זצ״ל נקט בשיטת הרמב״ם דבתנאי מעכשיו הגירושין חל ע״י המעשה דנתינת הגט והתנאי רק מהוה תנאי ביטול.

^ע עיין בספר המקנה (יט. ד״ה אמר רבא) דגם השווה דעת האמה ביעוד לפי ר״ת לדעת האשה בגירושין.

^פ אבל עיין בתוס׳ (שם ד״ה אינו גט) דביארו את הצורך לדעתה באופן אחר, וז״ל אף על פי דהאשה מתגרשת בעל כרחה מכל מקום צריך לומר לה הי גיטיך והרי את מותרת לכל אדם שתדע שהיא מגורשת ולא תהא חוזרת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת עכ״ל. משמע מדברי התוס׳ דאין הפשט דבעינן דעתה כדי להגדיר את הנתינה כנתינה לשם גירושין אלא דהוא חסרון אחר דמשלחה חוזרת כמו שוטה (עיין ביבמות קיג:).

^צ ולכאורה, לפי ביאור רבינו זצ״ל יש לתרץ את קושיית הכס״מ וז״ל דרשינן שהוא צריך להודיעה והיינו כדי שתתרצה שאל״כ מה תועלת יש בהודעתה עכ״ל. כלומר, דבודאי בעינן רצונה ממש ביעוד דאל״כ מה פשר הדין דהוא צריך להודיעה. ולפי״ד רבינו זצ״ל י״ל דהא דהוא צריך להודיעה אינו משום דבעינן רצונה אלא דדעתה נצרכת כדי שהנתינה תהא מוגדרת כנתינה לשם יעוד.

^ק עיין בדברי רבינו לקמן בשיעורים (ט: ד״ה איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה).

^ר והשווה לדברי רש״י (יט: ד״ה וכי משייר) וז״ל וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושין - אלמא הואיל ומכרה ויודע שהאדון יכול ליעדה לאחר זמן מדעתיה הוה והוה ליה כאומר לה קבלי קידושיך עכ״ל. לכאורה דברי רש״י דומים לדברי רבינו זצ״ל דדעת הקידושין כלולה בדעת המכירה. אלא דמשמע דלפי רש״י דעת האב למכור אינו בעצם הדעת לקידושין אלא דהאב מעביר הזכות שלו לקדש בתו לבת עצמה, ואחר המכירה הכל תלוי בדעתה. וע״ע בזה באבני מילואים (סימן לז סק״ג).

^ש וע״ע בשיעורים לקמן (יט.) בענין מעות הראשונות לקידושין ניתנו.

^ת עיין בתוס׳ הרא״ש (ה. ד״ה חופה שמאכלת) דמסתפק אם חופה אירוסין עושה או נישואין עושה, וז״ל וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח״כ להיות גומרת טפי מחופה זו, או שמא לרב הונא חופה קונה וביאה שאח״כ גומרת עכ״ל. בתחילת דבריו תוס׳ הרא״ש טען כמו רבינו זצ״ל אבל אח״כ הוא צידד לומר דחופה אירוסין עושה ובעינן ביאה אחר החופה כדי ליצור חלות הנישואין. דהיינו, דעדיין סבירא ליה מאי אולמיה האי חופה מהאי חופה, אמנם יש לנו דרך אחרת ליצור חלות הנישואין.

^א אולי יש לתרץ ע״פ יסודו של רבינו זצ״ל לקמן דביאה מהווה מעשה קנין דקידושין באשה פנויה, וגם מעשה קנין דנישואין באשה ארוסה. ועיין בריטב״א (י. ד״ה ביאה נישואין) בביאור ספיקת הגמרא דיש שני מקורות שונים לביאת אירוסין ולביאת נישואין, וז״ל ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה. פי׳ בביאה ראשונה קא מבעיא לן אבל בביאה שניה פשיטא מילתא שאם היא לשם נישואין דנשואין עושה, דאתיא בקל וחומר מיבמה ומה יבמה שאין כסף קונה ביאה גומרת בה זו שכסף קונה בה אינו דין שביאה גומר בה עכ״ל. ואולי יש נ״מ ביניהם לגבי סוג הדעת דבעינן בביאה ואכמ״ל. לפי זה נראה דאי אפשר להקשות מאי אולמיה דהאי ביאה מהאי ביאה כי יש שני מקורות שונים לשני סוגי ביאה. לעומת זה, בכסף יש להקשות מאי אולמיה האי כסף מהאי כסף כי יש לכסף רק דין א׳ דקנין ולכן לא מסתבר דנתינת כסף השני יפעול יותר מנתינת הכסף הראשון.

^ב עיין ברשימות שיעורים למסכת יבמות (כט: פירוש תו״י אות ב׳) דירושת הבעל והדין דמטמא לה שניהם תלויים בחלות ״שארו״ דהבעל. וגם עיי״ש לביאור רבינו בסוגיא דיבמות שם דיש ב׳ דינים בחופה, חלות קנין וחלות שארו.

^ג עיין ברמב״ן (כתובות מח. ד״ה ואוקימנא) דמבאר מסקנת הגמרא בכתובות באופן דומה לביאור רבינו זצ״ל ברמב״ם, וז״ל ומיהו נהי דמסירתה אינה מכניסתה לרשות הבעל אלא לירושתה מרשות האב יצאה אף להפרת נדרים כדאמר תנא דבי ר׳ ישמעאל לקמן עכ״ל. ויש להעיר דנחלקו הראשונים אם לאחר דמסרה האב לשלוחי הבעל יש כח להבעל להפר נדרים. דהיינו, מבואר מדברי תנא דבי רבי ישמעאל (כתובות מט.) דאין כח להאב להפר לאחר מסירה לשלוחי הבעל אבל אינו ברור אם עכשיו הבעל יכול להפר נדרים שהיא נודרת לאחר המסירה. הכס״מ (פרק יא מהלכות נדרים הלכ״ב) דייק מהרמב״ם דיש להבעל הכח להפר נדרים לאחר המסירה משא״כ הטור (יו״ד סימן רלד) חולק ע״ז. ולכאורה, אם נאמר דמסרה האב לשלוחי הבעל רק מסיר את רשות האב אזי מובן שיטת הטור דעדיין אין להבעל הכח להפר עד שהיא נשואה לו ממש.

^ד עיין בדברי רבינו זצ״ל הנפלאים בהספדו לדודו הגרי״ז זצ״ל ״מה דודך מדוד״ (ספר דברי הגות והערכה עמוד עא-אג).

^ה וע״ע בגדר חופה לפי הגר״ח זצ״ל בשיעורים לקמן (י: ד״ה ואלא בביאה שע״י חופה).

^ו עיין בחדושי הגר״ח זצ״ל על הרמב״ם (פרק ד מהלכות יבום הלט״ז), וברשימות שיעורים ליבמות (דף לט: ד״ה גילוי מילתא, ודף נב. ד״ה משום פריצותה). וע״ע בשיעורים לקמן (יב: תוד״ה משום פריצותא, ודף מא: ד״ה סד״א הואיל ואמר מר).

^ז והשווה לדברי רבינו זצ״ל ברשימות לנדרים (עז: ד״ה רמב״ם פי״ב מהל׳ נדרים הלי״ד).

^ח ונראה לתרץ כנ״ל (סוף אות א׳) דעצם החופה נישואין עושה אלא דהקידושין חלין ממילא דבכלל מאתים מנה. אך לפי״ז לכאורה חופה ל״צ עדי קיום בציור דהחופה מחילה חלות הקידושין, דהרי הקידושין באופן הזה חלין ממילא בלי מעשה קנין ודעת קנין כבקידושין דעלמא.

^ט וזה שלא כרב הונא.

^י וע״ע בזה בקובץ מסורה (חוברת ו עמוד לג).

^כ עיין בשיעורים לקמן (ז.) דרבינו זצ״ל האריך בדין הזה וגם בהתפשטות חלות הקידושין לגבי מי דקידש חצי אשה.

^ל עיין ביד רמה (בבא בתרא קכו: ד״ה ברם) דמשמע כדברי רבינו זצ״ל לגבי שאר כסות ועונה, וז״ל אלא הכי קאמרינן התם גבי שאר וכסות הוא דקא משתעבד מכח קידושין הוא דמשתעבד עכ״ל. אמנם עיי״ש דמשמע דכל הדין דירושת הבעל רק מתחיל משעת נישואין, וז״ל דכי זכי בירושתה לא מכח אירוסין קא זכי אלא מכח נישואין הוא דקא זכי, וכיון דמקמי נישואין קא מתני דלא לירות אשתכח דכי קא נסיב בתר הכי אדעתא דהכי קא נסיב ואמטול הכי תנאו קיים עכ״ל. והחילוק מבואר כנ״ל בשיעורים דירושה תלויה בדין שארו שחל לגמרי בנישואין ואינו שייך לקנין הקידושין כלל.