שם. תוס׳ ד״ה העושה סוכה לעצמו. וז״ל ואיכא תנא דתני בירושלמי בפרק הרואה עשאה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך לעשות סוכה לשמו עכ״ל. ועיין בגר״א דמוחק גירסא זו. וכתב המהרש״א, וז״ל - דסוכה לשמה בעינן לב״ש כדאמרינן בפ״ק ואם הוא לעצמו עושה הסוכה אין צ״ל בברכה דעושה לשמה דמעשיו שיושב בה ומברך לישב בסוכה מוכיחין שפיר דעשאה לשמה אבל אם עשאה לאחר אין כאן מעשים מוכיחים ולהכי צ״ל בברכה כך דעשאה לשמה, ודו״ק. וצ״ע, דהא קיי״ל כב״ה דלא בעי לשמה.
ויתכן, דאף דקיי״ל כב״ה דל״צ לשמה בסוכה, היינו בנוגע לקיום המצוה דגם סוכה ישנה כשרה בלי עשייה לשמה, ברם לגבי ברכה בשעת עשיית סוכה אם עשאה סתמא, מכיון שאין בה חלות שם חפצא של סוכה לחג, אין לברך על עשייתה - שהרי אין לסוכה חלות שם מצוה אא״כ יעשנה לשמה, דאז יש מצוה לברך על עשייתה, וצ״ע.
שם. תוס׳ ד״ה העושה סוכה לעצמו מברך וכו׳. לתוס׳ בתי׳ הראשון רק במצוות שיש בהן שמחה מברכים שהחיינו, ואין מברכין שהחיינו על הלל דאינו שייך לשמחה. לעומת זה הרמב״ן בסה״מ שרש ראשון סובר דהלל הוי קיום שמחה. ונראה דלרמב״ן הא דאין מברכין שהחיינו על הלל הוא משום דמאחר דהלל קיום שמחה הוא, א״כ כשם שאין מברכין שהחיינו על המצוה של שמחת יו״ט כי היא נכללת בשהחיינו על קדהו״י, כמו״כ אין לברך שהחיינו על מצות ההלל דנכללת בכלל השהחיינו של שמחת יו״ט וקדהו״י. ואולי זוהי כוונת התוס׳ בתירוצם, דעל מצוה שיש בו שמחה מברכין, והלל בכלל קדוה״י ונפטר על ידי הברכה של קדהו״י, וצ״ע.
אליבא דתוס׳ מברכים שהחיינו על פדיון הבן משום דיש בו שמחה. וצ״ע איזו שמחה יש בפדה״ב. ונראה דהשמחה היא במה שזכה לבן בר קיימא, אך דצריך לצרף הברכה מחמת שמחה זו למצוה שעושה עם בנו, וזהו פדיון הבן. ברם עיקר הברכה היא על השמחה שזכה לבן בר קיימא. עיין בש״ך יו״ד רס״ה שמביא שיטה דאפי׳ במילה בעינן שהחיינו, אלא שברכת השהחיינו של פדה״ב פוטרתו. ויש להבין ביסוד הדבר שתפטור ברכת השהחיינו של פדה״ב את ברכת השהחיינו של מילה. ולפי הנ״ל י״ל, דשיטה זו סוברת דשתיהן הוו ברכות על השמחה שזכה לבן, אלא שצריך לברך בצרוף למצוה שעושה עם הוולד, ומשום כך פוטרת ברכת השהחיינו של פדה״ב את השהחיינו של מילה, עיי״ש.
ולבסוף מביאים התוס׳ את שיטת ר׳ שרירא גאון דאין מברכין שהחיינו בקונה כלים חדשים דלא הוי מזמן לזמן דדוקא על דבר הבא מזמן לזמן מברכין. אבל שיטתו שלא כיתר הראשונים, דלשאר הראשונים יש שתי הלכות בשהחיינו - דין ברכה של שמחה כשקונה כלים חדשים, ודין ברכה על מצוה הבאה מזמן לזמן. המנהג הוא לברך את השהחיינו במצוות עובר לעשייתן, דמין ברכת המצוה היא, ואינה סתם ברכה של שמחה, ועיין להלן בשיטת הרמב״ם.
שם. ברכת שהחיינו לרמב״ם. עיין ברמב״ם (פי״א מברכות הל״ט - י׳) שפוסק שמברכים שהחיינו בג׳ אופנים: א) במצוה הבאה מזמן לזמן כמו שופר, סוכה ולולב: ב) כשקונה חפצא של מצוה כגון הקונה ציצית, תפילין, מזוזה ומעקה: ג) במצוה שאינה תדירה כגון מילת בנו ופדיון הבן.
ויש לחקור בברכת שהחיינו במצוות - האם היא ברכת שמחה והודאה בעלמא או דלמא דהוי׳ ברכת המצוה. ונ״מ אם צריכים לברך אותה עובר לעשייתן כברכת המצוה. בדין השני של הרמב״ם - בקניית חפצא של מצוה - ברכת השהחיינו אינה ברכת המצוה אלא ברכה שמחה והודאה בלבד. ברם יל״ע בב׳ האופנים האחרים.
והנה הרמב״ם פוסק (פ״ג ממילה הל״ג) שאבי הבן מברך שהחיינו אחרי המילה. לעומת זאת בפדיון הבן (פי״א מבכורים הל״ה) פוסק הרמב״ם שאבי הבן מברך שהחיינו לפני הפדיון. וצ״ע מ״ש מילה מפדיון הבן.
ונ״ל, שבפדיון הבן סובר הרמב״ם כי ברכת שהחיינו ברכת המצוה היא ולפיכך מברך אותה לפני מעשה הפדיון מדין עובר לעשייתן. ברם במילה דעתו שברכת שהחיינו היא על חלות השם בן ברית שחל בתינוק, והואיל ואינה ברכה על מעשה המצוה לכן מברך האב את הברכה דוקא אחרי המילה. ונראה להוסיף, שבפדיון הבן לא חל בגברא של הבן חלות שם בן פדוי. לפיכך אין שייך לברך בו על חלות שם גברא כמו שמברכים על חלות שם מהול שחל בתינוק מחמת המילה. אך מנוסחת הגאונים מאי בעית טפי הבן או הכסף - משמע שיש חלות שם פדוי בגברא של הבן, וצ״ע בזה.
ועיין בפסחים
(קכא:) דאיבעיא להו מי מברך שהחיינו בפדיון הבן האם המברך הוא הכהן דקמטי הנאה לידיה או״ד דאבי הבן מברך דקא עביד מצוה. ולכאורה אם שהחיינו היא ברכת המצוה, א״כ החובה מוטלת דוקא על האב, וכן היא מסקנת הגמרא שם. ונראה שלצד האבעיא שהכהן מברך, היינו משום דס״ל שהכהן נחשב לבעל המעשה, שאע״פ שהאב מקיים את המצוה, מ״מ החלות מתנות כהונה קובעת את הכהן לבעל המעשה, ולפיכך דוקא הכהן מברך מדין מעשה המצוה. ולמסקנא מי שמקיים את המצוה מברך.
והנה במילה יש ג׳ ברכות חוץ משהחיינו, עיין ברמב״ם (פ״ג ממילה הל״א - ג), ויש לדון בעצם חלות דיניהן. ונראה שלפי הרמב״ם ברכת ״על המילה״ חלה כברכה על מעשה המצוה שעושה המוהל ולפיכך מברך אותה המוהל. הברכה השניה ״להכניסו בבריתו של א״א״ חלה כברכה על קיום המצוה ולפיכך דוקא אבי הבן מברך אותה כי הוא מקיים את המצוה. ברכת ״אשר קדש ידיד מבטן״ חלה כברכה על חלות השם בן ברית בגברא של הנימול, ולפיכך כל מי שנוכח שם יכול לברך אותה.
שם. תוס׳ ד״ה נכנס כו׳ סברא הוא דזמן דידה אע״פ שבירך בחול פטור הוא אף בחג דזמן כי קא אתי מחמת מועד קאתי אפילו בלא יו״ט כדאמר לקמן
(מז:) דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אוחרא, עכ״ל. התוס׳ דנים אם ברכת שהחיינו על עשיית סוכה פוטרת את ברכת הזמן בקדוש בליל החג. ומסיקים שפוטרת, והראייה לכך שמברכים זמן בחוה״מ אע״פ שאינו יו״ט. ולכאורה אין משם ראייה, כי בשלמא בחוה״מ יש קדושת רגל, אבל ערב הרגל אינו קדוש כלל, ודלמא הברכה דלפני החג אינה פוטרת את ברכת הזמן משקדש החג.
ונ״ל כי דיון התוס׳ הוא בהגדרת עצם החלות של ברכת הזמן דקדוש - האם הברכה חלה במיוחד על קדושת היום או שהברכה היא ברכה בעלמא להודות לה׳ על שהגיענו לזמן הרגל. ונ״מ לברכת הזמן בערב הרגל על עשיית סוכה. אם הברכה דקדוש חלה במיוחד על קדושת היום לא תפטור הברכה בערב הרגל על סוכה - שאינה שייכת לקדושת היום של איסור מלאכה - את ברכת הזמן דקדוש. ברם אם ברכת הזמן דקדוש אינה אלא שבח והודאה על שהגיענו לזמן הרגל - מהראוי שגם ברכת הזמן הנאמרת מחמת סוכה או לולב תפטור את ברכת הזמן דקדוש, שהרי סוכ״ס באות שתיהן להודות על שהגיענו לזמן סוכות.
הראייה של תוס׳ הוא מחוה״מ, כי בחוה״מ ליכא קדושת היום של איסור מלאכה ועכ״ז מברכים בו את ברכת הזמן. מוכח מכאן שאין הברכה חלה דוקא על קדושת היום של מלאכה אלא חלה כברכת הודאה בכלל על שהגיענו לזמן הרגל. א״כ י״ל כי גם הברכה על לולב וסוכה בערב הרגל פוטרת את ברכת הזמן של קדוש היום, שהרי ברכת הזמן על לולב כוללת הודאה בכלל להקב״ה שהגיענו לזמן הרגל.
בקדוש בליל שני של סוכות שיטת הרא״ש (בפרק לולב וערבה, אות ד׳) היא לשנות את סדר הברכות ולברך מקודם את ברכת הזמן ואח״כ את ברכת הסוכה - וכן פוסק המחבר (סי׳ תרס״א). סברתם, כי כבר יצא ידי חובת ברכת הזמן על הסוכה בברכת הזמן בליל הראשון בעת שקדש על היין ״דלא גרע מעשייה״. ויש לתמוה עליהם, לפי התוס׳ שברכת הזמן שמברכים על עשיית הסוכה בעלמא פוטרת את הזמן עבור החג, כי מאחר שברך בקדוש דליל הראשון את ברכת הזמן על הסוכה ויצא בה כמי שברך על העשייה תפטור הברכה גם את ברכת הזמן דיו״ט שני מחמת קדושת היום - דכשם שהועילה הברכה ההיא עבור הזמן דסוכה, להני׳ גם עבור הזמן של החג דמ״ש מעשייה דעלמא, וצ״עא.
שם. תוס׳ ד״ה דכל כו׳ ולא אתפרש מאי הוא מברך אם מברכין לשמור את חוקיו כמו שמברכין בתר דמסלקין תפלתו או להניח כמו שמברכין בשעת הנחה כו׳ דהכא הרי מונחין ועומדין וכו׳. יש להבין מה הספק בתוס׳. ועוד יש לתמוה על המילים ״דהכא הרי מונחין ועומדין״ האם הן הסבר לברך את ברכת להניח או שלא לברך את ברכת להניחב. ועוד צ״ע, מהו היסוד של ברכת לשמור חוקיו.
ונ״ל כי תפילין מחייבים בהנהגת קדושה, ואיסור היסח הדעת מתפילין יסודו בקדושת התפילין ובמחייב של הנהגת קדושה החל על הלובשן. וכן איתא ברמב״ם (פ״ד מתפילין הלי״ד) וז״ל: חייב אדם למשמש בתפילין כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפי׳ רגע אחד שקדושתן גדולה מקדושת הציץ שהציץ אין בו אלא שם אחד ואלו יש בהם אחד ועשרים שם של יו״ד ה״א בשל ראש וכמותן בשל יד, עכ״ל, ועיין בכל הלכותיו שם העוסקות בשמירת קדושת התפילין בעת לבישתן. ומסתבר שדין שמירת התפילין הוא יסוד הפטור של תפילין בלילה וגם יסוד האיסור של הנחה בלילה, כי להניח תפילין בלילה נחשב מן התורה לבטול שמירת קדושת התפילין. וסלוק התפילין בסוף היום מפני כניסת הלילה נחשב לקיום מצוה של שמירת תפילין. ועל זה נתקנה ברכת לשמור חוקיו - על הקיום של שמירת התפילין והנהגת קדושת התפילין. החיוב למשמש בתפילין הוי הלכה במצות שמירת תפילין והנהגה של קדושתן כמצותן. ולפיכך ראוי לברך בשעת משמוש את ברכת לשמור חוקיו כשם שמברכים לשמור חוקיו בסלוק תפילין בכניסת לילה. כ״ז לצד א׳ בתוס׳.
ברם ניתן לומר שיש לו לברך ברכת להניח, וזה משני טעמים:
א) י״ל כשיש היסח הדעת חלה חובת המשמוש. היסח הדעת מתפילין אינו רק איסור כנ״ל ברמב״ם, אלא יותר מזה - בשעת היסח הדעת אין בכלל קיום מצות תפילין. מי שמסיח דעת מתפילין כאלו אינו מניחן. וז״ל הרמב״ם (שם הלכ״ה): קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה ואינו מהרהר מחשבות רעות אלא מפנה לבו בדברי האמת והצדק וכו׳. מי שמסיח דעתו מהתפילין שלובש מסתלקת ממנו מצות התפילין לגמרי הואיל ואין מחשבותיו טהורות ואינו נוהג כחובת קדושת התפילין. וכששוב מכוון את דעתו בתפילין וממשמשן יש הנחת תפילין מחדש וחייב לברך ברכת להניח.
ב) ועוד י״ל, כי ברכת להניח אינה חלה דוקא על המצוה של מעשה הנחת תפילין בראשונה, אלא חלה על קיום המצוה שהתפילין יהיו מונחין עליו, ועקב זה יש לברך ברכת להניח אפי׳ מאה פעמים ביום כ״ז שהם עליו, אך קיים תנאי שאין מברכים ברכת מצוה בלי מעשה ופעולה, כי כלל גדול בברכות שברכה זקוקה למעשה. משמוש הוא מעשה המצרף את ברכת להניח לקיום המצוה של תפילין המונחין עליו. בשעת היסח הדעת לא בטלה מצות התפילין דאינו אלא איסור ולא הפקעת מצוה. עכ״ז, מאחר דהסיח דעתו הפסיק את הצרוף לברכה שברך בהנחה ראשונה, משום כך מברך אח״כ על המצוה של תפילין שכבר מונחים, והמשמוש הוי המעשה בעבור ברכת המצוה, לפיכך מברך ברכת להניח, ברכה השייכת לקיום של תפילין מונחים עליו.
לפי הנ״ל דברי התוס׳ ״דהכא הרי מונחין ועומדין״ ניתנים להתפרש בתרי גווני:
א) התוס׳ אומרים שמברכים דוקא ברכת להניח כי זו שייכת לקיום של תפילין מונחין ועומדין עליו ולאו דוקא למעשה ההנחה הראשון. וזה מש״כ ״דהכא הרי מונחין ועומדין״ דהיינו שמברכין ברכת להניח דחלה על הקיום של תפילין מונחין ועומדין עליו ולאו דוקא למעשה ההנחה הראשון.
ב) אין לברך ברכת להניח - אלא לשמור חוקיו - כי ברכת להניח שייכת דוקא למעשה הנחה הראשון ולא לקיום מצוה שהתפילין מונחים עליו. ובכן ״הרי מונחין ועומדין״ הוי ההסבר לא לברך את ברכת להניח.
שם. רש״י ד״ה הרואה. לרש״י מי שלא הדליק עדיין ורואה נר חנוכה חייב לברך שעשה ניסים ואע״פ שידליק בעצמו אח״כ, וכן משמעות הרמב״ם (פ״ג מחנוכה הל״ד)ג. אולם ראשונים אחרים סוברים שברכת הרואה מברך דוקא מי שבכלל לא ידליק בביתו, אבל המדליק בביתו צריך לסדר את כל הברכות בשעת ההדלקה. (עיין שם בהג״מ בשם רבינו שמחה והראבי״ה, ובש״ע סי׳ תרע״ו סעי׳ ג׳).
ונראה שיסוד המחלוקת הוא דלרש״י אין בברכת שעשה נסים אלא ברכת הרואה בלבד, ולפיכך חייב לברך על הראייה מיד בשעת שרואה נר חנוכה. ברם לשיטה החולקת יש חלות ברכת שעשה נסים על עצם ההדלקה. ולכן עדיף לברכה על ההדלקה ולא מיד בשעת הראייה. ונראה דלדעה זו ברכת שעשה נסים בשעת ההדלקה מוסיפה פרסומא ניסא ולפיכך חלה על ההדלקה עצמה.
ונ״ל, כי קיים נ״מ גם למדליק בביתו ומברך - אם מברך שעשה נסים לפני ההדלקה או לאחריה. אם ברכת שעשה נסים הוי׳ ברכת הרואה כרש״י יש לאומרה אחרי ההדלקה והראייה. אבל אם הברכה חלה כברכת הדלקה חייבים לאומרה לפני ההדלקה מדין עובר לעשייתן כבכל ברכות המצוות. (עיין ברמ״א סי׳ תרע״ו ב׳).
וכך הוא מנהג מרן רבינו שליט״א: בליל הראשון מברך את כל ג׳ הברכות עובר לעשייתן כדין ברכות על ההדלקה כרמ״א. בשאר הימים מברך את הברכה של אקב״ו להדליק נר של חנוכה לפני מעשה הדלקת הנר הראשון ומדליקו, ואחרי כן מברך את ברכת שעשה נסים ומדליק את יתר הנרות. ובכך, בשאר הימים יוצאים ידי כל הדעות בראשונים, שהרי ברכת שעשה נסים מברכים על ראיית הנר הראשון הדולק כדין ברכת הרואה כרש״י, ולפני הדלקת שאר הנרות כדין ברכת המצוה הנאמרת עובר לעשייתן כיתר הראשונים (וכן היה מנהג הגר״ח זצ״ל.)
ועיין בריטב״א ובמס׳ סופרים (פ״כ ו׳) דמברך את ברכת שעשה נסים לאחר ההדלקה ואחרי שאמר כבר הנרות הללו, דברכת הרואה היא ולא ברכת המדליק - ולכן מברך אותה אחר הראייה. ומצריך שיקדים הנרות הללו כדי לפרסם על איזה נס אומר את ברכת שעשה נסים. עוד אפשר לומר דלפי המ״ס שעשה נסים אינה ברכת הרואה בעלמא אלא הוי ברכה אחרונה על ההדלקה כדין ברכת הרב את ריבנו אחרי מגילה - שהיא ברכה אחרונה על קריאת המגילה. ומשמע דלמ״ס מברכים את ברכת שעשה נסים אחרי שהחיינו שהוי׳ ברכה אחרונה ממש, והוי׳ כמו ברכת הרב את ריבנו.
שם. בא״ד - ורואה אותה בפתחי ישראל שמצוה להניח בפתח וכו׳. צ״ע מדוע מזכיר רש״י את המצוה להניח הנרות בפתח הבית. ונראה שרש״י מוכיח שיש מצוה בראיית נרות החנוכה מהמצוה להניחם בפתח הבית סמוך לרה״ר כדי שהעוברים והשבים יראו הנרות. והנה מפירש״י משמע שאם הגברא הדליקם בפנים הבית שאין לברך את ברכת הרואה על הנרות שהודלקו בעבור אנשי הבית, כי אין הנרות שבבית מפרסמים את הנס לרבים בשוק ואין בהם חלות דין ראיה וברכת הרואה. רק נרות חנוכה בפתחי ישראל עבור אנשי השוק הודלקו לראיית אחרים כי לשם כך הודלקו שם. ברם נרות בזה״ז בפנים הבית לא הודלקו בעבור ראיית בני השוק ואין לרואה אותם דין הרואה נרות חנוכה (ועיין בתוס׳
בשבת כא: ד״ה דאי).
שם. תוס׳ ד״ה הרואה. וז״ל בשאר מצות כגון אלולב וסוכה לא תקינו לברך לרואה אלא גבי נר חנוכה משום חביבות הנס עכ״ל. יש לבאר את דבריהם. ונראה, כי דוקא בנר חנוכה מהווה פרסום הנס חלק מגוף המצוה ולפיכך מדין פרסום הנס יש קיום מצוה בראיית הנרות, ולכן רק בנר חנוכה מברכים ברכת הרואה משא״כ בשאר מצוות. עקב יסוד זה מובן מדוע לפי ריב״ל נשים חייבות דוקא בנר חנוכה, במקרא מגילה ובד׳ כוסות מפני שאף הן היו באותו הנס, ואילו בשאר מצוות עשה שהז״ג זכר ליציאת מצרים כגון ציצית אינו מחייבתן. הטעם לכך כי דוקא בג׳ מצוות אלו יש קיום פרסום הנס בגוף המצוה ולפיכך דוקא בהן יש לומר דאף הן וכו׳ לחייב נשים, אבל לא בשאר מעשה״ג דאין פרסום הנס מגוף מצוותן.
שם. בא״ד - וגם משום שיש כמה בני אדם שאין להם בתים ואין בידם לקיים המצוה עכ״ל. ר״ל כי ברכת הרואה בחנוכה היא תקנה מיוחדת למי שאין לו בית ומדין שאר ברכות הרואה - כעין ברכת הרואה את הים הגדול או ברכת הרואה את המקום שנעשה בו נסים לאבותינו. ובכן אין זו ברכה דפרסום הנס - ושלא כטעם הראשון בתוס׳.ד
שם. בא״ד - וטעם ראשון ניחא דלא תקשי ליה ממזוזה עכ״ל. ואולי ניתן ליישב את הקושיא ממזוזה אליבא דהטעם השני דשאני מי שאין לו בית שלא חלה עליו חובת מזוזה בכלל משום דחובת הדר הוא. לעומת זאת מי שאין לו בית מחוייב הוא במצות הדלקת הנרות כי חובת גברא היא אלא שבלי בית א״א לו להדליק. לפיכך התקינו לו בחנוכה ברכת הרואה שיקיים לכל הפחות מצוה בברכת הרואה.
שם. בא״ד - ועוד יש לפרש דאין שייך לתקן לרואה ברכה שאין העושה מברך עכ״ל. ובדיון הנ״ל אם מברכין ברכת שעשה נסים לפני ההדלקה או לאחר ההדלקה יש לבאר דתלוי הוא בג׳ תירוצי התוס׳ שלפנינו. דלתירוצים הראשונים הוי׳ ברכת הרואה, ותוס׳ מסבירים דברכת הרואה נתקנה דוקא במצות חנוכה ולא במצוות לולב ומזוזה, ולפי״ז מברכים אותה אחר ההדלקה והראייה. ברם התירוץ האחרון שבתוס׳ משוה את ברכת שעשה נסים של הרואה נר חנוכה לברכת המדליק דמברכים אותה ברכה. ונראה מזה דיסוד הברכה הוא ברכת ההדלקה, אלא שבדיעבד - למי שאין לו בית ורואה נר - מברך על הראייה כאילו הדליק, אבל עיקר הברכה היא על ההדלקה. ובכן נראה דמי שעתיד להדליק בביתו אינו מברך על ראיית הנרות ברחוב - דעיקר הברכה חלה להדלקה ולכתחילה יש לברך אותה על ההדלקה דוקא עובר לעשייתן.
מסתבר דלדעה זו יש ב׳ ענינים במצות ההדלקה: א) מעשה ההדלקה עצמו; ב) פרסומי ניסא של מעשה ההדלקה. וזהו יסוד הדין דשתי הברכות על ההדלקה, הברכה של להדליק שייכת למעשה ההדלקה עצמו, והברכה שעשה נסים שייכת לפרסומי ניסא של ההדלקה, ומברכים את שתיהן עובר לעשייתן.
שם. בגמ׳ - והיכן צונו מלא תסור ורנב״י אמר שאל אביך. בענין לא תסור ראה את הדיון הארוך בסה״מ להרמב״ם (שרש א׳) ששם נתבארו שיטות הרמב״ם והרמב״ן, עיין שם באריכות, ונביא כאן כמה הערות קצרות:
א) הרמב״ן מקשה על הרמב״ם דסובר שיש לא תסור בתקנות וגזרות דרבנן מהא דאמרי׳ ספק דרבנן לקולא ולפי דברי הרמב״ם שהן מדאורייתא והרי ספק דאורייתא לחומרא, והתירוצים רבים ואכמ״ל. והנה מלשונו של הרמב״ן בהשגותיו משתמע שיש שני דינים בספק דרבנן לקולא; א) ספק איסורין דרבנן לקולא, ב) וספק מצוה דרבנן לקולא. וכפי הנראה שני הדינים שונים, דהנה בספק דרבנן באיסורין הדין הוא דבדבר שיש לו מתירין אזלינן לחומרא. ועיין במס׳ ביצה
(ד:) דאם יש לו דרך היתר לא להכשל בספק איסור דרבנן הר״ז בכלל דבר שיש לו מתירין - כמו בספק מוקצה דחייב להמתין ליום חול. לעומת זאת בספק מצוה דרבנן כגון בספק קרא ק״ש או לא קרא אינו חייב לחזור ולקרוא אע״פ שאם יקרא יצא לגמרי ידי ספק בטול המצוה.
ובביאור החלוק נ״ל שבספק מצוות מה שהולכים לקולא אינו הכרעה דדינא אלא דלא חלה כל חובת המצוה בספק וא״כ פטור הוא לגמרי ובכל אנפי. ברם בספק איסור דרבנן לקולא מדין הכרעה הוא שמכריעין לקולא ובמקום שיש דרך להסתלק מהספק אין רשות להכריע לקולא ולכן מחמירין. בספק מצוה הדין הוא חלות פטור, ובאיסורין הדין הוא רשות להכריע לקולא.
ב) ועיין ברמב״ן שם דאומר דעל תקנות דרבנן אין לאו דלא תסור דאינו אלא אסמכתא בעלמא - ולדעתו קשה מנין לחז״ל הסמכות לתקן תקנות. ונראה דגם אסמכתא הוי׳ חלות שם של תורה, דהוי׳ חלות שם של דבר ה׳. הראיה מזכריה
(ז) ששואל - האבכה בחדש החמישי, והתשובה באה בדבר ה׳
(שם, ה) כה אמר ה׳ צום הרביעי וצום החמישי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה, עיי״ש דשאל לה׳ אם ט׳ באב תענית בבית שני והתשובה באה אליו בדבר ה׳. ותמוה, דהלא ד׳ התעניות מדרבנן הן ואיך שייך לשאול שאלה ולקבל תשובה מן השמים בדיני דרבנן. חזינן דגם דינים דרבנן חפצא של תורה ודבר ד׳ ממש כדאורייתא. וממילא מיושב מדוע לרמב״ן חייבים לציית לדרבנן, דכשם שמחוייבים לשמוע לדאורייתא דהוי רצון ה׳, כן הוא בדרבנן - דרצון ה׳ הוא. ההבדל הוא בכך, דבדיני דאורייתא שנמסרו לנו ע״י התורה שבכתב חלים דיני הדאורייתא כמו ספק דאורייתא לחומרא, והדינים מדרבנן שגם הם רצון ה׳ שנתקנו ע״י חז״ל יש להם דינים אחרים כמו ספק דרבנן לקולא. מ״מ גם דרבנן הן רצון ה׳ יתברך וחפצא של תורה מדאורייתא.
וע״פ יסוד זה מתורצת קושית העולם דמקשין למה אין ההלכה קובעת דצריכים ללמוד הלכות דאורייתא לפני הלכות דרבנן, דכשם שמצוה דאורייתא יש לה קדימה למצוה דרבנן כמו כן היה מהראוי לכאורה שלמוד תורה דאורייתא קדים ללמוד תורה דרבנן. ברם לדברינו מתיישבת הקושיא בתירוץ פשוט, דמדין חלות שם תורה בין דיני דאורייתא ודיני דרבנן שווים, דכולם חפצא של תורה ואין שום חלוק ביניהם לגבי חלות שם תורה. ונראה דאליבא הרמב״ן זה הביאור בגמ׳ שלנו והיכן צונו וכו׳, דאע״פ דהפסוקים הם אסמכתא מ״מ הדינים ומצוות דרבנן מצווים מהקב״ה - דכולם חפצא של תורה הם. ובפרט נראה שזה הביאור בפסוק שמביאה הגמרא: ״שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך״, כלומר, גם דינים דרבנן ומצוותיהם הם חפצא של תורה דאורייתא, ולכן שייך לברך עליהן בלשון ״וצונו״.
שם. בגמ׳ - לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא דקדושא. יש לבאר את הדין דרב כהנא. ונראה שברכת לישב בסוכה שייכת לקדוש היום, כי קדוש היום בא להודות על קדושת היום של החג, וברכת לישב בסוכה חלה על המצוה של אכילה בסוכה. כשמסדרין את ברכת לישב בסוכה על הכוס של קדוש הרי מודים ומשבחים על קדושת היום שמחייבת מצות סוכה כשם שמשבחים על קדושת היום האוסרת מלאכה. ברכת לישב בסוכה נחשבת כברכה דקדוש משום שיש בה הודאה על קדושת היום של חג הסוכות.
שם בגמ׳ - בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו. לשיטת החכמים כוללים בברכה אחת הרבה מצוות ביחד, עכ״ז גם הם דורשים את הדרשה שבכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו לגבי הזכרת שבת ויו״ט בתפלה דמזכירין כל יום ויום לעצמו. וצ״ע, מ״ש הזכרה דקדושת היום שהם מודים בה דמזכירין כל יום ויום לעצמו.
ונראה דהזכרת קדושת היום בתפלה אינה שבח בעלמא אלא קיום דקדוש דמקדשין היום בתפלה, ולשם כך יש להזכיר ולקדש כל יום לעצמו. וכן הזכרת שבת ויו״ט בברהמ״ז אינה שבח בעלמא אלא דין בקיום מצות סעודת שבת ויו״ט, ולכן מזכירים כל יום ויום לעצמו. בראש חודש יש מצוה מיוחדת בהזכרת היום לעצמו, כי על ידה מקיימים בני ישראל את החיוב לשמור על סדר החדשים. ובחנוכה ובפורים ההזכרה היא פרסום הנס. יוצא מכך, דלכ״ע בימים המחוייבים בהזכרה יש להזכיר כל יום ויום לעצמו. אולם ברכות המצוות שבח בעלמא הן ולכן בברכה אחת סגי.
כ״ז אליבא דחכמים, אבל לר״י כל מצוה מחייבת ברכה לעצמה. גם בברכות הפירות שיטת ר״י (בפ״ו ממס׳ ברכות) היא שמברכים בורא מיני דשאים על כל כל מין ומין לחוד ואין יוצאים בברכת בורא פרי האדמה בלבד. והנה ההלכה כר״י בברכות המצוות ולא בברכות הפירות. וצ״ע בביאור הדבר. ונראה כי טעם הפסק הוא מפני שכל מצוה נחשבת לחלות שם בפני עצמה המחייבת ברכה לעצמה. אבל מיני דשאים אינם חשובים כחלות שם מיוחדות, אלא כולם בכלל פירות האדמה הן, ולפיכך מספיקה ברכת בורא פרי האדמה עבור כולם.
שם. רש״י ד״ה מצות הרבה כו׳ ליטול לולב לישב בסוכה להניח תפילין להתעטף בציצית עכ״ל. מרש״י משמע שסובר שמניחים תפילין בחוה״מ, ואכמ״ל.
שם. רש״י ד״ה כל כו׳ של חול מעין של חול עכ״ל. הרש״ש מגיה, של חודש מעין של חודש, והגהתו מתקבלת על הדעת. ברם לפי גירסתנו ברש״י יוצא שמי שיאמר יעלה ויבא בתפלת חול ויזכיר יום קדש תפסל תפלתו כי אין להזכיר בחול רק של חול, ועיין בפוסקים.