×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) מתני׳מַתְנִיתִין: אאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא גֵּירְרָה חוּלְדָּה מִבַּיִת לְבַיִת וּמִמָּקוֹם לְמָקוֹם דא״כדְּאִם כֵּן מֵחָצֵר לְחָצֵר וּמֵעִיר לָעִיר אֵין לַדָּבָר סוֹף.:
MISHNA: After conducting the search, one need not be concerned that perhaps a marten dragged leaven from house to house, or from place to place, placing leaven in a house that was already searched. As if so, one need also be concerned that perhaps leaven might have been dragged from courtyard to courtyard and from city to city. In that case, there is no end to the matter, and it would be impossible to rely on any search for leaven.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותההשלמהבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית – חששא הוא דלא חיישי׳ הא אי חזינן לחולדה דשקלא נהמא קמן צריך לבדוק עד דמשכח לה אמאי נימא אכלתיה כדתנן בסוף אהלות בענין מדורות הגוים טמאים וכו׳ כ״מ שחולדה וחזיר יכולין להלך אין צריך בדיקה דאמרי׳ כל (שרץ) שהיה שם הללו אכלוהו ופריק ר׳ זירא מתני׳ דאהלות בבשר (שרץ) דלא משיירא לפיכך לא חיישי׳ מתני׳ דהכא בלחם משום דמשיירי רבא אומר התם באהלות ספק וספק הוא אמרינן שמא שרץ היה שם [שמא לא היה] ואם היה שמא אכלוהו הכא ודאי היה שם פת ומשמא אכלוהו לא שרינן ליה דאין ספק דוחה הודאי ומתמהי׳ ולא והתניא חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות וכו׳ ודחי׳ התם נמי ודאי הוא שעשרן דחזקה הוא על החבר שאין דבר יוצא מתחת ידו שאינו מתוקן. ירושל׳ ובלבד שמת ביישוב הדעת אי נמי דלמא [לא] טבילי וכר׳ אושעיא עביד דאמר מערים אדם על התבואה ואינו עושה אותה גורן אלא מכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת המוץ ופטור מן המעשר לפיכך אומר בחזקת מתוקן אבל אלו נתברר דודאי טבילי לא אמרינן בחזקת מתוקנין.
ולא והתניא מעש׳ בשפחתו של מציק אחד ברימון.
{משנה פסחים א:ב-ג} מתני׳ אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום למקום אם כן1 מחצר לחצר ומעיר2 לעיר אין3 לדבר סוף ר׳ יהודה אומר בודקין אור4 ארבעה5 עשר ובארבעה עשר [בשחרית]⁠6 ובשעת הביעור וחכמים אומרים אם7 לא בדק אור ארבעה8 עשר יבדוק בארבעה עשר ואם9 לא בדק בארבעה עשר יבדוק בתוך המועד ואם10 לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד ומה שהוא משייר יניחנו בצינעה כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו: פיר׳ בתוך המועד ולאחר11 המועד בתוך הפסח ולאחר הפסח:
1. וממקום למקום אם כן: חסר בכ״י א מחמת שיבוש. בהגהה הושלם: ״אם נחוש״.
2. ומעיר: כ״י קרפנטרץ: ״מעיר״.
3. אין: כ״י קרפנטרץ: ״ואין״.
4. אור: גג: ״באור״.
5. ארבעה: כ״י נ: ״לארבעה״. וכן בהמשך שם.
6. בשחרית: גג, גד, גיד, גיז, גיח, גלט, דפוסים, וכן ברמב״ם פיהמ״ש. כ״י א: ״שחרית״.
7. אם: חסר בכ״י קרפנטרץ.
8. ארבעה: כ״י נ: ״לארבעה״.
9. ואם: ברמב״ם פיהמ״ש: ״אם״. חסר ב-גד, גיז, גיח, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ, דפוסים. ב-גלט חסר כל הסעיף: ״וחכמים אומרים... ואם״.
10. ואם: חסר ב-גד, גיח, גלט, כ״י נ, כ״י קרפנטרץ, דפוסים, רמב״ם פיהמ״ש.
11. ולאחר: גיח: ״ואחר״.
מתני׳ אין חוששין שמא גיררה חולדה כו׳ – אין חוששין כשבדק זוית זו ובא לבדוק זו שמא בתוך שבא לבדוק זו גיררה חולדה חמץ למקום הבדוק וצריכנא לחזור ולבדוק.
שאם כן – שבאת לחוש לכך הרי גם מחצר לחצר יש לומר כך אני בדקתי קודם לחבירי ולאחר בדיקתי הביאה חולדה חמץ מחצר חבירי לחצרי ואין לדבר סוף ולאו חצר ממש קאמר אלא כל בתי החצר קרוי חצר.
אין חוששין שמא גיררה חולדה – ואם תאמר והא מרישא שמעי׳ דקתני כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה תריץ דהוה מוקמינן בשאין חולדה וברדלס יכולין להלך שם.
אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וממקום למקום. טעמא דלא (חזינן) [חזינא], הא חזינא חיישינן נימא אכלתיה, דהא תנן כל מקום שחזיר וחולדה יכולין להלוך אין צריך בדיקה. פירוש גבי מדור גוים היא שנויה, דתנן התם מדור גוים אם דר שם ארבעים יום הבית טמא מפני שקוברין שם את נפליהן, כל מקום שחזיר וחולדה יכולין להלך אין צריך בדיקה. א״ר זירא לא קשיא הא בבשר הא בלחם, בבשר לא משיירא בלחם משיירא. רבא אמר בשלמא התם אימר הוה אימר לא הוה, ואם תמצא לומר הוה אימר אכלתיה, הכא ודאי שקיל, מי יימר דאכלתיה, הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי. והלכתא כרבא דבתרא הוא. הילכך אי הוו תרי ספיקי אפילו בלחם לא משיירא, ואפילו ביטול שהוא מן התורה אינו צריך. ודוקא בלחם קטן שיכולה החולדה (לאכול) [לאכלו]. אבל (אם) בלחם גדול דליכא לספוקי דילמא אכלתיה ודאי משיירא וצריך ביטול. ושמעתא דלקמן דתשעה ציבורין מיירי בלחם גדול, דאי לא תימא הכי קשיא דרבא אדרבא. דבעי רבא עכבר נכנס וככר בפיו עכבר יוצא וככר בפיו מהו מי אמרינן היינו האי דעל היינו האי דנפק או דילמא אחריני הוא. וכי אחרינא הוא מאי הוי, והא תרי ספיקי נינהו, דאימר היינו האי דעל היינו האי דנפק, ואם תמצא לומר דילמא אחרינא הוא דילמא אכלתיה. אלא ודאי ש״מ [דמיירי] בלחם גדול. ויש לדחוק דכי אמר רבא בתרי ספיקי לקולא דוקא בספק על ספק לא על, דלא אתחזק האי ביתא באיסורא. אבל היכא דודאי על, דאתחזק האי ביתא באיסורא, אינו יוצא מחזקתו בתרי ספקי.
המשנה השנית והכונה בה בביאור ענין החלק הראשון והוא שאמר אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום אם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר ואין לדבר סוף ר׳ יהודה אומר בודקין אור לארבעה עשר ובארבעה עשר בשחרית ובשעת הביעור וחכמים אומרים לא בדק אור לארבעה עשר יבדוק בארבעה עשר אם לא בדק בארבעה עשר יבדוק בתוך המועד לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד ומה שהוא משייר יניחנו בצנעה כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו אמר הר״ם פי׳ גררה ענינו ידוע כמו גורר אדם מטה מגזרת כמים הנגרים ארצה וחולדה גם כן ידוע פי׳ בתוך המועד ולאחר המועד ענינו בתוך ימי החג ולאחר ימי החג ותועלת הבדיקה לאחר המועד כדי שיאבדנו ולא יהנה בו כי העקר אצלנו חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה ואמרם ומה שהוא משייר חוזר על תחלת המאמר והוא אמרם אור לארבעה עשר בודקין את החמץ כי מה שמשייר יניחנו בצנעה עד שיחול שעת האיסור כי הוא אם הניחו בלי מוצנע ומצא שחסר ממה שהניח צריך בדיקה אחרת לפי שנאמר בידוע שגררה חולדה וטעם מחלוקת ר׳ יהודה וחכמים כי ר׳ יהודה אומר אם לא בדק בשעת שהיא שעת איסור חמץ אינו בודק כלל דילמא אכיל מיניה וחכמים אינם רואים בזאת הגזירה לפי שהם אומרים הוא עצמו שחזר עליו לשרפו מיכל אכיל מיניה ומפני זה אומרים יבדוק בתוך המועד ולאחר המועד ואין הלכה כר׳ יהודה:
אמר המאירי אין חוששין שמא גררה חולדה חמץ ממקום שאינו בדוק למקום הבדוק עד שיצטרך להניח שומרים במקומות הבדוקים עד שיבדוק כל הבית שאם כן מה הועיל בשומרים הללו ואף כשבדק כל הבית יש לחוש שמא תגרור מחצר לחצר או אף מעיר לעיר שאי אפשר לכל ישראל לבדוק חמצם כאחת ולא הוצרך ללמד כך אלא ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שמכניסין גם כן אלא שבדקו שאם ממקום שמכניסין למקום שאין מכניסין כבר למדנוה ממה שאמרנו שמקום שאין מכניסין אין צריך בדיקה ולא חששנו לגרירת חולדה כמו שכתבנו למעלה שאף היא אינה מצויה אלא במקומות שהפת מצויה שם ומשנה זו פירושה מן הסתם הא אם ראינוה נכנסת וחמץ בפיה אין אומרין שכבר אכלתו אלא חוששין שמא לא אכלתו או שהותירה וצריך לבדוק פעם אחרת ואם לא מצא תולין בה שכבר אכלתו וחומרא זו מפני שאין כאן אלא ספק אחד והוא אם אכלתו אם לאו אבל מ״מ הרי הכניסה חמץ בודאי אבל אם היו שם שתי ספקות אינו צריך בדיקה ואף בזו יש אומרים דוקא בשאחת מן הספקות ספק ביאה אבל כל שודאי נכנסה אע״פ שיש שם שתי ספקות מצד אחר צריך בדיקה אא״כ במקום שיש בו כדי לתלות כמו שיתבאר ולדעת זו מיהא כל שראינוה וככר בפיה סמוך לבית זה ולא ידענו אם נכנסה אם לאו שהרי ספק נכנסה ספק לא נכנסה ואם נכנסה שמא אכלתו אין צריך בדיקה ואפי׳ בטול אינו צריך לדעת קצת אלא שיש מפקפקין בבטול ומ״מ אם היה לחם גדול שבודאי לא אכלתו בשעה זו אין כאן אלא ספק ביאה וצריך לבדוק וי״א שספק אכלתו אינו קרוי ספק הואיל ומ״מ תכף שנכנסה יצא הבית מחזקת בדוק:
ר׳ יהודה אומר בודקין אור י״ד ובי״ד שחרית ר״ל אם לא בדק בלילה יבדוק בשחרית ואם לא בדק בשחרית יבדוק בשעת הביעור והיא תחלת שעה ששית הא מכיון שעבר זמן הביעור לא יבדוק שמא יבא לאכול ממנו אלא יבטל ולכשימצא יבער וחכמים אין חוששין לשמא יאכל והלכך אם לא בדק שחרית יבדוק בתוך המועד ר״ל בתחלת שעה ששית לא בדק בתחלת שעה ששית יבדוק לאחר המועד ר״ל כל יום י״ד ואין חוששין שמא יבא לאכול שהרי אף הוא מחזר אחריו לשרפו היאך הוא אוכל ממנו כך פירשוה גדולי הרבנים וכן עיקר ומ״מ גדולי הפוסקים פרשו תוך הפסח ולאחר הפסח ואתה צריך לפרש לדבריהם שאע״פ שהלכה כר׳ שמעון שאין חמץ שעבר עליו הפסח אסור אלא משום קנס והרי אין כאן קנס הואיל ולא היה ידוע לו שמא מתוך שלא בדק יש לחוש להערמה וכן אתה צריך לפרשה בשלא בטל וכן הדין שהרי ביטול לא נתקן בזמן חכמי המשנה ואף בתלמוד המערב מצינו שחוששין להערמה והוא שאמרו שם הפקיר חמצו בשלשה עשר מהו לאחר הפסח ר׳ יוחנן אמר אסור ור׳ שמעון בן לקיש אמר מותר התיב ר׳ יוחנן אי אתה מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור כלומר ומן הסתם הפקירו ואעפ״כ לאחר הפסח אסור אמר ליה תמן איסורו גרמה לו כלומר שאע״פ שמפקירו בדעתו הרי אין ברשותו להפקירו והאיסור הוא שהפקירו והיאך הוא נפקע אבל זה שהפקירו בשלשה עשר מותר והוא הדין בכל שקודם זמן האיסור אמר ר׳ יוסה לר׳ פנחס נהיר את כד הוינא אמרין ר׳ יוחנן כר׳ יוסי ור׳ שמעון בן לקיש כר׳ מאיר פירוש שנחלקו במסכת נדרים בהיו מהלכין בדרך ואין לו מה יאכל שנותן לאחר והלה מותר בו ושאלו שם אין עמו אחר מאי ולדעת ר׳ מאיר נותן על גבי הגדר או על גבי הסלע ואומר הרי הן מופקרין לכל אדם והלה נוטל ואוכל ור׳ יוסי אוסר ואמר ר׳ יוחנן מאי טעמא דר׳ יוסי הפקר כמתנה מה מתנה עד דאתיא לרשות זוכה אף הפקר כן והלכך הפקיר חמצו אינו כלום הואיל ואין כאן זוכה שהרי השהה אותו אצלו ואינה כן כלומר לא נחלקו בזו שלענין הפקר אין אנו צריכים לזוכה כלל אלא ר׳ יוחנן חייש להערמה והואיל והפקיר קרוב לזמן הפסח ראוי לקנסו לאסרו אחר הפסח שלא כוון להפקר גמור אלא להתירו לעצמו לאחר הפסח ור׳ שמעון בן לקיש לא חייש מה נפיק מביניהון ר״ל אי משום ר׳ יוסי אי משום הערמה נפל עליו מפולת והפקירו לטעם הערמה אין כאן הערמה לטעם זוכה אין כאן זוכה והלכה כר׳ יוחנן ומעתה אתה רשאי לפרש תוך המועד ולאחר המועד תוך הפסח ולאחר הפסח והלכה כחכמים ומ״מ כל שבודק אחר הפסח אינו מברך:
זהו ביאור המשנה וכולה על הדרך שכתבנו הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הם:
פיסקא אין חוששין וכו׳ דהא תנן כל מקום וכו׳ – י״א דמכאן סומכין הכהנים להכניס בבתי הגוים בזמן הזה שהרי חזירים מצויין שם. והרי״ט כתב דאין לזה צורך דבר דחוץ מזה מותרין חדא דהא אנן כר׳ שמעון בן יוחאי קייל״ן דסבר קברי גוים במגע ומשא מטמא באהל לא ואפי׳ מאן דפסק כר׳ שמעון בן גמליאל דפליג עליה הא אמרינן בתוס׳ בהדיא דאין מדורות לעכו״ם בח״ל.
אין חוששין שמא גררה חולדה מבי׳ לבית וממקום למקום – א״כ אפי׳ מחצר לחצר ומעיר לעיר אין לדבר סוף. דא״כ היו צריכין כל ישראל לבדוק בשעה אחת. ועוד דאיכ׳ למיחש לבתי גוים ואין לדבר סוף. וא״ת והא מתני׳ קמייתא היא כל מקום שאין מכניסין בו חמץ א״צ בדיקה הכא נמי לאחר בדיקה אין מכניסין בו חמץ. א״ל דהוה אמינא דוקא אין רגילין להכניס שם חמץ אבל כל שרגילין העכברים מצויין שם ואע״ג דאין מכניסין השת׳ הן מביאין ממקום אחר כי שם יאכלו לחם קמ״ל:
טעמא דלא חזי הא חזי חיישינן – אין לפרש הא חזי דשקל חיישינן דא״כ אפי׳ מעיר לעיר ואין לדבר סוף אלא ה״פ הא חזי דעל לביתא חיישינן דלמא משיירא וצריכה בדיקה. והכי אית לן לפרושי על כרחין בכולה שמעתתין:
כל מקום שחזיר וחולדה מצויין שם א״צ בדיקה הא לאו הכי צריך בדיקה ואפי׳ לר׳ שמעון דאמר מתי עכו״ם אין מטמאין דישראל קרוין אדם ואין אומ״ה קרויין אדם וכתיב אדם כי ימות באוהל ה״מ אהל אבל טומאת מגע יש להן כדכתיב כל הורג נפש וכל הנוגע בחלל תתחטאו ועכשיו שהכהנים נכנסים לבתי עכו״ם ואין חוששין לנפלים אעפ״י שאין חולדה וחזיר שם היינו משום דתניא בתוספתא שלא גזרו אלא על מדורו׳ הגוים בחו״ל. והא דתנן במס׳ מקואות ארץ העמים טמאה מדורותיה ושביליה ומקואותיה טמאים היינו טומאה דרבנן שגזרו על ארץ העמים כדאיתא במס׳ שבת פ״ק בבשר לא משיירא בלחם משיירא. פי׳ בבשר ודאי לא משיירא בלחם אפשר דמשיירא אבל לאו ודאי משייר׳ קאמר דא״כ עד אימת מי איכא למימר לעולם אלא ודאי זמן אית ליה ואפי׳ תימא לא משיירא לאו כלל קאמר דלא אפשר. אלא לא משיירא לאחר גמר אכילה קאמר ומשייר׳ נמי אפשר דמשיירא לאחר גמר אכילה קאמר ואפשר דהוה לבתר איסוריה ושלא כדעת הרב בעל המאור ז״ל וכדבעי׳ למכתב. וא״ת ובבשר היכי אמרינן דדרך חולדה וחזיר לאוכלו והא אמרי׳ בפ׳ כיצד הרגל חזיר שאכל חתיכה של בשר משלם נזק שלם וילפי׳ מינה דאכילה על ידי הדחק שמה אכילה. אלמא על ידי הדחק היא. א״ל התם בבשר דאשונה אבל הכא בנפלים דרכיכי אורחיה הוא:
אמר ליה רבא בשלמא התם, כלומר אפילו תימא דבבשר נמי משיירא הא איכא תרי ספיקי וא״ת ומה בכך הא תנן כל מקום שאתה יכול להרבות ספיקות וספק ספיקות ברשוה״י ספקו טמא. א״ל ה״מ בספק נגע ס׳ לא נגע ואם תמצא לומר נגע שמא אין שם טומאה ודכותה. אבל ס״ס דטומאה ממש ספקו טהור. ודכותה נמי בהא דהטיל׳ נפל דבסמוך אבל הכא בחמץ ליכא אלא חדא ספיקא דאימר אכלתיה. וכי תימ׳ מ״מ הרי הבית בחזקת בדוק ואין ספק מוציא מידי ודאי הא ליתא דכיון דחזו דעל פיתא בההוא ביתא הא נפק ליה מחזקתי׳ וצריך בדיקה כל דמספקין בשייר וכי תימא מי דמי התם ספיקא דאורייתא והכא ספיקא דרבנן דבדיקת חמץ דוקא דרבנן. הא נמי ליתא דכל עיקר הבדיקה כי נתקנה על הספק נתקנה וכיון שיצא הבית מחזקת בדוק הדר לעיקרא דדינה דחיוב בדיקת חמץ וליכא לאוקמא בשלא בטל דא״כ לבטול ומה בכך ולא שיכ׳ כל האי פלוגתא בהאי פורתא (ח״י):
במשנה אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום כו׳ נראה דבהך בבא קמייתא שפיר קתני לא זו אף זו דלא מיבעיא דלא חיישינן במבית לבית דלא שכיח כ״כ. ועוד דא״כ אין לדבר סוף כמ״ש התוספת לקמן ע״ב בד״ה ולא חיישינן. אלא אפילו ממקום למקום דמקום קרוב שכיח טפי. ועוד דיש לדבר סוף שיבדקו כמה בני אדם בשעה א׳ ממש כל הבית זה בזוית זה וזה בזוית אחר עד שרואין זה את זה וכיון שיש תקנה לדבר ס״ד דחיישינן קמ״ל דאפ״ה אין חוששין כלל לחולדה שאם באנו לחוש לכך אין לדבר סוף כלל דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר נמי כן נ״ל לפי פירש״י ותוספות ומהרש״א ז״ל בההוא דממקום למקום. מיהו מלשון הירושלמי משמע להיפך דמבית לבית שייך חששא דחולדה טפי מהך דממקום למקום ע״ש. ובהאי חששא דמסיק מעיר לעיר אין לדבר סוף מסיים בירושלמי יכולין הן כל ישראל לבדוק חמצן כאחת ומשמע דאי היו יכולין כל ישראל לבדוק כאחת תו לא שייך לומר אם כן אין לדבר סוף וקשיא לי אם כן מאי קאמרינן באמת א״כ אין לדבר סוף הא ודאי יש לדבר סוף שיחזרו ויבדקו שנית בשחרית דתו ליכא למיחש למידי דמסתמא כבר בדקו כל ישראל בלילה כדמסקינן לעיל דחזקתו בדוק ויש ליישב בדוחק מיהו בלא״ה קשה דאף אם יכולין כל ישראל לבדוק חמצן כא׳ אפ״ה אם יחוש לחולדה אין לדבר סוף דאף בתוך הפסח יש לחוש שמא גיררה חולדה חמץ של עובד כוכבים. מיהו לפרש״י דריש מכילתין דעיקר הבדיקה משום בל יראה א״כ לא קשה מידי דהא לחמצו של עובד כוכבים ליכא למיחש לבל יראה דאתה רואה של אחרים. אלא דלפ״ז צריך לומר דלא ממעטינן דאתה רואה של אחרים אלא של עובד כוכבים ושל הקדש דוקא כפרש״י לעיל דף ה׳ ע״ב וכדפרישית שם אבל ישראל בשל ישראל ודאי עובר דאלת״ה תקשי אגופא דמתניתין מאי קאמר דאין חוששין ממקום למקום אף בבית א׳ כפרש״י ותוס׳ ויהיב טעמא דא״כ אין לדבר סוף מבית לבית ומחצר לחצר ומעיר לעיר ומה נתינת טעם הוא זה דודאי מבית לבית ומחצר לחצר ומעיר לעיר דחמץ של חבירו הוא לא איכפת לן כיון דלא שייך חששא דבל יראה משא״כ ממקום למקום בבית א׳ דהכל חמץ שלו שפיר חיישינן וא״כ יש לדבר סוף כמ״ש התוס׳ ומהרש״א ז״ל אע״כ כדפרישית דבשל ישראל אין לחלק בין שלו לשל אחרים וכמו שאבאר לקמן וכמ״ש גם כן לעיל מלתא בטעמא והבאתי ראיה ממכילתין. אלא דאכתי לפי׳ התוס׳ בריש מכילתין דכולה בדיקה משום שמא יאכל קשה ליישב שיטת הירושלמי ובלא״ה נמי קשיא סוגיא דשמעתין כמו שאבאר בעז״ה ודו״ק:
בתוס׳ בד״ה אין חוששין כו׳ וא״ת והא מרישא שמעינן כו׳ עכ״ל. ולכאורה יש לדקדק דמאי קשיא להו דלמא בהא מילתא גופא בעי מתניתין למיהב טעמא אהא דקתני רישא בכל מקום שאין מכניסין חמץ לא הצריכוהו בדיקה ולא חששו לשמא גיררה חולדה ממקום שמכניסין אלא דלא רצו להחמיר בכך כיון דא״כ אין לדבר סוף וכן נראה דמפ׳ לה הרמב״ם ז״ל למתניתין ממה שכתב בהל׳ חמץ פ״ב ע״ש אלא דלהתוס׳ לא משמע להו האי פירושא דודאי אי הוי קתני מבית לבית לחוד היה באפשר לפרש כן אבל כיון דקתני נמי ממקום למקום דרך לא זו אף זו אלמא דעיקר דינא אתי לאשמעינן דאין חוששין לחולדה ממקום למקום להצריך שיבדקו כמה בני אדם כא׳ כמ״ש התוס׳ לקמן בד״ה לא חיישינן לחולדה וכמ״ש מהרש״א ז״ל בשמעתין ואם כן דמתני׳ עיקר דינא אתי לאשמעינן קשיא להו שפיר כן נ״ל:

אין ספק מוציא מידי ודאי

מקורות:
(א) פסחים ט. משנה וגמרא, רש״י, תוספות, תוספות רבנו פרץ ורבנו דוד על אתר; הסוגיה המקבילה נדה טו:.
(ב) השוואה לסוגיות נוספת – חולין י. ״איתמר השוחט...״, תוספות ד״ה טבל ועלה; בעל המאור חולין ב: בדפי הרי״ף; יבמות לח. ״ספק ויבם...״, משנה בבא מציעא ב. ותוספות ד״ה וזה נוטל רביע.
(ג) חזקה מול רוב, ומול ספק דרבנן – תוספות בכורות כ: ד״ה חלב (בתחילתו); עירובין לה: ״וסבר רבי מאיר ספיקא לחומרא...״; ברכות כא. ״אמר רב יהודה ספק...״, רש״י ד״ה חוזר וקורא, פרי מגדים או״ח ס״ז מש״ז ס״ק א.
(ד) בדיקת חמץ במקום שהתנקה – פסחים ח. ״חצר אינה צריכה בדיקה...״; ראב״ן סי׳ ז׳; שולחן ערוך או״ח תל״ג, יא ובמגן אברהם שם.
״אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום, דאם כן מחצר לחצר ומעיר לעיר – אין לדבר סוף״

(משנה פסחים ט.).

המשנה קובעת, שאם ברגע מסוים ידוע לנו שאין חמץ בבית, אין צורך לחשוש שמא מאוחר יותר באה חולדה וגררה חמץ לתוך הביתא. מותר להניח שהבית נשאר נקי מחמץ, ואינו חייב בבדיקה. הגמרא מדייקת, שמדובר במשנה במקרה שבו לא ראינו חולדה גוררת חמץ לתוך הבית. אם ראינו חולדה המכניסה חמץ לבית – שוב אי אפשר לסמוך על חזקתו של הבית, ויש לבודקו.
הגמרא מקשה על דיוק זה ממשנה במסכת אהלות, העוסקת במדורות העכו״ם:
״מי לא תנן: מדורות העכו״ם טמאים... וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך – אין צריך בדיקה!״

(פסחים ט.).

חכמים גזרו טומאה על בתים שגרו בהם גויים, מחשש שמא התגוררה בבית אישה שהפילה את עוברה, וטמנה את הנפל בקרקע הבית. המשנה מסייגת את הגזרה, וקובעת שבמקום שמצויים בעלי חיים כגון חולדה וחזיר – אין צורך בבדיקה, והבית טהור. במקרה כזה, אם היה נפל בבית – בעלי החיים מן הסתם כבר אכלו אותו, ואפשר להניח שלא נשארה טומאה בבית. לאור זאת מקשה הגמרא על הדין בחמץ: אפילו אם ראינו שהחולדה הכניסה חמץ לבית, מדוע אי אפשר להניח שהיא אכלה את החמץ, ולפטור את הבית מבדיקה?
האמוראים העלו שני תירוצים לקושיה זו. רבי זירא מתרץ, שקיים חילוק בין בשר ללחם. כאשר מדובר בבשר של נפל, אפשר להניח שבעלי החיים אכלו את כל הבשר ולא הותירו ממנו דבר, ולכן הבית טהור. לחם, לעומת זאת, אינו ערב לחיכם של בעלי החיים באותה מידה. לכן, יש לחשוש שהם לא אכלו את כל הלחם, ונותר חמץ בבית. משום כך חלה חובת בדיקה על הבית.
רבא סובר שאין צורך בתירוצו של רב זירא,⁠1 ומציע תירוץ עקרוני יותר:
״אמר רבא: האי מאי? בשלמא התם, אימור הוה אימור לא הוה, ואם תמצא לומר הוה – אימור אכלתיה.
אבל הכא, דודאי דחזינא דשקל, מי יימר דאכלתיה? הוי ספק וודאי, ואין ספק מוציא מידי ודאי״

(שם).

לדעת רבא, אין צורך לתרץ שהמציאות בשני המקרים היא שונה. בשני המקרים, בבשר ובלחם, קיים אותו הספק ביחס לאכילת בעלי החיים. ההבדל בין המקרים הוא בנקודת המוצא שאיתה אנו באים להתמודד. במקרה של מדורות העכו״ם מעולם לא ידענו בוודאות שהיה נפל בבית, אלא גזרנו טומאה על הבית מספק. במקרה כזה, די בספק שמא הנפל נאכל כדי להסיר את הספק המקורי ולטהר את הבית. אצלנו, לעומת זאת, ידוע בוודאות שנכנס חמץ לבית. כיוון שכך, הספק שמא החמץ נאכל לא יכול להפקיע את חיוב הבדיקה הוודאי מעל הבית, על פי העיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״.

השוואה לסוגיות נוספות

העיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ מופיע בש״ס בשני הקשרים נוספים. הגמרא במסכת חולין (י.) עוסקת באדם ששחט בהמה, ואחר כך השתמש בסכין השחיטה כדי לשבור עצמות. ידוע לנו שלפני השחיטה הסכין היה כשר, אך בסוף היום הוא נמצא פגום. רב הונא סובר שהשחיטה פסולה, כיוון שיש לחשוש שהסכין נפגם בעור הבהמה, לפני השחיטה. רב חסדא חולק, וסובר שאפשר לתלות בכך שהסכין נפגם לאחר השחיטה בשבירת העצמות, והשחיטה הייתה כשרה. הגמרא מבארת את טעמו של רב חסדא:
״רב חסדא מאי טעמא? אמר לך: עצם ודאי פוגם, עור ספק פוגם ספק לא פוגם, הוי ספק וודאי, ואין ספק מוציא מידי ודאי״

(חולין י.).

רב חסדא משתמש בכלל המוכר לנו מסוגייתנו – ״אין ספק מוציא מידי ודאי״. האם בשתי הסוגיות מדובר על אותו העיקרון? התוספות שם (ד״ה טבל ועלה) הניחו שאכן שתי הסוגיות עוסקות מתייחסות לאותו העיקרון בדיוק. החילוק ביניהן הוא טכני בלבד – האם הדין נאמר לחומרא או לקולא, והאם הספק הוא שקול, או נוטה לכיוון מסוים.
ברם, מסברה נראה ששתי הסוגיות עוסקות במושגים שונים. בסוגייתנו מדובר על שני אירועים, שהראשון מביניהם ודאי התרחש, ואילו התרחשותו של השני מוטלת בספק. במקרה כזה אנו אוחזים בחזקה שנוצרה בעקבות האירוע הראשון, והאירוע השני, המסופק, אינו מצליח לערער חזקה זו. במקרה של הגמרא במסכת חולין, לעומת זאת, מדובר על אירוע אחד – פגימת הסכין – שאפשר להעניק לו שתי פרשנויות שונות. פרשנות אחת היא ודאית, ואילו הפרשנות השנייה מוטלת בספק. רב חסדא קובע שאפשר לתלות בפרשנות הוודאית, ולהתעלם מהפרשנות המסופקת. שתי הסוגיות משתמשות באותו הניסוח, אך למעשה מדובר בשני עקרונות שונים, וקבלת אחד מהם איננה מחייבת בהכרח לקבל גם את השני. חילוק זה בין הסוגיות בוקע ועולה מדבריו של בעל המאור במסכת חולין (ב: בדפי הרי״ף).
מקור נוסף שבו מוזכר העיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ נמצא במסכת יבמות (לח.). הגמרא מתארת מקרה מסוים שבו מת אדם, והתעורר ספק בין צאצאיו ביחס לירושה. המת הותיר אחריו בן אחד שהוא יורש ודאי. ישנו אדם נוסף שזהותו מסופקת, ולא ברור האם גם הוא יורש של המת, או שאינו זכאי כלל לירושה. הכרעת הגמרא במקרה זה היא שהיורש הוודאי מקבל לידיו את כל נכסי הירושה, ואילו היורש המסופק איננו מקבל דבר. הכרעה זו מבוססת על הכלל ״אין ספק מוציא מידי ודאי״.
האם העיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ בסוגיה במסכת יבמות הוא אותו העיקרון המופיע בסוגייתנו, או בסוגיה במסכת חולין? כדי להבין טוב יותר את שורש הדין שם נזכיר מקרה נוסף, מהמשנה במסכת בבא מציעא, הקשור לאותו עניין:
״זה אומר: ׳כולה שלי׳, וזה אומר: ׳חציה שלי׳...
זה נוטל שלושה חלקים, וזה נוטל רביע״

(משנה בבא מציעא ב.).

במקרה זה, אין כל ספק שלפחות חציה של הטלית מגיע לזה שטען ״כולה שלי״. לכן, הוא מקבל לידיו חצי מהטלית. בחציה השני של הטלית, המוטל בספק בין שני הצדדים, מתבצעת חלוקה.
התוספות על אתר מקשים על דין המשנה לאור דברי הגמרא הנ״ל במסכת יבמות:
״וא״ת, ונימא דאין ספק מוציא מידי ודאי, דהאומר ׳כולה שלי׳ יש לו בודאי חציה, והאומר ׳חציה שלי׳ בספק אם יש לו בה כלום״

(תוספות בבא מציעא ב. ד״ה וזה נוטל רביע).

הדיון בנוגע לטלית המתואר במשנה, דומה למחלוקת בין היורשים בגמרא במסכת יבמות. הטוען ״כולה שלי״ בוודאי יקבל לידיו חצי מהטלית, כשם שהיורש הוודאי יקבל לידיו לכל הפחות מחצית מנכסי הירושה. ומאידך, הטוען ״חציה שלי״ – ייתכן שאין לו כל חלק בטלית, כשם שייתכן שהיורש המסופק איננו זכאי לקבל דבר מנכסי הירושה. במקרה של הגמרא ביבמות הפעלנו את הכלל ״אין ספק מוציא מידי ודאי״, והענקנו את כל הירושה ליורש הוודאי. מדוע לא נפעיל את אותו עיקרון כאן, ונעניק את הטלית כולה לזה שטען ״כולה שלי״?
התוספות מסבירים, שקיים הבדל בין המקרים. במקרה של הטלית, אמנם יש לאחד מן הצדדים ודאות בחציה של הטלית, אך ודאות זו איננה מעניקה לו מעמד מיוחד לגבי החצי השני. ניתן לפצל לחלוטין בין שני חצאי הטלית. חציה הראשון, שאינו נתון במחלוקת, יינתן לטוען ״כולה שלי״. חציה השני הוא ממון המוטל בספק בין שני הצדדים. ביחס לחצי הזה אין כל עדיפות לאחד מן הצדדים, ולכן מתבצעת בו חלוקה.
שונה הדבר במחלוקת בעניין הירושה. במקרה זה, לא ניתן לפצל בין שני החצאים של הרכוש. מבחינה עקרונית, כל אחד מהיורשים הוא יורש של כלל הנכסים, אפילו אם יש יותר מיורש אחד. אמנם בסופו של דבר כל אחד יקבל לידיו רק חלק מהנכסים, אך בשורש העניין כל אחד מהיורשים מוחזק בנכסים כולם.
לאור זאת, מובן הדין במקרה שאחד מן היורשים הוא מסופק. היורש הוודאי מוחזק בוודאות בכל נכסי האב המת. בכך יש לו עדיפות על פני היורש הנוסף, שספק האם יש לו אחיזה כלשהי בירושה. במקרה כזה נוכל להפעיל את הכלל ״אין ספק מוציא מידי ודאי״, ולהעדיף את היורש הוודאי על פני המסופק.
לפי ההסבר הזה, ברור שהסוגיה במסכת יבמות עוסקת בעיקרון שונה לחלוטין מהעיקרון הנידון בסוגיות האחרות. ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ במסכת יבמות הוא וריאציה של הכלל ״המוציא מחברו עליו הראיה״. יורש אחד הוא מוחזק ודאי, והיורש המסופק צריך להביא ראיה כדי להוציא מידי המוחזק. זאת בשונה מהסוגיות האחרות, שבהן משתמשים בכלל ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ כדי לברר מבחינה עובדתית איזה אירוע התרחש, או מהי הפרשנות שאנו מעניקים לאירוע מסוים. גם התוספות, המקשרים בין סוגייתנו לבין הגמרא במסכת חולין, ודאי יודו שבמסכת יבמות מדובר על עיקרון אחר לגמרי, והמכנה המשותף היחיד בין הסוגיות הוא הניסוחב.

רוב וחזקה

ראינו לעיל את דבריו של רב חסדא במסכת חולין, הקובע שאפשר לתלות בכך שהסכין נפגם בעצמות, ולהתעלם מהאפשרות שהוא נפגם בעור. ללא ספק, יש חידוש גדול בשיטת רב חסדא, שהרי אין כל סתירה בין שני התרחישים. התרחיש של פגימת הסכין בעור איננו בלתי סביר בפני עצמו, ואף על פי כן אנו רשאים להתעלם ממנו ולתלות בתרחיש השני, הוודאי. האם גם בסוגייתנו אפשר להצביע על חידוש מיוחד בעיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״?
ההבנה הפשוטה היא שהכלל ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ בסוגייתנו הוא וריאציה של הסתמכות על חזקה. האירוע הראשון, הוודאי, יצר חזקת איסור. בשלב השני, כאשר מתעורר הספק, אנו מכריעים אותו לחומרא על פי חזקת האיסור. אולם, אם אכן מדובר כאן על מושג החזקה, המוכר לנו מסוגיות רבות בש״ס, מדוע בחרה הגמרא כאן להשתמש במינוח אחר?
שאלה זו מתעוררת קודם כל ברובד הטקסטואלי – כיצד בחרה הגמרא במונחים שבהם היא משתמשת. אך ברובד נוסף, הקושיה היא גם ברמת התוכן. ממהלך הסוגיה נראה שדבריו של רבא, הקובע כי ״אין ספק מוציא מידי ודאי״, נתפסים כחידוש, והגמרא מנסה לערער על חידושו ולהקשות עליו ממקורות שונים. אם אכן מדובר כאן על דין רגיל של חזקה – כיצד מטילה הגמרא ספק בקיומו של דין זה, והרי חזקה היא דין ידוע ומוסכם בכל רחבי הש״ס?
הראשונים מבארים שלא מדובר בסוגייתנו בספק שקול, אלא ב״ספק הרגיל״, דהיינו ספק הנוטה לכיוון מסוים. כך למשל, כאשר החולדה גוררת חמץ לתוך הבית, יש סבירות גבוהה שהיא אכלה את החמץ. אף על פי כן, אין אנו מכריעים שהבית נקי מחמץ, כיוון שבשלב הראשון הוחזק בוודאות חמץ בבית, ואין ספק מוציא מידי ודאי. כך מבארים זאת התוספות:
״⁠ ⁠׳אימר אכלתיה׳ עדיף משאר ספיקות, דספק הרגיל הוא וקרוב לודאי, ותדע דאפילו מידי ודאי בעי למימר שיוצא זה הספק״

(תוספות פסחים ט. ד״ה ואם תמצא לומר).

״ספק הרגיל״ הוא במילים אחרות מצב של רוב. כיוון שכן, מדובר כאן למעשה במקרה של רוב מול חזקה, ורבא קובע שהחזקה גוברת על הרוב. באופן מפתיע, הראשונים על אתר אינם מעמידים את דינו של רבא במבחן ההשוואה לסוגיות אחרות. אולם, שאלת רוב מול חזקה נידונה כבר במקומות אחרים בש״ס. למעשה, שאלה זו שנויה במחלוקת תנאים. במקומות רבים בש״סג מבואר שחכמים ורבי מאיר נחלקו האם חוששים למיעוט או לא. חכמים סוברים שאפשר לסמוך על הרוב, גם כאשר הוא עומד מול חזקה. רבי מאיר חושש למיעוט כיוון שיש לו גיבוי של חזקה, והרוב אינו יכול להכריע את החזקה. מהו היחס בין מחלוקת התנאים הזו לבין סוגייתנו?
כדי לענות על שאלה זו, יש להגדיר באופן מדויק יותר מהו אותו ״ספק הרגיל״ שעליו דיברו הראשונים. ההבנה שמדובר בספק הרגיל נמצאת כבר בדברי רש״י בהמשך הסוגיה. הגמרא בהמשך מקשה על רבא מברייתא העוסקת בחבר שמת, והשאיר אחריו ערמה של פירות. הגמרא מניחה שאנו יודעים בוודאות שנגמרה מלאכתם של הפירות, והם חייבים בתרומות ומעשרות. אולם, לא ידוע לנו האם החבר עישר את הפירות או לא. הברייתא קובעת שהפירות מותרים. לפי הבנת הגמרא זהו מקרה שבו ספק מוציא מידי ודאי, וקשה מכאן על שיטת רבא.
הגמרא מתרצת שאין כאן כל ספק, אלא ידוע לנו בוודאות שהפירות מתוקנים. הבעלים של הפירות הוא חבר, דהיינו אדם המוחזק בהקפדה על מצוות. כיוון שכן, חזקה עליו שלא הוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ואפשר להניח שהוא עישר את הפירות לפני מותו. רש״י מבאר את תירוץ הגמרא:
״כי היכי דפשיטא לן דטבילי מעיקרא, הכי נמי פשיטא לן דעשרינהו, ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר, אלא חזקה ודאי על כל החברים״

(רש״י פסחים ט. ד״ה התם ודאי וודאי).

מדברי רש״י נראה שגם בהווה אמינא, לפני שידענו על קיומה של החזקה, לא היה מדובר בספק שקול אלא ב״גמגום והילוך אחר הרוב״. מסתבר שזהו מושג מקביל ל״ספק הרגיל״, המופיע בדבריהם של ראשונים אחרים. רוב כזה אינו יכול להוציא מידי ודאי. לעומת זאת, החזקה שהחבר תיקן את הפירות גוברת על חזקת האיסור, ומצליחה להוציא מידי ודאי.
לכאורה, גם חזקת החבר היא סוג של רוב – הנחה מסוימת המתקיימת ביחס לרוב האנשים המוגדרים כחברים. מדוע רוב זה מצליח להתגבר על חזקת האיסור, בשונה מספק הרגיל שאינו גובר על החזקה? ייתכן שרש״י בא להצביע על הבדל בין רוב רגיל לבין רוב המבוסס על הערכת דרך ההתנהגות של בני אדם. הערכה כזו נחשבת כגורם בירור חזק במיוחד, ומצאנו במקומות מסוימים שחכמים סמכו עליה אף כדי להוציא ממוןד. חזקה זו נתפסת כמעין ׳אנן סהדי׳, ויש בכוחה להוציא מידי ודאי.
ניתן להצביע על חילוק נוסף בין סוגי רוב. בשיעורים הקודמיםה התייחסנו לחילוק בין רוב גדול, העומד מול מיעוט שאינו מצוי, לבין רוב קטן, העומד מול מיעוט מצוי. רוב גדול, שהמיעוט העומד מולו אינו מצוי, נחשב כגורם בירור ודאי. רוב כזה מעניק לנו ודאות ביחס למציאות, ומבטל לחלוטין את קיומו של הספק. רוב קטן, שהמיעוט העומד מולו הוא מיעוט מצוי, אינו מבטל את קיומו של הספק. מותר לסמוך על הרוב הזה ולנהוג על פיו, אך מבחינה עקרונית הספק עומד בעינו. כאשר רש״י מדבר על ״גמגום והילוך אחר הרוב״, ייתכן שכוונתו לרוב מסוג זה, העומד מול מיעוט מצוי.
באיזה סוג של רוב נחלקו חכמים ורבי מאיר? התוספות במסכת בכורות (כ: ד״ה חלב) סברו שחכמים ורבי מאיר נחלקו רק במקרה שבו המיעוט הוא מצוי. כאשר המיעוט אינו מצוי – גם רבי מאיר מודה שאפשר לסמוך על הרוב, אפילו כנגד חזקה. ניתן להבין בשונה מהתוספות, שמחלוקת התנאים היא דווקא במקרה שבו המיעוט אינו מצוי. כאשר הרוב עומד מול מיעוט מצוי – גם חכמים עשויים להודות שהרוב אינו גובר על החזקה. כך ניתן להסביר את חידושו של רבא בסוגייתנו, לפי ההבנה שמדובר כאן על רוב עם מיעוט מצוי.
מסברה, האפשרות לחלק בין סוגים שונים של רוב בעניין זה, עשויה להיות תלויה בהבנת האופן שבו רוב גובר על חזקה. ניתן להבין ששני גורמי הבירור – הרוב והחזקה – מתנגשים ביניהם, וחכמים קבעו שרוב הוא גורם חזק יותר, והוא גובר על החזקהו. הבנה אחרת גורסת שכלל אין כאן התנגשות. חזקה איננה גורם בירור, אלא היא כלי שנועד להכריע ספקות שאי אפשר לבררם בדרך אחרת. כאשר יש רוב – זהו ספק שניתן לבירור, ולכן אין כל צורך להזדקק לחזקה, ואפשר להכריע על פי הרוב.
לפי ההבנה השנייה, קל להסביר את החילוק שהצענו בין מיעוט מצוי לבין מיעוט שאינו מצוי. כאשר המיעוט אינו מצוי – הרוב מכריע את הספק, ולכן אין צורך בחזקה, כפי שביארנו. כאשר המיעוט מצוי – אמנם יש לנו רוב, אך מבחינה עקרונית המצב עדיין מוגדר כספק. במצב כזה באה החזקה ומכריעה את הספק, והרוב אינו מצליח לגבור עליה. לעומת זאת, לפי ההבנה שתמיד מדובר על התנגשות בין הרוב לבין החזקה, אין חילוק מהותי בין הסוגים השונים של הרוב, וייתכן בהחלט שהרוב תמיד יגבר על החזקה.

חזקה בספק דרבנן

ההסבר שהצענו עד כה אפשרי, אך עדיין קשה להבין מדוע בחרה הגמרא להשתמש במונח החריג ״אין ספק מוציא מידי ודאי״, ולא השתמשה במושגים המוכרים – רוב וחזקה. ניתן להציע הסבר אחר לסוגיה, שלפיו לא מדובר בסוגיה ב״ספק הרגיל״, אלא בספק שקול. אף על פי כן, הייתה לנו הווה אמינא ללכת לקולא בספק זה, כיוון שהסוגיה עוסקת בדינים דרבנן. רבא מחדש שאפילו בדינים דרבנן, אין אומרים ״ספק דרבנן לקולא״ כנגד חזקת איסור.
הצעה זו לפירוש הסוגיה נתקלת בקושיה, הדומה לקושיה שהעלינו ביחס לפירוש הקודם. אם אכן נושא הסוגיה הוא ספק דרבנן מול חזקת איסור, מדוע משתמשת הגמרא במינוח החריג ״אין ספק מוציא מידי ודאי״? כמו כן, כיצד מתעלמת הגמרא מסוגיות מפורשות העוסקות באותה השאלה בדיוק? הדיון בעניין ספק דרבנן מול חזקת איסור התעורר כבר במשנה במסכת מקוואות (פ״ב מ״ב). התנאים במשנה נחלקו בעניין אדם הטמא בטומאה דרבנן, שטבל טבילה מסופקת. חכמים סוברים שהאדם טהור מדין ספק דרבנן לקולא, ואילו רבי מאיר מחמיר על סמך חזקת הטומאה, אפילו בטומאה דרבנן. משנה זו נידונה בהרחבה בגמרא במסכת עירובין (לה-לו), ולפי ההסבר שהצענו – לא ברור מדוע הגמרא אצלנו מתעלמת מאותה הסוגיה.
הדיון בעניין ספק דרבנן מול חזקה התעורר גם בהקשר אחר, בעניין מצוות עשה. הגמרא במסכת ברכות עוסקת באדם המסופק האם קרא קריאת שמע, וכן באדם המסופק האם אמר אמת ויציב. רב יהודה מחלק בין שני המקרים:
״אמר רב יהודה: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא – אינו חוזר וקורא.
ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר – חוזר ואומר אמת ויציב.
מאי טעמא? קריאת שמע דרבנן, אמת ויציב דאורייתא״

(ברכות כא.).

לדעת רב יהודה, רק כאשר הספק הוא ביחס למצווה דאורייתא יש לחזור ולקיים את המצווה מספק. אם המצווה היא מדרבנן, אין צורך לחזור ולקיים את המצווה, כיוון שספק דרבנן לקולא. כך הוא הדין ביחס לקריאת שמע, שחיובה לדעת רב יהודה הוא מדרבנן. זאת, אף על פי שהספק עומד כנגד חזקה דמעיקרא, שלפיה האדם לא קרא קריאת שמע.
בהמשך הסוגיה מובאת דעתו של רבי אלעזר, החולק על רב יהודה:
״ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא – חוזר וקורא קריאת שמע.
ספק התפלל ספק לא התפלל – אינו חוזר ומתפלל״

(שם).

רבי אלעזר מחייב לחזור ולקרוא קריאת שמע מספק. רש״י (ד״ה חוזר וקורא) מפרש שלדעת רבי אלעזר קריאת שמע היא מדאורייתא. אילו קריאת שמע הייתה מדרבנן – רבי אלעזר היה מודה לרב יהודה שאין צורך לחזור ולקרוא, כיוון שספק דרבנן לקולא. ייתכן שרש״י התבסס בפירושו על המשך דבריו של רבי אלעזר, שלפיהם אין צורך לחזור ולהתפלל מספק. לדעת רש״י, הכרעה זו נובעת מכך שחיוב התפילה הוא דרבנן, וספק דרבנן לקולא אף כנגד חזקה, כפי שביארנו.
ה׳פרי מגדים׳ (או״ח ס״ז מש״ז ס״ק א) הציע פירוש אחר לשיטת רבי אלעזר. לדעתו, גם רבי אלעזר מודה שקריאת שמע היא מדרבנן. אף על פי כן יש לחזור ולקרוא מספק, כיוון שספק דרבנן לקולא אינו גובר על החזקה דמעיקרא, המכריעה שהאדם לא קרא קריאת שמע. לדעת ה׳פרי מגדים׳ אי אפשר להביא ראיה מתפילה, כיוון ששם קיים חשש ברכות לבטלה. במקום שבו חשש זה אינו קיים סובר רבי אלעזר שחזקה גוברת על ספק דרבנן, בשונה מדעת רב יהודה.
כאמור, לפי ההבנה שנושא הסוגיה הוא ספק דרבנן מול חזקת איסור, לא ברור מדוע משתמשת הגמרא במונח ייחודי, ומתעלמת מסוגיות אחרות העוסקות בנושא זה. קושי נוסף ביחס להבנה זו נוגע לעצם ההנחה שהסוגיה עוסקת בדינים דרבנן בלבד. האמנם ניתן לבסס הצעה זו לאורך הסוגיה? במקרה של חולדה שגררה חמץ לתוך הבית, התשובה לכך תלויה בשאלה האם האדם ביטל את החמץ או לא. לפי אחד התירוצים בתוספות (ט. ד״ה כדי [הראשון]), הסוגיה עוסקת דווקא בחמץ שלא ביטלו, והאיסור הוא מדאורייתא. כדי לאמץ את הצעתנו יש לחלוק על תירוץ זה של התוספות, ולפרש שמדובר בסוגיה דווקא בחמץ שביטלו.
במקרה של מדורות העכו״ם מדובר לכאורה על ספק דאורייתא, שהרי אם אכן יש נפל בבית – הוא מטמא מדאורייתא. אולם, אין לראות בכך סתירה להצעתנו. אמנם הטומאה היא מדאורייתא, אך מדין תורה בלבד לא היה צורך לחשוש לטומאה זו, ואפשר היה להקל ללא בדיקה. חכמים הם שגזרו טומאה על הבית מחמת החשש, ולכן בשורה התחתונה אפשר לראות גם את הדין של מדורות העכו״ם כדין דרבנן.
רבנו דוד (ד״ה טעמא) מתייחס להבנה שהסוגיה עוסקת בספק דרבנן, אך דוחה אותה על הסף. אחת הראיות שהוא מביא כנגד פירוש זה (בד״ה אמר רבי זירא) היא מהמקרה של חבר שמת, והותיר אחריו ערמה של פירות. ההבנה הפשוטה היא שפירות אלה חייבים בתרומות ומעשרות מדאורייתא, ויש כאן ספק בדין תורה.
כדי לדחות את הראיה משם, יש לברר מהו פירוש המילה ״פירות״. אם הכוונה לכל סוגי התבואה – זוהי אכן ראיה חזקה לכך שהסוגיה עוסקת גם בדינים דאורייתא. אולם, ניתן לפרש שהכוונה אך ורק לפירות האילן. החיוב של פירות האילן בתרומות ומעשרות שנוי במחלוקת ראשונים. לדעת הרמב״ם (הל׳ מעשר שני ונטע רבעי פ״א ה״ג), פירות האילן חייבים במעשרות מדאורייתא. הראב״ד בהשגותיו על אתר סובר שהחיוב בפירות האילן הוא מדרבנן, ומדאורייתא החיוב הוא רק בדגן, תירוש ויצהר. בדעה זו אוחזים רוב הראשוניםז. לפי הראשונים האלה, נוכל לפרש שגם המקרה של חבר שמת עוסק בדין דרבנן, ובכך ליישב את קושייתו של רבנו דוד.
הקושי מתגבר כאשר מנסים ליישם את ההצעה הנ״ל בהמשך הסוגיה. הגמרא מקשה על רבא מברייתא, העוסקת במקרה של ״שפחתו של מציק״. הברייתא מספרת על שפחה שהטילה נפל לבור, ובא כהן והציץ לתוך הבור. חכמים טיהרו את הכהן, כיוון שבעלי חיים מצויים בתוך הבור, ואפשר לתלות בכך שהם אכלו את הנפל לפני בוא הכהן. מכאן מקשה הגמרא על רבא, הסובר שספק אינו מוציא מידי ודאי.
במקרה זה פשוט לכאורה שמדובר על דין דאורייתא, שהרי הנפל ודאי הושלך לתוך הבור, והוא מטמא מן התורה. הראשונים על אתר התלבטו בשאלה האם השפחה הטילה את הנפל של עצמה או של גברתה (תוספות ד״ה בשפחתו). אם נפרש שמדובר בנפל של השפחה עצמה, ניתן אולי להציע שנפל של שפחה כנענית אינו מטמא באוהל מדאורייתא, אלא מדרבנן בלבד. אך אין כל מקור להצעה זו, וראשונים רבים חלקו עליה באופן מפורש. כמו כן, הסוגיה המקבילה במסכת נידה (טו:) מיישמת את העיקרון ״אין ספק מוציא מידי ודאי״ ביחס למקרה נוסף של ספק בטומאת נידה, ושם נראה פשוט שמדובר על דין דאורייתא. לאור הראיות האלה נראה שיש לדחות את ההצעה שהסוגיה עוסקת בספק דרבנן מול חזקה, ולחפש דרך אחרת לפירוש הסוגיה.

ספק המבוסס על השערה

כפי שציינו מספר פעמים במהלך השיעור, אחד הקשיים המרכזיים בסוגיה הוא העובדה שהגמרא משתמשת במינוח חריג, ואינה מזכירה מונחים המוכרים לנו מסוגיות אחרות. כדי ליישב קושי זה, ניתן להצביע על מאפיין המייחד את המקרים בסוגייתנו לעומת מקרים אחרים. בכל המקרים בסוגיה, הספק אינו מבוסס על מסגרת עובדתית ברורה. לא הייתה שום התרחשות אשר עוררה אצלנו את הספק. הספקות בסוגיה נוצרו בדרך של הפרחת השערות לגבי מה שקרה, ללא כל בסיס עובדתי.
במקרה הראשון בסוגיה, ראינו את החולדה נכנסת לבית עם החמץ. אולם, לא קרה דבר העשוי לגרום לנו להסתפק שמא החולדה אכלה את החמץ. זהו ספק שאנו בודים מליבנו, והוא מבוסס על השערה בלבד ולא על עובדות מוצקות. רבא קובע שספק כזה אינו מועיל, והוא אינו יכול להוציא מידי ודאי. זאת בשונה מספקות אחרים, כגון במקרה של אדם שטבל במקווה, ויש ספק האם המקווה כשר או לא. במקרה כזה בוודאי התרחשה טבילה, ויש אירוע מוחשי המעורר אצלנו את הספק האם הייתה זו טבילה כשרה או לא. זהו מקרה רגיל של ספק, ויש להכריע אותו לפי כללי ספקות המוכרים לנו מסוגיות אחרות. כללים אלה אינם בהכרח ניתנים ליישום בסוגייתנו, העוסקת בספקות בעלי אופי שונהח.
הסבר זה עונה על השאלה מדוע הגמרא השתמשה במינוח חריג. אולם, עדיין קשה להבין מדוע הגמרא מתלבטת האם לקבל את חידושו של רבא, ומקשה עליו ממקורות שונים. אם אכן הסוגיה עוסקת בספקות שאין להם בסיס עובדתי – נראה פשוט מסברה שאי אפשר להקל בספקות כאלה. דינו של רבא, לפי הבנה זו, פשוט אף יותר משאר דיני ספקות הנידונים ברחבי הש״ס!
ניתן להצביע על מאפיין נוסף המייחד את סוגייתנו, לפחות בחלק מהמקרים. לא רק ה״ספק״ בסוגייתנו שונה מהספקות הנידונים בסוגיות אחרות, אלא גם ה״ודאי״ הוא בעל אופי שונה. הידיעה הוודאית כאן גם היא איננה מבוססת על עובדות מוצקות, אלא על השערה. כך למשל, אין אנו יודעים בוודאות שיש ולד במדורות העכו״ם, אלא אנו מניחים שכך הוא המצב. בדומה לכך, גם פירותיו של החבר שמת – אין אנו יודעים בוודאות שהם חייבים בתרומות ומעשרות, אלא אנו מניחים שנגמרה מלאכתן. לפי זה, רבא בא לחדש שספק המבוסס על השערה אינו יכול להוציא מידי ודאי, גם אם ה״וודאי״ עצמו מבוסס אף הוא, ברמה מסוימת, על השערה.
על כל פנים, הסבר זה אינו עונה באופן מלא על שאלתנו, כיוון שלא ניתן ליישמו בכל המקרים שבסוגיה. בשורה התחתונה, ניצבת בפנינו סוגיה עמומה, וקשה למצוא פירוש ברור המיישב את הסוגיה באופן המתקבל על הדעת.

בדיקת חמץ במקום שהתנקה

לסיום השיעור נתייחס לעניין נוסף, העולה מתוך סוגייתנו כבדרך אגב. הזכרנו לעיל את תירוצו של רבי זירא ביחס למקרה שבו ראינו חולדה המכניסה חמץ לבית. רבי זירא הסביר שהחולדה איננה אוכלת את כל הלחם אלא משיירת ממנו, ולכן הבית חייב בבדיקה. מתוך דבריו ניתן לדייק, שאילו היה ידוע לנו שהחולדה אוכלת את כל הלחם – היינו פוטרים את הבית מבדיקה. מקרה זה דומה למקרה של חצר שמצויים בה עורבים, המופיע לעיל בפרקנו:
״חצר אינה צריכה בדיקה, מפני שהעורבין מצויין שם״

(פסחים ח.).

החצר שבה עוסקת הגמרא היא מקום שמכניסים לתוכו חמץ. אף על פי כן החצר פטורה מבדיקה, כיוון שהעורבים מצויים בתוכה, ומן הסתם הם אכלו את כל החמץ שנותר בחצר.
האם ניתן ליישם דין זה גם ביחס למקומות המתנקים בידי אדם? הראב״ן עסק בשאלה זו. לדעת הראב״ן, גם אם האדם ניקה את ביתו לפני הפסח – ניקיון זה אינו פוטר אותו מלקיים את התקנה של בדיקת חמץ במועדה, בליל י״ד בניסן:
״בני אדם המטאטאין ומכבדין את חדריהן ואת עליותיהן בי״ב או בי״ג בניסן, ועם כיבודן בודקין אותן מחמץ ומשמרין שלא להכניס שם שוב חמץ – אף על פי כן צריכין לבודקן אור י״ד״

(ראב״ן סי׳ ז׳).

הראב״ן הוכיח את שיטתו מהירושלמי בפרקנו (ה״א). הראיה מהירושלמי מתייחסת למקומות שהתנקו ללא כוונה לקיים בכך את תקנת הבדיקה. אולם, הראב״ן מרחיב את חידושו גם למקרה שבו האדם התכוון במפורש לנקות את החמץ מביתו, אך עשה זאת לפני הזמן. גם במקרה כזה, עליו לחזור ולבדוק את הבית בליל י״ד בניסן. שיטת הראב״ן נפסקה להלכה בשולחן ערוך בהלכות פסח (או״ח תל״ג, יא).
הקושיה המרכזית על שיטת הראב״ן היא מהמקרה הנ״ל של חצר שעורבים מצויים בה. אף על פי שמכניסים לחצר זו חמץ, כיוון שהעורבים אכלו את החמץ – היא נחשבת כמקום שאין מכניסים לתוכו חמץ, והיא פטורה מבדיקה. מדוע לא נאמר דבר דומה גם ביחס למקום שהתנקה על ידי האדם, אם אכן נזהר האדם שלא להכניס לתוכו חמץ לאחר הניקיון?
הראב״ן כנראה סבר שקיים חילוק בין המקרים. העורבים המנקים את החצר הם חלק בלתי נפרד מהמערכת הטבעית. קיומם התמידי של העורבים בחצר מגדיר אותה כמקום שאין בו חמץ, אף על פי שבפועל היה שם חמץ שהתנקה. הניקיון המתבצע על ידי האדם, לעומת זאת, נחשב כהתערבות מלאכותית. באופן טבעי החמץ היה אמור להישאר במקום זה. כיוון שכך, המקום מוגדר כמקום שמכניסים לתוכו חמץ, ואי אפשר לפוטרו מבדיקה.
כאמור, השולחן ערוך פוסק כדעת הראב״ן, שצריך לחזור ולבדוק גם לאחר שניקה את הבית. המגן אברהם מתייחס לפסק השולחן ערוך, ומזכיר מנהג שונה:
״ויש נוהגין לבדוק אחר כך רק מקצת חדרים״

(מגן אברהם או״ח תל״ג ס״ק כ).

המנהג שמזכיר המגן אברהם דומה במקצת למנהג הרווח בימינו. גם כיום נוהגים רוב האנשים לנקות את הבית קודם הפסח, ובליל י״ד בניסן לקיים בדיקה סמלית בלבד. ניתן להסביר את המנהג על ידי חילוק בין שני מרכיבים בבדיקת חמץ:
א. חובת הבדיקה.
ב. החובה להפוך את הבית מבית שאינו בדוק לבית בדוק.
אדם המנקה את ביתו לפני הזמן, מקיים בכך את הדרישה השנייה, והופך את הבית מבית שאינו בדוק לבית בדוק. כעת נותרה רק חובת הבדיקה, הממשיכה להתקיים גם לאחר הניקיון, כפי שהוכיח הראב״ן מהירושלמי. חובה זו יכולה להתקיים גם בבדיקה חלקית, ואין צורך לשוב ולנקות את הבית באופן יסודי בליל י״ד בניסן.
על כל פנים, דעתו של המגן אברהם אינה נוחה ממנהג זה. לפי פשט השולחן ערוך יש צורך בבדיקה יסודית של כל הבית בליל י״ד בניסן, ולא ניתן להסתפק בבדיקה חלקית, אפילו אם ניקו את הבית קודם לכן.
א. הראשונים נחלקו לגבי המקרה המדויק שבו עוסקת המשנה. לדעת רש״י (ד״ה אין חוששין) מדובר במקומות שכבר נבדקו. לדעת הרמב״ם (הל׳ חמץ ומצה פ״ב ה״ז) מדובר במקום שבדרך כלל אין מכניסים לתוכו חמץ, שהוא פטור מבדיקה על פי המשנה לעיל ב.
ב. אמנם תוספות רבנו פרץ בסוגייתנו (ד״ה וקאתי ספק) ערך השוואה גם לסוגיה במסכת יבמות, ואכן דבריו תמוהים וצריכים עיון מראשיתם ועד סופם, עיי״ש.
ג. עיין חולין יא:, פו. ועוד.
ד. עיין למשל כתובות י. ״חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה״.
ה. לעיל בשיעור בעניין נאמנות על בדיקת חמץ, עמ׳ 65.
ו. כך משתמע בתוספות חולין יא. ד״ה מנא הא מילתא.
ז. עיין רש״י ברכות לו. ד״ה גבי מעשר, בכורות נד. ד״ה הני, תוספות ראש השנה יב. ד״ה תנא דרבנן. בכיוון נוסף אפשר לומר שמדובר בסוגיה בתרומה בזמן הזה, והגמרא סוברת כמאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן – עיין כתובות כה., רמב״ם הל׳ תרומות פ״א הכ״ו, שו״ע יו״ד של״א, א-ב וביאור הגר״א שם.
ח. ייתכן שקיים מאפיין ייחודי נוסף לספקות שבסוגיה. אין מדובר בספקות נקודתיים, שהתעוררו ביחס למקרה מסוים, אלא בספקות המתקיימים באופן מתמיד במערכת הנתונה. יש לבחון האם הסבר זה מתאים לכל המקרים שבסוגיה.
1. כן כנראה צ״ל. בנדפס: ״חסדא״.
א משנה אין חוששין לאחר בדיקה שמא גיררה חולדה חמץ מבית לבית וממקום למקום והחזירה את החמץ למקום שנבדק, שאם כן אתה חושש — יש גם לחשוש שמא גררה מחצר לחצר ומעיר לעיר, ואם כן — אין לדבר סוף, ואין איפוא אפשרות לסמוך על כל בדיקה שהיא.
MISHNA: After conducting the search, one need not be concerned that perhaps a marten dragged leaven from house to house, or from place to place, placing leaven in a house that was already searched. As if so, one need also be concerned that perhaps leaven might have been dragged from courtyard to courtyard and from city to city. In that case, there is no end to the matter, and it would be impossible to rely on any search for leaven.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותההשלמהבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהפני יהושעשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) גמ׳גְּמָרָא: טעמ׳טַעְמָא דְּלָא חֲזֵינָא דִּשְׁקַל הָא חֲזֵינָא דִּשְׁקַל חָיְישִׁינַן וּבָעֵי בְּדִיקָה.

GEMARA: The Gemara infers from the mishna: The reason that one need not search again is that we did not see the marten drag the leaven from the house; however, if we saw the marten drag leaven from the house, we are indeed concerned that it dragged the leaven into the second house, and it therefore requires searching for leaven.
רי״ףרש״יריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ הא חזינן – שהביאתו לכאן חיישינן שמא עדיין הוא כאן וצריך לבדוק ואמאי נימא אכלתיה.
מי לא תנן – במסכת אהלות מדורות העובדי כוכבים טמאין מפני שקוברין נפליהם בבתיהם והעכו״ם מטמאין במיתתן אף באהל לרבנן ולר״ש בן יוחי נמי דאמר קברי העובדי כוכבים אינם מטמאין במגע ומשא מודה הוא דלא אימעוט אלא מטומאת אהל דלא מקרו אדם.
וכמה ישהה – הנכרי במדור ויהא המדור צריך בדיקה לכשיצא העכו״ם וירצה ישראל לדור בו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא טעמא דלא חזינא כו׳ ואגופא דמתני׳ בלא חזינא דשקל דקתני ביה טעמא דא״כ אין לדבר סוף לא קשיא ליה בלאו האי טעמא נמי לא לבעי בדיקה דנימא אכלתו מי לא תנן כו׳ י״ל דודאי האי טעמא אין לדבר סוף לא שייך אלא במבית לבית ובההוא דמבית לבית וכ״ש מחצר לחצר ומעיר לעיר ודאי דאין חוששין ואפילו חזינא בבית אחד דשקל ומה״ט דא״כ אין לדבר סוף אלא דממקום למקום דאיכא למימר דיש לדבר סוף שיבדוק בפ״א עם בני ביתו זה בזוית זו וזה בזוית זו ובההוא דייקינן ביה דאין חוששין קתני ביה דלא חזינא דשקל הא חזינא דשקל כו׳ ודברים אלו יש לנו ללמוד מדברי התוס׳ לקמן בד״ה ולא חיישינן לחולדה כו׳ ודו״ק:
בגמרא טעמא דלא חזינן דשקל הא חזינן דשקל חיישינן ובעי בדיקה ואמאי נימא אכלתיה. לכאורה יש לתמוה מאי מהדר למידק הא חזינן דשקל ולהקשות אדיוקא ובעי לאוכוחי דבחזינן נמי לא בעי בדיקה דאימר אכלתיה ותיפוק ליה דבהדיא תנינן בסיפא דמתניתין בדף הסמוך ומה שמשייר יניחנו בצינעא שלא יהא צריך בדיקה אחריו ואף למאי דמסיק רבא שמא תטול חולדה בפנינו כו׳ שמעינן מיהת דבחזינן דשקל חיישינן ובעי בדיקה וה״ה לשינוייא דרבי מרי לקמן ונראה דוחק לומר דס״ד השתא כשינוייא דאביי לקמן דבי״ד דלא שכיח ריפתא בכולהו בתי מצנעא. מיהו לפי סוגיא דשמעתין לולי פירוש התוס׳ היה נ״ל ליישב דמהך דלקמן דמה שמשייר ודאי לא קשיא ליה דודאי בעי בדיקה בדחזינן דשקל דאיכא חששא דאורייתא דהא לא ביטלו דאע״ג דקיי״ל הבודק צריך שיבטל מ״מ מה שמשייר ודאי לא בטל וליכא למימר דיבטל אח״כ דשמא לא יזכור לבטלו עד אחר זמן איסורו דתו לא מצי מבטל וכיון דאיכא איסורא דאורייתא לא תלינן באימר אכלתיה מש״ה ניחא טפי דמה שמשייר יניח בצינעא. ועוד דהיכא דאיכא חששא דאורייתא כשבא לישאל לפנינו תו לא מהני ביטול לחוד אלא בעי נמי בדיקה כדמעיקרא מכל הנך טעמי דפרישית בריש מכילתין ויבואר עוד בשמעתין ובסוגיא דצבורים משא״כ מדיוקא דמתניתין דהכא מקשה שפיר כיון דקיי״ל הבודק צריך שיבטל אם כן מסתמא בביטלו איירי מתניתין ואם כן מאי קמ״ל דאין חוששין בלא חזינן אפילו בחזינן נמי לא בעי בדיקה כיון שכבר ביטל ותו ליכא אלא חשש איסורא דרבנן ובדרבנן שפיר איכא למיתלי אימר אכלתיה דספק הרגיל הוא דמי לא תנן מדורות הגויים אלמא דלא משיירא וכ״ש דא״ש טפי למה שהביא מהרש״א ז״ל בשם הרמב״ם ז״ל בפי׳ המשניות דמדורות הכושים נמי דרבנן ואפ״ה מקשה שפיר כדפרישית ובהכי אתי נמי שפיר דמעיקרא מאי ס״ד להקשות אהא דחזינן דשקל ממדורות הגויים דאירי בלא חזינן דהא כבר נחית להאי סברא לחלק בין חזינא ללא חזינא ולמאי דפרישית א״ש דעיקר הקושיא דאיכא מיהא שום סברא לומר דלא משיירא ממילא הוא ספק הרגיל וא״כ קשיא מתניתין כיון דבביטלו איירי וליכא אלא ספיקא דרבנן פשיטא דאיכא למיתלי באימר אכלתיה כן נ״ל נכון לולי פי׳ התוס׳ משא״כ לפירוש התוס׳ בד״ה כדי שתהא אוכלת דמפרש ר״י דסוגיא דשמעתין נמי בלא ביטלו איירי הדרא קושיא לדוכתא מאי מהדר אדיוקא ולא מקשה להדיא מתניתין דמה שמשייר אמתניתין דמדורות הגויים ויש ליישב לשיטת התוספת שכתבו בכמה דוכתי דניחא להקשות מדיוקא דרישא טפי ממאי דתנא בהדיא בסיפא ועי״ל דניחא להקשות מחולדה אחולדה משא״כ בהאי דמה שמשייר לא קתני בהדיא חולדה כנ״ל ודו״ק ועיין עוד בסמוך:
בפירש״י בד״ה הא חזינן שהביאתו לכאן כו׳ עכ״ל. לכאורה נראה דמה ששינה רש״י לפ׳ נגד משמעות לשון הגמ׳ והשמיט גם כן תיבת דשקל. היינו משום דנחית לסברת מהרש״א ז״ל דבחזינן דשקל נמי אין לדבר סוף כיון דלא חזינן המקום שהביאתו ואם כן ע״כ הא דבעינן למידק מעיקרא הא חזינן דשקל חיישינן היינו דוקא דחזינן ג״כ שהביאתו לכאן דלא שייך אין לדבר סוף ובהאי הוא דמסקינן דודאי חיישינן ולא תלינן שמא אכלתיה דאין ספק מוציא מידי ודאי משא״כ היכא דלא חזינן שהביאתו לכאן אלא דחזינן דשקל לחוד אכתי הוי ספק ספיקא. אלא דלפ״ז לא תירץ מהרש״א ז״ל שפיר מה שהקשה דאכתי בלא חזינן אמאי קתני מתני׳ טעמא דאין לדבר סוף ות״ל דהוי ספק ספיקא וע״כ דעיקר קושייתו דעל זה לא הוי משני הגמרא מידי ורצה לתרץ דניחא ליה למתני׳ לאסוקי טעמא דאין לדבר סוף דמהאי טעמא בחזינן דשקל נמי לא חיישינן ולמאי דפרישית דחזינן דשקל היינו שהביאתו לכאן כמו שפרש״י א״כ הא לא שייך בכה״ג טעמא דאין לדבר סוף ויש ליישב דבריו בדוחק. מיהו לענ״ד אין מקום לעיקר קושייתו דבלא״ה קשיא לי לעיקר דינא דמתניתין דאין חוששין דאיירי בלא חזינן מאי איצטריך כלל לטעמא דאין לדבר סוף פשיטא דאין חוששין אפילו בלא טעמא דשמא אכלתיה דהא לקמן דף הסמוך מסקינן דאפילו בספק על ספק לא על היינו בקעה ומפרש רש״י ז״ל דאף רבנן דמטמאו בבקעה מודו בחמץ דאין צריך בדיקה כיון דבדיקת חמץ דרבנן והתם איירי בחזינן דשקיל ואם כן כ״ש בלא חזינן דמדינא א״צ בדיקה ואף שיש ליישב לפי שיטת הר״ן ז״ל שכתב בריש מכילתין בשיטת רש״י דהבודק צריך שיבטל לאו מדין המשנה הוא אלא מתקנת האמוראים וא״כ איכא לאוקמי מתני׳ דהכא בלא ביטלו והוי ספיקא דאורייתא והוי לן למיחש אף בספק על לחכמים דמטמאין בבקעה ואפשר דאף בלא חזינן היה ראוי להחמיר אי לאו טעמא דא״כ אין לדבר סוף משא״כ לקמן בספק על איירי לאחר תקנת האמוראים דתקנו הבודק צריך שיבטל יפה כתב רש״י ז״ל דאף לרבנן א״צ בדיקה דתו לא הוי אלא ספיקא דרבנן. אלא שכבר כתבתי בריש מכילתין דסברת הר״ן ז״ל נראה דוחק. ועוד שהתוס׳ בריש מכילתין כתבו להדיא דמדין המשנה צריך ביטול ואם כן לדידהו תקשי וכמו שאבאר בלשון התוספת בסמוך. לכך נלע״ד ליישב כל הסוגיא לפי שיטת הרב המגיד ז״ל דמסברא אית לן למימר שהחמירו חכמים בספק חמץ טפי מבשאר איסורים כיון שתחלת הבדיקה לא ניתקן אלא משום ספק וא״כ מה״ט הוי לן למיחש אף בלא חזינן ואהא מסיק במתני׳ דאפ״ה לא החמירו יותר מדאי דא״כ אין לדבר סוף ואם כן נתיישב׳ ג״כ קושיית מהרש״א ז״ל דודאי אי לאו טעמא דאין לדבר סוף היה מהראוי להחמיר אף בספק ספיקא כמו בטומאה שכתבו התוספות לקמן בד״ה ספק ביאה שהחמירו בס״ס משום דמן הדין הוי לטהר אף בספק א׳ דאוקמא אחזקת טהרה ואפ״ה טמא ה״ה בס״ס וא״כ בחמץ נמי היה ראוי לומר כן וכ״ש למאי דפרישית במתני׳ דאפשר דתחלת הבדיקה בחמץ שאינו ידוע נמי ספק ספיקא הוא אימר לא הוי ואת״ל הוי אימר אכלתיה וא״כ הוי לן למיחש ג״כ שמא גיררה חולדה אלא שלא רצו להחמיר יותר מדאי דא״כ אין לדבר סוף. ולפ״ז עיקר קושיית הגמ׳ לא שייכא אלא אדיוקא דחזינן דשקל דנימא אכלתיה ומייתי ממדורות הגויים דאף ע״ג דבטומאה חיישינן לספק ספיקא ואפ״ה תלינן באכלתיה שקרוב לודאי הוא וא״כ ה״נ דכוותיה ואהא מסיק רבא דאע״ג דקרוב לודאי הוא אפ״ה אין מוציא מידי ודאי ממש כנ״ל נכון ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:
בתוספת בד״ה ואת״ל הוי כו׳ וי״ל דלא דמי הך ספיקא כו׳ ודמי לספק ביאה כו׳ עכ״ל. פי׳ דאתיא כרבי אליעזר דלקמן בדף הסמוך דמטהר בספק ביאה ונראה דלא נחתו הכא לפירושם דלקמן בשם ר״י דלר״א דמטהר בספק ביאה היינו משום דמטהר בכל ס״ס ע״ש. מיהו יש לדקדק מאי הוצרכו התוספות לידחק בכך ולאוקמא כר״א דהא בלא״ה משמע בשמעתין דפשיטא לן דאימר אכלתיה הוי ספק הרגיל כתירוצם השני מדמקשינן בסמוך ואין ספק מוציא מידי ודאי והתניא חבר שמת והיינו ע״כ משום דהוי ספק הרגיל כמו בחבר דקיי״ל דאפילו רוב ע״ה מעשרין הם וכ״ש בחבר ואף את״ל דכיון דקתני בחבר ואפילו הן בני יומן לא הוי ספק הרגיל ממש א״א לומר כן דאטו ס״ד דספק שאינו רגיל מוציא מידי ודאי הא פשיטא לן בכולא תלמודא דספק דאורייתא לחומרא וכ״ש היכא דאתחזק איסורא אלא ע״כ משום דספק הרגיל הוא וכמ״ש התוספת להדיא בפ׳ כל הצלמים ע״ש וא״כ ע״כ דאכלתיה נמי ספק הרגיל הוא אלא דאפ״ה אכתי לא פסיקא להו דספק אחד הרגיל עדיף מספיקי טובא דלא מהני בטומאה אפילו הן מאה ספיקי משו״ה הוצרכו לחלק מעיקרא דאימר הוי ספק גרוע ולתירוצם השני משמע להו שפיר דספק הרגיל עדיף טפי ודו״ק:
ב גמרא מדברי המשנה בענין חולדה מדייקים בגמרא: טעמא [הטעם] דוקא משום שלא חזינא דשקל [ראינו שלקח] העכבר, הא [הרי] שאם חזינא דשקל [ראינו שלקח] — חיישינן [חוששים אנו], ובעי [וצריך] בדיקה נוספת שמא הכניס בו העכבר דבר מה.
GEMARA: The Gemara infers from the mishna: The reason that one need not search again is that we did not see the marten drag the leaven from the house; however, if we saw the marten drag leaven from the house, we are indeed concerned that it dragged the leaven into the second house, and it therefore requires searching for leaven.
רי״ףרש״יריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְאַמַּאי נֵימָא אֲכַלְתֵּיהּ מִי לָא תְּנַן במדורו׳מְדוֹרוֹת הַגּוֹיִם1 טְמֵאִים וְכַמָּה גיִשְׁהֶה בְּמָדוֹר וִיהֵא הַמָּדוֹר צָרִיךְ בְּדִיקָה אַרְבָּעִים יוֹם.

The Gemara raises a difficulty: But why is this so? Let us say that the marten ate the bread it took. Didn’t we learn in a mishna: The residences of gentiles are ritually impure, as their wives may have miscarried, and due to the fact that gentiles would bury their stillborn babies in their houses, all their residences are deemed ritually impure due to the possibility of impurity imparted by a corpse. And how long must a gentile have stayed in a residence for the residence to require searching? He must have lived there for forty days. The reason is that until forty days after conception the miscarried fetus is not classified as a stillborn, as it is not sufficiently developed before that stage.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״העכו״ם״.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך טטרטון
טטרטוןא(ירושלמי פסחים ט׳. ערבי פסחים) כמה הוא שיעורן של כוסות רבי מנא אמר טטרטון פירוש בלשון יוני רביעית:
א. [פירטעל מאס.]
מ׳ יום – כדי יצירת הולד.
ואע״פ שאין עמו אשה – לפי שחשוד הוא על הזנות.
וכל מקום שחזיר וחולדה יכולין להלוך אין צריכין בדיקה – שאם הושלך שם חטטוהו ואכלוהו.
אע״פ שהגוים אין להם טומאת אהל והנוגע בקבריהם טהור מ״מ מטמאים הם במגע ובמשא ומקום ששכנו בו מטמא עד שיבדק ולא סוף דבר בחוצה לארץ שהרי ארץ העמים טמאה היא מצד עצמה ואין כאן בדיקה אלא אף מקום ששכנו בו בארץ ישראל וטומאתו עד שיבדק שמא קברו שם נפלים והוא הנקרא מדור הגוים ותרומה שנטמאת במדור זה תולין לא אוכלין ולא שורפין וכמה ישהא הגוי במקום זה ויהא צריך בדיקה כשיצא וירצה הישראל לדור שם ארבעים יום כדי יצירת הולד בכדי שתתעבר אשתו ותפיל נפל הראוי לטמא ודבר זה אף במדור שאין בו אשה מגזרת מדור שיש בו אשה הא פחות מארבעים יום אין צריך בדיקה ואין חוששין שמא כשנכנסה לשם נתעברה והפילה שאין אומרין בספקות להחמיר וכל מקום שחזיר וחולדה וכיוצא בהם מצויים שם אין צריך בדיקה שאם היתה טומאה לכאן חולדה וחזיר גררוה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועל מסקנה זו מקשים: ואמאי [ומדוע]? נימא אכלתיה [נאמר שהחולדה אכלתו] את הלחם שלקחה! מי [האם] לא תנן [שנינו במשנה] בדומה לזה: מדורות (דירות) הגוים טמאים, וטעמו של דבר שמא הפילה אשתו של הגוי נפל, והגוים קוברים את הנפלים בבתיהם, ונמצא הבית טמא טומאת מת מחמת הנפל. וכמה ישהה גוי במדור, ויהא המדור צריך בדיקה — ארבעים יום. שנפל בן פחות מארבעים יום אינו כלום, שכן זה הוא זמן יצירת הוולד.
The Gemara raises a difficulty: But why is this so? Let us say that the marten ate the bread it took. Didn’t we learn in a mishna: The residences of gentiles are ritually impure, as their wives may have miscarried, and due to the fact that gentiles would bury their stillborn babies in their houses, all their residences are deemed ritually impure due to the possibility of impurity imparted by a corpse. And how long must a gentile have stayed in a residence for the residence to require searching? He must have lived there for forty days. The reason is that until forty days after conception the miscarried fetus is not classified as a stillborn, as it is not sufficiently developed before that stage.
עין משפט נר מצוהרי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) ואע״פוְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה דוְכׇל מָקוֹם שֶׁחוּלְדָּה וַחֲזִיר יְכוֹלִין לַהֲלוֹךְ א״צאֵין צָרִיךְ בְּדִיקָה.

This mishna continues: And this decree applies even though the gentile resident has no wife. In issuing the decree, the Sages did not distinguish between a married couple and a single man, so that people would not err in its application (Me’iri). And any place where a marten or a pig can enter unimpeded need not be searched, as presumably if a stillborn was buried there, one of these animals would have taken it. As this mishna indicates that there is a presumption that martens eat whatever they find, the Gemara suggests that the same should apply to leaven. Therefore, even if one actually saw the marten take the bread, he can assume that the animal ate it, obviating the need for an additional search.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא – דאהלות בבשרא מיירי הלכך ודאי אכלוה דלא משתיירא.
האי מאי – כלומר מאי קושיא א״נ אורחא דמשייר׳ בבישרא ליכא לן למיחש התם מידי דהתם חששא בעלמא הוא אימור הוה אימור לא הוה הלכך היכא דשכיחא חולדה תלינן לקולא ואמרי׳ אם תמצא לומר הוה אימור אכלתיה וספק אכילה יכול להוציאנו מידי ספק השלכה אבל הכא גבי חמץ דקשיא לך היכא דחזינן דגררה נמי נימא אכלתיה ודאי הוה.
כל מקום שחולדה וברדלס וחזיר מצויין שם אין צריך בדיקה – אומר ר״י דכהנים מותרין ליכנס בבתי עובדי כוכבים אפי׳ אין חזיר וחולדה מצויין שם משום דתניא בתוספתא דאין מדורות העובדי כוכבים בחוצה לארץ.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוס׳ בד״ה כ״מ שחולדה כו׳ דאין מדורות עכו״ם בחוצה לארץ עכ״ל וז״ל הרמב״ם בפי׳ המשנה סוף מסכת אהלות ולשון התו׳ אין מדור העכו״ם ובית הפרס בחו״ל לפי שחו״ל נפרדה בטומאתה בגזירה דרבנן כו׳ עכ״ל וק״ק לפ״ז [א] מאי פריך ממדור העכו״ם דאתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנן אמתניתין דגבי חמץ איכא ודאי דאורייתא ולא אתי ספק ומפקיע כמ״ש תוס׳ לקמן דמתניתין איירי כשלא ביטלו והוי ודאי דאורייתא ודו״ק:
ואף על פי שאין לו לגוי אשה גוזרים טומאה, לפי שלא חלקו חכמים בגזירותיהם שלא יבואו הבריות לטעות ולהכשל (מאירי). וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך בו בלי הפרעה — אינו צריך בדיקה לנפל, כי אנו מניחים שודאי אם היה קבור שם, אכלו אלה אותו. ולמדנו מכאן לפי דרכנו שחכמים סבורים שהחולדות אוכלות את כל מה שהן מוצאות. ואם כן אף לענין חמץ, גם אם ראינו שנטל העכבר את החמץ נאמר שמן הסתם כבר אכלו, ואין צורך בבדיקה חוזרת!
This mishna continues: And this decree applies even though the gentile resident has no wife. In issuing the decree, the Sages did not distinguish between a married couple and a single man, so that people would not err in its application (Me’iri). And any place where a marten or a pig can enter unimpeded need not be searched, as presumably if a stillborn was buried there, one of these animals would have taken it. As this mishna indicates that there is a presumption that martens eat whatever they find, the Gemara suggests that the same should apply to leaven. Therefore, even if one actually saw the marten take the bread, he can assume that the animal ate it, obviating the need for an additional search.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) א״ראָמַר רַבִּי זֵירָא לָא קַשְׁיָא הָא בְּבָשָׂר וְהָא בְּלֶחֶם בְּבָשָׂר לָא מְשַׁיְּירָא בְּלֶחֶם מְשַׁיְּירָא.

Rabbi Zeira said: This is not difficult, as in this case, where no search is required, it is referring to flesh, whereas in that case, where one is required to search again, it is referring to bread. Rabbi Zeira elaborates: With regard to flesh, a marten does not leave remnants behind, and therefore the stillborn would have been entirely consumed. With regard to bread, however, the marten leaves remnants behind, requiring an additional search.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מי יימר דאכלתיה – הוי ספק ביעור ודאי חמץ היה כאן ואין ספק היתר מוציא את הבית הזה מידי ודאי איסור.
בבשר לא משיירא – אומר ר״ת דהיינו דוקא בשר נפלים דרכיך דהא בפרק [שני] דב״ק (דף יט: ושם) חשיב חזיר שאכל בשר אכילה על ידי הדחק.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ זירא: לא קשיא [קשה] ויש לחלק בין הדברים; הא [זה] שהתרנו — בבשר, והא [וזה] שאמרנו שיש לחשוש — בלחם. והסבר הדברים: בבשר — לא משיירא [משיירת] החולדה, ולכן אומרים שודאי נאכל הנפל כולו. בלחם — משיירא [משיירת] היא פירורים, והם המצריכים בדיקה חוזרת.
Rabbi Zeira said: This is not difficult, as in this case, where no search is required, it is referring to flesh, whereas in that case, where one is required to search again, it is referring to bread. Rabbi Zeira elaborates: With regard to flesh, a marten does not leave remnants behind, and therefore the stillborn would have been entirely consumed. With regard to bread, however, the marten leaves remnants behind, requiring an additional search.
רי״ףרש״יתוספותריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר רָבָא הַאי מַאי בִּשְׁלָמָא הָתָם אֵימוֹר הֲוָה אֵימוֹר לָא הֲוָה וְאִם תִּמְצָא לוֹמַר הֲוָה אֵימוֹר אֲכַלְתֵּיהּ אֲבָל הָכָא דְּוַדַּאי דַּחֲזֵינָא דִּשְׁקַל מִי יֵימַר דַּאֲכַלְתֵּיהּ הָוֵי סָפֵק וּוַדַּאי וְאֵין סָפֵק מוֹצִיא מִידֵי וַדַּאי.

Rava said: What is this comparison? These cases are not comparable. Granted, there, with regard to the stillborn, one could say that it was in the house and one could say that it was not in the house. And even if you say it was there, say that the marten ate it. The very presence of the stillborn in the house is based on an assumption, and even if it was there, it was probably consumed. However here, where one definitely saw the marten take the bread, who will say that the marten ate it? It is a conflict between an uncertainty whether or not the marten ate the bread, and a certainty that the bread was there. The principle is that an uncertainty does not override a certainty.
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מגורה – גורן.
בני יומן – דנכרין הן שהיום נתמרחו.
ואם תמצא לומר הוה אימור אכלתיה – וא״ת והא מדורות העובדי כוכבים רשות היחיד הן ותנן במסכת טהרות (פ״ו מ״ד) כל מקום שאתה יכול להרבות ספיקות וספיקי ספיקות ברשות היחיד טמא וי״ל דלא דמי הך ספיקא לשאר ספיקי דאמאי אית לן למימר שיהא בו נפל ודמי לספק ביאה א״נ אימר אכלתיה עדיף משאר ספיקות דספק הרגיל הוא וקרוב לודאי ותדע דאפילו מידי ודאי בעי למימר שיוצא זה הספק.
ואמר אח״כ שכשבדק והוא משייר בו כדי ליטול ממנו לצורך אכילת הלילה ומחרתה ולבער את הנשאר יניחנו בצנעה ר״ל במקום צנוע שלא יהא צריך בדיקה אחריו ופירשו בגמ׳ כגון שהוא יודע כמה פרוסות הניח וכמה מהם אכל ומצא לאחר חשבונו חסר כגון שהניח עשר ומצא תשע שהוא צריך בדיקה הא אם לא ידע כמה הניח אע״פ שלא הניחו במקום המוצנע אינו צריך בדיקה אא״כ ראה חולדה בפנינו ונטלה מהם שהרי אמרו אין חוששין שמא גררה חולדה מבית לבית וכו׳ כמו שהתבאר:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רבא: האי מאי [זה מהו]? כלומר מה מקום לקושיה זו, שמתחילה לא היה לה בסיס, בשלמא התם [נניח שם] בנפל — אימור הוה, אימור לא הוה [אמור שהיה נפל, אמור שלא היה]. שהרי אין זה וודאי. ואם תמצא לומר הוה [היה]אימור אכלתיה [אמור שאכלתו], שהרי עצם קיומו של הנפל היה רק השערה ולא יותר. ואפילו אם היה, ישנה סבירות גבוהה שנאכל. אבל הכא [כאן], שודאי דחזינא דשקל [שראינו שלקח] לחם — מי יימר דאכלתיה [מי יאמר שאכלתו]? הוי [הריהו] ספק וודאי, וכלל בידינו בכל התחומים: שאין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן אין ספק⁠־אכילה של החולדה מוציא מידי ודאי מציאותו של החמץ.
Rava said: What is this comparison? These cases are not comparable. Granted, there, with regard to the stillborn, one could say that it was in the house and one could say that it was not in the house. And even if you say it was there, say that the marten ate it. The very presence of the stillborn in the house is based on an assumption, and even if it was there, it was probably consumed. However here, where one definitely saw the marten take the bread, who will say that the marten ate it? It is a conflict between an uncertainty whether or not the marten ate the bread, and a certainty that the bread was there. The principle is that an uncertainty does not override a certainty.
רי״ףרש״יתוספותבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְאֵין סָפֵק מוֹצִיא מִידֵי וַדַּאי וְהָא תַּנְיָא חָבֵר שֶׁמֵּת וְהִנִּיחַ מְגוּרָה מְלֵיאָה פֵּירוֹת וַאֲפִילּוּ הֵן בְּנֵי יוֹמָן הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת מְתוּקָּנִין וְהָא הָכָא דְּוַדַּאי טְבִילִי הָנֵי פֵּירֵי וְסָפֵק מְעוּשָּׂרִין וְסָפֵק לֹא מְעוּשָּׂרִין וְקָאָתֵי סָפֵק וּמוֹצִיא מִידֵי וַדַּאי.

The Gemara raises a difficulty against this principle: And is it so that an uncertainty does not override a certainty? But wasn’t it taught in a baraita: With regard to a ḥaver who died and left a storehouse filled with produce, even if the produce was there only that day, the fruit has the presumptive status of produce that was ritually prepared, i.e., properly tithed. The assumption is that the owner tithed it himself or commanded others to do so. However, here, this produce was certainly untithed at the outset, and there is uncertainty whether they are tithed or whether they are not tithed. Despite this conflict, the uncertainty whether they were tithed comes and overrides the certainty that they were untithed produce.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך מגור
מגורא(תרומות פרק ד) מי שהיו פירותיו במגורה. (בבא בתרא סז:) לא מכר את המוגרות פי׳ בריכות של מים כמו נהרסו ממגורות. (כלים פרק ט׳) מגורות שלה טמאות פירוש חדרים קטנים של תיבה ובלעז עודרי. (עירובין ע:) ישראל ועכו״ם ששבתו במגורה. (פסחים ט. נדה יד עבודה זרה מא) חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות פירוש מקום שמכניסין בו התבואה כמו העוד הזרע במגורה מסתברא גר העיקר כדכתיב יגורהו בחרמו ויאספהו במכמרתו:
א. [מאגיצין.]
והא הכא – דכיון דממורחין הן והרי הן בבית דכל מגורה בבית היא.
ודאי טבילי – דהא נגמרה מלאכתן וראו פני הבית וחל שם טבל עליהן משעה שראה פני הבית ספק עישרן חבר זה ספק לא עישרן ואתי ספק זה ומוציא פירות הללו מידי ודאי טבל משום דרוב חברים מעשרין הם מיד קודם שיניחם מתחת ידו.
התם ודאי וודאי הוא – כי היכי דפשיטא לן דטבילי מעיקרא הכי נמי פשיטא לן דעשרינהו ואין גמגום והילוך אחר הרוב בדבר אלא חזקה ודאי על כל החברים.
ואי בעית אימא ספק וספק הוא – כי היכי דמספקא לן אי לא עשרינהו הכי נמי איכא לספוקי אי חל עלייהו שם טבל מעולם אי לא ומעיקרא אימור לא טבול ואע״פ שהן ממורחין ובתוך הבית אימור עבד להו כדר׳ אושעיא שהכניסה לבית במוץ שלה ואחר כך דש וממרח וחובת הטבל חלה בראיית פני הבית בבבא מציעא בהשוכר (דף פח:) וזה בראיית פני הבית לא נגמרה מלאכתן לחול עליו שם טבל וכשגמר מלאכתן כבר בתוך הבית הוא ואין אלו פני הבית אלא כשנכנס דרך פתחים כדתניא חסידים הראשונים היו מכניסים פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר עכשיו מכניסין דרך גגות דרך חצירות וקרפיפות לבית כדי לפוטרן הלכך לא חייל עלייהו שם טבל ומותר היורש הזה לאוכלן אכילת קבע ולא תימא נהי דלא חייל עלייהו טיבלא לאכילת עראי אכילת קבע מיהא ליתסרו דהא דמיתסרא אכילת קבע קודם קביעות גורן וגמר מלאכה מדרבנן הוא וגבי איסור דרבנן סמכינן אחזקת חבר שעישרן.
חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות אפי׳ הן בני יומן שהיה לנו לחוש שטבל הם הרי הם בחזקת מתוקנים מפני שחזקה עליו שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו וכבר הרחבנו בה יותר בשלישי של עבודה זרה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואין ספק מוציא מידי ודאי והתניא חבר שמת – ה״פ ואין ספק הרגיל מוציא מידי ודאי כי האי דרגילו׳ הוא דחולדה כיון דאכלה לא משייר׳ וכי האי דרגיל הוא לעשר פירותיו מיד בשעת גמר מלאכה. והיינו דקא מייתי הני דחבר ובור ולא מייתי הנהו דפ״ק דחולין ודנדה ובפ׳ כל הצלמים מייתי הני דדכותה היא ובהא ניחא לי מאי דלא אהדר ליה אדמקשת לי חבר סייע לי מעם הארץ משום דמרגיל קא מקשה דאמר רב חנינא חוזאה חזקה על חבר וכו׳ בירושלמי מקשה והא אי אפשר שלא נטרפה דעתו שעה אחת סמוך למיתה. ופריך תפתר בשמת מתוך הישוב:
בגמרא והתניא חבר שמת והניח מגורה מליאה פירות כו׳ ויש לי לדקדק מכאן על שיטת התוספות בדוכתי טובא דתרומת כל הפירות מדרבנן דמדאורייתא לא מחייב אלא בחמשת מיני תבואה ובתירוש ויצהר ואם כן לא הוי מקשה הכא מידי דאפשר דבתרומת פירות מדרבנן אמרינן ספק מוציא מידי ודאי ולא בדאורייתא ואף שיש לדחוק ולפרש דה״נ בבדיקת חמץ איירי נמי בדרבנן כגון שביטלו מ״מ התוספות כתבו כאן בשם הר״י דאיירי בלא ביטלו ועוד דאכתי לא הוי מקשה מידי בפרק כל הצלמים דאיירי מדאורייתא וצ״ע ליישב:
על כלל זה מקשים: וכי אין ספק מוציא מידי ודאי?! והא תניא [והרי שנינו בברייתא]: חבר שאנו סומכים עליו שהוא מדקדק בהפרשת מעשרות, שמת, והניח מגורה (מחסן) מליאה פירות, ואפילו הן בני יומן כלומר שקנה אותן באותו יום עצמו שמת — הרי הן בחזקת מתוקנין, וסומכים עליו שמן הסתם עישרם בעצמו או שציווה לאחר לעשרם. והא הכא [והרי כאן], שודאי טבילי הני פירי [טבל הן אותן הפירות], שהרי פירות שלא הפרישו מהם מעשר טבל הם, וספק מעושרין על ידי החבר וספק לא מעושרין, ובכל זאת קאתי [בא] ספק שמעושרים ומוציא מידי ודאי טבל!
The Gemara raises a difficulty against this principle: And is it so that an uncertainty does not override a certainty? But wasn’t it taught in a baraita: With regard to a ḥaver who died and left a storehouse filled with produce, even if the produce was there only that day, the fruit has the presumptive status of produce that was ritually prepared, i.e., properly tithed. The assumption is that the owner tithed it himself or commanded others to do so. However, here, this produce was certainly untithed at the outset, and there is uncertainty whether they are tithed or whether they are not tithed. Despite this conflict, the uncertainty whether they were tithed comes and overrides the certainty that they were untithed produce.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) הָתָם וַדַּאי וּוַדַּאי הוּא דְּוַדַּאי מְעַשְּׂרִי כדר׳כִּדְרַבִּי חֲנִינָא חוֹזָאָה דא״רדְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא חוֹזָאָה חֲזָקָה עַל חָבֵר שֶׁאֵין מוֹצִיא מִתַּחַת יָדוֹ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מְתוּקָּן.

The Gemara rejects this contention: There, the conflict is between certainty and certainty, as the produce is certainly tithed, in accordance with the statement of Rabbi Ḥanina Ḥoza’a. As Rabbi Ḥanina Ḥoza’a said: There is a presumption with regard to a ḥaver that he does not allow produce that is not ritually prepared, to leave his possession. It is therefore certain that the produce is tithed.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כדי שתהא בהמתו אוכלת – ואפילו קבע דכל זמן שאין שם גורנו של טבל עליו אינו אוסר באכילת עראי וכל אכילת בהמה לא גזרו עלה משום אכילת קבע דתנן במסכת פאה (פ״א מ״ו) מאכיל לבהמה ולחיה ולעופות ופטור מן המעשרות עד שימרח אבל למאכל אדם נהי דלא טביל מדאורייתא מיהו אפילו קודם מירוח אסרו לאכול קבע בכולי גמרא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: התם [שם] ודאי וודאי הוא, שודאי הפירות מעשרי [מעושרים], ואפשר לסמוך בכך על דברי ר׳ חנינא חוזאה. שאמר ר׳ חנינא חוזאה: חזקה על חבר שאין מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן (מעושר). ולכן יש לראות בכך וודאות, שוודאי כבר עישר החבר.
The Gemara rejects this contention: There, the conflict is between certainty and certainty, as the produce is certainly tithed, in accordance with the statement of Rabbi Ḥanina Ḥoza’a. As Rabbi Ḥanina Ḥoza’a said: There is a presumption with regard to a ḥaver that he does not allow produce that is not ritually prepared, to leave his possession. It is therefore certain that the produce is tithed.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְאִי בָּעֵית אֵימָא סָפֵק וְסָפֵק הוּא דִּילְמָא מעיקר׳מֵעִיקָּרָא אֵימוֹר דְּלָא טְבִילִי כר׳כְּרַבִּי אוֹשַׁעְיָא.

And if you wish, say instead that in that case the conflict is between uncertainty and uncertainty, as perhaps one could say that the produce was never initially untithed. It is possible that there was never an obligation to tithe this produce, in accordance with the opinion of Rabbi Oshaya.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מציק – איניש אלמא וישראל הוה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] ואפשר לתרץ בדרך אחרת: גם שם, לגבי הפירות, ספק וספק הוא, דילמא מעיקרא אימור דלא טבילי [שמא מתחילה אמור שלא נעשו טבל], שיש אפשרות שפירות אף שלא עושרו לא יחשבו כטבל, וכדברי ר׳ אושעיא.
And if you wish, say instead that in that case the conflict is between uncertainty and uncertainty, as perhaps one could say that the produce was never initially untithed. It is possible that there was never an obligation to tithe this produce, in accordance with the opinion of Rabbi Oshaya.
רי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) דא״רדְּאָמַר רַבִּי אוֹשַׁעְיָא המַעֲרִים אָדָם עַל תְּבוּאָתוֹ וּמַכְנִיסָהּ בַּמּוֹץ שֶׁלָּהּ כְּדֵי שֶׁתְּהֵא בְּהֶמְתּוֹ אוֹכֶלֶת וּפְטוּרָה מִן הַמַּעֲשֵׂר.

As Rabbi Oshaya said: A person may employ artifice to circumvent obligations incumbent upon him in dealing with his grain, and bring it into the courtyard in its chaff so that his animal may eat from it. And this grain is exempt from tithes. Although the obligation to tithe produce that has been fully processed applies even to animal fodder, it is permitted to feed one’s animal untithed produce that has not been fully processed. In light of this halakha it is possible that the fruit of the ḥaver in the storehouse might not have been tithed. Consequently, the aforementioned case involving produce is a conflict between two uncertain factors, as it is uncertain whether or not the owner was obligated to tithe the produce in the first place, and even if he was required to do so, it is uncertain whether or not the ḥaver tithed it.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רי״ד מהדורה תליתאהבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כדי שתהא בהמה אוכלת – ותימה דמ״מ הוי ודאי טבל מדרבנן לענין אכילת קבע אפי׳ הכניסה במוץ שלה כדאמר כדי שתהא בהמה אוכלת משמע אבל הוא עצמו אסור ובתוספת׳ תניא ומייתי לה בפ״ק דביצה (דף יג.) הכניס לבית שבולין לעשות מהן עיסה אוכל מהן עראי ופטור וקאתי ספק ומוציא מידי ודאי דרבנן וחשיב להו בחזקת מתוקנים גבי חמץ אמאי לא אתי ספק ומוציא מידי ודאי בדיקה דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ואומר ר״י דמתני׳ איירי בשלא ביטלו דהוי ודאי דאוריי׳ ועוד אומר ר״י דהא דקאמר הרי הן בחזקת מתוקנין היינו בהנך דלא חזו אלא לבהמה והא דפריך במנחות בפרק רבי ישמעאל (דף סז: ושם) אמאי דקאמר מירוח הנכרי אינו פוטר משום בעלי כיסין פירוש עשירים שמוכרין תבואתן לנכרי קודם מירוח וחוזרין וקונין מהן אחרי מירוח תרומה נמי אפשר דעביד כרבי אושעיא וכו׳ משמע דלגמרי פטור ה״פ עביד להו כרבי אושעיא ובמידי דמאכל בהמה מה הועילו חכמים בתקנתן.
כדי שתהא בהמה אוכלת – משמע דבטבל שראה פני הבית אפילו בהמה נמי לא אכלה ותימה לר״י מאי שנא משאר הנאה דשרי דלא מצינו טבל שהוא אסור בהנאה ויש לומר דדרשינן בבמה מדליקין (שבת כו. ושם) גבי אין מדליקין בטבל טמא משום דכתיב את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת טהורה ואחת טמאה מה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף טמאה כן והיינו הדלקה והדר גמר טהורה מטמאה מה טמאה דמיתסר בהדלקה קודם הרמה אף טהורה וכן להאכיל לבהמה וכל הנאה של כילוי ומהכא נמי ידעינן דאין ישראל מאכיל לבהמתו כרשיני תרומה ורש״י לא פי׳ כן בשבת.
דאמר רב אושעיא מערים אדם על תבואתו – ראיתי מקשים אי הכי אפילו עם הארץ נמי ספק וספק הוא דהא אמרינן רוב עמי הארץ מעשרין הן. ונראה לי לתרץ דעם הארץ כיון דחשוד הוא שלא לעשר לא מספקינין ליה בהכי דעם הארץ לא טרח וטורח גדול הוא להכניס תבואתו עם המוץ שלה בחצרו. עוד מקשים וכי נחשדו חברים להפקיע תבואתם מיד מעשר. ונראה לי לתרץ שאין כוונתם ליטול המעשרות אלא כדי שלא יבואו בהם לידי תקלה כדאמרינן בריש פרק כיצד מברכין ובפרק הזורק גט לאשתו אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ יהודה בר׳ אלעאי בוא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך גגות ודרך קרפיפות כדי לפוטרן מן המעשר דאמר ר׳ ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית שנאמר בערתי הקודש מן הבית אלמא דורות האחרונים היו מתכוונים להיפטר מחייוב המעשרות ואפילו החברים שבהם.
אין התבואה חייבת במעשר מן התורה עד שתתמרח ותראה פני הבית אבל אם מירחו והכניסו דרך גגים או שהכניסו דרך הפתח עד שלא נמרח אינו חייב במעשר מן התורה אלא שחכמים גזרו שלא לאכול ממנה אכילת קבע אלא אכילת עראי ואכילת בהמה כולה אכילת עראי היא הילכך מערים אדם ומכניס תבואתו במוץ שלה שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר וכבר הרחבנו בה יותר בחמישי של ברכות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דאמר ר׳ הושיעא מערים אדם על תבואתו ומכניס׳ במוץ שלה – הא דר׳ הושיעא הלכה היא דבפ׳ אין עומדין אמרינן אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכ׳ פסוקה ומפרש התם כגון דר׳ הושעיא אלמא הלכה היא וה״נ אמרי׳ אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית. וקשיא לן דהא אמר ר׳ ינאי חטין ושעורין בגורן תלינהו רחמנא וא״ל דדין הטבל להתחייב במעשר כך הוא. לעולם אינו חייב עד שנגמרה מלאכתו לפי מה שהוא ענין ולאחר גמר מלאכה אסור אפי׳ באכיל׳ עראי עד שיעשר וגמר מלאכה דחטין ושעורין היינו מירוח ופי׳ שלאחר שדגנוהו עושין ממנו כרי ומישבין ומחליקין אותו מכל צדדיו ברחת וממרח דכל מקום לשון מחליק הוא. והא דר׳ ינאי אתא לאשמועינן שאם דגנו ולא מירחו והכניסו לבית דרך גגין וקרפיפות לעולם אינו מתחייב ואפי׳ מרחו אח״כ משום דמרוח בשעת דגון בעינן וגורן לאו דוקא אלא בשעת גורן קאמר ואורחא דמילתא נקט. וה״ה אם דגנו ומרחו בבית דחייב וההיא דאין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית היינו שאם דגנו ולא מרחו כמו שאמרנו והכניסו דרך פתח הבית חייב דראית פתח הבית קובעת כמו מירוח והא דמערים אדם אפי׳ הכניסו פתח הבית פטור דאכתי לא אידגן. מיהו אם נמלך ודגנו ועשה ממנו כרי ומרחו בראש גגו או בכל מקום חייב דהא איכא מירוח בשעת דיגון. וא״ת וחבר זה היאך יערים להפקיע מידי מעשר והא אמרינן חסידין הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר ועכשיו מכניסין אותם אותם דרך גנים וקרפיפות כדי לפוטרן מן המעשר. א״ל דהתם בפירות דגונים ואם היה מכניסן דרך גנות וקרפיפות היה מפקינן לגמרי ואפי׳ ממרחן נמי לאחר כך כדאמרן אבל הכא במוץ דאכתי לא אדגן דאכתי מצי לאיתויינהו ליה חיוב דמדגן וממרח ואין כאן הפקעה אלא דהשתא חייש לבני ביתו דילמא אתו בה לידי תקלה ומכניסה במוץ לשעה ושפיר קא עביד. והיינו נמי דלא אמ׳ הכא אפשר דעייל לה דרך גנות וקרפיפות:
כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר וא״ת ומאי קא מייתי מהא לההיא דחבר דהתם קתני הרי הן בחזקת מתוקנין משמע אפי׳ לאדם והכא כדי שתהא בהמתו אוכלת דוקא בהמה. א״ל דמדאורייתא אפי׳ לאדם נמי אלא דמדרבנן אסרו אכילת קבע לאדם וכל אכילת בהמה עראי חשיב לה ומשו״ה מותר לה. ודוקא בהא דהכניסה במוץ גזרו משום דכיון דאפשר דאתיה לידי חיוב דאורייתא בדאידגן ואימרח גזרו אכילת קבע לאדם כדמעיקרא. אבל במצא מגורה מליא׳ פירות ליכא למגזר דכבר אדגין ותו לא אפשר דאתי׳ ליה חיוב דאורייתא הילכך למוצא דלא ידעינן אי מעשרי או לא גזר. והיינו ההיא דבפ״ק דביצה דתניא הכניס שבלין לעשות מהן עיסה אוכל מהן עראי ופטור למללן במלילות ר׳ מחייב ור׳ יוסי בר׳ יהודה פוטר ומדרבנן קאמר דאוכל מהן עראי דוקא אבל לא קבע אבל למללן במלילו׳ ר׳ מחייב מפני שדרכן לכך והוה ליה כנגמרה מלאכתן ובהא נמי ניחא ההיא דאמרי׳ במסכת מנחות כר׳ ישמעאל מרוח הגוי אינו פוטר מאי טעמא משום בעלי כיסין פי׳ עשירים שיקנו תבואתם לגוי למרחה כדי לפוטרה:
והא איפשר דעביד לה כר׳ הושעי׳ כלומר ומה הועילו חכמים בתקנתן שאם רצה להערים ולפוטרה הא יש לו מקום לעשות כן כר׳ הושעיא ואי אמרת דהא דר׳ הושיע׳ דוקא לבהמה ואפי׳ מדאורייתא מאי קושי׳ דמרוח הגוי עדיף ליה דשרי בין לאדם בין לבהמה אלא ש״מ דהא דר׳ הושעי׳ דוקא מדרבנן אסור אבל מדאוריית׳ אפי׳ לאדם שרי. ואע״ג דההיא דמרוח הגוי נמי דרבנן היא אפי״ה אי חיישת למערים ובא להפקיע הא עדיף ליה דבההיא דמרוח הגוי כיון דרבנן חייבוה לא מצי למפטר נפשיה דהא חזו לה דממרח לה גוי אבל במכניסה במוץ שלה או בעי למפטר נפשיה כגון דליכא איסורא דאורייתא מצי למימר דלבהמה קא מאכיל לה ומאן מוכח דהכא ודאי תקנתה לרמאי עבדינן והקשו בתוספות דהכא משמע דדוקא בשהכניסה במוץ דשריא אכילת בהמה הא כל שנתחייבה לאדם אסור לאכילה לבהמה עד שיעשר. והיכא אשכחן איסור הנאה בטבל דאכילה לבהמה נמי הנאה בעלמא היא. ותירצו דנפק׳ לן מדאמרינן בפרק במה מדליקין אין מדליקין בטבל טמא בחול ואין צריך לומר בשבת ואמרינן מ״ט אמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מקיש טמאה לטהורה מה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך כלומר אין לך בה הראוי ממנ׳ דהיינו אכילה אלא משעת הרמה ואילך אף טמאה אין לך בה הראוי לה דהיינו הדלקה אלא משעת הרמה ואילך וה״ה נמי לטבל טהור דהדר יליף טהור מטמא לענין הדלקה וכן פירש״י ז״ל שם וה״ה לשאר הנאות דהיינו להאכיל לבהמה. וה״נ משמע בפ״ק דחולין בחמורו של ר׳ פנחס בן יאיר דאמר עניה זו הולכת לעשות רצון קונה ואתם מאכילים אותה טבלים. וליכא למימר דלפני׳ משורת הדין קא עבדה דהא מייתי׳ עלה הא דתנן הלוקח פירות מן השוק לאכילה חייב במעשר לזרע או לבהמה פטור מן המעשר ופריך דה״מ כשלקחן מתחילה לבהמה אבל לקחן מתחילה לאדם ונמלך עליהן לבהמה חייב לעשרן. אלמא דההיא בהמה כדינא קא עבדא:
תוס׳ בד״ה כדי שתהא כו׳ דאין ישראל מאכיל לבהמתו כו׳. נ״ב פי׳ שאסור קודם הרמה בעודו טבל וכ״ש אחר הרמה מן התרומה עצמו ומשום הכי אסור לישראל להאכיל לבהמתו כרשיני של תרומה אפי׳ היא שלו כגון שנפלה לו מאבי אמו כהן והעיקר קאי על כהן ששכר בהמתו של ישראל שאסור להאכילה כרשינים של תרומה משום שהיא הנאה של כילוי וכן הוא להדיא בתוס׳ פרק אלמנה לכ״ג ע״ש. (עיין במהרש״א):
בד״ה כדי שתהא בהמה כו׳ ומהכא נמי ידעינן דאין ישראל מאכיל לבהמתו כרשיני תרומה כו׳ עכ״ל מפי׳ מהרש״ל שאסור קודם הרמה וכ״ש אחר הרמה מן התרומה עצמה כו׳ עכ״ל לא ידענא מאי כ״ש הוא זה אבל כוונת התוס׳ דמהכא נמי ידעינן כו׳ ר״ל דמהאי הקישא גופיה ידעינן דאין לו לישראל להאכיל לבהמתו כו׳ דהיינו דאסור לישראל בתרומ׳ הנאה של כילוי דמה תרומה טהורה אין לו לישראל בה אף טמאה אין לו לישראל בה והיינו הדלקה והדר גמר טהורה מטמאה מה טמאה מתסר לישראל בהדלקה אף טהורה כן וכן כל הנאה של כילוי ושוב מצאתי כן בתוס׳ פרק כל שעה בד״ה מחמין לו חמין כו׳ וק״ל:
בתוס׳ בד״ה כדי שתהא כו׳ ואור״י דמתניתין איירי בשלא ביטלו דהוי ודאי דאורייתא עכ״ל. וליכא למימר דיבטלנו עכשיו דמ״מ כיון דעכשיו הוא חשש איסור חמץ דאורייתא ממילא דלא מהני נמי ביטול גרידא אלא בדיקה וביעור כמו בשאר חמץ דתקנו בדיקה וביעור ועוד יש לומר דבלא״ה ע״כ הא דמפרש ר״י דמתניתין איירי בשלא ביטלו לאו פשטא דמתניתין איירי בהכי דמהיכי תיתי דהא ר״י גופא מפרש בריש מכילתין דהא דאמר ר״י הבודק צריך שיבטל היינו מדין המשנה ואם כן סתמא דמתניתין דהכא נמי מסתמא איירי בהכי אלא דמה שמפרש ר״י דאיירי בלא ביטלו היינו אדיוקא דמתניתין דקתני אין לדבר סוף דמשמע הא חזינא דשקל חיישינן והיינו בלא ביטלו כגון שהוא אחר זמן איסורו כן נראה לי:
שאמר ר׳ אושעיא: מערים אדם על תבואתו שלא להפריש ממנה מעשרות מדין תורה, ומכניסה במוץ שלה אל חצירו לפני שהוא דש וזורה, כדי שתהא בהמתו אוכלת ממנה ופטורה בכך מן המעשר. שחובת המעשר על פירות גמורים חלה גם על סוג הפירות הניתן למאכל בהמה, ואולם תבואה או פירות שלא נגמרה המלאכה בהם, יכול לתת לבהמתו בעודם טבל. ולפי הלכה זו הלא יתכן שהפירות שהכניס אותו חבר עדיין לא התחייבו במעשרות ואינם טבל, ולהלכה רק ספק וספק הוא.
As Rabbi Oshaya said: A person may employ artifice to circumvent obligations incumbent upon him in dealing with his grain, and bring it into the courtyard in its chaff so that his animal may eat from it. And this grain is exempt from tithes. Although the obligation to tithe produce that has been fully processed applies even to animal fodder, it is permitted to feed one’s animal untithed produce that has not been fully processed. In light of this halakha it is possible that the fruit of the ḥaver in the storehouse might not have been tithed. Consequently, the aforementioned case involving produce is a conflict between two uncertain factors, as it is uncertain whether or not the owner was obligated to tithe the produce in the first place, and even if he was required to do so, it is uncertain whether or not the ḥaver tithed it.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותתוספות רי״ד מהדורה תליתאהבית הבחירה למאיריריטב״אמהר״ם חלאווהמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְאֵין סָפֵק מוֹצִיא מִידֵי וַדַּאי וְהָתַנְיָא אָמַר ר׳רַבִּי יְהוּדָה מַעֲשֶׂה בְּשִׁפְחָתוֹ שֶׁל מֵצִיק אֶחָד בְּרִימּוֹן שֶׁהֵטִילָה נֵפֶל לְבוֹר

The Gemara raises a further difficulty against Rava: And is it so that an uncertainty does not override a certainty? But wasn’t it taught in a baraita that Rabbi Yehuda said: There was an incident involving the maidservant of a certain violent person in the city of Rimon, who threw a stillborn baby into a pit,
רי״ףהערוך על סדר הש״סתוספותריטב״אמהר״ם חלאווהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך מציק
מציקא(פסחים ט.) מעשה בשפחתו של מציק א׳ ברימון פי׳ אנס (לשון חמת המציק):
א. [בעדרענגער. טיראן.]
בשפחתו של מציק ובא כהן והציץ לידע אם זכר אם נקבה – מכאן אין להוכיח דשפחה מטמאה בלידה דשמא של גבירתה היה מיהו בת״כ אמרינן בהדיא דבר אל בני ישראל אין לי אלא בני ישראל מנין לרבות גיורת ושפחה משוחררת ושאין משוחררת ת״ל אשה והא דפריך בפ׳ הערל (יבמות עד: ושם) מי מצית אמרת תרומה כתיב הכא והתניא דבר אל בני ישראל גיורת ושפחה משוחררת מנין ת״ל אשה הא דנקט התם משוחררת לאו למעוטי שאין משוחררת אלא קיצר הברייתא משום דלא פריך אלא ממשוחררת כדמסיק ואי ס״ד לתרומה משוחררת בנות מיכל תרומה נינהו ושאין משוחררת אכלה שפיר אם היא של כהן ואומר ר״י דכהן שוטה היה דאפילו אם נאמר של גבירתה היה וכהן זה קרוב היה לא היה לו ליטמא דאמרינן בתורת כהנים דאין כהן מטמא לנפלים דדומיא דאביו ואמו בעינן בני קיימא ועוד דכאן לא היה לצורך המת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ר׳ יהודא מעשה בשפחתו של מוסק שהטילה נפל לבור – מוסק גרסי׳ ועל שם אומנתו קרי ליה לפירש״י ז״ל דגרסי׳ מציק שהיה מציק לחכמים מה לנו להזכיר אם צדיק אם רשע ועל כרחין אית לן למימר שהשפחה עצמה הפילה והטילה לבור דאי אמרת שהגביר׳ הפילה והשפחה נטלתו והטילתו לבור כבר ראתה אותו אם הוא ולד או רוח ואנן אסיקנא דלא ידע אי רוח הפיל׳ או נפל הפילה אלא ודאי השפחה הפילה ולא שזפתו עין ומינה דשפחה טמאה לידה והכי נמי משמע בפרק ר׳ אליעזר במסכת שבת גבי יש נימול לאחד ויש נימול לשמונה דאמרינן לא שנא הטבילה ואח״כ ילדה ולא שנא ילדה ואח״כ הטבילה ואע״ג דאין אמו טמאה לידה אלמ׳ הטבילה ואח״כ ילדה אמו טמאה לידה. ובת״כ נמי גרסי׳ אין לי אלא בנות ישראל גיורת ושפחה משוחררת מנין ת״ל אשה. ובמסכת כריתות נמי תניא וכן שפחה שהפיל׳ מביאה קרבן ונאכל דתניא א״ר יהודה מעשה בשפחתו וכו׳ כי הכא אלמא דהכא בשפחה עצמה עסקי׳ וטמאה לידה ואי קשיא לך דאמרי׳ בפ׳ הערל דתניא אין לי אלא בני ישראל גיורת ושפחה משוחררת מניין ת״ל אשה מדלא מייתי שאינה משוחררת משמע דשאינה משוחרר׳ אינה אשה. א״ל דשאני התם דלענין מיכל בתרומה קא מייתי לה ושאינה משוחררת ודאי מיכל אכלה דהא כתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו והא קנין כספו היא:
ומקשים עוד על רבא: וכי אין ספק מוציא מידי ודאי?! והתניא [והרי שנינו בברייתא] אמר ר׳ יהודה: מעשה בשפחתו של ישראל מציק (אדם תקיף) אחד בעיירה רימון, שהטילה נפל לבור
The Gemara raises a further difficulty against Rava: And is it so that an uncertainty does not override a certainty? But wasn’t it taught in a baraita that Rabbi Yehuda said: There was an incident involving the maidservant of a certain violent person in the city of Rimon, who threw a stillborn baby into a pit,
רי״ףהערוך על סדר הש״סתוספותריטב״אמהר״ם חלאווהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

פסחים ט. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים פסחים ט., עין משפט נר מצוה פסחים ט., ר׳ חננאל פסחים ט., רי"ף פסחים ט. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס פסחים ט., רש"י פסחים ט., תוספות פסחים ט., ההשלמה פסחים ט. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., תוספות רי"ד מהדורה תליתאה פסחים ט., בית הבחירה למאירי פסחים ט. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א פסחים ט., מהר"ם חלאווה פסחים ט. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"ל חכמת שלמה פסחים ט., מהרש"א חידושי הלכות פסחים ט., פני יהושע פסחים ט., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין פסחים ט. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת פסחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת פסחים: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, רונן כץ, מתן גלידאי, חיים נבון, פירוש הרב שטיינזלץ פסחים ט., אסופת מאמרים פסחים ט.

Pesachim 9a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Pesachim 9a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Pesachim 9a, R. Chananel Pesachim 9a, Rif by Bavli Pesachim 9a, Collected from HeArukh Pesachim 9a, Rashi Pesachim 9a, Tosafot Pesachim 9a, HaHashlamah Pesachim 9a, Tosefot Rid Third Recension Pesachim 9a, Meiri Pesachim 9a, Ritva Pesachim 9a, R. Moshe Chalava Pesachim 9a, Maharshal Chokhmat Shelomo Pesachim 9a, Maharsha Chidushei Halakhot Pesachim 9a, Penei Yehoshua Pesachim 9a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Pesachim 9a, Steinsaltz Commentary Pesachim 9a, Collected Articles Pesachim 9a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144