בענין גדלות ומופלא סמוך לאיש
א
כתב הרמב״ם פי״א מהל׳ נדרים (הל״א-ו) וז״ל קטן בן שתים עשרה שנה ויום אחד, וקטנה בת אחת עשרה שנה ויום אחד שנשבעו או נדרו בין נדרי איסר ובין נדרי הקדש בודקין אותן ושואלין אותן, אם יודעין לשם מי נדרו ולשם מי הקדישו ונשבעו נדריהן קיימים והקדשן הקדש, ואם לא ידעו אין בנדריהם ובדבריהם כלום. וצריכים בדיקה כל השנה כולה שהוא שנת י״ב לקטנה ושנת י״ג לקטן. כיצד הרי שנדרו או הקדישו בתחלת שנה זו ושאלו אותן ונמצאו יודעין ונתקיים נדרן, ונדרו נדר אחר אפילו בסוף שנה זו צריכין בדיקה ואח״כ יתקיים. ואין אומרין הואיל ונמצאו יודעין בתחלת השנה אין צריכין בדיקה אלא בודקין אותן את כל השנה הזו כולה. קודם הזמן הזה אע״פ שאמרו יודעין אנו לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו אין נדריהן נדר ואין הקדשן הקדש. ואחר הזמן הזה שנמצא הבן בן י״ג שנה ויום אחד והבת בת י״ב שנה ויום אחד אע״פ שאמרו אין אנו יודעין לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו דבריהן קיימין והקדשן הקדש ונדריהן נדרים ואע״פ שלא הביאו שתי שערות, וזו היא עונת נדרים האמורה בכל מקום, הואיל והגיעו לשני הגדולים נדריהן קיימין, אע״פ שלא הביאו סימנין ועדיין לא נעשו גדולים לכל דבר. ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר, אע״פ שנדריהן קיימין אם חללו נדרן או נשבעו והחליפו אינן לוקין עד שיגדילו ויביאו שתי שערות, הקדישו ובא הגדול ונהנה מן ההקדש שהקדישו לוקה משום שנדריהם נדרים מן התורה כמו שבארנו עכ״ל. ועיין בסוגיא במס׳
נדה דף מה:-מז.
מהרמב״ם עולה שיש שתי הלכות במופלא סמוך לאיש שנדריו נדר: א) קודם זמנו, כלומר בשנת י״ב לקטנה ושנת י״ג לקטן שעדיין לא הגיע לשנות הגדלות אלא שקיים בשנה הסמוכה לשנות הגדלות. בשנה זו בודקין אותו, שאם יודע לשם מי נדר נדרו נדר ואם אינו יודע אין נדרו נדר; ב) לאחר זמנו, כלומר משכבר הגיע לשנות הגדלות, שהוא בן י״ג שנה ויום אחד לאיש או בת י״ב שנה ויום אחד לאשה, אך לא הביא שתי שערות, אין בודקין אותו ונדרו נדר בכל אופן.
ונראה שאליבא דהרמב״ם שרק הדין השני – כשכבר נעשה בן י״ג שנה אלא שחסרות לו ב׳ שערות – הוא מדאורייתא כי כבר הגיע לעונת הנדרים מן התורה ולוקין על נדריו. ואילו הדין הראשון שהוא לבדוק אותו בשנה הסמוכה לעונת הנדרים – בשנת הי״ב לקטן – הוא דין דרבנן בלבד.
סמוכין לכך יש ממה שהרמב״ם כתב בפ״ד מהל׳ תרומות (הל״ה) וז״ל קטן שהגיע לעונת נדרים אע״פ שלא הביא שתי שערות ולא נעשה גדול אם תרם תרומתו תרומה ואפילו בתרומה של תורה הואיל ונדריהן והקדישן קיימין מן התורה כמו שביארנו בנדרים עכ״ל. ועולה מדבריו שרק מי שהגיע לעונת הנדרים – וכפי שהגדירה בהל׳ נדרים שהאיש הוא בן י״ג שנה טרם שהביא ב׳ שערות – תרומתו תרומה. מאידך בשנה הסמוכה לשנות הגדלות אע״פ שבודקים אותו לענין נדרים, לענין תרומה אין בודקין אותו ובכל אופן תרומתו אינה תרומה. דין הבדיקות שהוא מדרבנן לא הותקן לענין תרומה.
בדומה לכך יוצא מהרמב״ם בפ״ב מהל׳ נזירות (הלי״ג) בנוגע לנזירות וז״ל קטן שהגיע לעונת נדרים ונדר בנזיר הרי זה נזיר ומביא קרבנותיו, ואע״פ שעדיין לא הביא שתי שערות, כשאר הנדרים עכ״ל. משמעות הרמב״ם שרק משהגיע לעונת נדרים – שהוא בן י״ג שנה אלא שעדיין לא הביא ב׳ שערות – יכול לנדור להיות נזיר מן התורה (ועיין שם בהשגת הראב״ד המסופק אם כל הדין דמופלא סמוך לאיש הוא מדאורייתא או מדרבנן). ואילו בשנה הסמוכה לשנות הגדלות – בלפני זמנו – אין בודקין אותו ואינו נזיר אפילו מדרבנן.
ונראה שביסודן יש כאן שתי הלכות שונות. הדין במי שהגיע כבר לעונת הנדרים ונעשה בן י״ג שנה קובע שהוא הופך מן התורה להיות גדול לנדרים, שכן יש לו שנים הקובעות את חלות הגדלות, והוא בניגוד לדין גדול בכל התורה כולה הדורש שני דברים: א) שנים ב) סימנים (עיין ברמב״ם פ״ב מהל׳ אישות הל״א-כ״ג). מאידך בתוך זמנו, בשנה הסמוכה לגדלות, ההלכה היא שנדריו נבדקים, כלומר, שע״י בדיקות יש לקבע שיש לו דעת לענין נדרים, ומשנדר עם חלות שם דעת של גדול חלים נדריו. הלכה זו היא רק מדרבנן שאע״פ שחסרות השנים שתיקבע חלות השם של גדלות בגברא נדרו נדר הואיל ונדר עם דעת של נודר גדול. ברם הדין השני שהוא מדרבנן של דעת נודר מותנה בשני תנאים: א) רק בשנה הסמוכה לגדלות ניתן לבדוק אותו אם יש לו דעת נודר נכונה וקודם לכן אין סומכים על הבדיקות ואומרים שבשום אופן אין לו חלות של דעת נדר, אך דעתו היא מחשבת קטן דעלמא; ב) אפילו כשכבר נבדק ונדרו נדר ממשיכים לבודקו בכל פעם ופעם ואם נכשל בבדיקות האחרונות נדריו האחרונים אינם נדרים כי נאבדה לו הדעת המעכבת ותו הפכה כוונתו למחשבת קטן בעלמא.
ב
יש לחקור בדין גדלות דעלמא התלויה בשנים וסימנים – אם עיקר הקובע הוא הסימנים אלא שהשנים הן תנאי לקבוע שהסימנים הם סימנים ממש ולא שומא בעלמא, או״ד הגדלות נקבעת ע״י שני הדברים יחד – השנים עם הסימנים.
ולכאורה ניתן לתלות את החקירה הזו בדיון הסוגיא בנדה
(דף מה:-מו.) אם תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן – כלומר האם שערות שגדלו בשנה הסמוכה לשנות הגדלות סימנים הם או לא. אם תופסים שתוך זמן כלאחר זמן – כלומר שהן סימנים גם לפני שהגיע הבן לי״ג שנים – מסתבר שסימנים דעלמא חלים כסימנים מעצמם ושהסימנים מצטרפים יחד עם השנים לקבוע את חלות גדלות. מאידך אם סוברים שתוך זמן כלפני זמן, י״ל שרק הסימנים קובעים את הגדלות, ואילו השנים אין קובעות את הגדלות באופן ישיר, אך זקוקות לשנים כדי שיחשבו הסימנים לסימני גדלות ולא לשומא בעלמא. לכן דוקא סימנים שגדלו לאחר שהגיעו השנים חשובים לסימנים וקובעים גדלות.
ונראה שבזה חלוקים התוס׳ והרמב״ם. התוס׳ במס׳ יבמות (דף י״ב: ד״ה הרי הם כסימנים) פסקו שבנים הרי הם כסימנים אפילו נולדו תוך זמן טרם הגיעה האשה לעונת בת י״ב שנה ויום א׳. מאידך הרמב״ם פסק בפ״ב מהל׳ אישות (הל״ט) וז״ל הבת שילדה אחר י״ב שנה אע״פ שלא הביאה סימנים לא תחתון ולא עליון הרי זו גדולה. בנים הרי הם כסימנין עכ״ל. אליבא דרמב״ם בנים הרי הם כסימנים דוקא כשילדה אותם משהגיעה לבת י״ב שנה ויום א׳. מסתבר שדלעת התוס׳ אין השנים קובעות חלות הגדלות אלא הן מכשירות את סימני השערות. ואילו בנים אינם זקוקים להכשרן של שנים כי בנים הרי הם כסימנים בכל אופן אף כשנולדו בתוך הזמן ולפני הגעת האשה להיות בת י״ב שנה. (כי א״א לקרותם שומא בעלמא כפי שניתן לקרוא לשערות שגדלו בתוך הזמן) ולכן האשה נעשה גדולה ע״י הסימן בלחוד שנולדו לה בנים. אולם הרמב״ם סובר ששני הקובעים מעכבים בקביעת הגדלות: שנים וסימנים. ולפיכך בנים בלבד אינם קובעים אותה להיותה גדולה כשחסרות השנים. דוקא אם הגיעה כבר לגיל י״ב שנה ואז נולדו לה בנים הופכת להיות גדולה. (לפי הרמב״ם סדר הופעת שני הקובעים מעכב: קודם השנים ואח״כ הסימנים. רק משנעשה מקודם בת י״ב שנה ונולדו לה אח״כ הבנים הו״ל גדולה).
המורם מזה שלהרמב״ם גדלות דעלמא נקבעת ע״י שני דברים יחד – שנים וסימנים. ולפי״ז לשיטת הרמב״ם מוסבר מאד דין עונת הנדרים, דהיינו שבנדרים שנים בלבד קובעות את חלות השם של גדלות בגברא, ואפילו בלי סימנים. בהתאם לכך משנעשה אדם בן י״ג שנה ויום א׳ נדריו נדרים בלי בדיקות וגם בלי סימנים כי השנים עצמן קובעות אותו מדאורייתא להיות גדול לענין נדרים.
ג
כתב הרמב״ם בפ״ב מהל׳ אישות (הלכ״ב) וז״ל אין סומכין על הנשים במנין השנים ולא על הקרובים אלא על פי שנים אנשים כשרים להעיד עכ״ל. מאידך בנוגע לסימנים, פסק (שם הל״כ) וז״ל כשבודקין הבת וכו׳ בודקין על פי נשים כשרות ונאמנות ואפילו אשה אחת בודקת ושומעין לה אם הביאה ואם לא הביאה עכ״ל. ועולה השאלה למה בירור השנים טעון העדאת ב׳ עדים ואילו לבירור הסימנים דיה בנאמנות עד א׳ ואפילו אשה נאמנת בסימנים.
וניתן להסביר את ההבדל בכמה אופנים:
א) יתכן שלדעת הרמב״ם קביעות גדלות בגברא מהווה דבר שבערוה וזקוקה לשני עדים. אך הרמב״ם מבחין בין תפקיד השנים לבין תפקיד הסימנים בקביעת הגדלות שבגברא. הוא סובר שעיקר הקובע של גדלות הגברא הוא הגיל ולפיכך בירור השנים לגדלות טעון שני עדים כדבר שבערוה. ואילו סימנים אינם הקובעים של הגדלות ואינם כי אם תנאי בעלמא בחלות הגדלות. בירור הסימנים, איפוא, אינו דבר שבערוה אלא דבר שבאיסור ועד אחד נאמן באיסורין. ובכן הרמב״ם נאמן לשיטתו הנ״ל בעונת נדרים שהגדלות לנדרים חלה ע״י שנים בלבד כי לכל קביעות של גדלות עיקר הקובע הוא השנים.
ב) יתכן שהרמב״ם סובר שבין השנים ובין הסימנים הם דבר שבערוה וזקוקים מעיקר הדין לשני עדים ככל דבר שבערוה אלא שעד אחד נאמן לסימנים בהתאם לדין ד״כל מילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי״ (
ראש השנה כב: בכורות לו.) ואף עד א׳ נאמן. וכן נימק הרמב״ם את נאמנות עד א׳ שמת בעלה של אשת איש (פי״ג מהל׳ גירושין הלכ״ט) וז״ל אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או עכו״ם המסיח לפי תומו ועד מפי עד וכו׳ שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה, אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד וכו׳ עכ״ל.
א וכן הרמב״ם בנוגע לשלוחים הנאמנים בקידוש החדש (פ״ג מהל׳ קה״ח הלי״ד) וז״ל אין השלוחין צריכין להיות שנים אלא אפילו אחד נאמן, ולא שליח בלבד אלא אפילו תגר משאר העם שבא כדרכו ואמר אני שמעתי מפי בית דין שקדשו את החדש ביום פלוני נאמן ומתקנין את המועדות על פיו שדבר זה דבר העשוי להגלות ועד אחד כשר נאמן עליו עכ״ל.
ג) מהרמב״ם בהל׳ קידוש החדש הנ״ל משמע שמעיקר הדין היינו מצריכים שני עדים להעיד על קביעת הב״ד של החדש אלא שע״א נאמן מדין ״מילתא דעבידא לאגלויי״. ועלינו להבין ע״פ איזה יסוד זקוקה קביעת הב״ד לשני עדים. וכן יש לעמוד על מש״כ הרמב״ם בהל׳ אישות (פ״ב הלכ״א-כ״ב) וז״ל כל השנים האמורות בבן ובבת ובערכין ובכל מקום אינן לא שני הלבנה ולא שני החמה אלא שנים של סדר העיבור שהן פשוטות ומעוברות ע״פ ב״ד כמו שהם קבועין אותן וכו׳ אין סומכין על הנשים במנין השנים ולא על הקרובים אלא על פי שנים אנשים כשרים להעיד עכ״ל. ומשמעות הרמב״ם שלאו דוקא קביעת גיל הגדלות שבגברא זקוקה לשני עדים אלא כל בירור שנות אדם ואף בירור שנותיו של אדם לענין ערכין זקוק לב׳ עדים. והרי ערכין הו״ל דבר שבאיסורין בעלמא והיה בדין איפוא שיהיה עד א׳ נאמן בו כשם שנאמן באיסורין בכל התורה כולה.
אך נראה מכאן שלהרמב״ם גזה״כ היא שכל בירור זמן ושנים בכהת״כ זקוק להעדאת שני עדים. ובהתאם לכך שנות האדם לענין חלות גדלות, שנות האדם לענין ערכין, ובירור זמן קדוש החדש ע״י שלוחי ב״ד וכדומה כולם זקוקים להעדאת שני עדים ועד א׳ בעלמא פסול ואינו נאמן. יתכן שהמקור לכך הוא ראיית הלבנה בקה״ח שצריכה שני עדים (פ״ב מהל׳ קה״ח הל״א וע״פ הגמרא בר״ה דף כ״ב.) וסובר הרמב״ם שה״ה לבירור זמן בכהת״כ שזקוק לב׳ עדים.
ד
שיטת הרמב״ם בנוגע לבגרות שונה מראשונים אחרים. לפי ראשונים אחרים (עיין בסוגיא
בקידושין דף ע״ט. ובתוס׳
נדה דף מז. ד״ה איזהו סימניה) גם בגרות תלויה בהבאת סימני בגרות יחד עם הזמן של ו׳ חדשים. אולם הרמב״ם פסק לכאורה שבגרות תלויה אך ורק בזמן וז״ל בפ״ב מהל׳ אישות (הל״ב) ומאחר שתביא סימן התחתון תקרא נערה עד ו׳ חדשים גמורים, ומתחלת יום תשלום הששה חדשים ומעלה תקרא בוגרת, ואין בין נערות לבגרות אלא ו׳ חדשים בלבד עכ״ל. ויוצא לפי״ז שענין סימני עליון מתפרש רק כהוכחה שהיו בה ב׳ שערות דנערות אלא שנשרו – עיין בפ״ב שם הל״ז-ח׳ – אבל אינם סימני בגרות.
אמנם נראה שגם אליבא דרמב״ם תלויה בגרות בסימנין ולא בזמן בלבד. הנה בנוגע לשאר שיעורי זמן כגון הזמן של י״ב שנה לנערה מצריך הרמב״ם שתהיה בת י״ב שנה ויום א׳ (שם הל״א). פירוש הדבר – מאחר שביום הנוסף חל דין מקצת היום ככולו – הזמן של י״ב שנה צריך להיות זמן שלם. ודוקא משנשלמו כל י״ב השנים וברגע הראשון המתחיל את שנת הי״ג נעשה נערה. וכן פסק הרמב״ם בנוגע לבן שנעשה גדול רק מבן י״ג שנה ויום א׳. אך צ״ע, שהרי מהרמב״ם (שם בהל״ב הנ״ל) משמע שנעשה בוגרת בתחילת היום האחרון של ששה החדשים, כי הזמן הקובע הוא ו׳ חדשים בלבד ולא ו׳ חדשים ויום א׳, ויוצא שאין צריכים ו׳ חדשים שלמים שכן ביום האחרון של ו׳ החדשים חל דין מקצת היום ככולו והופכת להיות בוגרת בתחילת אותו היום האחרון של ו׳ חדשים ולא משנשלמו ו׳ החדשים. ועלינו לבאר את טעם ההבדל בין הזמן של בגרות שהוא ו׳ חדשים בלבד בלי יום א׳ נוסף לבין שיעור הזמן של נערות שהוא י״ב שנה ויום א׳ דהיינו י״ב שנים שלמות ומשנכנסה כבר לתחילת שנת הי״ג.
ויתכן שבנערות הזמן קובע את הגדלות כמו הסימנים, ובכל מקום שיש שיעור זמן הקובע בפני עצמו צריך הזמן להיות שלם, ובכן מוסיפים יום אחד כדי שי״ב השנים תהיינה שלמות, ורק בתחילת שנת הי״ג נעשה נערה. וכן בן אינו נעשה גדול עד שיגיע לתחילת שנת י״ד – בזמן של י״ג שנה ויום א׳. מאידך ו׳ החדשים שבין נערות לבגרות אינם חלות דין זמן הקובע את הבגרות בפני עצמו אלא שסימני הנערות שהתבגרו במשך ו׳ חדשים עושים אותה בוגרת. הסימנים הם הקובעים של בגרות, והזמן אינו אלא שיעור בהתבגרות הסימנים מלהיותם רק סימני נערות ולהחשיבם כסימני בגרות. (ועיין בלשון המשנה
בנדה דף מז. המכנה לבגרות כ״צמל״ ר״ת יצתה מלאה – כלומר שנתבגרו סימניה) ומאחר שהזמן של ו׳ חדשים אינו קובע את חלות בגרות בפני עצמו אלא שיעור בהתבגרות הסימנים, והסימנים הם הקובעים את חלות הבגרות שבגברא, אין ההלכה דורשת להוסיף יום א׳ על ששת החדשים, וששה חדשים פשוטים מספיקים וביום האחרון של ו׳ החדשים חל דין מקצת היום ככולו וכבר מתחילת היום האחרון של ו׳ החדשים נעשה בוגרת.
מתני׳, אביה ובעלה מפירין נדריה. פסק הרמב״ם בפי״ב מהל׳ נדרים (הל״א) וז״ל כל הנדרים והשבועות האב מפר ביום שמעו. שנאמר כל נדריה ואסריה, אבל הבעל אינו יכול להפר אלא כל נדרים ושבועות שיש בהן עינוי נפש או שהן בדברים שבינו לבינה וכו׳ עכ״ל. הר״ן
(לקמן דף סח.) חולק על הרמב״ם וסובר שאף האב אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה. ועלינו לנמק את הבחנת הרמב״ם בין הפרת האב לבין הפרת הבעל.
יעויין במס׳ נדה
(דף מו:) שהגמרא מקשה, אם מופלא סמוך לאיש דאורייתא היאך יכול בעל שנשא יתומה בנשואי מיאון מדרבנן להפר נדריה. והגמ׳ משיבה ״כדרב פינחס משמיה דרבא כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת״. כמו״כ מבואר לקמן
(דף עג:) בנוגע לארוס שנתחייב במזונות ארוסתו שמפר את נדריה לבדו. ונראה שאין כאן אומדן דעת בעלמא כי אילו כך למה יחולו כל ההלכות דהפרה – שמפר דוקא ביום שמעו וחייב להשתמש בלשון הפרה דוקא וכו׳. אלא שהגמרא מגדירה את חלות הדין של הפרת הבעל דעלמא שאינה זכות בעלמא אך התורה צירפה את דעת הנודר של האשה לדעת בעלה המפרנסה, ולכן יש לו זכות הפרה שכן האשה סמכה את דעתה לדעתו בשעת נדרה. והואיל וההלכה של הפרת הבעל מיוסדת בכך שדעת האשה סומכת על דעת בעלה קבעה התורה שההלכה חלה דוקא בנדרי עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה כי הנדרים האלה נוגעים אליו ועל דעתו היא נדרה. מאידך דין הפרת האב אינו תלוי בסמיכת דעת הנודרת אלא בכך שדין תורה הוא שהנודרת ברשות אביה והאב נחשב לבעל הנדרים של בתו. ומאחר שבתו נמצאת ברשותו ביד האב להפר את כל נדריה כולל אלה שאינם נוגעים אליו.
ויתכן לאור זה שהפרת הבעל שונה בעצם דינה מהפרת האב. יסוד הדין של הפרת הבעל הוא חלות דין מתיר – שמאחר שהאשה סמכה דעתה לדעתו העניקה לו התורה הכח להתיר איסור נדרה. ואילו זכות הפרת האב שהיא מחמת שהבת ברשותו מהותה שהאב עוקר את עיקר מעשה הנדר מכאן ולהבא ועוקר את עצם חלות הנדר מבתו.ב
והנה להלכה שאין האב מפר נדרי בתו הנשואה כתב הר״ן (דף סז: ד״ה ואיבעית אימא הויה וכו׳) שני טעמים וז״ל נימא דבין בקדושין בין בנשואין אביה ובעלה מפירין נדריה ליתא דפשיטא לן דכיון שנשאת שוב אין לאביה רשות בה, ועוד דהא כתיב ואם בית אישה נדרה דאלמא בעל מיפר לחודיה עכ״ל. ויתכן שחלוקים שני הטעמים ביסוד כח הפרת האב. אליבא דטעם הראשון בר״ן כח הפרת האב מיוסד במה שבתו נמצאת ברשותו והפרת נדרים בכלל הדברים שבדין כל שבח נעורים לאביה (עי׳
קדושין ג:).
ג ולפיכך אין האב מפר לנשואה שכן יצאה מרשותו (עי׳ בבפרש״י בקידושין שם). ויוצא שכח הפרת האב בבתו הקטנה והנערה הוא מדין רשותו בכהת״כ בבתו. מאידך אליבא דטעם השני שבר״ן האב אינו מפר את נדרי בתו הנשואה ע״פ גזיה״כ מיוחדת ״ואם בית אישה נדרה״. מסתבר, איפוא, שלדעתו האב רשאי להפר את נדרי בתו לא משום שהבת נמצאת ברשותו אלא שמפר ע״פ גזיה״כ מיוחדת לענין הפרת נדרים (בדומה לכח הבעל וכדנ״ל) וע״ז באה גזיה״כ אחרת שאינו מפר את נדרי בתו הנשואה.
ומפורסמת המחלוקת בין רש״י לבין התוס׳ אם אב מקבל את גיטה של בתו הקטנה הנשואה. רש״י (
ביבמות דף ק״ט. ד״ה קטנה
ובסנהדרין דף סט. ד״ה קנאה) סובר שאב מקבל את הגט של בתו הקטנה הנשואה, ולתוס׳ (
בקידושין דף י. ד״ה ומקבל וכו׳) אינו מקבל גיטה של בתו הקטנה הנשואה. לדעת רש״י לכאורה אין הנשואין מוציאים את בתו הקטנה מרשות האב לגמרי ונשארת ברשותו לענין גט, ולא יתכן, איפוא, הטעם הראשון שבר״ן שאמר שהנשואין מוציאים את הבת מרשות אביה לכל הדברים.
אך ניתן לדחות ולומר שקבלת האב של גט בתו הקטנה הנשואה אליבא דרש״י אינה מחמת שהיא נחשבת עדיין ברשותו לענין גיטין. אך עצם חלות האישות שבקטנה אחרת מאישות דעלמא, כלומר שהאישות של קטנה משתייכת לאביה ע״פ הלכה מיוחדת. לפיכך סובר רש״י שהאב מקבל את גטה אע״פ שיצאה לגמרי מרשות אביה. סמוכים לכך מהמבואר במס׳ קידושין
(דף י״ט.) שאין אישות לקטן ע״פ גזיה״כ אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן. וגזיה״כ חלה אף לקטן בן ט׳ שנים שייבם את יבמתו. אליבא דרש״י (שם) ייבום דקטן קונה ונעשה אשתו לכל דבר מדאורייתא אך גזיה״כ היא שאם זנתה פטורה ממיתת בי״ד. ואילו התוס׳ סוברים שאין חלות אישות לקטן ואינו קונה אותה לשום דבר מדאורייתא. יוצא איפוא שלשיטת התוס׳ קטן אינו בר אישות כלל. אמנם לפי רש״י קטן בר אישות הוא אלא שאינו יכול לעשות מעשה קידושין דעלמא מאחר שאינו בן דעת. ובכן יבום קטן חל מדאורייתא הואיל ויבום אינו זקוק לדעת כדי שיחול. לפי התוס׳ יתכן, שמאחר שקטן מופקע מחלות אישות בכלל ה״ה בקטנה. ואישות חלה בקטנה רק בצירוף עם האב. האב אינו רק זה שמפעיל את דעת הקידושין עבור בתו הקטנה אלא גם מצטרף בחלות הקידושין כדי שהאישות תחול למרות שקטנים בעלמא אינם בני אישות. לאור זה מוסברת שיטת רש״י שהאב מקבל את גט בתו הקטנה משנשאת כי עצם חלות האישות בבתו מצורפת אליו שלא כמו האישות באשת איש דעלמא אלא כחלות מיוחדת של אישות בקטנה.
ד
אך ניתן לבאר רש״י באופן אחר והוא שהאב מקבל את גיטה של בתו הקטנה הנשואה משום שלענין גט עדיין נחשבת ברשותו, ובכל זאת יצאה מרשותו לענין הפרת נדרים אליבא דטעם הראשון שבר״ן הנ״ל. בנוגע לנדרים הכניסוה הנשואין לרשות הבעל, ובכן רשות הבעל של הנשואין מפקיעה ממנה את רשות האב וכדין הבעל בנשואתו בכהת״כ. ואילו זכות קבלת גיטה אין לה קשר לרשות וזכויות של הבעל בנשואתו, ולענין קבלת גיטה נשארה ברשות האב והוא מקבל את גיטה.
ב
שיטת הרמב״ם היא שהאב מפר כל נדרי בתו ואילו הבעל אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה. ויש לחקור בנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה ביחד מהו דין הנדרים שאינם נדרי עינוי נפש ולא דברים שבינו לבינה. הואיל ואין הארוס יכול להפר נדרים כאלה, האם האב מפר בלי הארוס או״ד אין בכחו להפר בלי הארוס. הנצי״ב זצ״ל סובר שהאב אינו מפר נדרים אלו. ובהגהות מיימוניות (פי״ב מנדרים הל״א) כ׳ וז״ל וה״ר יחיאל חילק קודם שנתארסה מפר כל נדריה אבל נתארסה ומת הבעל וחזרה לרשותו אז אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש עכ״ל. חידוש גדול השמיע לנו רבנו יחיאל שהואיל וכח האב הצטמצם ע״י האירוסין להפר עם הארוס רק נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה ולא נדרים אחרים, משמת הארוס ונתרוקנה לרשות האב נשאר הדין שהאב מפר רק נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה בלבד כמו בזמן שהארוס היה שותפו בחיים.
אך לפי דעת הרשב״א שהבאנו להלן בשיעורים (דף סז. ר״ן ד״ה וחזר המקיים) שעיקר כח ההפרה בנערה המאורסה נמצא אצל האב ודין הארוס הוא רק לעכב את הפרת האב, מסתבר שכשמת הארוס חוזר האב ומפר כל נדרי בתו כולל אלו שאינם עינוי נפש או בינו לבינה כדינו בבתו דעלמא בלי ארוס. ויתכן אליביה שגם בחיי הארוס מפר האב שאר נדריה לבדו – עאכ״ו אחרי מיתת הארוס. מאידך הגה״מ סובר שנערה המאורסה נמצאת ברשות האב והארוס ביחד ואין לאב כח הפרה יותר ממה שיש לארוס, וכשהארוס מת ונתרוקנה לרשות האב לא נתחזק כח הפרה של האב ממה שהיה לו קודם עם הארוס. לכן אין האב מפר אלא נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה כמו שהיה מפר כשהיה שותף של הארוס.