×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) תָּנָא שֵׁן תּוֹתֶבֶת הָיְתָה לָהּ וְעָשָׂה לָהּ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל שֵׁן שֶׁל זָהָב מִשֶּׁלּוֹ כִּי שְׁכֵיב רַבִּי יִשְׁמָעֵאל פְּתַח עֲלֵיהּ הַהוּא סַפְדָנָא הָכִי בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל עַל ר׳רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּכֶינָה הַמַּלְבִּישְׁכֶן וְכוּ׳.
It was taught: She had a false tooth [shen totevet], which disfigured her, and Rabbi Yishmael made her a gold tooth from his own money, thereby beautifying her. When Rabbi Yishmael died, a certain eulogizer began his eulogy about him like this: Daughters of Israel, weep for Rabbi Yishmael, who clothed you.
מיוחס לרש״יבית הבחירה למאיריפירוש רא״שר״ןמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
שן תותבת – שנפלה שינה והושיבה שן אחר באותו מקום ועומד בכיעור.
ועשה לה ר׳ ישמעאל שן – באותו מקום של זה משלו והיינו שייפוה.
בכינה – עליו.
כבר ביארנו בילדותנו בחבור התשובה שהענוה ושפלות הרוח שתי מדות הן ושהענוה אינה מפקעת שררה מן הראוי לה אבל שפלות הרוח הוא שמשפיל עצמו ביתר מן הראוי לו וכל אחת מהן מדה מעולה ומעתה כל שראוי לשררה על הדרכים שביארנו שם אם רצה למחול על כבודו לפעמים ולהשפיל עצמו ביתר מן הראוי רשאי ואם רצה להעמיד שררתו ולא להשפיל עצמו רשאי:
שן תותבת היתה לה. שנשבר אחד משיניה והושיבה לה שן של זהב במקומה:
שן תותבת – שנפלה שנה והושיבה שן אחרת במקומה.
רש״י בד״ה האי כו׳ דרבי שמעון בן גמליאל כצ״ל:
תנא [שנה החכם]: שן תותבת היתה לה והיתה מכערת אותה ועשה לה ר׳ ישמעאל שן של זהב משלו, ועל ידי כך נתייפתה. כי שכיב [כשמת] ר׳ ישמעאל פתח עליה ההוא ספדנא הכי [עליו ספדן אחד בתחילת הספדו כך]: ״בנות ישראל על ר׳ ישמעאל בכינה המלבישכן״ וכו׳.
It was taught: She had a false tooth [shen totevet], which disfigured her, and Rabbi Yishmael made her a gold tooth from his own money, thereby beautifying her. When Rabbi Yishmael died, a certain eulogizer began his eulogy about him like this: Daughters of Israel, weep for Rabbi Yishmael, who clothed you.
מיוחס לרש״יבית הבחירה למאיריפירוש רא״שר״ןמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) הָהוּא דַּאֲמַר לַהּ לִדְבֵיתְהוּ קוּנָּם שֶׁאִי אַתְּ נֶהֱנֵית לִי עַד שֶׁתַּטְעִימִי תַּבְשִׁילֵךְ לְרַבִּי יְהוּדָה ולר״שוּלְרַבִּי שִׁמְעוֹן ר׳רַבִּי יְהוּדָה טְעֵים אֲמַר ק״וקַל וָחוֹמֶר וּמָה לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ אָמְרָה תּוֹרָה שְׁמִי שֶׁנִּכְתַּב בִּקְדוּשָּׁה יִמָּחֶה עַל הַמַּיִם הַמְאָרְרִים בְּסָפֵק וַאֲנִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

§ The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you have given Rabbi Yehuda and Rabbi Shimon your cooked food to taste, so they can see for themselves what a bad cook you are. She brought the food to them, and Rabbi Yehuda tasted it, without concern for his honor. He said: This is an a fortiori inference: And what can be seen, that in order to make peace between a man and his wife, the Torah said: My name, that is written in sanctity, shall be blotted out in the waters that curse, as the words written on a scroll, including the name of God, were blotted out during the ceremony of preparing the water that a sota would drink. And this is so even in a case of where it is uncertain if this will bring peace between them, as she may or not be guilty of adultery. I, all the more so, should waive my honor in order to bring peace to this couple.
בית הבחירה למאירישיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בסוגיא זו הזכירו באחד שהדיר את אשתו הנאה עד שתטעים את התבשיל לר׳ יהודה ולר׳ שמעון ר׳ יהודה טעם מפני שנשא קל וחומר בעצמו אם לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים אנו על אחת כמה וכמה ור׳ שמעון לא טעם אמר ימותו בני אלמנה כלומר ימות בעלה ותהא אלמנה וימותו בניה בני אלמנה ולא יזוז שמעון מכבודו ולא עוד אלא שצירף טעם לדבריו שלא יגרום לו לקפוץ בנדרים:
גמרא ימחה על המים המאררים מספק שמא נטמאת ולא הוי שלום בינו לבינה. פירוש.
א מסופר: ההוא [אדם אחד] שאמר לה לדביתהו [לאשתו] ״קונם שאי (שאין) את נהנית לי עד שתטעימי תבשילך לר׳ יהודה ולר׳ שמעון״, שיראו כמה גרוע את מבשלת. הלכה והטעימתם מתבשילה. ר׳ יהודה טעים [טעם] ולא חשש לכבודו, אמר: קל וחומר הוא; ומה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו בזמן שחושד בה הבעל שהיא סוטה אמרה תורה: שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים המאררים רק בספק, ואני על אחת כמה וכמה צריך למחול על כבודי כדי לעשות שלום ביניהם.
§ The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you have given Rabbi Yehuda and Rabbi Shimon your cooked food to taste, so they can see for themselves what a bad cook you are. She brought the food to them, and Rabbi Yehuda tasted it, without concern for his honor. He said: This is an a fortiori inference: And what can be seen, that in order to make peace between a man and his wife, the Torah said: My name, that is written in sanctity, shall be blotted out in the waters that curse, as the words written on a scroll, including the name of God, were blotted out during the ceremony of preparing the water that a sota would drink. And this is so even in a case of where it is uncertain if this will bring peace between them, as she may or not be guilty of adultery. I, all the more so, should waive my honor in order to bring peace to this couple.
בית הבחירה למאירישיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן לָא טְעֵים אֲמַר יָמוּתוּ כׇּל בְּנֵי אַלְמָנָה וְאַל יָזוּז שִׁמְעוֹן מִמְּקוֹמוֹ וְעוֹד כִּי הֵיכִי דְּלָא לִתְרַגְּלִי לְמִינְדָּר.

Conversely, Rabbi Shimon did not taste. He said: Let all the children of the widow die, and Shimon will not budge from his place. In other words, the husband can die and leave his wife a widow and his children orphans, and let them die too, rather than have people belittle the dignity of Torah scholars by taking such vows. And furthermore, there is another reason for my refusal: So that they should not become used to taking vows.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יפירוש רא״שר״ןשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך בן אלמנה
בן אלמנהא(נדרים סו:) רבי שמעון לא טעים אמר ימותו כל בני אלמנה ואל יזוז שמעון ממקומו פי׳ תתאלמן וימותו בניה אם לא יטעום לא אזלזל עצמי ועוד אם הייתי טועם היה מרגיל להדירה.
א. [וויטווען קינד ווייזע.]
ימותו בל בני אלמנה – כלומר ימות הבעל ותהא היא אלמנה ואח״כ ימותו בניה.
לא יזוז שמעון ממקומו – שיטעום תבשילה ולהכי לא רצה לטעום כי היכי דלא לירגלי למידר שלא יהיו קלים בנדרים.
ימותו כל בני אלמנה. בני אלמנות אין להם אב להדריכם בדרך ישרה ואינן בני תרבות כמו זה הנודר:
ואל יזוז שמעון ממקומו. לזלזל בכבוד תורתו ולא דמי להשקאת סוטה שקינא לה בעלה לשם שמים על שראה בה שהיתה עוברת על דת יהודית:
ימותו כל בני אלמנה – קלל הבעל שימות ותהיה אשתו אלמנה, ועוד קלל בניו, שיקראו בני אלמנה לאחר מיתתו, שימותו גם הם.
ואל יזוז שמעון מכבודו שיטעום מתבשילה. ואינו דומה לסוטה שהמקנא לשם שמים מתכוין שתשמור עצמה אבל בשביל השוטה שקלקל (לקדרה) להדירה אני לא אאבד את כבודי וכגון שנדר על דעת רבים שאי איפשר להתירו. הרא״ם ז״ל.
ר׳ שמעון לא טעים [טעם], אמר: ימותו כל בני אלמנה, ואל יזוז שמעון ממקומו. כלומר, יכול הבעל למות ולהשאיר את אשתו אלמנה ובניו יתומים, וגם הם ימותו, ובלבד שלא יזלזלו אנשים בכבוד חכמים. ועוד טעם יש בדבר שלא טעם: כי היכי [כדי] שלא לתרגלי למינדר [יתרגלו אנשים לידור נדרים].
Conversely, Rabbi Shimon did not taste. He said: Let all the children of the widow die, and Shimon will not budge from his place. In other words, the husband can die and leave his wife a widow and his children orphans, and let them die too, rather than have people belittle the dignity of Torah scholars by taking such vows. And furthermore, there is another reason for my refusal: So that they should not become used to taking vows.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יפירוש רא״שר״ןשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) הַהוּא דְּאָמַר לִדְבֵיתְהוּ קוּנָּם שֶׁאִי אַתְּ נֶהֱנֵית לִי עַד שֶׁתָּרוֹקִּי בּוֹ ברשב״גבְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אֲתָת וּרְקַק אַלְּבוּשֵׁיהּ א״לאָמַר לֵיהּ רַב אַחָא מִדִּפְתִּי לְרָבִינָא וְהָא הַאי לְזִילוּתָא קָא מִיכַּוֵּין א״לאָמַר לֵיהּ מִירָק עַל מָנֵי דרשב״גדְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל זִילוּתָא רַבְּתָא הִיא.

The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you have spat on Rabban Shimon ben Gamliel. She came to Rabban Shimon ben Gamliel and spat on his clothing. Rav Aḥa of Difti said to Ravina: But this man intended the humiliation of Rabban Shimon ben Gamliel, which is not achieved by spitting on his clothing. Ravina said to him: Spittle on the clothing of Rabban Shimon ben Gamliel is a great humiliation for him, and she has thereby fulfilled the vow.
מיוחס לרש״יבית הבחירה למאיריר״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
האי לזילותא – דרשב״ג קמיכוון וכל כמה דלא ירקא באנפיה ממש ליכא זילותא ואי לא לא הוה מותרת דאיהו על דעת כן אמרה כדי לזלזלו.
א״ל מירק לר״ג זילותא רבה היא – דאדם חשוב הוא.
ובתלמוד המערב הזכיר באשה אחת שהלכה בבית מדרשו של ר׳ מאיר לשמוע דרשה שלו ונתאחרה הרבה וכשבאה כעס עליה בעלה והדירה עד שתלך אצל הדורש ותרוק בפניו עמדה באותו איסור שבת ראשונה שניה ושלישית עד שיעצו לה שכנותיה לילך עמהו לפניו ליתן לה עצה על הדבר והלכו כלן וכשראה אותן הרגיש בדבר והיה מנהגם שכשהיו כואבים בעיניהם היו קצת נשים לוחשות להם ורוקקות בעין מהן שלש פעמים ומהן שבע פעמים והראה הנכבד עצמו כואב בעין כאב גדול ושאלן אם יש ביניהן יודעת ללחוש בעין ואמרו לה שכנותיה הגיעה שעה הצריכה לך הלכה לפניו ולחשה לו ורקקה בפניו שבע פעמים ונמצאת מותרת על ידי רקיקתה בענותנותו של ר׳ מאיר ולשון תלמוד המערב בזה ר׳ מאיר הוה יתיב ודרוש בלילי שבתא הות תמן חדא איתתא שמעת ליה דדריש אמתינה ליה עד דחסיל מן דחסיל אזלת לביתא אשכחת בוצינא דטפאי אמר לה בעלה אין הוית אמרה ליה יתיבנא ושמענא לדרושא אמר לה לא כן וכן עיילת להכא עד דאזלת ורקת באנפי דרושא יתיבת שבתא קמייתא תנינא תליתאה אמרין לה מגירתא כדון אתון צהיבין אתינן עמך לבי מדרשא כלומר בשעה שירצו לצאת ולבא לבית המדרש והם שמחים למשנתם נלך עמך לשם לפניו לספר לו את הענין כדי לקבל הימנו עצה הוגנת לך כיון דחמא ר׳ מאיר יתהון צפה ברוח הקדש אמר להון אית מנכון איתתא חכימא מלחש בעינא אמרין לה מגירתא כדו את אזלה לחשא ורקקה בעיינוי ותשתריין לבעליך אזלא ויתיבת קמיה אמרה ליה אנא חכימא למלחש בעיינא אמר לה רוקי בעייני שבע זמנין ואנא מינשם ר״ל ובכך אני מתרפא כלומר ואיני רוצה בלחישא אחרת ונראה לי שאמר כן מפני שיש בלחישא צד איסור רקת בעיינוי שבע זמנין אמר לה זילי אמרי לבעליך חדא זמנא אמרת לי שבע זמנין עבדית אמרו לו תלמידיו רבי כך מכבדין את התורה אמר להון לא דיו למאיר להיות שוה לקונו דתני ר׳ ישמעאל גדול השלום ששמו הגדול שנכתב בקדושה אמר הב״ה ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו:
(והוא) [והא] הדין לזילותא הוא דאכוון – וכיון שכן לרוק בגופו של רבן שמעון בן גמליאל נתכוון.
ועוד מסופר: ההוא [אדם אחד] שאמר לדביתהו [לאשתו] ״קונם שאי (שאין) את נהנית לי עד שתרוקי בו ברבן שמעון בן גמליאל״. אתת ורקק אלבושיה [באה וירקה על לבושו]. אמר ליה [לו] רב אחא מדפתי לרבינא: והא האי לזילותא קא מיכוין [והרי זה האיש לבזיון של רבן שמעון בן גמליאל התכוון] ויריקה במלבושים איננה זלזול, ואם כן הריהי עדיין אסורה בהנאתו! אמר ליה [לו]: מירק [לירוק] על מני [בגדי] רבן שמעון בן גמליאל זילותא רבתא היא [ביזיון גדול הוא] ויצאה בכך.
The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you have spat on Rabban Shimon ben Gamliel. She came to Rabban Shimon ben Gamliel and spat on his clothing. Rav Aḥa of Difti said to Ravina: But this man intended the humiliation of Rabban Shimon ben Gamliel, which is not achieved by spitting on his clothing. Ravina said to him: Spittle on the clothing of Rabban Shimon ben Gamliel is a great humiliation for him, and she has thereby fulfilled the vow.
מיוחס לרש״יבית הבחירה למאיריר״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) הָהוּא דַּאֲמַר לַהּ לִדְבֵיתְהוּ קוּנָּם שֶׁאִי אַתְּ נֶהֱנֵית לִי עַד שֶׁתַּרְאִי מוּם יָפֶה שֶׁבִּיךְ לר׳לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בר׳בְּרַבִּי יוֹסֵי.

The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you show some beautiful [yafeh] part of you to Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei. Rabbi Yishmael attempted to find something beautiful about the woman.
מיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מום יפה שביך – דמשום שהיה בה כ״כ מומין קאמר לה אם יש בה שום דבר יפה.
עד שתראי מום יפה – כלומר יפה מאום שום דבר יפה כמו ובכפי דבק מאום (איוב לא).
עד שתראי מאום שבך. כמו מאומה אם יש בך שום דבר יפה:
על מנת שתראי מום יפה שביך – אסרה בהנאתו אם תוכל להראות שום דבר נאה בה לר׳ ישמעאל ברבי יוסי. מום, כמו מאום כדכתיב (איוב ל״א:ז׳) ובכפי דבק מאום, והוא כמו מאומה.
ושרייה – שלא מצא בה שום דבר נאה. ואיכא דגרסי עד שתראי מום יפה, כלומר שתהא אסורה עד שתראה היא דבר נאה בגופה לר׳ ישמעאל, וכשראה ר׳ ישמעאל ששמה נאה לה התירה.
עד שתראי מום יפה שביך לרבי ישמעאל ברבי יוסי. היא היתה מלאה מומין בגלוי ובסתר והיא הדירה שתראי כל המומין שבה לרבי ישמעאל ברבי יוסי והוא יבחין בין כולן ויאמר זה המום יפה שבכלן. אמר להן שמא ראשה נאה. קרוביה הביאוה לפניו והודיעו לו הענין והוא מתוך ענותנותו לזקק לדעת המומין ולקח תחבולה בעצמו לשאול מהם על כל אבר ואבר אם יש בו מום. ושאל להם בלשון נקיה שמא ראשה נאה ודעתו לומר אם יש לה מום בראש. כלום שנסכרו נקבי חוטמיה. ואוצר בלום דאמרינן בגיטין כמוהו שהיה מלא מכל דבר כאוצר זה שיש בו מחיצות מפסיקות בזה חטים ובזה שעורים ובזה שיפון כל מין ומין בפני עצמו. שקוט צוארה בולט מלפניה ויש אומרים קצר. יפה קורין לה לכלוכית אין לה מום יפה כזה שהוא שם גנאי ובא על נכון. ושרייה לפי שידע עתה מום יפה שבה. ויש אומרים כי להכי שרייה לפי שלא ידע לה מום יפה. והראשון נראה בעיני. הרי״ץ ז״ל.
בלום שחוטמה קטן ויראה כמי שנסתמה נקבי חוטמא. פירוש.
שני בנים כנגד תרי בוציני תזכה לשני בנים תלמידי חכמים (חכמים). ואהליהם אשקוד וליוצרי אשתחוה ואקוד ידי ורגלי לפניו אעקוד וברחמיו אבקשה אותי לפקוד שטה.
סליק פרק רבי אליעזר נערה מאורסה פרק עשירי
ומסופר עוד: ההוא [אדם אחד] שאמר לדביתהו [לאשתו] ״קונם שאי את נהנית לי עד שתראי מום (מאום, דבר) יפה שביך (שבך) לר׳ ישמעאל בר׳ יוסי״.
The Gemara relates: There was a certain person who said to his wife: Benefiting from me is konam for you until you show some beautiful [yafeh] part of you to Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei. Rabbi Yishmael attempted to find something beautiful about the woman.
מיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר לָהֶם שֶׁמָּא רֹאשָׁהּ נָאֶה אָמְרוּ לוֹ סְגַלְגַּל שֶׁמָּא שְׂעָרָהּ נָאֶה דּוֹמֶה לַאֲנִיצֵי פִּשְׁתָּן שֶׁמָּא עֵינֶיהָ נָאוֹת טְרוּטוֹת הֵן שֶׁמָּא אׇזְנֶיהָ נָאוֹת כְּפוּלוֹת הֵן שֶׁמָּא חוֹטְמָהּ נָאֶה בָּלוּם הוּא שֶׁמָּא שִׂפְתוֹתֶיהָ נָאוֹת עָבוֹת הֵן שֶׁמָּא צַוָּארָהּ נָאֶה שָׁקוּט הוּא שֶׁמָּא כְּרֵיסָהּ נָאֶה צָבֶה הוּא שֶׁמָּא רַגְלֶיהָ נָאוֹת רְחָבוֹת כְּשֶׁל אֲוָּוזָא שֶׁמָּא שְׁמָהּ נָאֶה לִכְלוּכִית שְׁמָהּ אָמַר לָהֶן יָפֶה קוֹרִין אוֹתָהּ לִכְלוּכִית שֶׁהִיא מְלוּכְלֶכֶת בְּמוּמִין וְשַׁרְיַיהּ.

He said to his students: Perhaps her head is beautiful? They said to him: It is round [segalgal]. Perhaps her hair is beautiful? They replied: Her hair resembles stalks of flax. Perhaps her eyes are beautiful? They are narrow [terutot]. Perhaps her ears are beautiful? They are double in size. Perhaps her nose is beautiful? It is stubby. Perhaps her lips are beautiful? They are thick. Perhaps her neck is beautiful? It is low and short. Perhaps her stomach is beautiful? It is swollen. Perhaps her legs are beautiful? They are as wide as a goose’s. Perhaps her name is beautiful? Her name is Likhlukhit. He said to them: It is fitting [yafeh] that she is called by the name Likhlukhit, as she is dirty [melukhlekhet] with blemishes, and he permitted her to benefit from her husband, because she did have one beautiful feature, her fitting name.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש רא״שר״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך בלם
בלםא(בכורות מג:) חרום חוטמו בלום. בלם ליה אומצא (בפרק כל הבשר) בסוף הלכה העוף עולה: (נדרים סו:) רבי אליעזר אומר פותחין חיטמה נאה בלום הוא: (חולין פט) תולה ארץ על בלימה אמר רבי אילעא אין העולם מתקיים אלא בזכות מי שבולם עצמו בשעה מריבה. פירוש חוטמו בלום סתומין נקבי חוטמו.
ערך טרטות
טרטותב(שבת לא.) מפני מה עיניהן של תרמודיים טרוטות מפני שדרים בין החולות. (נדרים סו:) שמא עיניה יפות טרוטות הן (סנהדרין קז: סוטה מז) עיניה טרוטות. (בכורות מז) טרוטות דמרמצן עיניה פי׳ שעפעפיו סגורות ואינן פתוחות אלא מעט (במכילתא וישיבו ויחנו לפני פי החירות) מה חירות הללו לא היו טרוטות אלא מוקפות כחצי גורן עגולה. ס״א תרוטות בערך ת׳ (א״ב פי׳ בלשון רומי עגולים ובפרט אם נוטים קצת לאורך).
ערך סגלגל
סגלגלג(שבת לא.) מפני מה ראשן של בבליים סגלגל. (נדרים סו:) סגלגל הוא הדלת האחת גלילין תרגומו דדשא חדא סגלגלין. עגול סביב (דברי הימים ב ד׳:ב׳) תרגום סגלגל סחור סחור ככף רגל עגל תרגום כפרסת רגלין סגלגלין.
ערך שקט
שקטד(בכורות מג.) ושראשו שקוט ושקיפם פירש בגמרא תנא שקוט מלפניו ומפרש שראשו בולט הרבה מלפניו וי״מ שאינה בולט כלל כענין שקיפה מאחריו שאינו בולט הרבה מלפניו וי״מ שדומה כמי שנתתך ממנו חתיכה מאחורי והיינו דשקיל פסיה וכן שצוארו שקוט ומשוקט בין כתפיו (נדרים סו:) צוארה נאה שקוט הוא.
א. [בינדען. צשנורען פאן צוים אונד געביס.]
ב. [לענגיכדיק.]
ג. [רונד.]
ד. [טיף אנטערגעדריקט.]
שמא ראשה נאה – ולכך הדירה שתראהו לו.
סגלגל – דומה לאניצי פשתן שראשיהן סגלגלים עגולין.
טרוטות – רכות.
בלום – סתום.
צוארה שקוט – שראשה מונח בין כתיפותיה.
אמר להן יפה אתם קורים אותה לכלוכית שהיא מלוכלכת במומין – זה השם יפה לה והיינו ודאי מום יפה שבה ועל דעת כן הדירה שתודיעני אותו דבר יפה דשמה יפה לה ששמה לכלוכית ואיהי נמי מלוכלכת. ע״א: יפה אתם קורין אותה לכלוכית שהיא מלוכלכת במומין – דכיון דאין בה דבר יפה להראות ודאי על דעת כן הדירה בעלה שהיה יודע שאין בה דבר יפה ואין יכולה להראות והואיל ואין בה שום דבר יפה נמצא שאין הנדר חל עליה.
סגלגל – עגול.
טרוטות – פירושו עגולות.
כפולות – פירושו גדולות.
בלום – סתום.
שקוט – קצר כדתנן בבכורות (דף מג:) צוארו שקוט.
עבה – ונראה שהוא נפוח.
ושרייה – שהיה בה דבר יפה ששמה הגון ויפה לה.
וכן הזכירו באחד שהדיר את אשתו עד שתרוק ברבן שמעון בן גמליאל ושמע רבן שמעון בן גמליאל ואמר לה שתבוא ותרוק ובאה ברשותו ורקקה בלבושו והתירוה ואמרו והיאך הותרה על ידי רקיקה זו והרי לא נתכון אלא לבזותו לרבן שמעון בן גמליאל ואין כאן בזוי ותירץ מירק המניא דרבן שמעון בן גמליאל זילותא רבא היא והותר נדרה:
סגלגל. עגול ומכוער הוא:
דומה לאניצי פשתן. נפוצות וכרוכות זו בזו:
טרוטות. עגולות:
בלום. סתום כווץ ונראה סתום:
כפולות. גדולות ונראות כאילו הן כפולות:
שקוט. קצר כדתנן בבכורות גבי מומין צוארו שקוט:
יפה אתם קוראין אותה לכלוכית. כלומר שמה נאה לה לפי מומין שבה:
ושרייה. מפני שמה שמצא לה שהוא יפה לה:
בשילי לי תרין טלפחין. כלומר דבר מועט שכן דרך לשון בני אדם לומר על דבר מועט א׳ או ב׳ והיא היתה שוטה והבינה הדבר כפשוטו:
סגלגל – עגול.
תרוטות – עגולות.
בלום – סתום, כמו אוצר בלום (בבא בתרא דף נ״ח.).
כפולות – גדולות.
שקוט – קצר כדתנן בבכורות (דף מ״ג:) צוארו שקוט.
צבה – נפוח.
אמר להם ר׳ ישמעאל לתלמידים כשרצה לחפש בה דבר יפה: שמא ראשה נאה? אמרו לו: סגלגל (עגול) הוא. הוסיף לשאול: שמא שערה נאה? אמרו לו: דומה השיער לאניצי פשתן. שאל עוד: שמא עיניה נאות? אמרו לו: טרוטות (צרות) הן. שמא אזניה נאות? אמרו לו: כפולות הן וגדולות. שמא חוטמה נאה? אמרו לו: בלום (עבה וקצר) הוא. שמא שפתותיה נאות? אמרו לו: עבות הן. שמא צוארה נאה? אמרו לו: שקוט (נמוך וקצר) הוא. שמא כריסה נאה? אמרו לו: צבה (נפוח) הוא. שמא רגליה נאות? אמרו לו: רחבות כשל אווזא (אווז). שמא שמה נאה? אמרו לו: ״לכלוכית״ שמה. אמר להן: יפה קורין אותה לכלוכית, שהיא מלוכלכת במומין, ושרייה [והתיר אותה] מפני שאמר שיש בה משהו יפה — ששמה מתאים לה.
He said to his students: Perhaps her head is beautiful? They said to him: It is round [segalgal]. Perhaps her hair is beautiful? They replied: Her hair resembles stalks of flax. Perhaps her eyes are beautiful? They are narrow [terutot]. Perhaps her ears are beautiful? They are double in size. Perhaps her nose is beautiful? It is stubby. Perhaps her lips are beautiful? They are thick. Perhaps her neck is beautiful? It is low and short. Perhaps her stomach is beautiful? It is swollen. Perhaps her legs are beautiful? They are as wide as a goose’s. Perhaps her name is beautiful? Her name is Likhlukhit. He said to them: It is fitting [yafeh] that she is called by the name Likhlukhit, as she is dirty [melukhlekhet] with blemishes, and he permitted her to benefit from her husband, because she did have one beautiful feature, her fitting name.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יתוספותבית הבחירה למאיריפירוש רא״שר״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) הָהוּא בַּר בָּבֶל דִּסְלֵיק לְאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל נְסֵיב אִיתְּתָא אֲמַר לַהּ בַּשִּׁילִי לִי תְּרֵי טַלְפֵי בַּשִּׁילָה לֵיהּ תְּרֵי טַלְפֵי רְתַח עֲלַהּ לִמְחַר אֲמַר לַהּ בַּשִּׁילִי לִי גְּרִיוָא בַּשִּׁילָה לֵיהּ גְּרִיוָא אֲמַר לַהּ זִילִי אַיְיתִי לִי תְּרֵי בוּצִינֵי אֲזַלַת וְאַיְיתַי לֵיהּ תְּרֵי שְׁרָגֵי.

The Gemara cites another incident: There was a certain Babylonian who went up to Eretz Yisrael and married a woman there. He said to her: Cook two lentils, i.e., some lentils, for me. She cooked exactly two lentils for him. He grew angry with her. On the following day, so that she would not repeat what she had done, he said to her: Cook a se’a [geriva] for me, intending: A large amount. She cooked an actual se’a for him, far more than what one person could eat. He said to her: Go and bring me two butzinei, intending small gourds, as butzinei are small gourds in the Aramaic dialect spoken in Babylonia. She went and brought him two lamps [sheraggei], called butzinei in the Aramaic dialect spoken in Eretz Yisrael.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך בצין
בציןאמקיניה ידיע (ברכות נא) בגמרא נשים ועבדים וקטנים פי׳ כשיוצאין הקשואין נראין לאלתר אי שפירי הוו אי לא (נדרים סו:) אמר לה אייתי לי תרי בוצינין פי׳ קשואין תרגומו ית בוציניא איתיאה ליה תרי שרגין דסברא נרות אמר לה ותרגום נרות בוצינא (סוכה נו:) בוצינא טב מקרא (כתובות פה) ובפרק קמא דתמורה (תמורה ט.) בסוף הלכה א״ר יוחנן בן נורי פ׳ בערך דל.
א. [ליכט יונגעהארביזע.]
בשילי לי תרי טלפי – שני רגלי בהמה ובישלה ב׳ עדשים שלא היתה מכרת בלשונות שלהם בא״י לא היו טוענין כך ואית דגרסי בשילי טלופחי כלומר מעט עדשים שכן אדם נוהג לומר ואיהי סברה דשתי עדשים קאמר לה ובשלה לו שתי עדשים בלבד ולא רצתה לשנות על דבריו.
ורתח עלה – למחר אמר אי אמינא לה נמי תרי תעביד לי כאיתמל ואמר לה בשילי לי גריוא מידה גדולה דסבר כי היכי דתטרח עלה דמילתא ולא תבשיל אלא כדי סעודה.
תרי בוציני – לשון שני שרגי שני מנורות דתרוייהו נקראו בוציני בלשון ארמי.
בוציני – אבטיחים.
שרגי – נרות דמתרגמינן בוציני.
אמר לה בשילי לי גריוא. כלומר הרבה:
אייתי לי בוציני. אבטיחין מתרגמינן בוציני ובכתובות (דף פג:) בוצינא טבא מקרא:
תרתין שרגין. ב׳ נרות שגם הם נקראים בוציני:
בוציני – תרגום של אבטיחים (במדבר י״א:ה׳).
שרגי – נרות דמתרגמינן בוציניא (שמות ל׳:ח׳).
בד״ה בשילי כו׳ תרי טלפי כצ״ל בלשונות שלהם כצ״ל:
ועוד מסופר: ההוא בר [אדם אחד בן] בבל דסליק לארעא דישראל [שעלה לארץ ישראל] נסיב איתתא [נשא שם אשה]. אמר לה: בשילי [בשלי] לי תרי טלפי [שתי עדשים], כלומר, מעט עדשים. בשילה ליה תרי טלפי [בישלה לו בדיוק שתי עדשים]. רתח עלה [כעס עליה]. למחר כדי לתקן את הדבר אמר לה: בשילי [בשלי] לי גריוא [סאה], כלומר, הרבה עדשים. בשילה ליה גריוא [בישלה לו סאה] שיש בה הרבה מעבר לסעודתו של אדם. אמר לה: זילי אייתי [לכי הביאי] לי תרי בוציני [שתי דלעות קטנות], שבבבל קוראים לדלעת ״בוצינא״. אזלת ואייתי ליה תרי שרגי [הלכה והביאה לו שני נרות], כי בארץ ישראל קראו לנר ״בוצינא״.
The Gemara cites another incident: There was a certain Babylonian who went up to Eretz Yisrael and married a woman there. He said to her: Cook two lentils, i.e., some lentils, for me. She cooked exactly two lentils for him. He grew angry with her. On the following day, so that she would not repeat what she had done, he said to her: Cook a se’a [geriva] for me, intending: A large amount. She cooked an actual se’a for him, far more than what one person could eat. He said to her: Go and bring me two butzinei, intending small gourds, as butzinei are small gourds in the Aramaic dialect spoken in Babylonia. She went and brought him two lamps [sheraggei], called butzinei in the Aramaic dialect spoken in Eretz Yisrael.
הערוך על סדר הש״סמיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אֲמַר לַהּ זִילִי תְּבַרִי יָתְהוֹן עַל רֵישָׁא דְבָבָא הֲוָה יָתֵיב בָּבָא בֶּן בּוּטָא אַבָּבָא וְקָא דָאֵין דִּינָא אֲזַלַת וּתְבַרַת יָתְהוֹן עַל רֵישֵׁיהּ אֲמַר לַהּ מָה הָדֵין דַּעֲבַדְתְּ אֲמַרָה לֵיהּ כָּךְ צִיוַּנִי בַּעְלִי אֲמַר אַתְּ עָשִׂית רְצוֹן בַּעְלִיךְ הַמָּקוֹם יוֹצִיא מִמֵּךְ שְׁנֵי בָּנִים כְּבָבָא בֶּן בּוּטָא.:

In anger, he said to her: Go and break them on the head of the bava, intending the gate, as bava means a gate in the Aramaic dialect spoken in Babylonia. She did not recognize this word. At that time, the Sage Bava ben Buta was sitting as a judge at the gate. She went and broke them on his head, as his name was Bava. He said to her: What is this you have done? She said to him: This is what my husband commanded me to do. He said: You fulfilled your husband’s desire, may the Omnipresent bring forth from you two sons, corresponding to the two candles, like Bava ben Buta.
מיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תברינהו על רישא דבבא – על ראש הפתח ומחמת כעס אמר לה ואיהי סברה דקאמר לה למיתבר יתהון על רישא דבבא בן בוטא דהוה יתיב תמן.
תברינהו אבבא – בכעס אמר לה לשבור אותם על הדלת והיא היתה סבורה שאמר לה לשבור אותם על ראש בבא בן בוטא.
שני בנים – כנגד שני שרגי.
תברי יתהון על בבא. צוה לשברם על הדלת והיא שברתם על ראש בבא בן בוטא שהיה גדול הדור:
שני בנים כבבא. כנגד שני נרות:
תברינהו אבבא – מתוך שהיה כעוס על מעשיה אמר לה דליתברינהו אדשא, והיא חשבה שתשברם בראש בבא בן בוטא.
שני בנים כבבא – כנגד תרין שרגי. ואיתי הכא האי עובדא לאשמועינן חסידותיה דבבא בן בוטא, כי היכי דאייתי עובדא דרבן שמעון בן גמליאל ודרבי ישמעאל.
כעס ואמר לה: זילי תברי יתהון על רישא דבבא [לכי, ושברי אותן על ראש השער]. והיא לא הבינה לשון זו. באותה שעה הוה יתיב [היה יושב] החכם בבא בן בוטא אבבא וקא דאין דינא [בשער, והיה דן דין] אזלת ותברת יתהון על רישיה [הלכה ושברה אותן על ראשו] שהיה שמו בבא. אמר לה: מה הדין דעבדת [מה זה שעשית]? אמרה ליה [לו]: כך ציוני בעלי. אמר: את עשית רצון בעליך — אם כך המקום (הקדוש ברוך הוא) יוציא ממך שני בנים (כנגד שני הנרות) כבבא בן בוטא.
In anger, he said to her: Go and break them on the head of the bava, intending the gate, as bava means a gate in the Aramaic dialect spoken in Babylonia. She did not recognize this word. At that time, the Sage Bava ben Buta was sitting as a judge at the gate. She went and broke them on his head, as his name was Bava. He said to her: What is this you have done? She said to him: This is what my husband commanded me to do. He said: You fulfilled your husband’s desire, may the Omnipresent bring forth from you two sons, corresponding to the two candles, like Bava ben Buta.
מיוחס לרש״יתוספותפירוש רא״שר״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9)
הדרן עלך רבי אליעזר
פרק י – נערה המאורסה

Chapter 10
פירוש רא״שפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הדרן עלך רבי אליעזר
פירוש רא״שפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) מתני׳מַתְנִיתִין: נַעֲרָה אהמאורס׳הַמְאוֹרָסָה אָבִיהָ וּבַעְלָהּ מְפִירִין נְדָרֶיהָ
MISHNA: With regard to a betrothed young woman, her father and her husband together nullify her vows.
קישוריםעין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יראב״ןתוספותהלכות נדרים לרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש רא״שריטב״אר״ןרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מתני׳ נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה – ולהכי נקט נערה דדוקא נערה שהיא ברשות אביה כדאמרי׳ נמי במס׳ כתובות האב זכאי בקדושי בתו ובמעשה ידיה ובמציאתה ובהפרת נדריה בזמן שהיא נערה ומפיק לה מהאי קרא.
[סימן תקעח]
נערה המאורסה אם נדרה, אביה ובעלה מפירין נדריה, דשניהם צריכין לומר לה מופר ליכי ואם הפר אחד מהם ולא הפר השיני אינו מופר. וכן אם הפר אחד וקיים השיני, ואפילו הלך אחרי כן זה השיני ונשאל לחכם על הקמתו והתיר להא, אינו מותר עד שיפירו שניהם דשניהם בהפרהב בעינן.
א. נדצ״ל לו (באב״ש כת׳ דצ״ל ׳והתיר לו׳ או ׳והפר לה׳. ולפי מה שנכתוב בהערה הבאה נראה שלשון ראשון עיקר).
ב. הר״ב אב״ש הוסיף עפ״י הגמרא: בבת אחת. אבל נראה שרבינו בדוקא השמיט בבת אחת [או דל״ג להו], כי מלשון ׳שניהם בהפרה׳ משמע כפירוש המפרש והמאירי ור״א מן ההר בשם רש״י, דהו״א שתהא שאלת הקמתו במקום הפרה, ויהא הנדר ניתר בהפרת האחד עם שאלת הקמתו של שני, קמ״ל עד שיפרו שניהם כאחת ולאו דוקא בבת אחת אלא כלומר שאינו ניתר אלא בהפרת שניהם.
נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה – בשותפות ונערה הוי מבת י״ב שנים וששה חדשים ומשם ואילך היא בוגרת ולכך נקט נערה למעוטי בוגרת דבוגרת אינה עוד ברשות האב.
אביה ובעלה מפירין נדריה – ובגמרא מפרש טעמא.
נערה המאורסה אביה ובעלה מפירים נדריה הפר האב ולא הפר הבעל הפר הבעל ולא הפר האב אינו מופר ואצ״ל שקיים א׳ מהם מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל מת הבעל נתרוקנה רשות לאב בזה יפה כח האב מכח הבעל בדבר אחר יפה כח הבעל מכח האב שהבעל מיפר בבגר והאב אינו מיפר בבגר.
למה לי למימרא ואצ״ל שקיים אחד מהם כי איצטריך ליה כגון דהיפר אחד וקיים א׳ וחזר המקיים ונשאל על הקמתו דמהו דתימא מאי דאוקי הא עקרא קמ״ל עד דמפירין שניהם בבת אחת כלומר שיחזור אף האחר ויפר פעם אחרת עם זה ולא מיבעיא בנדרים שנדרה כשהיא ארוסה אביה ובעלה מפירין אלא אפילו נדרה קודם שנתארסה ונתארסה אביה ובעלה מפירין דארוס מיפר בקודמין משום שותפותיה דאב.
מת הבעל נתרוקנה רשות לאב מנא לן אמר רבה דא״ק ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה מקיש קודמי הוייה ראשונה לקודמי הוייה שניה מה קודמי הוייה ראשונה אב מיפר לחודיה אף קודמי הוייה שניה אב מיפר לחודיה ואימא ה״מ בנדרים שלא נראו לארוס אבל נדרים שנראו לארוס לא מיפר אב אי בנדרים שלא נראו לארוס מבנעוריה בית אביה נפקא שמע מינה דאפילו בנדרים שנראו לארוס מת [הבעל] נתרוקנה רשות לאב.
נערה המאורסה – נקט נערה מאורסה לאפוקי בוגרת, ולא לאפוקי הגיעה לעונת נדרים שהוא שנת שנים עשר שנה שנדריה נבדקין, והיא הקרויה תוך זמן, כדאיתא בנדה פרק יוצא דופן (נדה מה:).
וכן הוזכר בסוגיא זו באחד מבני בבל שעלה לארץ ישראל ונשא אשה לשם ואמר לה בשילי לי תרין טלפחין ונתכון לומר מעט עדשים ובשלה תרין טלפחין ר״ל תרין ממש וכעס עליה למחר אמר לה בשילי לי גריוא ר״ל מדה שלמה מן העדשים ורצה לנסותה אם תטעה בזו גם כן ובשלה לו גריוא כדבריו אמר לה זילי אייתי לי תרין בוציני והוא מתכוין לדלועים והביאה לו תרין שרגי שהבינה הדבר מנורות שלשונם בלשון ארמי בוציני אמר לה זילי תברינהו אריש בבא ונתכון לומר על ראש הפתח והיה בבא בן בוטא עומד לשם ודן את הדין והלכה לקראתו ושברתם על ראשו אמר לה מה הדין דעבדת אמרה ליה כך צוני בעלי אמר לה בתי את עשית רצון בעליך המקום ירחם עליך ויוציא ממך בנים כבבא:
היופי כולל כל מיני יופי שבגוף ולא עוד אלא יופי השם הוא נכלל בו אפילו לא היה השם יפה מצד עצמו כל שהוא נאמר עליו כהוגן ודבר דבור על אופניו בכלל יופי הוא מעשה באשה אחת שהיתה כעורה ביותר ביופי ובמדות והדירה בעלה עד שתראה מום יפיות שבה לר׳ ישמעאל ב״ר יוסי שמע ר׳ ישמעאל את הדברים וחקר עליה בתכונת איבריה ואמר שמא ראשה נאה אמרו לו סגלגל שמא שערה נאה אמרו לו דומות לאניצי פשתן שמא עיניה נאות אמרו לו תרוטות הן שמא אזניה נאות אמרו לו כפולות שמא חוטמה נאה אמרו לו כלום שמא צוארה נאה אמרו לו שקוט ר״ל קצר שמא כריסה נאה אמרו לו צבה ר״ל נפוח שמא רגליה נאות אמרו לו רחבות כרגלי האוז וכשראה כן חקר לידע מה שמה ואמר שמא שמה נאה ואמרו לו לכלוכית שמה ואמר יפה קורין אותה לכלוכית על שם שמלוכלכת במומין כלומר כראוי קורין לה כן וששם נאה לפי ענינה והתירה:
ונשלם הפרק תהלה לאל:
פרק עשירי בע״ה ובישועתו:
נערה המאורסה וכו׳ זה הפרק יכלול קצת עניני החלק השביעי שבספר בענין היתר הנדרים ובפרט בענין הנדרים שהיתרן אף שלא על ידי חכם אלא אף על ידי האב או האב והארוס או הבעל ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לחמשה חלקים החלק הראשון ללמד בנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה וכן אם מת אחד מהם אף האחר יכול להפר לה וכן אם נתקדשה ונדרה ונתגרשה בו ביום ונתקדשה לאחר בו ביום וכן לכמה ביום אחד אם האב יכול להפר עם האחרון אם לאו החלק השני בדין בוגרת והיא ארוסה החלק השלישי בענין שומרת יבם מן הארוסין החלק הרביעי במתנה עם אשתו דרך כלל להיות כל נדריה קיימין או מופרים היאך דנין בה החלק החמישי בזמן הראוי להפרה עד שמשם ואילך אינו יכול להפר זהו שרש הפרק דרך כלל אלא שיתגלגלו בו דברים שלא מן הכונה כענין סוגיית התלמוד על הדרך שקדם וכמו שיתבאר בפרטים:
והמשנה הראשונה ממנו אמנם תחל בביאור ענין החלק הראשון והוא שאמר נערה מאורשה אביה ובעלה מפירין נדריה הפר האב ולא הפר הבעל הפר הבעל ולא הפר האב אינו מופר ואין צורך לומר שקיים אחד מהם אמר הר״ם בעבור שאמר אביה ובעלה היה מובן גם כן מזה המאמר שמפירין או זה או זה ושב ובאר שכונתו שיהיו שניהם יחד ואמנם אין צריך לנו שיקיים אחד מהם ואע״פ שחזר אשר קיים ונשאל לחכם ונתחרט על קיומו וחזר והפר לה לפי שהעיקר אצלנו נשאלין על ההקם ואין נשאלין על ההפר וכאשר נשאל וחזר והפר לה אינו מופר עד שיפרו שניהם בבת אחת וראיית זה הדין בנערה ארוסה שישתתף דינה בין האב והבעל אמרו בין איש לאשתו ובין אב לבתו בנעוריה בית אביה:
אמר המאירי נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה וכו׳ צריך שתדע שהאב יש לו רשות להפר נדרי בתו קודם שבגרה מזמן שנדריה חלים עד תחלת הבגרות שזהו שנה אחת קודם זמן הנערות שנדריה נבדקין כמו שיתבאר בתלמוד נדה פרק דופן (נדה מ״ה:) וחל ששה חדשים של ימי הנערות ונמצא רשותו בענין זה שמנה עשר חדש ולדעתנו מפר הוא בכל הנדרים אחר שלא נתארסה ואין בו חלוק בין נדרים שבינו לבינה וענוי נפש לשאר נדרים אע״פ שיש חולקים בזו כמו שנבאר בגמרא אבל משבגרה אין לו רשות בה כלל ואם נשאת אע״פ שהיא נערה עדין ונדרה לאחר נשואיה נתרוקנה רשות לבעל והבעל יכול להפר כל ימיה בנדרים שבינו לבינה ובנדרי עינוי נפש ואין לאב בה כלום נמצא האב יתר על הבעל לדעתנו שהאב מפר לבתו כל נדר שבעולם עד שתבגר כל זמן שהיא בידו לבדו כגון שלא נתארסה והבעל אף כשהיא בידו לבדו כגון שנשאת אינו מיפר אלא נדרים שבינו לבינה או נדרי עינוי נפש והבעל יתר על האב שהבעל בנדרים שהוא יכול להפר לבדו כגון אחר שנשאה מיפר כל ימיה והאב משבגרה אין לו כלום בה אע״פ שלא נתארסה:
ויש בה מדה שלישית שיצאה במקצת מרשות האב ולא מכל וכל ונכנסה לרשות הבעל ולא מכל וכל והוא כשנתארסה שהאירוסין מוציאין קצת מרשות אב ולא מן הכל ומכניסין אותה קצת ברשות הארוס ולא מן הכל והלכך נערה המאורסה אביה ובעלה צריכין בהפרת נדרה ואם בגרה אין להם בה הפרה שהרי פקע רשות האב ממנה ואין לארוס כח להפר לבדו שאף משנשאת אינו יכול להפר בקודמין ויראה לי גם כן שאם הנדר אינו של עינוי נפש או דברים שבינו לבינה אין להם בה הפרה שהרי אין רשות הבעל בנדר זה כלום ואין האב רשאי להפר לבדו אבל כשהיא נערה המאורסה והנדר של עינוי נפש או שבינו לבינה שניהם מפירין ומכל מקום יש אומרין שכל שהיא נערה המאורסה שניהם מפירין בכל נדר ואין זה כלום אלא שיש חולקים לומר שאף בפנויה אין האב מיפר אלא באותם שהבעל מיפר כמו שנבאר בגמרא:
ומכל מקום על נערה זו שנתארסה אמרו נערה המאורסה אביה ובעלה ר״ל הארוס מפירין נדריה ר״ל שהארוס והאב שניהם מפירין נדריה וכדי שלא תטעה לפרש אביה או בעלה חזר ופירש שאם הפר האב ולא הבעל או הפר הבעל ולא האב אינו מופר ואין צריך לומר אם קיים אחד מהם ושאלו בגמרא למה לי למתני הכי ר״ל ואין צריך לומר אם קיים השתא הפר זה בלא זה לא כלום הוא קיים חד מיבעיא ואע״פ שבהרבה מקומות מצינו שהוא שונה דבר שאינו צריך בזו ואין צריך לומר זו מכל מקום כל היכא דאיכא למדרש דרשינן ומתוך כך פרשו בה שקיים אחד והפר אחד וחזר המקיים ונשאל על הקמתו ביומו שיש שאלה בהקם על הדרך שיתבאר מהו דתימא מאי דקיים הא עקריה ר״ל ותהא שאלת הקמתו במקום הפרה ויהא הנדר ניתר בהפרת האחד עם שאלת הקמתו של שני קמ״ל עד שיפרו שניהם בבת אחת פי׳ ולאו דוקא בבת אחת אלא כלומר שאינו ניתר אלא בהפרת שניהם וצריך שיפר זה אחר שנשאל על הקמתו ויותר הנדר בהפרת שניהם כל שההפרה בזמן הראוי לשניהם כגון שהפר כל אחד ביום שמעו כך נראה לי ונמצא שהנדר ניתר בהפרות אלו אע״פ שהיה הקם בינתיים שכל שנשאל על ההקם הרי הוא כמי שלא היה שם הקם וכבר הפרו שניהם ביום שמעם ובבת אחת לאו דוקא אלא אפילו היה הפר זה בבקר וזה בערב או אפילו זה ביום אחד וזה ביום אחר כל שהפר כל אחד ביום שמעו וכגון שלא שמעו שניהם ביום אחד שאם תאמר בבת אחת דוקא אף אתה צריך לומר שיפרו שניהם בדבור אחד ר״ל ברגע אחד ואם כן שאלת מיגז גייז או מקלש קליש אזלא לה ומכל מקום רוב מפרשים ראיתי שפרשו שנשאל על הקמתו וחזר והפר ומהו דתימא מאי דאוקים הא עקריה כלומר ותהא הפרתו שאחר השאלה מצטרפת עם הפרת האחר ויותר הנדר בהפרת שניהם קמ״ל עד דמפירין שניהם בבת אחת ר״ל אחר השאלה שהקמתו של זה בטלה הפרתו של זה עד שהיתה ההפרה כמי שאינה וצריך שיחזור ויפר ומכל מקום אף הם מודים שאין צריך שיפרו כאחד אלא כל ששתי ההפרות אחר שאלת ההקם דיינו אפילו זו בבקר וזו בערב וכל שאין שם הקם כל שיפרו שניהם אפילו זה בבקר וזה בערב דיינו או אפילו זה ביום אחד וזה ביום אחר כל שהפר כל אחד ביום שמעו וכן כל שהפר האחד וקיים האחר ונשאל על הקמתו והפר כל שיחזור הראשון ויפר מופר ואין אומרים שאין הפרה אחר הפרה:
וגדולי המחברים כתבו בזו דרכים אחרים והוא שכתבו בפרק י״ב שאם שמע אביה והפר ולאחר ימים שמע בעלה והפר אינו מופר ובפרק י״ג כתבו נערה המאורסה שנדרה וקיים לה אביה לבדו או בעלה לבדו והפר לה האחר ונשאל המקיים על הקמתו אינו חוזר ומפר לה עם האחר שכבר הפר לה שאין להם להפר אלא שניהם כאחד וכל אלו דברים מתמיהים אע״פ שגדולי המגיהים מחלו להם בה ואף גדולי הדור מביאין ראיה להיות ההפרות מצטרפות אע״פ שהיתה הקמה בנתים ממה שאמרו למטה בסוגיית המשנה השניה שמע בעלה והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת הבעל חוזר האב ומפר חלקו של בעל והרי בזו שהפרת הבעל שקדמה אינה כלום להצטרף הפרת האב עם הפרתו אחר שמת הבעל שאין זו הפרה בבת אחת ואע״פ כן הואיל ונתרוקנה רשות הבעל לאב על הדרך שיתבאר חוזר האב ומפר חלקו של בעל ואין אומרין הואיל והפרתו של בעל לא היתה כלום אין האב יכול עוד להפר מחמת הבעל שאין הפרה אחר הפרה אלא שלדעתי אין זו ראיה ברורה שהרי מכל מקום הואיל ונתרוקנה רשות הבעל מכל מקום הדברים נראים שלא הפקיע הפרה ראשונה את השניה ואין מזו ראיה לדברינו אע״פ שהן עיקר הדברים כמו שכתבנו:
ולא עוד אלא שיש לתמוה לעיקר שיטת רוב מפרשים אלו שהזכרנו מה ענין שיהא הראשון צריך לחזור ולהפר והרי כל שנשאל על הקמתו לחכם נמצא ההקם בטל מעיקרו וכמי שאינו נעשה כמיפר אחד בשחרית ואחד בערב בלא הקמה בנתים אלא שמכל מקום ראיתי לגדולי הדור שהרגישו בה ופרשו קיים חד דוקא האב שהוא המיוחד שבהם והעיקר על הדרך שאמרו בבתרא פרק הספינה בענין אם היה מדה של אחד מהם ראשון ראשון קנה שפירושו כשהיתה מדה של לוקח ואין הטעם כאן אלא מפני שהורע כח הבעל אצל האב ליפקע הפרתו בנקל אלא אם כן היה האב ראוי להפר באותה שעה שאין הבעל מיפר אלא בשתוף ובשעה הראויה לשניהם וכמו שאמרו שמע הבעל והפר ולא הספיק האב לשמוע עד שמת אין הבעל יכול להפר חלקו של אב אבל שמע האב והפר ולא הספיק הבעל להפר עד שמת חוזר האב ומפר חלקו של בעל ואע״פ שאמרו עליה הן הן דברי בית שמאי אבל בית הלל אומרין אינו יכול להפר התם טעמא אחרינא הוא שמאחר שהפר האב בעוד שהבעל קיים מקלש קליש חלקו של בעל ואינו יכול להורישו לאב כמו שיתבאר אבל מכל מקום הורע כחו של בעל ונמצאו מודים לשיטתנו במקצת שבהפר האב מיהא וקיים הבעל ונשאל והפר הפרתו מצטרפת ואין צריך האב לחזור ולהפר וסוף הדברים אחר שהודו לנו במקצת אנו מחזיקים בכלה לחזור בשיטה ראשונה שכתבתי שההפרות מצטרפות וההקם כמי שאינו אע״פ שאני יוצא בה מדרך כל המפרשים:
וצריך שתדע שכל שאתה אומר בנערה המאורסה אי אתה אומר נערה אלא למעט את הבוגרת אבל שנה שקודם הנערות והיא שנת י״ב שנדריה נבדקין דינה לענין זה כנערה לגמרי אם בשלא נתארסה להיות האב מפר לבדו ואם קבל הוא קדושין בשבילה להיות הוא והארוס מפירין נדריה על הדרך שכתבנו בנערה הא מקודם זמן זה אין נדריה נדר כלל:
מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל ר״ל לארוס להיותו מיפר לבדו והביאוה בגמרא מדכתיב בנעוריה בית אביה כלומר כל בנעוריה אפילו נתארסה היא נגררת אחר בית אביה אע״פ שמת האב אחר שהיתה בביתו ואין בעל יכול להפר ואין לה תקון אלא בשאלה על ידי חכם ולא סוף דבר במה שנדרה בחיי האב אלא אפילו נדרה אחר מות האב אין הארוס יכול להפר וכן הדין אם בגרה שאין לאב עוד בה כלום ועדיין היא ארוסה ונדרה לאחר שבגרה אין הארוס מיפר וכמו ששנינו למטה בבוגרת ששהתה עד שהגיע זמנה שאע״פ שבעלה חייב במזונותיה אין הארוס מפר עד שתכנס לרשותו לדעת חכמים וענין המשנה בנדרים שנדרה לאחר שבגרה ולאחר ששהתה שאלו נדרה קודם שהיתה והגעת זמנה הרי אף בנשאת אין הבעל מיפר בקודמין אפי׳ נדרה בעודה ארוסה ואפילו מת האב אלא בשנדרה לאחר בגר ושהיה והגעת זמן ואע״פ כן לא יפר ובגרות כמיתה דמי ולמדנו שאפילו אין לה אב אין הארוס יכול להפר ואם נדרה קודם שנתארסה ונתארסה בזה יפה כח הארוס מכח הבעל שאין הבעל מיפר בקודמין ולא סוף דבר בנדרה קודם שנתארסה ונשאת אלא אף בנדרים שנדרה לאחר שנתארסה ונשאת ואלו הארוס אף במה שנדרה קודם שנתארסה ונתארסה הארוס מיפר עם האב הואיל ובשעה זו היה האב ראוי להפר כגון שהיה ביום שמעו וכן יפה כחו שכל שהוא מפר בשתוף בכל הנדרים הוא מפר לדעת קצת אלא שאין אנו נסכמים בה כמו שביארנו:
ונשוב לענין משנתנו והוא שאם מת הבעל בעודה ארוסה נתרוקנה רשותו לאב אחר שהיא עדין נערה ומפר לבדו והביאוה בגמרא מדכתיב בה שתי הויות ר״ל ואם היו תהיה לאיש מקיש נדרים שקודם הויה שניה לנדרים שקודם הויה ראשונה מה נדרים שקודם הויה ראשונה ר״ל קודם אירוסיה אב מיפר לחודיה אף קודם הויה שניה ר״ל שמת הארוס והיא עתידה ליארס לאחר ולא נתארסה עדין אב מיפר לחודיה ואפילו בנדרים שנראו לארוס ר״ל ששמע בהן ולא הפר שנמצאו נכנסים בתחום צורך הפרתו ולא הפר ומת ביומו ואין צריך לומר בשלא נראו או ששמע והפר וכל שכן שאין צריך לומר בנדרה אחר מות הארוס ומכל מקום אם שמע וקיים או שתק ולא מת ביומו שנעשית שתיקתו הקמה אין האב מפר בזו יפה כח האב מכח הבעל ר״ל מכח הארוס ובדבר אחר יפה כח הבעל ר״ל הארוס מכח האב שהארוס מפר בבגר מה שאין כן באב ושאלו בגמרא היכי דמי אילימא שקדשה כשהיא נערה ובגרה ר״ל ונדרה כשהיא נערה מכדי מיתה מוציאה מרשות אב ר״ל שלא להוריש זכות בתו לבנו אלא שהיא זוכה במה שהיה שהאב זכאי בה ובגרות מוציאה מרשות אב ר״ל שאפי׳ האב אין לו רשות בה מה מיתה לא נתרוקנה רשות לבעל כדפרישנא אף בגרות לא נתרוקנה רשות לבעל אלא שקדשה כשהיא בוגרת ר״ל ונדרה כשהיא בוגרת וזו ודאי אינה הלכה שאף בזו אין הארוס מפר לא בזמן אירוסין שאין לו לבדו בה כלום והאב אין יכול להפר שכבר בגרה ולא לאחר שנשאת שאין הבעל מפר בקודמין ומתוך כך פרשו בה רבים בבעל דוקא ר״ל שנשאת ונדרה משנשאת ולענין פי׳ מיהא אינו נראה שאף בנערה כן כל שנשאת ונדרה אלא לענין פירוש אתה מפרשה בארוס וכדעת ר׳ אליעזר שאמרה כן למטה במשנת הבוגרת אלא שאין הלכה כן והוא ששאלו בגמרא תנינא חדא זמנא הבוגרת וכו׳ דקאמר ר׳ אליעזר יפר ותירץ אי בעית אימא הא דהכא דוקא ולקמן לאשמועינן פלוגתייהו דרבנן דהילכתא כוותייהו אתא ואי בעית אימא הא דהתם דוקא והכא איידי דקתני בזה ר״ל בזו יפה כח האב וכו׳ תנא בזו ר״ל בזו יפה כח הבעל ולדעת ר׳ אליעזר:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה על הדרך שכתבנו ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
נערה המאורסה. בת י״ג והביאה ב׳ שערות קרויה נערה עד שיעברו עליה ששה חדשים משהביאה ב׳ שערות ואז קרויה בוגרת ויצתה מרשות אביה וימי משך נערותיה אביה ובעלה מפירין נדריה וכן בימי קטנותה בשנה הסמוכה לגדלות אם ידעה לשם מי נדרה דנדרה נדר מן התורה כדאיתא בפרק יוצא דופן דמופלא סמוך לאיש דאורייתא:
נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה – פירוש ואפילו בנדרים שנדרה קודם שתתארס שהארוס מפר עם האב בקודמים והוא שנתארסה בו ביום שנדרה או ביום שמוע האב עד שלא נתקיים הנדר והכי מוכח בגמרא ובגמרא מייתי לה מדכתיב ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה וליכא לאוקומה בנשואה דוקא דהויה קדושי משמע והוי״ו דואם היו תהיה לאיש מוסיף על ענין ראשון דקאי באב למימרא דשניהם מפירין נדריה.
מתני׳ נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה – אפילו נדרים שנדרה בעודה פנויה דארוס מיפר בקודמין בשותפותיה דאב כדאיתא בגמ׳ ונערה דנקט לאפוקי בוגרת שאין לאביה רשות בה ואינו מיפר נדריה וארוס נמי בלא שותפותיה דאב לא מצי מיפר אבל ה״ה נמי דבת י״א שנה שנדריה נבדקים דאב וארוס מפירין נדריה.
בענין גדלות ומופלא סמוך לאיש
א

כתב הרמב״ם פי״א מהל׳ נדרים (הל״א-ו) וז״ל קטן בן שתים עשרה שנה ויום אחד, וקטנה בת אחת עשרה שנה ויום אחד שנשבעו או נדרו בין נדרי איסר ובין נדרי הקדש בודקין אותן ושואלין אותן, אם יודעין לשם מי נדרו ולשם מי הקדישו ונשבעו נדריהן קיימים והקדשן הקדש, ואם לא ידעו אין בנדריהם ובדבריהם כלום. וצריכים בדיקה כל השנה כולה שהוא שנת י״ב לקטנה ושנת י״ג לקטן. כיצד הרי שנדרו או הקדישו בתחלת שנה זו ושאלו אותן ונמצאו יודעין ונתקיים נדרן, ונדרו נדר אחר אפילו בסוף שנה זו צריכין בדיקה ואח״כ יתקיים. ואין אומרין הואיל ונמצאו יודעין בתחלת השנה אין צריכין בדיקה אלא בודקין אותן את כל השנה הזו כולה. קודם הזמן הזה אע״פ שאמרו יודעין אנו לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו אין נדריהן נדר ואין הקדשן הקדש. ואחר הזמן הזה שנמצא הבן בן י״ג שנה ויום אחד והבת בת י״ב שנה ויום אחד אע״פ שאמרו אין אנו יודעין לשם מי נדרנו ולשם מי הקדשנו דבריהן קיימין והקדשן הקדש ונדריהן נדרים ואע״פ שלא הביאו שתי שערות, וזו היא עונת נדרים האמורה בכל מקום, הואיל והגיעו לשני הגדולים נדריהן קיימין, אע״פ שלא הביאו סימנין ועדיין לא נעשו גדולים לכל דבר. ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר, אע״פ שנדריהן קיימין אם חללו נדרן או נשבעו והחליפו אינן לוקין עד שיגדילו ויביאו שתי שערות, הקדישו ובא הגדול ונהנה מן ההקדש שהקדישו לוקה משום שנדריהם נדרים מן התורה כמו שבארנו עכ״ל. ועיין בסוגיא במס׳ נדה דף מה:-מז.
מהרמב״ם עולה שיש שתי הלכות במופלא סמוך לאיש שנדריו נדר: א) קודם זמנו, כלומר בשנת י״ב לקטנה ושנת י״ג לקטן שעדיין לא הגיע לשנות הגדלות אלא שקיים בשנה הסמוכה לשנות הגדלות. בשנה זו בודקין אותו, שאם יודע לשם מי נדר נדרו נדר ואם אינו יודע אין נדרו נדר; ב) לאחר זמנו, כלומר משכבר הגיע לשנות הגדלות, שהוא בן י״ג שנה ויום אחד לאיש או בת י״ב שנה ויום אחד לאשה, אך לא הביא שתי שערות, אין בודקין אותו ונדרו נדר בכל אופן.
ונראה שאליבא דהרמב״ם שרק הדין השני – כשכבר נעשה בן י״ג שנה אלא שחסרות לו ב׳ שערות – הוא מדאורייתא כי כבר הגיע לעונת הנדרים מן התורה ולוקין על נדריו. ואילו הדין הראשון שהוא לבדוק אותו בשנה הסמוכה לעונת הנדרים – בשנת הי״ב לקטן – הוא דין דרבנן בלבד.
סמוכין לכך יש ממה שהרמב״ם כתב בפ״ד מהל׳ תרומות (הל״ה) וז״ל קטן שהגיע לעונת נדרים אע״פ שלא הביא שתי שערות ולא נעשה גדול אם תרם תרומתו תרומה ואפילו בתרומה של תורה הואיל ונדריהן והקדישן קיימין מן התורה כמו שביארנו בנדרים עכ״ל. ועולה מדבריו שרק מי שהגיע לעונת הנדרים – וכפי שהגדירה בהל׳ נדרים שהאיש הוא בן י״ג שנה טרם שהביא ב׳ שערות – תרומתו תרומה. מאידך בשנה הסמוכה לשנות הגדלות אע״פ שבודקים אותו לענין נדרים, לענין תרומה אין בודקין אותו ובכל אופן תרומתו אינה תרומה. דין הבדיקות שהוא מדרבנן לא הותקן לענין תרומה.
בדומה לכך יוצא מהרמב״ם בפ״ב מהל׳ נזירות (הלי״ג) בנוגע לנזירות וז״ל קטן שהגיע לעונת נדרים ונדר בנזיר הרי זה נזיר ומביא קרבנותיו, ואע״פ שעדיין לא הביא שתי שערות, כשאר הנדרים עכ״ל. משמעות הרמב״ם שרק משהגיע לעונת נדרים – שהוא בן י״ג שנה אלא שעדיין לא הביא ב׳ שערות – יכול לנדור להיות נזיר מן התורה (ועיין שם בהשגת הראב״ד המסופק אם כל הדין דמופלא סמוך לאיש הוא מדאורייתא או מדרבנן). ואילו בשנה הסמוכה לשנות הגדלות – בלפני זמנו – אין בודקין אותו ואינו נזיר אפילו מדרבנן.
ונראה שביסודן יש כאן שתי הלכות שונות. הדין במי שהגיע כבר לעונת הנדרים ונעשה בן י״ג שנה קובע שהוא הופך מן התורה להיות גדול לנדרים, שכן יש לו שנים הקובעות את חלות הגדלות, והוא בניגוד לדין גדול בכל התורה כולה הדורש שני דברים: א) שנים ב) סימנים (עיין ברמב״ם פ״ב מהל׳ אישות הל״א-כ״ג). מאידך בתוך זמנו, בשנה הסמוכה לגדלות, ההלכה היא שנדריו נבדקים, כלומר, שע״י בדיקות יש לקבע שיש לו דעת לענין נדרים, ומשנדר עם חלות שם דעת של גדול חלים נדריו. הלכה זו היא רק מדרבנן שאע״פ שחסרות השנים שתיקבע חלות השם של גדלות בגברא נדרו נדר הואיל ונדר עם דעת של נודר גדול. ברם הדין השני שהוא מדרבנן של דעת נודר מותנה בשני תנאים: א) רק בשנה הסמוכה לגדלות ניתן לבדוק אותו אם יש לו דעת נודר נכונה וקודם לכן אין סומכים על הבדיקות ואומרים שבשום אופן אין לו חלות של דעת נדר, אך דעתו היא מחשבת קטן דעלמא; ב) אפילו כשכבר נבדק ונדרו נדר ממשיכים לבודקו בכל פעם ופעם ואם נכשל בבדיקות האחרונות נדריו האחרונים אינם נדרים כי נאבדה לו הדעת המעכבת ותו הפכה כוונתו למחשבת קטן בעלמא.
ב

יש לחקור בדין גדלות דעלמא התלויה בשנים וסימנים – אם עיקר הקובע הוא הסימנים אלא שהשנים הן תנאי לקבוע שהסימנים הם סימנים ממש ולא שומא בעלמא, או״ד הגדלות נקבעת ע״י שני הדברים יחד – השנים עם הסימנים.
ולכאורה ניתן לתלות את החקירה הזו בדיון הסוגיא בנדה (דף מה:-מו.) אם תוך זמן כלפני זמן או כלאחר זמן – כלומר האם שערות שגדלו בשנה הסמוכה לשנות הגדלות סימנים הם או לא. אם תופסים שתוך זמן כלאחר זמן – כלומר שהן סימנים גם לפני שהגיע הבן לי״ג שנים – מסתבר שסימנים דעלמא חלים כסימנים מעצמם ושהסימנים מצטרפים יחד עם השנים לקבוע את חלות גדלות. מאידך אם סוברים שתוך זמן כלפני זמן, י״ל שרק הסימנים קובעים את הגדלות, ואילו השנים אין קובעות את הגדלות באופן ישיר, אך זקוקות לשנים כדי שיחשבו הסימנים לסימני גדלות ולא לשומא בעלמא. לכן דוקא סימנים שגדלו לאחר שהגיעו השנים חשובים לסימנים וקובעים גדלות.
ונראה שבזה חלוקים התוס׳ והרמב״ם. התוס׳ במס׳ יבמות (דף י״ב: ד״ה הרי הם כסימנים) פסקו שבנים הרי הם כסימנים אפילו נולדו תוך זמן טרם הגיעה האשה לעונת בת י״ב שנה ויום א׳. מאידך הרמב״ם פסק בפ״ב מהל׳ אישות (הל״ט) וז״ל הבת שילדה אחר י״ב שנה אע״פ שלא הביאה סימנים לא תחתון ולא עליון הרי זו גדולה. בנים הרי הם כסימנין עכ״ל. אליבא דרמב״ם בנים הרי הם כסימנים דוקא כשילדה אותם משהגיעה לבת י״ב שנה ויום א׳. מסתבר שדלעת התוס׳ אין השנים קובעות חלות הגדלות אלא הן מכשירות את סימני השערות. ואילו בנים אינם זקוקים להכשרן של שנים כי בנים הרי הם כסימנים בכל אופן אף כשנולדו בתוך הזמן ולפני הגעת האשה להיות בת י״ב שנה. (כי א״א לקרותם שומא בעלמא כפי שניתן לקרוא לשערות שגדלו בתוך הזמן) ולכן האשה נעשה גדולה ע״י הסימן בלחוד שנולדו לה בנים. אולם הרמב״ם סובר ששני הקובעים מעכבים בקביעת הגדלות: שנים וסימנים. ולפיכך בנים בלבד אינם קובעים אותה להיותה גדולה כשחסרות השנים. דוקא אם הגיעה כבר לגיל י״ב שנה ואז נולדו לה בנים הופכת להיות גדולה. (לפי הרמב״ם סדר הופעת שני הקובעים מעכב: קודם השנים ואח״כ הסימנים. רק משנעשה מקודם בת י״ב שנה ונולדו לה אח״כ הבנים הו״ל גדולה).
המורם מזה שלהרמב״ם גדלות דעלמא נקבעת ע״י שני דברים יחד – שנים וסימנים. ולפי״ז לשיטת הרמב״ם מוסבר מאד דין עונת הנדרים, דהיינו שבנדרים שנים בלבד קובעות את חלות השם של גדלות בגברא, ואפילו בלי סימנים. בהתאם לכך משנעשה אדם בן י״ג שנה ויום א׳ נדריו נדרים בלי בדיקות וגם בלי סימנים כי השנים עצמן קובעות אותו מדאורייתא להיות גדול לענין נדרים.
ג

כתב הרמב״ם בפ״ב מהל׳ אישות (הלכ״ב) וז״ל אין סומכין על הנשים במנין השנים ולא על הקרובים אלא על פי שנים אנשים כשרים להעיד עכ״ל. מאידך בנוגע לסימנים, פסק (שם הל״כ) וז״ל כשבודקין הבת וכו׳ בודקין על פי נשים כשרות ונאמנות ואפילו אשה אחת בודקת ושומעין לה אם הביאה ואם לא הביאה עכ״ל. ועולה השאלה למה בירור השנים טעון העדאת ב׳ עדים ואילו לבירור הסימנים דיה בנאמנות עד א׳ ואפילו אשה נאמנת בסימנים.
וניתן להסביר את ההבדל בכמה אופנים:
א) יתכן שלדעת הרמב״ם קביעות גדלות בגברא מהווה דבר שבערוה וזקוקה לשני עדים. אך הרמב״ם מבחין בין תפקיד השנים לבין תפקיד הסימנים בקביעת הגדלות שבגברא. הוא סובר שעיקר הקובע של גדלות הגברא הוא הגיל ולפיכך בירור השנים לגדלות טעון שני עדים כדבר שבערוה. ואילו סימנים אינם הקובעים של הגדלות ואינם כי אם תנאי בעלמא בחלות הגדלות. בירור הסימנים, איפוא, אינו דבר שבערוה אלא דבר שבאיסור ועד אחד נאמן באיסורין. ובכן הרמב״ם נאמן לשיטתו הנ״ל בעונת נדרים שהגדלות לנדרים חלה ע״י שנים בלבד כי לכל קביעות של גדלות עיקר הקובע הוא השנים.
ב) יתכן שהרמב״ם סובר שבין השנים ובין הסימנים הם דבר שבערוה וזקוקים מעיקר הדין לשני עדים ככל דבר שבערוה אלא שעד אחד נאמן לסימנים בהתאם לדין ד״כל מילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי בה אינשי״ (ראש השנה כב: בכורות לו.) ואף עד א׳ נאמן. וכן נימק הרמב״ם את נאמנות עד א׳ שמת בעלה של אשת איש (פי״ג מהל׳ גירושין הלכ״ט) וז״ל אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או עכו״ם המסיח לפי תומו ועד מפי עד וכו׳ שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה, אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד וכו׳ עכ״ל.⁠א וכן הרמב״ם בנוגע לשלוחים הנאמנים בקידוש החדש (פ״ג מהל׳ קה״ח הלי״ד) וז״ל אין השלוחין צריכין להיות שנים אלא אפילו אחד נאמן, ולא שליח בלבד אלא אפילו תגר משאר העם שבא כדרכו ואמר אני שמעתי מפי בית דין שקדשו את החדש ביום פלוני נאמן ומתקנין את המועדות על פיו שדבר זה דבר העשוי להגלות ועד אחד כשר נאמן עליו עכ״ל.
ג) מהרמב״ם בהל׳ קידוש החדש הנ״ל משמע שמעיקר הדין היינו מצריכים שני עדים להעיד על קביעת הב״ד של החדש אלא שע״א נאמן מדין ״מילתא דעבידא לאגלויי״. ועלינו להבין ע״פ איזה יסוד זקוקה קביעת הב״ד לשני עדים. וכן יש לעמוד על מש״כ הרמב״ם בהל׳ אישות (פ״ב הלכ״א-כ״ב) וז״ל כל השנים האמורות בבן ובבת ובערכין ובכל מקום אינן לא שני הלבנה ולא שני החמה אלא שנים של סדר העיבור שהן פשוטות ומעוברות ע״פ ב״ד כמו שהם קבועין אותן וכו׳ אין סומכין על הנשים במנין השנים ולא על הקרובים אלא על פי שנים אנשים כשרים להעיד עכ״ל. ומשמעות הרמב״ם שלאו דוקא קביעת גיל הגדלות שבגברא זקוקה לשני עדים אלא כל בירור שנות אדם ואף בירור שנותיו של אדם לענין ערכין זקוק לב׳ עדים. והרי ערכין הו״ל דבר שבאיסורין בעלמא והיה בדין איפוא שיהיה עד א׳ נאמן בו כשם שנאמן באיסורין בכל התורה כולה.
אך נראה מכאן שלהרמב״ם גזה״כ היא שכל בירור זמן ושנים בכהת״כ זקוק להעדאת שני עדים. ובהתאם לכך שנות האדם לענין חלות גדלות, שנות האדם לענין ערכין, ובירור זמן קדוש החדש ע״י שלוחי ב״ד וכדומה כולם זקוקים להעדאת שני עדים ועד א׳ בעלמא פסול ואינו נאמן. יתכן שהמקור לכך הוא ראיית הלבנה בקה״ח שצריכה שני עדים (פ״ב מהל׳ קה״ח הל״א וע״פ הגמרא בר״ה דף כ״ב.) וסובר הרמב״ם שה״ה לבירור זמן בכהת״כ שזקוק לב׳ עדים.
ד

שיטת הרמב״ם בנוגע לבגרות שונה מראשונים אחרים. לפי ראשונים אחרים (עיין בסוגיא בקידושין דף ע״ט. ובתוס׳ נדה דף מז. ד״ה איזהו סימניה) גם בגרות תלויה בהבאת סימני בגרות יחד עם הזמן של ו׳ חדשים. אולם הרמב״ם פסק לכאורה שבגרות תלויה אך ורק בזמן וז״ל בפ״ב מהל׳ אישות (הל״ב) ומאחר שתביא סימן התחתון תקרא נערה עד ו׳ חדשים גמורים, ומתחלת יום תשלום הששה חדשים ומעלה תקרא בוגרת, ואין בין נערות לבגרות אלא ו׳ חדשים בלבד עכ״ל. ויוצא לפי״ז שענין סימני עליון מתפרש רק כהוכחה שהיו בה ב׳ שערות דנערות אלא שנשרו – עיין בפ״ב שם הל״ז-ח׳ – אבל אינם סימני בגרות.
אמנם נראה שגם אליבא דרמב״ם תלויה בגרות בסימנין ולא בזמן בלבד. הנה בנוגע לשאר שיעורי זמן כגון הזמן של י״ב שנה לנערה מצריך הרמב״ם שתהיה בת י״ב שנה ויום א׳ (שם הל״א). פירוש הדבר – מאחר שביום הנוסף חל דין מקצת היום ככולו – הזמן של י״ב שנה צריך להיות זמן שלם. ודוקא משנשלמו כל י״ב השנים וברגע הראשון המתחיל את שנת הי״ג נעשה נערה. וכן פסק הרמב״ם בנוגע לבן שנעשה גדול רק מבן י״ג שנה ויום א׳. אך צ״ע, שהרי מהרמב״ם (שם בהל״ב הנ״ל) משמע שנעשה בוגרת בתחילת היום האחרון של ששה החדשים, כי הזמן הקובע הוא ו׳ חדשים בלבד ולא ו׳ חדשים ויום א׳, ויוצא שאין צריכים ו׳ חדשים שלמים שכן ביום האחרון של ו׳ החדשים חל דין מקצת היום ככולו והופכת להיות בוגרת בתחילת אותו היום האחרון של ו׳ חדשים ולא משנשלמו ו׳ החדשים. ועלינו לבאר את טעם ההבדל בין הזמן של בגרות שהוא ו׳ חדשים בלבד בלי יום א׳ נוסף לבין שיעור הזמן של נערות שהוא י״ב שנה ויום א׳ דהיינו י״ב שנים שלמות ומשנכנסה כבר לתחילת שנת הי״ג.
ויתכן שבנערות הזמן קובע את הגדלות כמו הסימנים, ובכל מקום שיש שיעור זמן הקובע בפני עצמו צריך הזמן להיות שלם, ובכן מוסיפים יום אחד כדי שי״ב השנים תהיינה שלמות, ורק בתחילת שנת הי״ג נעשה נערה. וכן בן אינו נעשה גדול עד שיגיע לתחילת שנת י״ד – בזמן של י״ג שנה ויום א׳. מאידך ו׳ החדשים שבין נערות לבגרות אינם חלות דין זמן הקובע את הבגרות בפני עצמו אלא שסימני הנערות שהתבגרו במשך ו׳ חדשים עושים אותה בוגרת. הסימנים הם הקובעים של בגרות, והזמן אינו אלא שיעור בהתבגרות הסימנים מלהיותם רק סימני נערות ולהחשיבם כסימני בגרות. (ועיין בלשון המשנה בנדה דף מז. המכנה לבגרות כ״צמל״ ר״ת יצתה מלאה – כלומר שנתבגרו סימניה) ומאחר שהזמן של ו׳ חדשים אינו קובע את חלות בגרות בפני עצמו אלא שיעור בהתבגרות הסימנים, והסימנים הם הקובעים את חלות הבגרות שבגברא, אין ההלכה דורשת להוסיף יום א׳ על ששת החדשים, וששה חדשים פשוטים מספיקים וביום האחרון של ו׳ החדשים חל דין מקצת היום ככולו וכבר מתחילת היום האחרון של ו׳ החדשים נעשה בוגרת.
מתני׳, אביה ובעלה מפירין נדריה. פסק הרמב״ם בפי״ב מהל׳ נדרים (הל״א) וז״ל כל הנדרים והשבועות האב מפר ביום שמעו. שנאמר כל נדריה ואסריה, אבל הבעל אינו יכול להפר אלא כל נדרים ושבועות שיש בהן עינוי נפש או שהן בדברים שבינו לבינה וכו׳ עכ״ל. הר״ן (לקמן דף סח.) חולק על הרמב״ם וסובר שאף האב אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה. ועלינו לנמק את הבחנת הרמב״ם בין הפרת האב לבין הפרת הבעל.
יעויין במס׳ נדה (דף מו:) שהגמרא מקשה, אם מופלא סמוך לאיש דאורייתא היאך יכול בעל שנשא יתומה בנשואי מיאון מדרבנן להפר נדריה. והגמ׳ משיבה ״כדרב פינחס משמיה דרבא כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת״. כמו״כ מבואר לקמן (דף עג:) בנוגע לארוס שנתחייב במזונות ארוסתו שמפר את נדריה לבדו. ונראה שאין כאן אומדן דעת בעלמא כי אילו כך למה יחולו כל ההלכות דהפרה – שמפר דוקא ביום שמעו וחייב להשתמש בלשון הפרה דוקא וכו׳. אלא שהגמרא מגדירה את חלות הדין של הפרת הבעל דעלמא שאינה זכות בעלמא אך התורה צירפה את דעת הנודר של האשה לדעת בעלה המפרנסה, ולכן יש לו זכות הפרה שכן האשה סמכה את דעתה לדעתו בשעת נדרה. והואיל וההלכה של הפרת הבעל מיוסדת בכך שדעת האשה סומכת על דעת בעלה קבעה התורה שההלכה חלה דוקא בנדרי עינוי נפש ונדרים שבינו לבינה כי הנדרים האלה נוגעים אליו ועל דעתו היא נדרה. מאידך דין הפרת האב אינו תלוי בסמיכת דעת הנודרת אלא בכך שדין תורה הוא שהנודרת ברשות אביה והאב נחשב לבעל הנדרים של בתו. ומאחר שבתו נמצאת ברשותו ביד האב להפר את כל נדריה כולל אלה שאינם נוגעים אליו.
ויתכן לאור זה שהפרת הבעל שונה בעצם דינה מהפרת האב. יסוד הדין של הפרת הבעל הוא חלות דין מתיר – שמאחר שהאשה סמכה דעתה לדעתו העניקה לו התורה הכח להתיר איסור נדרה. ואילו זכות הפרת האב שהיא מחמת שהבת ברשותו מהותה שהאב עוקר את עיקר מעשה הנדר מכאן ולהבא ועוקר את עצם חלות הנדר מבתו.⁠ב
והנה להלכה שאין האב מפר נדרי בתו הנשואה כתב הר״ן (דף סז: ד״ה ואיבעית אימא הויה וכו׳) שני טעמים וז״ל נימא דבין בקדושין בין בנשואין אביה ובעלה מפירין נדריה ליתא דפשיטא לן דכיון שנשאת שוב אין לאביה רשות בה, ועוד דהא כתיב ואם בית אישה נדרה דאלמא בעל מיפר לחודיה עכ״ל. ויתכן שחלוקים שני הטעמים ביסוד כח הפרת האב. אליבא דטעם הראשון בר״ן כח הפרת האב מיוסד במה שבתו נמצאת ברשותו והפרת נדרים בכלל הדברים שבדין כל שבח נעורים לאביה (עי׳ קדושין ג:).⁠ג ולפיכך אין האב מפר לנשואה שכן יצאה מרשותו (עי׳ בבפרש״י בקידושין שם). ויוצא שכח הפרת האב בבתו הקטנה והנערה הוא מדין רשותו בכהת״כ בבתו. מאידך אליבא דטעם השני שבר״ן האב אינו מפר את נדרי בתו הנשואה ע״פ גזיה״כ מיוחדת ״ואם בית אישה נדרה״. מסתבר, איפוא, שלדעתו האב רשאי להפר את נדרי בתו לא משום שהבת נמצאת ברשותו אלא שמפר ע״פ גזיה״כ מיוחדת לענין הפרת נדרים (בדומה לכח הבעל וכדנ״ל) וע״ז באה גזיה״כ אחרת שאינו מפר את נדרי בתו הנשואה.
ומפורסמת המחלוקת בין רש״י לבין התוס׳ אם אב מקבל את גיטה של בתו הקטנה הנשואה. רש״י (ביבמות דף ק״ט. ד״ה קטנה ובסנהדרין דף סט. ד״ה קנאה) סובר שאב מקבל את הגט של בתו הקטנה הנשואה, ולתוס׳ (בקידושין דף י. ד״ה ומקבל וכו׳) אינו מקבל גיטה של בתו הקטנה הנשואה. לדעת רש״י לכאורה אין הנשואין מוציאים את בתו הקטנה מרשות האב לגמרי ונשארת ברשותו לענין גט, ולא יתכן, איפוא, הטעם הראשון שבר״ן שאמר שהנשואין מוציאים את הבת מרשות אביה לכל הדברים.
אך ניתן לדחות ולומר שקבלת האב של גט בתו הקטנה הנשואה אליבא דרש״י אינה מחמת שהיא נחשבת עדיין ברשותו לענין גיטין. אך עצם חלות האישות שבקטנה אחרת מאישות דעלמא, כלומר שהאישות של קטנה משתייכת לאביה ע״פ הלכה מיוחדת. לפיכך סובר רש״י שהאב מקבל את גטה אע״פ שיצאה לגמרי מרשות אביה. סמוכים לכך מהמבואר במס׳ קידושין (דף י״ט.) שאין אישות לקטן ע״פ גזיה״כ אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן. וגזיה״כ חלה אף לקטן בן ט׳ שנים שייבם את יבמתו. אליבא דרש״י (שם) ייבום דקטן קונה ונעשה אשתו לכל דבר מדאורייתא אך גזיה״כ היא שאם זנתה פטורה ממיתת בי״ד. ואילו התוס׳ סוברים שאין חלות אישות לקטן ואינו קונה אותה לשום דבר מדאורייתא. יוצא איפוא שלשיטת התוס׳ קטן אינו בר אישות כלל. אמנם לפי רש״י קטן בר אישות הוא אלא שאינו יכול לעשות מעשה קידושין דעלמא מאחר שאינו בן דעת. ובכן יבום קטן חל מדאורייתא הואיל ויבום אינו זקוק לדעת כדי שיחול. לפי התוס׳ יתכן, שמאחר שקטן מופקע מחלות אישות בכלל ה״ה בקטנה. ואישות חלה בקטנה רק בצירוף עם האב. האב אינו רק זה שמפעיל את דעת הקידושין עבור בתו הקטנה אלא גם מצטרף בחלות הקידושין כדי שהאישות תחול למרות שקטנים בעלמא אינם בני אישות. לאור זה מוסברת שיטת רש״י שהאב מקבל את גט בתו הקטנה משנשאת כי עצם חלות האישות בבתו מצורפת אליו שלא כמו האישות באשת איש דעלמא אלא כחלות מיוחדת של אישות בקטנה.⁠ד
אך ניתן לבאר רש״י באופן אחר והוא שהאב מקבל את גיטה של בתו הקטנה הנשואה משום שלענין גט עדיין נחשבת ברשותו, ובכל זאת יצאה מרשותו לענין הפרת נדרים אליבא דטעם הראשון שבר״ן הנ״ל. בנוגע לנדרים הכניסוה הנשואין לרשות הבעל, ובכן רשות הבעל של הנשואין מפקיעה ממנה את רשות האב וכדין הבעל בנשואתו בכהת״כ. ואילו זכות קבלת גיטה אין לה קשר לרשות וזכויות של הבעל בנשואתו, ולענין קבלת גיטה נשארה ברשות האב והוא מקבל את גיטה.
ב

שיטת הרמב״ם היא שהאב מפר כל נדרי בתו ואילו הבעל אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה. ויש לחקור בנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה ביחד מהו דין הנדרים שאינם נדרי עינוי נפש ולא דברים שבינו לבינה. הואיל ואין הארוס יכול להפר נדרים כאלה, האם האב מפר בלי הארוס או״ד אין בכחו להפר בלי הארוס. הנצי״ב זצ״ל סובר שהאב אינו מפר נדרים אלו. ובהגהות מיימוניות (פי״ב מנדרים הל״א) כ׳ וז״ל וה״ר יחיאל חילק קודם שנתארסה מפר כל נדריה אבל נתארסה ומת הבעל וחזרה לרשותו אז אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש עכ״ל. חידוש גדול השמיע לנו רבנו יחיאל שהואיל וכח האב הצטמצם ע״י האירוסין להפר עם הארוס רק נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה ולא נדרים אחרים, משמת הארוס ונתרוקנה לרשות האב נשאר הדין שהאב מפר רק נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה בלבד כמו בזמן שהארוס היה שותפו בחיים.
אך לפי דעת הרשב״א שהבאנו להלן בשיעורים (דף סז. ר״ן ד״ה וחזר המקיים) שעיקר כח ההפרה בנערה המאורסה נמצא אצל האב ודין הארוס הוא רק לעכב את הפרת האב, מסתבר שכשמת הארוס חוזר האב ומפר כל נדרי בתו כולל אלו שאינם עינוי נפש או בינו לבינה כדינו בבתו דעלמא בלי ארוס. ויתכן אליביה שגם בחיי הארוס מפר האב שאר נדריה לבדו – עאכ״ו אחרי מיתת הארוס. מאידך הגה״מ סובר שנערה המאורסה נמצאת ברשות האב והארוס ביחד ואין לאב כח הפרה יותר ממה שיש לארוס, וכשהארוס מת ונתרוקנה לרשות האב לא נתחזק כח הפרה של האב ממה שהיה לו קודם עם הארוס. לכן אין האב מפר אלא נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה כמו שהיה מפר כשהיה שותף של הארוס.
א. עיין במש״כ ברמב״ם מהדורת פרנקל בספר הליקוטים ובספר המפתח על הלכה זו.
ב. ע״ע בספר רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף צ״ט - ק׳.
ג. עיין בגמרא בקידושין (דף ג:) ובכתובות (דף מו:) שדנים האם דין כסף קידושין לאביה נלמד מזכותו להפר את נדריה, והגמרא מבחינה ״ממונא מאיסורא לא ילפינן״.
ד. אך קשה שהרי רש״י עצמו סובר שיש אישות לקטן, ומ״ש קטנה מקטן.

פרק י

(10) א משנה נערה המאורסה, אביה ובעלה (ארוסה) יחד מפירין את נדריה.

Chapter 10

(10) MISHNA: With regard to a betrothed young woman, her father and her husband together nullify her vows.
קישוריםעין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יראב״ןתוספותהלכות נדרים לרמב״ןרשב״אבית הבחירה למאיריפירוש רא״שריטב״אר״ןרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

נדרים סו: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים נדרים סו:, עין משפט נר מצוה נדרים סו: – מהדורת על⁠־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), הערוך על סדר הש"ס נדרים סו:, מיוחס לרש"י נדרים סו:, ראב"ן נדרים סו: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות נדרים סו:, הלכות נדרים לרמב"ן נדרים סו:, רשב"א נדרים סו: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי נדרים סו: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), פירוש רא"ש נדרים סו:, ריטב"א נדרים סו:, ר"ן נדרים סו: – פרקים ה', ז'-ט' – מהדורת הרב ישראל אברהם גרינבוים (בהכנה) על פי כתב יד בהמ"ל 895, ברשותו האדיבה, שיטה מקובצת נדרים סו:, מהרש"א חידושי הלכות נדרים סו:, רשימות שיעורים לגרי"ד נדרים סו: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ נדרים סו:, אסופת מאמרים נדרים סו:

Nedarim 66b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Nedarim 66b, Ein Mishpat Ner Mitzvah Nedarim 66b, Collected from HeArukh Nedarim 66b, Attributed to Rashi Nedarim 66b, Raavan Nedarim 66b, Tosafot Nedarim 66b, Hilkhot Nedarim LaRamban Nedarim 66b, Rashba Nedarim 66b, Meiri Nedarim 66b, Peirush HaRosh Nedarim 66b, Ritva Nedarim 66b, Ran Nedarim 66b, Shitah Mekubetzet Nedarim 66b, Maharsha Chidushei Halakhot Nedarim 66b, Reshimot Shiurim Nedarim 66b, Steinsaltz Commentary Nedarim 66b, Collected Articles Nedarim 66b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×