פסילת הדיין למי ששאל ממנו חפץ
ציון א-ג.
גמרא. אמר רבה בר רב שילא: האי דיינא דשאיל שאילתא - פסול למידן דינא, ולא אמרן אלא דלית ליה לאושולי, אבל אית ליה לאושולי - לית לן בה. איני?! והא רבא שאיל שאילתא מדבי בר מריון אף על גב דלא שיילי מיניה! התם - לאחשובינהו הוא דבעי.
כל דיין ששואל שאלה - פסול לדון לזה שהשאילו. במה דברים אמורים? בשלא היה לדיין להשאיל, אבל היה לו להשאיל - כשר, שהרי גם זה שואל ממנו.
(רמב״ם סנהדרין כג, ד)
...וכל דיין ששאל שאלה - פסול לדון זה שהשאילו. במה דברים? אמורים כשלא היה לו לדיין להשאיל, אבל היה לו להשאיל - כשר, שהרי גם זה שואל ממנו. הגה. ודווקא ברגיל לשאול ממנו, אבל באקראי בעלמא, ולא מוכח שעושה משום הדין - לא.
(שו״ע חושן משפט ט, א)
...ואי דמי לרבה דהוה שאיל מדבי בר מריון ולא הוה משאיל להו והוה מכוין לאחשובינהו - אפילו מדת חסידות ליכא.(טור חושן משפט שם)
רש״י מפרש שמדובר בגמרא על מי שרגיל לשאול מבני עירו בהמות וכלים, וכן כותב הרמ״א שאם שואל משהו באקראי אינו נפסל. אולם מלשון הרמב״ם נראה שפסול אפילו אם שאל ממנו רק פעם אחת.
בגמרא נאמר שאם יש גם לדיין מה להשאיל הרי הוא כשר, והמאירי מדגיש שהכוונה לדברים שיש למשאיל צורך בהם, ובכגון זה הוא כשר אפילו אם עדיין לא השאיל לו. כך גם כותב הב״ח ומסביר שאף על פי שהדיין שאל תחילה אין זה בתורת שוחד, מפני שאינו אלא פרעון על מה שישאיל לאחר זמן.
מלבד זאת הגמרא לומדת מהמעשה של רבא ששאל מדבי בר מריון שאם הדיין שואל רק כדי להחשיב את האיש שמקבל ממנו אינו נפסל להיות דיין. אולם מדברי הב״ח עולה שאם הדיין מרגיש שהשני נותן לו מפני שצריך לדון לפניו אין לו לקבל ממנו, ואם קיבל - לא ידון אותו.
הרמב״ם והשלחן ערוך אינם מביאים את ההיתר לדון כשמקבל כדי להחשיב את מי שנותן לו, והלחם משנה תמה על השמטתם. לעומתם הטור מביא הלכה זו, והש״ך (סק״ב) מביא את דבריו.
ציון ד.ה-י.
גמרא. אמר רב פפא: לא לידון איניש דינא למאן דרחים ליה ולא למאן דסני ליה; דרחים ליה לא חזי ליה חובה, דסני ליה לא חזי ליה זכותא.
אסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו, אף על פי שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו, ולא למי ששונאהו, אף על פי שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו, אלא צריך שיהיו שני בעלי דינין שווין בעיני הדיין ובלבו, ואם לא היה מכיר את אחד מהם ולא מעשיו - אין לך דין צדק כמוהו.
(רמב״ם סנהדרין כג, ו)
אסור לאדם לדון למי שהוא אוהבו, אף על פי שאינו שושבינו ולא ריעו אשר כנפשו, ולא למי ששונאו, אף על פי שאינו אויב לו ולא מבקש רעתו, אלא צריך שיהיו השני בעלי דינים שוים בעיני הדיינים ובלבם. ואם לא היה מכיר את שום אחד מהם ולא את מעשיו - אין לך דיין צדק כמוהו. הגה. ומיהו אם דנו - דיניהם דין, ויש אומרים דבשונאו ממש, דהיינו שלא דבר עמו שלשה ימים מתוך איבה, או אוהבו ממש, דהיינו שושבינו וריעו - באלו אין דיניהם דין, ויש אומרים דכל שאינו אוהבו או שונאו ממש - מותר לדונו, ואינו אלא מידת חסידות להחמיר שלא לדונו, ולכן מותר להיות דיין כשזה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד, כי כל אחד בורר לו אוהבו, וכל שכן שהרב יכול להיות דיין לתלמידו, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט ז, ז)
א. איזה אוהב ואיזה שונא נפסלו.
בגמרא מובאים דברי רב פפא שאין לדון את מי שהוא אוהב או שונא, משום שהדיין אינו רואה צד של חובה לאוהבו ולא צד של זכות לשונאו.
לעומת זאת במסכת סנהדרין
(דף כט, א) נלמד הדין הזה מדרשת הפסוק, בעוד שכאן רב פפא אומר את הדין מצד הסברה.
התוספות (ד״ה לא) מתרצים ששתי הסוגיות עוסקות בסוגים שונים של אוהב ושונא. במסכת סנהדרין מדובר על אוהב שהוא שושבינו ועל שונא שלא דיבר עמו שלושה ימים מחמת איבה, כמבואר במשנה שם (כז, ב), שאלה אוהב ושונא גמורים ופסולם נלמד מדרשת הפסוק. אבל בסוגייתנו מדובר על אוהב ושונא בדרגה פחותה מזו, כגון שעשה לו פעם טובה וכיוצא בו על שונא, שאין לפוסלם מכח דרשת הפסוק אלא רק מצד הסברה.
התוספות מוסיפים שאוהב ושונא שאינם גמורים אינם פסולים מן הדין ויש רק ענין להחמיר שלא ידונו. כך כותב המרדכי בסנהדרין (סי׳ תרפג), וכך גם משמע מדברי התוספות בסנהדרין (דף ח, א ד״ה פסילנא).
גם הרא״ש בסנהדרין
(פ״ג סי׳ כג) מחלק בין הסוגיות כדברי התוספות, אלא שלדעתו באוהב ושונא שאינם גמורים קיים איסור לכתחילה. יחד עם זאת הוא כותב בתשובה (כלל נו, ט) שהאזהרה היא על הדיין, אבל אם הוא רוצה לדון הרשות בידו, ואין בעל הדין יכול לפוסלו.
הרמב״ם מדגיש שאסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו אף שאינו שושבינו, וכן למי ששונאו אף שאינו אויבו, והכסף משנה מדייק מתוך דבריו שהוא סובר שזה איסור גמור ולא רק חומרא בעלמא. הכסף משנה מסביר שכך נראה מלשונו של רב פפא שפוסל כל אוהב ושונא, ומרחיב את גדר הפסול שנאמר בגמרא בסנהדרין.
מלשונו של רב פפא בסוגייתנו משמע שאין זה פסול גמור, ואם דן את האוהב והשונא - דינו דין, ואכן הר״ן (סנהדרין שם) והאור זרוע (סנהדרין סי׳ מז, מובא בהגהות אשרי שם סוף פ״א) כותבים שהפסול של האוהב והשונא הוא רק לכתחילה ובדיעבד דינם דין, ומדבריהם משמע שהדברים אמורים גם באוהב ושונא גמורים.
הם מביאים לכך ראיה מהמשנה בנידה (מט, ב) שם נאמר שכל הכשר לדון כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון ומביאים לכך דוגמה, ולא הזכירו את האוהב והשונא שכשרים להעיד ופסולים לדון.
האור זרוע מוסיף שפסול אוהב ושונא הוא רק מדרבנן, ואם כן הפסוקים המובאים בסוגיה בסנהדרין לא נאמרו בתור דרשה גמורה אלא רק בתור אסמכתא.
לעומת זאת לפי שיטת התוספות והרא״ש (שם), שמחלקים בין הדרגות השונות של אוהב ושונא, משמע שיש גם הבדל בדין, שאוהב ושונא גמורים הנפסלים מכח דרשת הכתובים דינם בטל, ואילו אוהב ושונא במקצת שנפסלים רק מצד הסברה בדיעבד דינם דין.
אכן, התשב״ץ (ח״א סי׳ קס) ובעל קרית ספר כותבים במפורש שאוהב ושונא גמורים פסולים גם בדיעבד, והם מוסיפים שהפסול הוא מהתורה מפני שהדרשה מהפסוקים היא לימוד ולא רק אסמכתא.
הרמב״ם כותב שאסור לדיין לדון למי שהוא אוהבו או למי שהוא שונאו, והבית יוסף מדייק מלשונו שהיינו דוקא לכתחילה, ובדיעבד גם כשהיה אוהב גמור או שונא גמור דינו קיים.
אולם הלחם משנה (עדות טז, ו) מדייק מלשון הרמב״ם בהלכות עדות
(יג, טו) שכותב שהאוהב והשונא כשר לעדות אף על פי שהוא פסול לדיינות, שמדובר בפסול בדיעבד. כך גם מובא בברכי יוסף (סקי״ח) בשם המהריט״ף והמהר״א ששון שהרמב״ם פוסל אף בדיעבד.
הטור כותב במפורש שדיין שדן את אוהבו או את שונאו הגמורים אין דינו דין, וכן פוסק הב״ח שבשונאים ואוהבים גמורים הדין בטל, וכשאינם אוהבים ושונאים גמורים הדין קיים.
הדוגמה לאוהב גמור המובאת במשנה בסנהדרין היא שושבינו, ובגמרא שם יש מחלוקת אם זהו שושבין במשך כל שבעת ימי המשתה, דהיינו בכל אחד מהימים, או שזהו רק השושבין שביום הראשון.
הטור מגדיר שהאוהב הגמור הוא חבירו ורעו. הב״ח מסביר שהוא פוסק כדעה שמדובר בשושבין בכל שבעת ימי המשתה, ומפרש בכוונת דבריהם שכל חבר טוב פסול, ושושבינו שנקטו הרי זה רק בתור דוגמה, והעיקר בדבריהם הוא שבאו להוציא מדעת החולקים שסוברים שהפסול קיים רק בשושבין שביום הראשון.
מחבר השלחן ערוך נוקט כלשון הרמב״ם, והרמ״א מוסיף לבאר שבדיעבד דינם דין, ומשמע שמתכוון בזה לאוהבים ושונאים שבכל הדרגות, כפי שמבאר הבית יוסף בשיטת הרמב״ם.
עם זאת הוא מביא גם את הדעה שבשונא ממש ובאוהב ממש אין דינם דין, דהיינו שיטת התוספות והרא״ש, וכמו כן הוא מביא את הדעה שבאוהב ושונא שאינם גמורים אין כלל איסור מן הדין וזו רק מידת חסידות.
בתוך דבריו הוא מגדיר שהאוהב ממש הוא שושבינו ורעו, ומשמע שמתכוון לפסוק כדעת הטור שאפילו רעו סתם נחשב כשושבינו, ואף הסמ״ע (סקי״ח) כותב שהשושבין הוא זה שמטפל עמו במשך כל שבעת הימים.
לעומת זאת בעל התומים (אורים סקי״ז) מביא שרבינו ירוחם פוסק כדעת האמוראים הסוברים שהשושבין שפסול הוא רק זה שהיה עמו ביום הראשון. מלבד זה הוא מוסיף שבזמן הזה שאין נוהגים לעשות שמחה כל שבעת ימי המשתה בודאי שאין לפסול את אלה שהיו בשאר הימים.
ג. כשאוהב או שונא את שניהם.
הרמב״ם כותב שאם היו שני בעלי הדין שווים בעיני הדיין ובלבו הרי הוא יכול לדון בענינם, ומכאן נראה שגם אם הדיין אוהב או שונא את שניהם הוא יכול לדונם.
האור שמח מסביר את ההלכה הזו על פי מה שיוצא מדברי רב פפא בסוגייתנו, שאוהב ושונא פסולים מצד הסברה שאינו רואה צד זכות לשונא וצד חובה לאוהב, ולכן כששניהם שווים אין סיבה לפוסלו.
עם זאת הוא תמה על הרמב״ם אשר משווה את כל הסוגים של אוהבים ושונאים בהלכה אחת, בעוד שהיה מקום לחלק ולומר שבאוהב גמור שפסול מגזירת הכתוב אסור לדון גם כשאוהב את שניהם, מה שאין כן באוהב שאינו גמור שפסול רק מצד הסברה.
בדעת הרמב״ם נראה להסביר שמפרש שרב פפא בסוגייתנו סובר שגם הדרשה המובאת בסנהדרין פוסלת את האוהב והשונא רק כשיש סברה לפוסלם, דהיינו כאשר הדיין אוהב או שונא רק את אחד מבעלי הדין ולא כשאוהב או שונא את שניהם באותה מידה.
סברה נוספת לאסור כותב בעל ברכי יוסף (סק״כ) שמן הסתם אהבתם ושנאתם אינה במידה שווה, ועדיין יש חשש שיטה לבו לאחד מהם.
מלבד זה הוא מביא תשובה של הר״י מיגאש (מובאת בשטמ״ק ב״ק דף צב, ב) לפיה יש שתי סיבות לכך שאין לדון את האוהב. האחת כפשוטה, שלא יטה את הדין לזכותו, והשניה שאין זה הגון שיחייב את האוהב ויגמול לו רעה תחת טובה. לפי זה יוצא שסובר שהאיסור לדון את האוהב קיים גם כשאוהב את שני בעלי הדין במידה שווה, שהרי לגבי הסיבה השניה באמת אין שום הבדל אם אוהב רק אחד מבעלי הדין או את שניהם.
דברי הברכי יוסף מובאים בפתחי תשובה (סקי״א), ונראה שמכריע כמותו לפסול את הדיין גם כשאוהב או שונא את שני בעלי הדין.
גמרא. תנו רבנן: ו״שוחד לא תקח״; אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור, מדלא כתיב בצע לא תקח. היכי דמי שוחד דברים? כי הא דשמואל הוה עבר במברא, אתא ההוא גברא יהיב ליה ידיה, אמר ליה: מאי עבידתיך? אמר ליה: דינא אית לי, אמר ליה: פסילנא לך לדינא. אמימר הוה יתיב וקא דאין דינא, פרח גדפא ארישיה, אתא ההוא גברא שקליה, אמר ליה: מאי עבידתיך? אמר ליה: דינא אית לי, אמר ליה: פסילנא לך לדינא. מר עוקבא הוה שדי רוקא קמיה, אתא ההוא גברא כסייה, אמר ליה: מאי עבידתיך, אמר ליה: דינא אית לי, אמר ליה: פסילנא לך לדינא. רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה רגיל אריסיה דהוה מייתי ליה כל מעלי שבתא כנתא דפירי, יומא חד אייתי ליה בה׳ בשבתא, אמר ליה: מאי שנא האידנא? אמר ליה: דינא אית לי, ואמינא, אגב אורחי אייתי ליה למר. לא קביל מיניה, אמר ליה: פסילנא לך לדינא... רבי ישמעאל בר אלישע אייתי ליה ההוא גברא ראשית הגז, אמר ליה: מהיכא את? אמר ליה: מדוך פלן. ומהתם להכא לא הוה כהן למיתבא ליה? אמר ליה: דינא אית לי, ואמינא, אגב אורחאי אייתי ליה למר. אמר ליה: פסילנא לך לדינא. לא קביל מיניה... רב ענן אייתי ליה ההוא גברא כנתא דגילדני דבי גילי, אמר ליה: מאי עבידתיך? אמר ליה: דינא אית לי, לא קביל מיניה, אמר ליה: פסילנא לך לדינא.
...ולא שחד ממון בלבד, אלא אפילו שחד דברים. ומעשה בדיין אחד שהיה עולה בדוגית קטנה לעבור בנהר ופשט אחד ידו וסייעו בעלייתו, והיה לו דין ואמר לו הדיין ׳הריני פסול לך לדין׳. ומעשה באחד שהעביר אברה של עוף מעל רדיד הדיין, ואחד כסה רוק מלפני הדיין, ואמר לו ׳הריני פסול לך לדין׳. ומעשה באחד שהביא מתנה ממתנות כהונה לדיין כהן, ואמר לו ׳פסול אני לך לדין׳. ומעשה באריס אחד של דיין שהיה מביא לו תאנים מתוך שדהו מערב שבת לערב שבת; פעם אחת הקדים והביא בחמישי בשבת מפני שהיה לו דין, ואמר לו הדיין ׳הריני פסול לך לדין׳, אף על פי שהתאנים משל דיין, הואיל והביאן שלא בזמנו נפסל לו לדין.
(רמב״ם סנהדרין כג, ג)
ולא שוחד ממון בלבד, אלא אפילו שוחד דברים, כההוא עובדא דאמימר דהוה יתיב ודן דינא, פרח גדפא ויתיב ליה ארישיה, אתא ההוא גברא ושקלה, אמר ליה: ׳מאי עבידתך?׳, אמר ליה: ׳דינא אית לי׳, אמר ליה: ׳פסילנא לך לדינא׳. ותו, מר עוקבא הוה יתיב שדי רוקא קמיה, אתא ההוא גברא וכסייה, אמר ליה: ׳פסילנא לך לדינא׳, וכל כיוצא בזה, על כן צריך כל דיין להרחיק מזה.
(טור חושן משפט ט)
מאד מאד צריך הדיין ליזהר שלא ליקח שוחד... ולא שוחד ממון בלבד אלא אפילו שוחד דברים, וכו׳.
(שו״ע חושן משפט ט, א)
בברייתא שבגמרא מובא לימוד מפסוק שמלבד שוחד בממון יש גם שוחד בדברים, והגמרא מביאה כמה מעשים שבהם האמוראים פסלו את עצמם מלדון מפני שוחד דברים. אכן מדברי המאירי עולה שזהו איסור גמור מהתורה.
אולם התוספות (ד״ה לא) כותבים שהאמוראים היו מחמירים על עצמם ואין בזה איסור מעיקר הדין, והם משווים זאת לאזהרה שלא לדון את האוהב והשונא, שלדעתם היא רק ממידת חסידות, כפי שהתבאר בבירור הלכה לעיל ציון ד.
כיוצא בזה כותב בעל העיטור (אות ב בירורין) בשם רב האי שהאמוראים החמירו על עצמם, וכן כותב הריטב״א בשם רבותיו. המהרש״א מסביר שלשיטה זו הלימוד מהפסוק הוא רק אסמכתא ולא דרשה גמורה.
הב״ח מדייק מדברי התוספות בסנהדרין (ח, א ד״ה פסילנא) שיש להם שיטת ביניים, שרק כשהדיין אינו מקבל טובת הנאה הוא יכול לדון מעיקר הדין, כמו במעשה בסנהדרין (שם) שאחד הזכיר לרב שעשה לו בעבר חסד, וכן כמעשה בסוגייתנו שהאריס הביא לדיין פירות מהשדה של הדיין. אבל במצבים אחרים, כדוגמת המובא בסוגייתנו שעשו לדיין מלאכה ושירות, הדבר נחשב בכלל שוחד שאסור לקבלו מן הדין.
הב״ח מוסיף שכך משמע מדברי הטור, אלא שלפי הטור אם הדיין כהן רשאי לקבל מתנות כהונה מעיקר הדין מפני שהוא נוטל את שלו ולכן לא הביא מעשה זה בהלכותיו, בעוד שלפי התוספות גם זה אסור מהדין מפני שיכול היה לתת את המתנות לכהן אחר.
הרד״ך (סי׳ כב) מחלק באופן אחר, שאם עושה לדיין טובה בפני בעל הדין השני זהו שוחד דברים שאסור מהתורה, הואיל ומסתתמות טענותיו של השני כשרואה את הקשר שיש לדיין עמו. אבל אם בעל הדין השני אינו יודע על הטובה - יש בכך רק משום מידת חסידות.
הרמב״ם כותב שמלבד שוחד בממון יש גם שוחד בדברים, ומפרט את כל המעשים המובאים בגמרא. הבית יוסף כותב שנראה מדבריו שזהו איסור מן הדין ולא רק ממידת חסידות, ובעל כנסת הגדולה (הגב״י א) מבאר שכך משמע מזה שהרמב״ם נוקט לשון של פסול, ועוד שהוא כותב הלכה זו בין הדברים שפוסלים מעיקר הדין.
השלחן ערוך כותב שצריך להיזהר שלא לקחת שוחד ואפילו שוחד דברים, אך אינו כותב במפורש הם זהו איסור מעיקר הדין או רק חומרה.
המאירי כותב בשם חכמי ההר שהאיסור חל רק כשעושה מעשה כל שהוא כדוגמת אלה המובאים בגמרא, אבל דיבורים בלבד אינם אסורים.
דברים אלה מסתברים יותר לפי שיטת הרמב״ם שיש בשוחד דברים איסור גמור, וכיון שהוא נאמר בגמרא רק ביחס למעשים אין מקור לאסור שוחד בדברים בלבד. יתכן שזו הסיבה שהרמב״ם מביא את המעשים הללו כדי ללמדנו את מסגרת ההלכה. לעומת זאת לשיטת התוספות שמסבירים שבסוגייתנו אין זו שורת הדין אלא רק מידת חסידות, ניתן לומר שאותה מידה של חסידות יש לה מקום אפילו בדיבורים בלבד.
מאידך גיסא, יתכן שאף הרמב״ם מסכים שראוי לדיין שלא ידון את מי שהיה מדבר עמו דיבורים בלבד, אלא שאין בזה פסול משורת הדין.
למעשה הסמ״ע (סק״ד) כותב שהאיסור מכוון אפילו לדיבורים, כמו להקדים שלום וכל כיוצא בזה, ומשווה זאת לאיסור של ריבית דברים, ועיין בבירור הלכה למסכת בבא מציעא (דף עה, ב ציון ב) על תוקף האיסור של ריבית דברים, שבפשטות אינה אסורה מדאורייתא, ויתכן שאף אינה אסורה כריבית מדרבנן.
בספר חוקות הדיינים (סי׳ ח) מובא שיש מי שאומר ששוחד דברים פוסל רק בדיין יחיד ולא כשיש אחר עמו. בעל ברכי יוסף (סק״ו) מסביר שבעל חוקות הדיינים הולך בזה לשיטתו שיש להימנע משוחד דברים רק ממידת חסידות, אבל בדברים שאסורים מעיקר הדין האיסור חל גם כשיש אחר עמו.
מהרי״ק (שורש טז) כותב שהאיסור של שוחד דברים הוא רק כשמוכח שעשה את הטובה לדיין מפני שצריך לדון לפניו, אבל בלא זה מותר, ודבריו מובאים בדרכי משה (סק״א).
מינוי דיינים בידי דיין שהוא עצמו פסול
ציון כ.
גמרא. רב ענן אייתי ליה ההוא גברא כנתא דגילדני דבי גילי. אמר ליה: מאי עבידתיך? אמר ליה: דינא אית לי, לא קביל מיניה, אמר ליה: פסילנא לך לדינא... שדריה לקמיה דרב נחמן, שלח ליה: נידייניה מר להאי גברא, דאנא, ענן, פסילנא ליה לדינא.
...ואפילו בית דין הפסול לדון משום אהבה ושנאה - יכול להושיב דיינים אחרים כשרים שידונו. וכו׳.(הגהת הרמ״א, חושן משפט ז, ז)
בגמרא נאמר שלאחר שרב ענן פסל את עצמו שלח את האיש לרב נחמן וביקש ממנו שיכנס לדין במקומו, וכן עשה רב נחמן. בדומה לכך נאמר גם בסנהדרין
(ח, א) שרב פסל את עצמו מלדון אדם שעשה לו בעבר חסד והעמיד את רב כהנא לדון במקומו. ממעשים אלה נראה שגם דיין שהוא עצמו פסול לדין יכול למנות דיינים אחרים במקומו.
אולם יש לברר אם כך הדין בכל דיין פסול, או אולי רק בדיין שנפסל ממידת חסידות ולא מעיקר הדין.
מרן הרב זצ״ל בספרו באר אליהו (סקל״ו) כותב ששאלה זו תלויה בהגדרת הפסול של הדיין שמקבל שוחד דברים, כפי שנתבאר בבירור הלכה לעיל (ציון ה-י), שלפי התוספות שאסור רק ממידת חסידות לא ניתן להוכיח מכאן שגם דיין הפסול מן הדין יכול למנות אחרים במקומו, אבל לפי הרמב״ם, שנראה מדבריו שזהו פסול גמור, ניתן להוכיח מכאן שגם כשפסולו מן הדין יכול למנות דיין אחר תחתיו.
אכן מהרי״ק (שורש כא) כותב את הדברים רק בקשר למחמיר על עצמו שלא לדון, שהוא כשר לברר את הדיינים, וזה כפי שיטתו שסובר כתוספות, ודבריו מובאים בבית יוסף. הרמ״א בדרכי משה (סק״ה) מוסיף שכן פסק בעל תרומת הדשן (פסקים סי׳ תי) אשר כותב שהמנהג הוא שבית דין פסול יכול לסדר בית דין אחר במקומו.
הסמ״ע כותב שמדברי בעל תרומת הדשן עולה שאף בית דין הפסול מעיקר הדין מסדר בית דין כשר, אך הוא מדייק מלשון הרמ״א בשלחן ערוך הכותב שאפילו בית דין הפסול לדון משום אהבה ושנאה יכול להושיב דיינים אחרים, שהדין נוהג רק בבית דין שאינו נפסל מעיקר הדין. הסמ״ע מסביר שהרמ״א אינו פוסק כבעל תרומת הדשן משום שהוא עצמו פקפק על המנהג אלא שלא רצה לבטלו משום שהונהג על ידי גדולים.
בעל התומים (סק״י) ובעל שו״ת בית יעקב (סי׳ יט) מביאים ראיה מהמעשה של רב ענן בסוגייתנו שאף דיין פסול לגמרי רשאי למנות דיין אחר במקומו. כך מוכח ממה שנאמר בגמרא בהמשך שרב נחמן חשב שרב ענן פסל את עצמו מצד פסול קרבה, ובכל זאת לא נמנע מלקבל את בקשתו לדון את האיש, מכאן שאף מי שפסול מעיקר הדין כקרוב רשאי למנות דיין אחר במקומו.
עם זאת, בעל בית יעקב מוסיף שאם בעל הדין מערער ומוחה על המינוי מטעם הדיין הפסול שומעים לו, שכן הגמרא במסכת סנהדרין
(דף כג, א) קובעת כדבר פשוט: ״בית דין בתר דפסלי אזלי וביררו בית דין אחרינא?!״.
יתרה מזו משמע מדברי מהר״ם מינץ (סי׳ יח) שדיין פסול אינו יכול למנות דיין אחר במקומו במקום שיש חשש שהדיין השני כפוף לגמרי לראשון וישמע לדבריו.
מלבד זאת יש לעיין במה שנאמר בסוף הסוגיה שכאשר ראה בעל הדין השני את הכבוד והיקר שהעניק רב נחמן לבעל דינו נסתתמו טענותיו, ואולי יש להבין מזה שהגמרא במסקנה רומזת בכך שאין זה ראוי שהדיין הפסול יבחר דיין אחר במקומו.
אולם ניתן להסביר באופן אחר, שדוקא מפני שרב נחמן חשב שרב ענן היה קרוב של בעל הדין בא הדבר לידי תקלה, מה שאין כן אם היה ידוע שפסול ממידת חסידות בלבד.
בדרך זו מובנים גם דברי הגר״א (סקל״ו) שמביא כמקור להלכה זו את הגמרא בסנהדרין (שם) ואינו מזכיר את הגמרא בסוגייתנו, זאת משום שבגמרא שם אין שום הסתייגות מהמינוי, כנראה מפני שכולם ידעו שאין מדובר על פסול ממש אלא רק על חומרה מצד מידת חסידות.