(1) 
סְתָם עֵצִים לְהַסָּקָה הֵן עוֹמְדִין.
סְתָם עֵצִים לְהַסָּקָה הֵן עוֹמְדִין.Unspecified wood exists for fuel, i.e., charcoal, so its benefit follows its consumption.
1. תני: דפוסים: תנא .
2. קננהי: דפוסים: קננהו .
3. קני להו: אוקספורד: ״קאנו להי״, וניתן לקרוא כן גם בספה״ב.
4. דאדעתא דרוחא יהבינהו ניהליה: אוקספורד: ״דאדעתא דרוחא יהיב להו ניהליה״. חסר בדפוסים.
5. קאני להו: ספה״ב: ״קני ליה״. דפוסים: קני לה .
6. דאפילו לר׳ מאיר...בשינוי: אוקספורד, ספה״ב, דפוסים. חסר בכ״י סוטרו 144 .
7. לו: וכן בספה״ב. חסר באוקספורד, דפוסים.
8. דינם שווה: דפוסים: חד דינא הוא .
9. הכל: דפוסים: הותירו .
ערך אמנה
אמנה – אהיו דברינו (בבא בתרא מח:) שטר אמנה (כתובות יט.) (גיטין יט) הנושא והנותן באמנה (בבא מציעא נא:) אמנה ביני לבינו (כתובות פז:) עושין אמנה בפירות ואין עושין אמנה בדמים (בבא מציעא סג) (בבא קמא קב) פירוש שטר אמנה כתוב לי שטר חוב על עצמך והאמן לי עד זמן פלוני ואתן לך הממון. פירוש אמנה היו דברינו מר בר רב אשי אמר אפי׳ מעידין עידי מודעא עדות על פה מגו דאי בעו כתבי למודעא השתא נאמנין ומרעי ליה לשטרא דמקנא מ״ט כיון שמעידין כי אנסיה במכירה כי האי גוונא ניתן ליכתב שטר מכירה וכיון שניתן ליכתב נאמנין ולא דמי לשטר אמנה דשטר אמנה לא כתבי אנשי וכיון שלא ניתן ליכתב אף על גב דאמרי עדי השטר אמנה היו הדברים ביניהן אין נאמנין דק״ל כוותיה. פי׳ הנושא ונותן באמנה וכו׳ באמונה כגון שאמר לו אני מאמינך הודיעני בכמה קנית חפץ זה ואני מרויחך כך וכך אמרו חכמים כגון זה אם קנה י׳ יריעות בי׳ דינרים ויש בהן שאין שוות דינר אלא פחות ויש ששוות יותר מדינר לא יחשוב הרעות באמנה ויאמר לו י׳ קניתי בי׳ דינר ויחשוב לי כל אחת בדינר והיפו׳ בשומתם לפי ששוות יותר מדינר אלא או כולם באמונה או כולם בשומא ואם יחשבם לו באמונה מעלה לו יתר על הריוח שנתרצה לתת לו שכר כתף ושכר חמר ושכר פונדק וכוללם בדמי הקנייה כי אלו כולם על דמי הסחורה הן חשובין אבל שכר עצמו אינו מעלה לו שכבר נתן לו שכרו משלם בעל הסחורה. עושין אמנה בפירות פי׳ דמוכר כשעומד באמונתו ונותן לקונה חטים כשהתנה עמו אע״פ ששוות עכשיו יותר ויותר אבל נתן לו מעות כמו ששוה עכשיו לא יטול מפני מראית העין וזה אין עושין אמנה בדמים.
ערך אפקטפיזון
אפקטפיזון – ב(שבת קמז.) אין עושין אפיקטפיזון (שבת יב.) אין עושין אפיקטפיזון ברשות הרבים מפני הכבוד (שבת קכג) (סוכה מ) בגמרא דהלוקח לולב לאכלה ולא לעשות ממנה אפיקטפיזון וגם זה (בבא קמא ק״ב) בסוף גמרא ר׳ יהודה אומר. פי׳ אפיקטפיזון בלשון מקרא הוא הקיא ושמעתי שהוא שלשה מלות אפיק טפי זון הוציא עודף המזון כי כך דרך האיסטומכא כשיעדיף עליה האוכל לא תקבלנו ואז תתבלבל האיסטומכא ויקיא האדם. שורו עיבר ולא יגעיל תרגומו ולא יפקטיז (א״ב: פירוש בלשון יוני קיא אוכל הנבלע).
א. [גלויבווירדיקייט, עהייליכקייט.]
ב. [אמיטל צום ברעכן.]
סתם עצים להסקה ניתנו – ולא להאיר הלכך עצים נינהו ומעיקרא לא חל עלייהו שביעית אבל ספיחי סטים סתמן לצביעה הלכך חל עלייהו קדושה ואסירי לאחר הביעור אף להיסק ועלי קנים וגפנים יש שאוכלין אותן ויש שמסיקין אותן הלכך בתר מחשבת לקיטה אזלינן.
אמר רבא סתם עצים להסקה הן עומדין – אבל מיני צבעים אין עומדין להסקה כלל.
רבינא1 אמר עצים להסקה נמי תנאי היא, דתניא אין מוסרין פירות לא למשרה ולא לכביסה, ר׳ יוסי אומר מוסרין וכו׳. ותנא קמא2 נמי הכתיב לכם, לכם דומיא דלאכלה, מי שהנאתו ובעורו שוה – כגון סיכה בשמן והדלקת הנר. והכי איתה בשביעית בפרק ח׳.
1. בכל נוסחאות הגמרא: ״רב כהנא״, וגם הראב״ד להלן ב״פ״א״ כתב כן.
2. כן הוא בכ״י אסקוריאל.
אמ׳ ר׳ יוחנן לא קשיא וכול׳ – למקצת אמ׳ ר׳ יוחנן לא קשיא הא דתני אם פחתו או הותירו לו ר׳ מאיר היא דאמ׳ קני להו בשינוי, כדתנן לצבוע לו אדום וצבע לו שחור וכול׳. והא דתני ידו על התחתונה ר׳ יהודה היא דלית ליה דקני בשינוי, אלא גזלן מפני תקנת שבים, אבל כל משנה ידו על התחתונה ועכשיו אם יש בו הפסד יקח דמיו ואם יש בו ריוח יחלקנו עמו. אמ׳ ר׳ אלעזר ממאי דכן הוא דילמא עד כאן לא קאמ׳ ר׳ מאיר דהוי שינוי וקנה אלא התם דאמ׳ לו לצבע צבע לי זה אדום, דכיון דלגופיה חזי ודאי לאדום נתכוון שהיא הצביעה הישרה בעיניו, ועל כן כי צבעו לו שחור קנאו דהא שני דעתו וכוונתו, אבל הכא דאמ׳ לו קנה חטים לסחורה וקנה שעורים לאו שינוי דמקנה דאיכא למימר מורה דרך הוא לו ולא נתכוון אלא לריוח מכל מקום, ולא הוי שינוי דמקנה מעותיו ללוקח, אלא אמ׳ ר׳ תרויהו ר׳ מאיר ולא קשיא הא דתני אם פחתו והותירו, בשאמר לו קנה חטים והביאם ואקחם לאכילתי וחצי שכר לך והלך הוא ושינה דעתו וכוונתו וקנה שעורים הוי שינוי ודאי דלא נתכוון הוא לאכילת שעורים וקנאן לוקח ומחזיר לו זוזיו, אבל אמר לו קנה חטים ונמכור אותן להרויח בהן והלך הוא וקנה שעורים לא הוי שינוי דמקני ליה לגמרי דלריוח בעלמא קא איכוון, הילכך לגבי הפסד הוי שינוי דמוקים להו ברשותו, ואם פחתו פחתו לו, לגבי מותר לא הוי שינוי דלריוח איכוון הילכך חולקין1.
1. רבינו אתא לבאר יסוד החילוק בין אכילה לסחורה, ועי׳ בשיטמ״ק בשם הר׳ יהונתן.
אמר רב הונא הלכה כר״י. ירוש׳ מהו אם השבח יתר על היציאה נותן לו את היציאה בר נש דיהב לחבריה חמשה מנוי עומד חמשה מנוי סממנין וחמשה מנוי אגרא. וא״ל זיל צבעה סמוק ואזיל וצבעה אוכם. א״ל אי צבעתיה סמוק הוי טב עשרין וחמשה מנוי וכדין דצבעתיה אוכם לית הוא טב אלא עשרין את אובדת דידך אנא לא אובדנא דידי:
סימן תיב
ואומר רבינו יצחק בר שמואל זצ״ל דה״פ לד״ר יהודה לדברי הירושלמי אם השבח שהשביח בצמר יותר מט״ו מנין שיש לבעל הבית ליטול עשרה מנין של שכר הצבע דהיינו קרי יציאה שהוציא הצבע וטרח והיה לו בשכרו עשרה מנין נותן לו את היציאה עשרים ואינו נותן לו לצבע כלום במה שיש יתר על היציאה חמשה מנין ולא יתן לו כי אם עשרים מנין שהתנה עמו בלבד. ואם היציאה יתירה על השבח של שכר הצבע דהיינו עשרה מנין יתר על מה שהושבח הצמר יותר מט״ו מנין שיטול בעל הבית כגון שלא הושבח יתר על ט״ו מנין או שנים או שלשה או ארבעה או חמשה ולא עשרה בשכר הצבע נותן לו את השבח שהשביח יתר על ט״ו מנין שיטול בעה״ב ואינו נותן לו כלפי מנין שהתנה עמו שיאמר לו אפסדת דידך ואנא לא אפסידנא דידי:
ירוש׳ אמר ר׳ את שמע בר נש דיהיב לחבריה חד דינר דיזבן ליה חיטי מן טבריא ואזל וזבן ליה מן ציפוריא א״ל אילו זבנתינן מן טבריא הוו עשרין וארבעה מודיי כדון דזבינתון מן ציפוריא לית אינון אלא עשדים מודיי את אובדת דידך ואנא לא אובדי דידי:
[שם]
ת״ר הנותן מעות לשלוחו ליקח בהן חיטים ולקח בהן שעורין. שעורין ולקח בהן חיטין. תני חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו. ותניא אידך אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע:
ת״ר הנותן מעות לשלוחו ליקח בהן חיטים ולקח בהן שעורין. שעורין ולקח בהן חיטין. תני חדא אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו. ותניא אידך אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע:
הכי גריס הראב״ד ועצים תנאי היא ולא גריס ועצים להסקה והיא הנכונה שבגירסאות ופירש שפיר שהוא הנכון שלפי הלשונות שראיתי לשאר מפרשים בשמועה זו יש לי בהן גמגומים. וזהו פירושו עצים אי אית בהו קדושת שביעית או לא תנאי היא דתניא אין מוסרין פירות שביעית אותן פירות הראוין לאכילה ויש בהן קדושת שביעית לא הותרו אלא באכילה אבל למשרה וכביסה לא דאמר קרא לאכלה מה שהנאתו וביעורו שוה כלומר באלו פירות שיש בהם קדושת שביעית לא הותרו אלא בדומיא דאכילה ורבי יוסי מתיר דאמר קרא לכם לכל צרכיכם אלא הא דכתיב לאכלה מיבעי לאכילה ולא למלוגמא דהוא דבר שאינו שוה לכל ולא דמי לאכילה ששוה לכל אדם ומכל מקום איכא פלוגתא בעצים אם יש בהם קדושה בין רבי יוסי ורבנן דלרבנן דדייקי לאכלה מה שהנאתו וביעורו שוה משמע דלא משתעי קרא אלא בפירות שהנאתן וביעורן שוה דאיכא בהו לאכלה ובהנהו קא אסר בהו משרה וכביסה אבל בעצים דהנאתן אחר ביעורן בהנהו לא משתעי קרא דאינהו אין בהם קדושה אבל לרבי יוסי דלא דייק לאכלה מי שהנאתו וביעורו שוה אפילו בעצים קא משתעי קרא דדומיא דאכילה הן דשוין בכל אדם ומותר ליהנות מהן בתוך השביעית וחייב לבערן אחר השביעית. ע״כ לשון הרב ז״ל. ולפי פירושו ספיח סטים וקוצה אתיא כרבי יוסי ויש להן שביעית ואף על גב דחשבינן להו שהנאתן וביעורן שוה לא מודו בה רבנן דלאכלה כתיב ולא נאסר אלא מידי דאכילה כפירות והוא הדין לכל עצים אף על גב דלא משחן דיש בהן קדושת שביעית לרבי יוסי ועלי גפנים כרבנן דאלו לרבי יוסי אפילו לקטן לעצים יש בהן קדושת שביעית. ואפשר לגרוס אפילו לפירוש זה עצים להסקה כלומר דלא משחן אלא דעלמא לרבי יוסי יש בהם משום שביעית אבל לרבנן אפילו דמשחן לית בהו משום שביעית דהנאתן אינו אלא לאחר היסקן. הרשב״א ז״ל.
וזה לשון גאון ז״ל רב כהנא אמר סתם עצים להסקה ניתנו תנאי היא דתניא אין מוסרין וכו׳. שאין שוכרין בפירות שביעית לשרות פשתנו ואם יש לו יין של שביעית אסור לשרות בו פשתנו ולא לכביסה שאין שוכרין כובס בפירות שביעית ואסור לכבס בגדים ביין של שביעית רבי יוסי אומר מוסר וכו׳ לכם דומיא דלאכלה יש בו קדושה דהיינו מי שהנאתן וביעורן שוה כגון אכילת פירות וכגון עצים דמשחן יצאו עצים שאין בהם קדושת שביעית לפי שהנאתן אחר ביעורן לכם דומיא דלאכלה מי שהנאתן וביעורן שוה דלכל צרכיכם הוא מותר ובלבד שתהא הנאתו וביעורו שוה כגון עצים דמשחן יצאו משרה וכביסה שהנאתן אחר ביעורן דרבי יוסי סבר הואיל ורוב פירות הנאתן וביעורן שוה הני דמשרי וכביסה כיון דמיעוטא נינהו נגררין אחר שאר פירות דאף על גב דהני אין הנאתן וביעורן שוה כהנאתן וביעורן שוה דמו ומותר הכא נמי כיון דסתם עצים להסקה ניתנו הני עצים דמשחן כיון דמיעוט נינהו נגררין אחר רוב עצים וכהנאתן אחר ביעורן דמו ואין בהם קדושת שביעית ותנא קמא סבר כיון דמשרה וכביסה הנאתן אחר ביעורן אסור התם נמי כיון דעצים דמשחן הנאתן וביעורן שוה אין בהם משום קדושת שביעית. ע״כ.
וזה לשון הרמ״ה ז״ל בפרטיו עצים דמשחן שראוין להתחמם כנגדן שהנאתן בשעת ביעורן אמר רבא סתם עצים להסקה הן עומדים להסיק בהם תנור וכירים ולהדליקן תחת התבשיל ולא להתחמם כנגדם וממילא אימעטו להו מלאכה הילכך אף על גב דאימלך עלייהו נמי להתחמם כנגדן או לדבר אחר לאו מילתא היא דלא במחשבה דיליה תליא מילתא אלא באנפא דאורחא דאינשי לאיתהנויי ביה בההוא מדעם ולא דמי ללקטן לאכילה דהתם בשלקטן כשהן לחין דלא חזו להסקה כלל. ע״כ.
ולענין פסק כתב הרב המאירי ז״ל וזה לשונו עצים העומדים להסקה אין בהם קדושת שביעית כלל וכן אפילו היו ראויים להדליק בהם כגון אבוקות של עץ שמן וכיוצא בהם אף על פי שהנאתן וביעורן בשעה אחת מפני שמאחר שאינן ראויים לצבוע בהן סתמן להיסק עומדות וכל שעומד להיסק הנאתו אחר ביעורו ואינו דומה לפירות. וכן עלים כגון עלי קנים הרכין ועלי גפנים אפילו כנס בהם הרבה עד שהוכר שלאוצר הוא מכוון לצורך החורף והוא הנקרא בלשון תלמוד שגבבן בחבה רצה לומר לעשות מהם מחבוא ואוצר אם לקטן לאכילה יש להן קדושת שביעית הא לעצים אין להם קדושת שביעית. ויש מפרשים גבבן בחבה בלחות שבהן עד שמתוך לחותן ראוין לאכילה כשם שמיני הצבעים הותרו לצבוע בהם כך מיני הכיבוס מותרים לכבס בהם כגון בורית וכיוצא בו אבל פירות העומדים לאכילה לא הותרו לכביסה ולא למשרה רצה לומר שיהו שורין פשתן או שיהו מכבסין ביין של שביעית וכן אסור לעשות מהם מלוגת או זילוף או אפיקטוזין ודברים אלה יתרחבו במקומן בעזרת השם יתברך. ע״כ.
בפירש״י בד״ה יצאו משרה וכבוסה וכו׳ והיינו תנאי דרבנן סברי כו׳ הלכך אפי׳ לקטן למשרה כו׳ ור׳ יוסי סבר כו׳ דהיכא דלקטן למשרה הוי דבר שהנאתו אחר ביעורו עכ״ל. ופירושו נראה דחוק מאד דמאן לימא לן דפלוגתייהו דר״י ורבנן היכא דלקטן למשרה דלמא בלקטן לאכילה פליגי כדמשמע פשטא דמילתא וע״ק דלפרש״י היכא דלקטן לאכילה מודה ר״י דאסור ליתנם למשרה ולכביסה וא״כ מאי מקשה בגמרא ור״י נמי הכתיב לאכלה דלמא מיבעיא ליה להיכא דלקטן לאכילה וע״ק למאי שפרש״י דטעמא דר״י היינו משום דמשרה וכבוסה הנאתו אחר ביעורו הלכך לא נהגו בהו שביעית כלל ואמאי אמרינן בגמרא דדרשינן לכם לכל צרכיכם וכן הקשה במהרש״א פרק לולב הגזול ע״ש ונלע״ד משום דמשמע לרש״י דא״א לומר דפלוגתייהו דר״י ורבנן בלקטן לאכילה דא״כ מאי איריא משרה וכבוסה דאסור ותיפוק ליה דקי״ל דכל הראוי למאכל אדם אסור להאכיל לבהמה בשביעית אף על גב דהנאתן וביעורן שוה וכן הוא בתוספ׳ וכ״נ מל׳ המשניות אע״כ דהתם איירי שלקטן בהדיא לאכילה והכא איירי כשלקטן ע״מ ליתן לתוך המשרה וכבוסה דבכה״ג שרי ר׳ יוסי מקרא דלכם דמשמע דבתחלה מותר ללקט לכל צרכיכם ורבנן אסרי אפי׳ בכה״ג מדכתיב לאכלה אבל כשלקטן מתחילה לאכילה הכל מודים דאסור לשנותן כלל אלא צריך לאכלן דוקא כדרכן כי ההיא דתנן לאכול דבר שדרכו לאכול כו׳ וכן בתרומה וכן במעשר וכו׳ ומשמע דבכה״ג לא בעי קרא דמלתא דפשיטא היא דהוי כמאבדן בידים ומדשני ליה לר׳ יוסי בין היכא שלקטן מתחילה לכך דשרי מקרא דלכם ולא מוקי לה כרבנן מכלל דטעמא דר״י משום דבכה״ג מעיקרא לא חל עליו קדושת שביעית כלל כנ״ל ליישב ל׳ רש״י לפירושו כאן אבל באמת דרש״י עצמו חזר בו בפ׳ לולב הגזול ופי׳ בענין אחר ע״ש ודו״ק:
גמרא אלא הלכה כר׳ יודא ל״ל מחלוקת ואח״כ סתם היא כו׳ ואע״ג דבלא״ה קי״ל ר׳ מאיר ור׳ יהודה הלכה כר״י מהא לא הוי קושיא כ״כ דהא רב לית ליה האי כללא בפרק מי שהוציאוהו:
סתם עצים להסקה הן עומדין, ואף עצים שמשמשים לתאורה עיקר שימושם הוא להסקה.
Unspecified wood exists for fuel, i.e., charcoal, so its benefit follows its consumption.
הכל
(2) אָמַר רַב כָּהֲנָא וְעֵצִים לְהַסָּקָה תַּנָּאֵי הִיא דְּתַנְיָא אאֵין מוֹסְרִין פֵּירוֹת שְׁבִיעִית לֹא לְמִשְׁרָה וְלֹא לִכְבוּסָה ור׳ וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר נוֹתְנִין פֵּירוֹת שְׁבִיעִית לְתוֹךְ הַמִּשְׁרָה וּלְתוֹךְ הַכְּבוּסָה.
Rav Kahana says: And the matter of whether kindling wood, whose benefit follows its consumption, is subject to the sanctity of the Sabbatical Year is a dispute among the tanna’im, as it is taught in the Tosefta (Shevi’it 6:25): One may not transfer Sabbatical Year produce, e.g., wine, to another person; neither for soaking flax to prepare it for spinning, as the benefit derived from the flax follows its soaking, when the soaked and spun thread is woven into a garment; nor or for laundering with it, as the benefit derived follows the laundering when one wears the clean clothes. Soaking the flax or laundering the garment in wine is considered the consumption of the wine, as it is no longer potable. And Rabbi Yosei says: One may transfer to another Sabbatical Year produce for soaking and for laundering.
Rav Kahana says: And the matter of whether kindling wood, whose benefit follows its consumption, is subject to the sanctity of the Sabbatical Year is a dispute among the tanna’im, as it is taught in the Tosefta (Shevi’it 6:25): One may not transfer Sabbatical Year produce, e.g., wine, to another person; neither for soaking flax to prepare it for spinning, as the benefit derived from the flax follows its soaking, when the soaked and spun thread is woven into a garment; nor or for laundering with it, as the benefit derived follows the laundering when one wears the clean clothes. Soaking the flax or laundering the garment in wine is considered the consumption of the wine, as it is no longer potable. And Rabbi Yosei says: One may transfer to another Sabbatical Year produce for soaking and for laundering.
תנאי היא – איכא למאן דאמר סתם עצים להסקה ניתנו ולא חיילא שביעית אפילו אעצים דמשחן ואיכא למאן דלית ליה ואעצים דמשחן מיהא חיילא.
לתוך המשרה – אין שורין פשתן ביין של שביעית וכן אין מכבסין בגדים דהוי סחורה.
ה״ג בקונטרס במס׳ סוכה (דף מ ושם) אמר רב כהנא ועצים דהסקה תנאי היא כו׳ וכן עיקר פי׳ כל עצים בשביעית הויא פלוגתא דתנאי אי אית בהו קדושת שביעית דכיון דטעמא דשרינא להו היינו משום דהנאתן אחר ביעורן אם כן לרבי יוסי דלית ליה דרשה דהנאתו וביעורו שוה לענין פירות שביעית ה״נ לא דריש לה לענין דלא לחול קדושת שביעית ואם תאמר לר׳ יוסי היאך מותרין עצים בארץ ישראל להסיק בהן תנור והלא יש בהן איסור שביעית לאחר הביעור וי״ל דבטלי בשאר עצים דשאר שנים ועוד י״ל לפי גירסת הספרים ועצים דהסקה תנאי היא פירוש עצים שיש בהם קדושת שביעית כגון לולב דהנאתו וביעורו שוה דסתמיה קאי לכבד בו את הבית אם מותר להסיקו דהוי הנאה לאחר ביעורו או לא דתניא אין מוכרין פירות שביעית כו׳ הרי לרבנן אסור להסיקו מידי דהוי אמשרה וכביסה ולר׳ יוסי מותר אבל שאר עצים לדברי הכל אין בהן קדושת שביעית אבל הטעם אין מיושב דכי היכי דר׳ יוסי דריש לכם לכל צרכיכם אפירות שביעית ולא בעי לכם דומיא דלאכלה הכי נמי לענין לחול קדושת שביעית על כל דבר שהוא לכם דמ״ש דהא כוליה חד קרא הוא והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וגו׳.
פ״א, בהא דאמר רב כהנא עצים להסקה תנאי היא – דכולי עלמא, עצים של הסקה אין בהן קדושת שביעית, דלאו בני אכילה נינהו, ולאכילה נמי לא דמו שהרי הנאתן אחר ביעורן. ודכולי עלמא, לכם דומיא דלאכלה בענן, אלא דת״ק1 בעי שיהא הנאתו ובעורו שוה דומיא דאכילה, ור׳ יוסי סבר דומיא דאכילה – שיהא שוה בכל אדם באכילה. ולכם דדריש ליה לרבות – להקל בא ולא להחמיר. ואי כפרושא דפרישנא, האי ריבויא מיעוטא היא.
אלא הכי מפרישנא לה, דרב כהנא לא איירי על סתם עצים, שהם עומדין להסקה, וכל עצים שבעולם להסקה הן עומדין אלא אם כן ישוה אותן לאבוקות או להתחמם, ואם קודם ייחודן לא חלה עליהן קדושת שביעית, איך תחול עליהם אחר זמן. אלא על עלי קנים עלי גפנים, שהקשה רבא על מיני צבעים, ואמר רב כהנא דעלי קנים ועלי גפנים גופיהו לאו דברי הכל נינהו, דכיון דחזו לאכילה ואיכא דאכיל ואיכא דלא אכיל – לדעת תנא קמא אינו רשאי לשנותן לעצים, דומיא דפירות שאינו רשאי למסרן לכביסה, הילכך יש בהן קדושת [שביעית]. ולדעת ר׳ יוסי דאמר אפילו פירות גמורין רשאי – הנך נמי רשאי, וכיון דייחדן לעצים בשעת לקיטה, הרי הן כסתם עצים שהן להסקה ואין בהן קדושת שביעית. אבל פירות גמורים, ודאי אפילו ייחדן להסקה – בטלה דעתו אצל כל אדם, ולא מצי משנה להו. ומשרה וכביסה נמי, דלאו שנוי דעתא הוא אי משני להו להכי – לא פקעה מיניהו קדושתיהו. והאי דאמר רב כהנא עצים להסקה, ולא קאמר ולקטן לעצים נמי תנאי היא, אי נמי לימא ולעצים נמי תנאי היא, ולמה ליה למימר להסקה? לא קשיא מידי, שאם לקטן לעצים דמשחן – דכולי עלמא יש בהן קדושת שביעית, דהא לא אפקעינהו ממידי דשוה לאכילה, אבל בדאפקינהו לסתם עצים דהסקה – איכא פלוגתא. ומשום הכי אמר עצים להסקה, כלומר, ועצים הללו שלקטן להסקה – תנאי היא.
והראשון עיקר, דהא דאמרי דעצים של הסקה דכולי עלמא אין בהן קדושת שביעית – משום דלאו בני אכילה נינהו, ואפילו הכי אין בהן קדושת שביעית משום דדמו לאכילה דהנאתן וביעורן שוה, הילכך, לר׳ יוסי דאמר לכם דומיא דלאכלה – שיהא שוה לכל אדם, עצים להסקה נמי שוה בכל אדם נינהו ואית בהו קדושת שביעית דומיא2 דצבעים.
1. כן צ״ל. ובכ״י לונדון: ״דק״ת״.
2. בכ״י לונדון הוכפל: ״דלאכלה שיהא... דומיא״.
נתן צמר לצבע כול׳ אמר רב כהנא עצים להסקה תנאי היא – כך מצאתי כתוב בספרים ישנים וה״ג והכין פירושא עצים להסקה אם יש בהן קדושת שביעית דצריך לבערן כמו הפירות ואם לאו תנאי היא דר׳ יוסי דסבר דפירות שביעית מותרין למשרה ולכביסה ואף על גב דהנאתן אחר ביעורן משום דכת׳ לכם לכל צורך השוה בכל אדם והוא הדין נמי שמותר למסיק פירות שביעית תחת תבשילו שכך היא ההסקה כמו משרה וכביסה שאף על פי שהנאתה אחר ביעורה שוה לכל היא. ואם כן כך היא חשובה לר׳ יוסי ההסקה כמו האכילה. וכמו שחילא קדושת שביעית על פירות דקיימי לאכילה הם הכי נמי חילא על עצים דקיימי להסקה אבל רבנן דאסרי פירות שביעית למשרה ולכביסה והוא הדין להסקה סברי דאין קדושת שביעית חילא אלא במידי דחזי לאכילה וכיוצא בה דהינו מיני צבעין שהנאתן וביעורן שוה אבל עצים דהנאתן אחר ביעורן אין בהן קדושת שביעית. כך נראה לי פת׳ שטה זו. וכך מצאתי שפירש רבי׳ חננאל זצוק״ל אמר רב כהנא עצים להסקה שדחיתה אותם מלהיות בהן קדושת שביעית מפני שהנאתן אחר ביעורן תנאי היא כול׳ עד הנה רבנן הוא דבעו הנאתן בשעת ביעורן אבל ר׳ יוסי לא בעי. זה הפת׳ הולך כפתרוני אבל המורה גריס סתם עצים להסקה תנאי היא. ופירש איכא למאן דאית ליה סתם עצים להסקה ניתנו ולא חילא שביעית אפילו אעצים דמשחן ואיכא למאן דלית ליה ואעצים דמשחן מיהת חילא כול׳ עד והינו תנאי דרבנן סברי סתם פירות לאכילה ניתנו וחילא עליהו קדושת שביעית כדאמרן לעיל דאכל דבר שהנאתו וביעורו שוה חילא הילכך אפילו ליקטן למשרה ולכביסה לא מהניא מחשבה למהוי כעלי קנים שליקטן לעצים דמישתרו דהתם סתמיהו להכי ולהכי אבל פירות סתמן לאכילה ומשעת יצירתן חילא עליהו קדושה ותו לא מהניא מחשבה לאפקועה. ואסורין למשרה ולכביסה דאין נהנין בקדושת שביעית אלא הנאה הדומה לאכילה וגבי עצים נמי סתם עצים להסקה ניתנו ולא חילא אפילו אעצים דמשחן. ור׳ יוסי סבר לא אמרינן סתם פירות לאכילה ניתנו ומהניא בהו מחשבה כעלי קנים וגפנים והיכא דליקטן למשרה הוי דבר שהנאתו אחר ביעורו. ולא חל עליה שביעית. ואינו נראה לי פת׳ זה כלל. שאין השטה הולכת כך דאטו ר׳ יוסי לא שרי משרה וכביסה אלא אם כן ליקטן לכך הא היכא כתיבא ר׳ יוסי היה מתיר כל פירות שביעית למשרה ולכביסה ולכל צורך השוה לכל אף על פי שליקטן לאכילה מפני שהתורה היתירן בין לאכלה בין לכם הילכך נראה לי שאין פנים לפתרונו עיין בפרק לולב הגזול שהמורה גורס שם עצים להסקה תנאי היא ולא גריס סתם ומפרש שם כפירושי.
הכי גריס הר״א אב״ד ז״ל: ועצים תנאי היא. ולא גרסינן ועצים להסיקה. והיא הגירסא נראית הנכונה ופירושו שפירש הוא הנכון שלפי הלשונות שראיתי לשאר המפרשים בשמועה זו יש לי בהם גמגומין. וזה שפירש ז״ל עצים אי אית בהו קדושת שביעית או לא תנאי היא דתניא אין מוסרין פירות שביעית אותן הפירות הראויות לאכילה ויש בהן קדושת שביעית לא הותרו אלא באכילה אבל למשרה וכבוסא לא דאמר קרא לאכלה מה שהנאתו וביעורו שוה כלומר באלו הפירות שיש בהן קדושת שביעית לאו הותרו אלא בדומיא דאכילה. ורבי יוסי מתיר דאמר קרא לכם לכם לכל צרכיכם אלא הא דכתיב לאכלה מבעי ליה לאכלה ולא למלוגמא דהוא דבר שאינו שוה בכל אדם ולא דמי לאכילה ששוה לכל אדם. ומכל מקום איכא פלוגתא בעצים אם יש בהן קדושה בין רבי יוסי בין רבנן דלרבנן דדייקי לאכלה מה שהנאתו וביעורו שוה משמע דלא מישתעי קרא אלא בפירות שהנאתן ובעורן שוה דאיכא בהו לאכלה ובהנהו קאסר בהו משרה וכביסה אבל בעצים דהנאתן אחר בעורן בהנהו לא משתעי קרא דהנהו אין בהן קדושה אבל לרבי יוסי דלא דייק לאכלה מי שהנאתו ובעורו שוה אפילו בעצים קא מישתעי קרא דדומיא לאכילה הן דשוין בכל אדם ומותר ליהנות מהן בכל בתוך השביעית וחייב לבערן אחר השביעית. עד כאן לשון הרב ז״ל. ולפי פירושו ספיח סטים וקוצא אתיא כרבי יוסי ויש להן שביעית ואף על גב דחשבינן להו דהנאתן ובעורן שוה לא מודו בה רבנן דלאכלה כתיב ולא נאסר אלא מידי דאכילה כפירות והוא הדין לכל עצים אף על גב דלא משכחן דיש בהן קדושת שביעית לרבי יוסי, וברייתא דעלי קנים ועלי גפנים כרבנן דאילו לרבי יוסי אפילו ליקטן לעצים יש בהן קדושת שביעית, ומיהו לרבנן כל שהן לחין ולקטן לאכילה יש בהן קדושת שביעית ואפשר לגרוס אפילו לפי׳ זה עצים להסקה כלומר דלא אשכח פלוגתא אלא בעצים דעלמא שאין הנאתן אלא לאחר הסיקן.
גמ׳. תנאי היא. עיין בתוס׳ ד״ה ה״ג שהביא מפרש״י במס׳ סוכה שדין הנאתו וביעורו שוין תלוי במחלוקת הרבנן ור׳ יוסי. רבנן אית להו דין הנאתו וביעורו שוין ומשו״ה אוסרים הנאת שביעית במשרה וכבוסה, ואף סוברים שסתם עצים שעומדים להסקה אינם קדושים בקדושת שביעית. ור׳ יוסי מתיר הנאת משרה וכבוסה וסובר נמי שעצי שביעית קדושים, דלית ליה דין הנאתו וביעורו שוין.
אמר רב כהנא: ודינם בשביעית של עצים להסקה תנאי [מחלוקת תנאים] היא, דתניא [שכן שנינו בברייתא]: אין מוסרין פירות שביעית לא למשרה (לשרות פשתן במשקיהם, כגון יין) ולא לכבוסה (כביסה). ור׳ יוסי אומר: נותנין פירות שביעית לתוך המשרה ולתוך הכבוסה.
Rav Kahana says: And the matter of whether kindling wood, whose benefit follows its consumption, is subject to the sanctity of the Sabbatical Year is a dispute among the tanna’im, as it is taught in the Tosefta (Shevi’it 6:25): One may not transfer Sabbatical Year produce, e.g., wine, to another person; neither for soaking flax to prepare it for spinning, as the benefit derived from the flax follows its soaking, when the soaked and spun thread is woven into a garment; nor or for laundering with it, as the benefit derived follows the laundering when one wears the clean clothes. Soaking the flax or laundering the garment in wine is considered the consumption of the wine, as it is no longer potable. And Rabbi Yosei says: One may transfer to another Sabbatical Year produce for soaking and for laundering.
הכל
(3) מַאי טַעְמָא דְּרַבָּנַן אָמַר קְרָא {ויקרא כ״ה:ו׳} לְאׇכְלָה וְלֹא לְמִשְׁרָה לְאׇכְלָה וְלֹא לִכְבוּסָה וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אָמַר קְרָא לָכֶם לְכׇל צׇרְכֵיכֶם.
The Gemara asks: What is the reasoning for the statement of the Rabbis? The verse states with regard to Sabbatical Year produce: “For food” (Leviticus 25:6), from which it is inferred: But not for soaking; “for food,” but not for laundering. And Rabbi Yosei says that it is permitted, as the verse also states: “For you,” from which it is inferred: For you, for all your needs, even for soaking and for laundering.
The Gemara asks: What is the reasoning for the statement of the Rabbis? The verse states with regard to Sabbatical Year produce: “For food” (Leviticus 25:6), from which it is inferred: But not for soaking; “for food,” but not for laundering. And Rabbi Yosei says that it is permitted, as the verse also states: “For you,” from which it is inferred: For you, for all your needs, even for soaking and for laundering.
הא דאמרינן לאכלה ולא לזלוף – אף על גב דאמרינן בעלמא (פסחים כ:) שותין מלוג1 בסלע ומזלפין מלוג2 בשתים, דאלמא זלוף חשוב משתיה. הני מילי לאדם חשוב ומענג, אבל לרב בני אדם – הפסד יין הוא, ואמר רחמנא: לאכלה ולא להפסד. אבל משרה וכביסה לאו הפסד הוא, דחיי נפש [הוא]3 כדאיתה בנדרים לר׳ יוסי גופיה.
1. כן הוא בשיטמ״ק בשם הראב״ד. ובכ״י לונדון: ״מלג״.
2. כן הוא בשיטמ״ק בשם הראב״ד. ובכ״י לונדון: ״מלג״.
3. נוסף ע״פ שיטמ״ק בשם הראב״ד, ואינו בכ״י לונדון.
ומבררים: מאי טעמא דרבנן [מה הטעם של חכמים]? — אמר קרא [הכתוב] בדין שביעית: ״והיתה שבת הארץ לכם לאכלה״ (ויקרא כה, ו), ללמדנו מיעוט: ולא למשרה, ״לאכלה״ — ולא לכבוסה. ואילו ר׳ יוסי המתיר אומר במענה לכך: אמר קרא [הכתוב]: ״לכם״ וכוונתו: לכל צרכיכם ובכללם משרה וכביסה.
The Gemara asks: What is the reasoning for the statement of the Rabbis? The verse states with regard to Sabbatical Year produce: “For food” (Leviticus 25:6), from which it is inferred: But not for soaking; “for food,” but not for laundering. And Rabbi Yosei says that it is permitted, as the verse also states: “For you,” from which it is inferred: For you, for all your needs, even for soaking and for laundering.
הכל
(4) וְרַבָּנַן נָמֵי הָכְתִיב לָכֶם לָכֶם דֻּומְיָא דִּלְאָכְלָה בְּמִי שֶׁהֲנָאָתוֹ וּבִיעוּרוֹ שָׁוִין יָצְאוּ מִשְׁרָה וּכְבוּסָה שֶׁהֲנָאָתָן אַחַר בִּיעוּרָן.
The Gemara asks: And according to the Rabbis as well, isn’t it written: “For you”? How do they explain that term? The Gemara answers: From that term “for you” it is derived: “For you,” similar to “for food,” i.e., the sanctity of the Sabbatical Year takes effect with regard to those items whose benefit and whose consumption coincide, which excludes soaking and laundering, where the items’ benefit follows their consumption.
The Gemara asks: And according to the Rabbis as well, isn’t it written: “For you”? How do they explain that term? The Gemara answers: From that term “for you” it is derived: “For you,” similar to “for food,” i.e., the sanctity of the Sabbatical Year takes effect with regard to those items whose benefit and whose consumption coincide, which excludes soaking and laundering, where the items’ benefit follows their consumption.
מי שהנאתו וביעורו שוה – הנאה שהיא בשעה שהוא כלה מן העולם אתה יכול ליהנות מפירות שביעית קודם זמן הביעור.
יצאו משרה וכבוסה – שמשעה שמטילין פשתן או בגד ביין נתקלקל ונבער והנאתו אינו אלא עד שלשה ימים וד׳ עד שיהא הפשתן שרוי וכן הבגד והיינו תנאי דרבנן סברי סתם פירות לאכילה וחיילא עלייהו קדושת שביעית כדאמרן לעיל דכל דבר שהנאתו וביעורו שוה חיילא הלכך אפילו לקטן למשרה וכביסה לא מהניא מחשבה לאפקועי איסורן למיהוי כעלי קנים שלקטן לעצים דמשתרו דהתם סתמייהו להכי ולהכי אבל פירות סתמן לאכילה ומשעת יצירתן חייל קדושתן ותו לא מהני מחשבה לאפקועי ואסורין למשרה וכביסה דאין נהנין בקדושת שביעית אלא הנאה הדומה לאכילה וגבי עצים נמי סתם עצים להסקה ניתנו ולא חיילא אפילו אעצים דמשחן ור׳ יוסי סבר לא אמרינן סתם פירות לאכילה ניתנו ומהניא בהו מחשבה כעלי קנים וגפנים דהיכא דליקטן למשרה הוי דבר שהנאתו אחר ביעורו ולא חל עלייהו שביעית כך מצאתי. ויש לשונות אחרים וזו שמעתי והגון.
יצאו משרה וכביסה שהנאתן אחר בעורן. ור׳ יוסי הכתיב לאכלה וכו׳ ולא למלוגמא – רטיה, שהיא הפסד האוכלין. אבל משרה וכביסה – חיי נפש הם, כדאיתא בנדרים. משרה – שריית הבגדים באוכלין המכבסין כביסה על יד על יד.
השתא, לתנא קמא דלא מרבי אלא מידי דדמי לאכילה דהוי הנאתו ובעורו שוה, ועליו אמר הכתוב: כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך שבבית – במין שהוא כלה, אי נמי לאכלה ולא לסחורה, אבל בעצים דהנאתן אחר בעורן – לא איירי בהו קרא. ולר׳ יוסי דמרבה אפילו דבר שהנאתו אחר ביעורו והוו עצים בכלל דומיא דצבעים, ועל כלם אמר: לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית, והא דתנן בגד שצבעו בקלפי שביעית ידלק – בצבעים שיש להן בעור קאמר, שהם כלים מן השדה, אבל צבעים שאין כלים, כגון הפיאה והרכפה שאין להם בעור – מותר לצבוע בהן, ובלבד לעצמו, אבל לא בשכר. והכי איתה בפרק ז׳.
מאידך רש״י לפנינו (בד״ה יצאו משרה וכבוסה) מפרש באופן אחר וז״ל דרבנן סברי סתם פירות לאכילה וחיילא עלייהו קדושת שביעית כדאמרן לעיל דכל דבר שהנאתו וביעורו שוה חיילא, הלכך אפילו לקטן למשרה וכביסה לא מהניא מחשבה לאפקועי איסורן למהוי כעלי קנים שלקטן לעצים דמשתרו דהתם סתמייהו להכי ולהכי, אבל פירות סתמן לאכילה ומשעת יצירתן חייל קדושתן ותו לא מהני מחשבה לאפקועי ואסורן למשרה וכביסה, דאין נהנין בקדושת שביעית אלא הנאה דומה לאכילה, וגבי עצים נמי סתם עצים להסקה ניתנו ולא חיילא אפילו אעצים דמשחן. ור׳ יוסי סבר לא אמרינן סתם פירות לאכילה ניתנו ומהניא בהו מחשבה כעלי קנים וגפנים דהיכא דליקטן למשרה הוי דבר שהנאתו אחר ביעורו ולא חל עלייהו שביעית וכו׳ עכ״ל. אליבא דפרש״י שלפנינו, מחלוקת ר׳ יוסי ורבנן היא אם החפצא בעצמו נקבע כדבר העומד לאכילה ומתקדש בקדושת שביעית, או שדינו תלוי אף במחשבת הגברא. רבנן סוברים דתלוי רק בחפצא, וסתם עצים דלהסקה הן עומדין אינם קדושים בקדושת שביעית, ואפילו במקום שמחשבת הבעלים לעצים דמשחן. ופירות שביעית, דסתמן לאכילה הן עומדין, קדושים בקדושת שביעית, ואף במקום שהבעלים חושבים למשרה ולכבוסה. מאידך ר׳ יוסי סובר שהגברא קובע, ואם חישב להשתמש בפירות למשרה וכבוסה קדושת שביעית פקעה, וסובר נמי דעצים דמשחן מתקדשים בקדושת שביעית משום מחשבת הבעלים ליהנות מהם בשעת ביעורן, ואע״פ דסתם עצים להסקה הן עומדין.
וצ״ע בפירוש רש״י שלפנינו, שהרי הגמרא הביאה פסוקים לבאר את שיטות רבנן ור׳ יוסי, ושרבנן דרשו ״לאכלה ולא למשרה וכבוסה״, ור׳ יוסי דרש ״לכם לכל צרכיכם״, ואיך מלמדים הפסוקים והדרשות שקדושת שביעית נקבעת ע״י החפצא או ע״י הגברא.
וי״ל כי דרשת רבנן ״לאכלה דומיא לאכלה״ מדגישה את האכילה שבחפצא - וה״ה בדבר שהנאתו וביעורו שוה עצם החפצא קובע ולא הגברא. מאידך דרשת ר׳ יוסי ״לכם - לכל צרכיכם״ מדגישה את צורך הגברא, ולכן סובר שהגברא קובע את חלות קדושת השביעית ולא החפצא.
ועיין ברשב״א שהביא פירוש שלישי בסוגיין בשם הראב״ד וז״ל עצים אי אית בהו קדושת שביעית או לא תנאי הוא כו׳ איכא פלוגתא בעצים אם יש בהם קדושה בין ר׳ יוסי ורבנן דלרבנן דדייקי לאכלה מה שהנאתו וביעורו שוה משמע דלא משתעי קרא אלא בפירות שהנאתן וביעורן שוה דאיכא בהו לאכלה כו׳ אבל בעצים דהנאתן אחר ביעורן בהנהו לא משתעי קרא דאינהו אין בהם קדושה, אבל לר׳ יוסי דלא דייק לאכלה מי שהנאתו וביעורו שוה אפילו בעצים קא משתעי קרא כו׳ ולפי פי׳ ספיחי סטים וקוצה אתיא כר׳ יוסי ויש להן שביעית ואע״ג דחשבינן להו שהנאתן וביעורן שוה לא מודו בה רבנן דלאכלה כתיב ולא נאסר אלא מידי דאכילה כפירות כו׳ עכ״ל. לפירוש הראב״ד רבנן סוברים שקדושת שביעית חלה רק על פירות ולא על עצים, ואף לא על עצים שעומדים לצביעה דהנאתן וביעורן שוין. ואילו ר׳ יוסי סובר דקדושת שביעית חלה לא רק על פירות אלא גם על עצים דמיני הצובעין.
הרמב״ם פסק (פ״ה מהל׳ שמיטה הל״י) ז״ל מיני כבוסים כגון בורית ואהל קדושת שביעית חלה עליהן ומכבסין בהן שנא׳ והיתה שבת הארץ לכם לכל צרכיכם, אבל אין מכבסין בפירות שביעית ואין עושין מהן מלוגמא שנא׳ והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לא למלוגמא ולא לזילוף ולא להקיא ולא למשרה ולא לכביסה עכ״ל. הרמב״ם מחלק בין פירות לשאר דבריםא דדוקא פירות שניתנים למצות אכילה אסורים בכביסה וחל בהם דין הנאתן וביעורן שוה ואילו שאר דברים מותרים לכל הצרכים ואף למשרה ולכביסה. ונראה שאין כאן גזיה״כ בעלמא אלא שבפירות חל קיום ״ניתן למצותן״, ואכילה מהווה קיום מצותן. מאידך דברים אחרים שחל בהם קדושת שביעית, כגון עצים, אינם ניתנים למצוה מיוחדת אלא שהיתר בעלמא חל ליהנות מהם בכל הצרכים כולל משרה וכביסהב.
ענין ביעור שביעית.
א.
כתב הרמב״ם (פ״ז מהל׳ שמיטה ויובל הל״א - ג׳) ז״ל פירות שביעית אין אוכלין מהן אלא כ״ז שאותו המין מצוי בשדה שנאמר ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול. כ״ז שחיה אוכלת ממין זה מן השדה אתה אוכל ממה שבבית. כלה לחיה מן השדה חייב לבער אותו המין מן הבית וזה הביעור של פירות שביעית. כיצד הרי שהיו לו גרוגרות שביעית בתוך ביתו אוכל מהן כל זמן שהתאנים באילנות בשדה. כלו התאנים מן השדה אסור לאכול מאותן שבבית אלא מבער אותן. היו לו פירות מרובין מחלקן מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד. ואסור לאכול אחר הביעור בין לעניים בין לעשירים. ואם לא מצא אוכלין בשעת הביעור שורף באש או משליך לים המלח ומאבדן בכל דבר שמאבד עכ״ל. אליבא דהרמב״ם מצות ביעור מחייבת שריפה ואיבוד החפצא דפירות שביעית.
כתב הרמב״ם (פ״ז מהל׳ שמיטה ויובל הל״א - ג׳) ז״ל פירות שביעית אין אוכלין מהן אלא כ״ז שאותו המין מצוי בשדה שנאמר ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול. כ״ז שחיה אוכלת ממין זה מן השדה אתה אוכל ממה שבבית. כלה לחיה מן השדה חייב לבער אותו המין מן הבית וזה הביעור של פירות שביעית. כיצד הרי שהיו לו גרוגרות שביעית בתוך ביתו אוכל מהן כל זמן שהתאנים באילנות בשדה. כלו התאנים מן השדה אסור לאכול מאותן שבבית אלא מבער אותן. היו לו פירות מרובין מחלקן מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד. ואסור לאכול אחר הביעור בין לעניים בין לעשירים. ואם לא מצא אוכלין בשעת הביעור שורף באש או משליך לים המלח ומאבדן בכל דבר שמאבד עכ״ל. אליבא דהרמב״ם מצות ביעור מחייבת שריפה ואיבוד החפצא דפירות שביעית.
והשיג עליו הרמב״ן בפירושו עה״ת (פ׳ בהר כ״ה: ז׳) וז״ל ואין הענין שיהיו הפירות אחר זמן הביעור אסורין בהנאה ובאכילה ויהא מחוייב לאבדם, ולא מנו חכמים במשנה פירות שביעית לא מן הנשרפים ולא מן הנקברים כו׳ עכ״ל. הרמב״ן הקשה שאם מצות ביעור היא שריפה ואיבוד החפצא למה לא נמנים פירות שביעית עם הנשרפין והנקברין שבמשנה שבסוף מס׳ תמורה (דף לג:).
ונראה דלרמב״ם שאני מצות ביעור שביעית משאר מצוות הנשרפין והנקברין. שאר הנשרפין והנקברים אסורים באיסור הנאה גמור ואיסור הנאתם מחייב שריפתם או קבורתם. משא״כ פירות שביעית שאף לאחר זמן הביעור אינם אסורים באיסור הנאה גמור, אלא שההלכה היא שעד שעת הביעור הפירות ניתנים לקיום מצוותם, ומשהגיעה שעת הביעור פקעה קיום מצוותם. וממילא אסור לו ליהנות מהם כי מותר ליהנות מפירות שביעית דוקא לפי מצוותםג. אמנם יש נ״מ גדולה בין האיסור ליהנות מפירות שביעית לאחר זמן הביעור לבין איסורי הנאה דעלמא כגון כלאי הכרם ושור הנסקל. כי נראה דשאר איסה״נ אסורים בכל ההנאות שבעולם, ואילו פירות שביעית אסורים דוקא בהנאה של כילוי. איסור ההנאה דפירות שביעית אחרי זמן הביעור דומה לאיסור ליהנות מתרומה שלא כמצותה שהוא דוקא בהנאה של כילוי, וכמו שכ׳ הרמב״ם (פי״א מהל׳ תרומות הל״ו) ז״ל שמן של תרומה אין חוסמין בו תנור וכיריים ואין סכין בו מנעל וסנדל כו׳ לא יתן שמן ע״ג טבלא של שיש להתעגל עליה מפני שמאבדו עכ״ל. דוקא הנאה של כילוי המאבדת את החפצא שלא כמצותו אסורה בתרומה ואילו שאר הנאות שאינן של כילוי מותרות, ולפיכך מותר לזר למכור תרומה וליהנות מדמיה. וה״ה בפירות שביעית לאחר זמן הביעור אליבא דהרמב״ם י״ל שרק הנאה של כילוי אסורה דיסוד האיסור הוא ליהנות משביעית שלא כמצוותה, ואילו שאר הנאות שאינן של כילוי מותרות. ולפיכך לא נמנית שביעית בין הנשרפים והנקברים במשנה שבמס׳ תמורה שהרי הם אסורים בכל הנאות שבעולם ואילו פירות שביעית לאחר זמן ביעורם אסורים רק בהנאה של כילויד.
ויתכן שקיימת נ״מ נוספת לענין דין כתותי מיכתת שיעוריה שחל בנשרפין דעלמא (סוכה דף לא:), די״ל דדין כתותי מכתת שיעוריה חל רק בחפצא שהוא אסור באיסור הנאה גמור, ולא בפירות שביעית שאסורים רק בהנאה של כילוי. ברם מאידך י״ל דדין כתותי מיכתת שיעוריה אינו תלוי בחלות דין איסה״נ שחל בחפצא אלא רק במצות איבוד בלבד, ומאחר שאחרי זמן הביעור חלה מצוה לאבד פירות שביעית חל נמי דין כתותי מיכתת שיעוריה, ואכמ״לה.
ונראה שלפי ביאורנו ברמב״ם יש עוד נ״מ, דהנה הרמב״ם פסק דמשהגיע זמן הביעור חייב בעל הפירות לחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד, ומה שלא נמצא לו אוכלין ואינו מחלק חייב לאבד. ויש לעיין בדין מזון שלש סעודות, האם חייב הגברא לאכול את הסעודות מיד או״ד יכול לאוכלן אפילו לאחר זמן. ונראה שתלוי בביאורנו שאם ננקוט שלאחר זמן ביעור חל איסור הנאה גמור חייב הגברא לאכול את הסעודות מיד כי אם ישהה באכילתם יאסרו בהנאה. ומאידך אם ננקוט שאיסור הנאה גמור לא חל אלא שמצות אכילת הפירות פקעה ומשום כך חל החיוב לאבדם, אזי יתכן שמותר לשהות ולאכול את ג׳ הסעודות אף לאחר זמן, שהרי באכילת מזון ג׳ סעודות עדיין מקיים הגברא את עצם מצות הפירות להאכל כמצוותם, וקיום מצות האכילה מתרת אותם אפילו לאחר זמן.
ב.
ועיין בהשגת הראב״ד (שם הל״ג) שכתב וז״ל כשיכלו פירות העיר ותחומיה מוציאין כל אדם מה שבבתיהם ומביאין אותם לאוצר ליד ב״ד והם מחלקים לכל אדם שלש סעודות כדי לשבת וכן בכל יום ויום עד שיכלו ואם אין שם אוצר ולא ב״ד מחלקין מוציאן לשוק ומפקירן ואף הוא יכול לחזור לזכות בהן ככל אדם ואוכל הזוכה בהן עד שיכלו אותם הפירות מכל הארץ ביהודה מכל ארץ יהודה ובגליל מכל הגליל ואחר שיכלו מכל הארץ אז יתבערו לגמרי לשריפה או לאיבוד כו׳ עכ״ל. אליבא דהראב״ד קיימים שני זמני ביעור, זמן ביעור ראשון כשיכלו פירות העיר ואז חייבים להוציא את הפירות לשוק ולהפקירן, וזמן ביעור שני כשיכלו הפירות מכל הארץ כגון מכל ארץ יהודה ואז חייבים לאבדם מן העולם. ומשמע מדבריו שבזמן הביעור השני חל איסה״נ גמור וחייב לאבד את הפירות מדין איסה״נ דעלמא. ומשום כך התיר חלוקת מזון ג׳ סעודות רק בזמן הביעור הראשון ולא בזמן הביעור השני כי משחל איסה״נ גמור בזמן הביעור השני אין היתר לאכול אפילו מזון ג׳ סעודות. וע״ז חולק הרמב״ם וסובר שבזמן הביעור לא חל איסה״נ גמור אלא חלות דין איסור כילוי הפירות שלא כמצוותם וכנ״ל.
ועיין בהשגת הראב״ד (שם הל״ג) שכתב וז״ל כשיכלו פירות העיר ותחומיה מוציאין כל אדם מה שבבתיהם ומביאין אותם לאוצר ליד ב״ד והם מחלקים לכל אדם שלש סעודות כדי לשבת וכן בכל יום ויום עד שיכלו ואם אין שם אוצר ולא ב״ד מחלקין מוציאן לשוק ומפקירן ואף הוא יכול לחזור לזכות בהן ככל אדם ואוכל הזוכה בהן עד שיכלו אותם הפירות מכל הארץ ביהודה מכל ארץ יהודה ובגליל מכל הגליל ואחר שיכלו מכל הארץ אז יתבערו לגמרי לשריפה או לאיבוד כו׳ עכ״ל. אליבא דהראב״ד קיימים שני זמני ביעור, זמן ביעור ראשון כשיכלו פירות העיר ואז חייבים להוציא את הפירות לשוק ולהפקירן, וזמן ביעור שני כשיכלו הפירות מכל הארץ כגון מכל ארץ יהודה ואז חייבים לאבדם מן העולם. ומשמע מדבריו שבזמן הביעור השני חל איסה״נ גמור וחייב לאבד את הפירות מדין איסה״נ דעלמא. ומשום כך התיר חלוקת מזון ג׳ סעודות רק בזמן הביעור הראשון ולא בזמן הביעור השני כי משחל איסה״נ גמור בזמן הביעור השני אין היתר לאכול אפילו מזון ג׳ סעודות. וע״ז חולק הרמב״ם וסובר שבזמן הביעור לא חל איסה״נ גמור אלא חלות דין איסור כילוי הפירות שלא כמצוותם וכנ״ל.
ונראה דיתכן עוד נ״מ לדינא לענין חלות דין טעם כעיקר בפירות שביעית לאחר זמן הביעור. דעיין במשנה (פ״ט משביעית משנה ה׳) וז״ל הכובש ג׳ כבשים בחבית אחת רא״א אוכלין על הראשון ר׳ יהושע אומר אף על האחרון ר׳ גמליאל אומר כל שכלה מינו מן השדה יבער מינו מן החבית כו׳ עכ״ל. הרמב״ם (בפ״ז מהל׳ שמיטה הל״ו) פסק כר״ג וז״ל הכובש שלשה כבשים בחבית אחת כל שכלה מינו מן השדה יבער מינו מן החבית כו׳ עכ״ל. להרמב״ם מותר לאכול משאר המינים שבחבית ואין לחוש לאיסור טעם כעיקר שחל ע״י המין הראשון שמחוייבים לבערו. ועלינו להבין מדוע לא חל איסור טעם כעיקר.
ולכאורה יתכן שדין טעם כעיקר אינו חל בפירות שביעית לאחר ביעור מכיון דאינו איסור הנאה גמור אלא מצות ביעור ואיסור הנאה של כילוי. והביאור דדין טעם כעיקר חל דוקא באיסורים ולא במצוותו. ולכן מאחר שלא חל דין טכ״ע בקיום מצות שביעית, אינו חל אף לענין איסורי שביעית. וכן משמע גם מהראב״ד שכתב בסוף השגתו (שם הל״ג) ז״ל ור״ג סובר אין הולכים בזה אחר נותן טעם שאין כאן איסור אכילה אלא מצות ביעור בלבד הילכך דין שיבער אותו מין בלבד עכ״ל. אך הסבר זה קשה להולמו שהרי הרמב״ם עצמו פסק במפורש שחל איסור טעם כעיקר בשביעית, וכמוש״כ במפורש (בפ״ז מהל׳ שמיטה הלכ״ב) וז״ל חרובין של שביעית שכבשן ביין של ששית או ביין מוצאי שביעית חייב לבער היין שהרי טעם פירות שביעית בו, זה הכלל פירות שביעית שנתערבו בפירות אחרות מין במינו בכל שהוא ושלא במינו בנותן טעם עכ״ל.
וצ״ל שהרמב״ם מחלק בין פירות שביעית שנתערבו טעמיהם זה בזה שהטעם אינו אוסר (הל״ו) לבין תערובת פירות שביעית ביין חולין שהטעם אוסר (הלכ״ב). והביאור שטעם אוסר בשביעית כמו באיסורים אחרים, ולכן יין החולין נאסר מחמת טעם פירות שביעית, אבל לענין קביעת זמן הביעור, הקובע הוא גוף הפרי עצמו ולא טעמו.
ג.
לרמב״ן יש שיטה אחרת בהבנת דין ביעור פירות שביעית וז״ל ואינו אלא שהוא צריך לבערם מרשותו ולהפקירם לעניים ולכל אדם כו׳ עכ״ל. ולכאורה נראה דלרמב״ן אחרי זמן הביעור ה״ניתן למצותן״ פקע מהפירות ונשאר היתר אכילה בעלמא בלי קיום מצוה. וכעין זה מצינו בדין בוסר שביעית, וכדכתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שמיטה הלט״ו) ז״ל אין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר שנא׳ תאכלו את תבואתה אינה נאכלת עד שתעשה תבואה. אבל אוכל מהן מעט בשדה כשהם פגין כדרך שאוכל בשאר שני שבוע, ולא יכניס לאכול בתוך ביתו עד שיגיעו לעונת מעשרות עכ״ל. לרמב״ם יש חילוק בין פירות שביעית בוסר לבין פירות שביעית אחרי שהגיעו לעונת המעשרות. קדושת שביעית והיתר אכילה חלין בבוסר, ואילו הדין להכניס את הפירות לביתו ולזכות בהם חל רק משעת הבאת שליש. וטעמא דבבוסר חלה קדושת שביעית דעלמא, אך הפרי אינו מתקדש לקיום מצותו עד שעת הבאת שליש שהוא השיעור של קידוש פירות למצותן כמו דמצינו בתרומות ומעשרות. וזכיית ממון בשביעית תלויה בניתן לקיום מצותה שחל בהגיע עונת המעשרות.
לרמב״ן יש שיטה אחרת בהבנת דין ביעור פירות שביעית וז״ל ואינו אלא שהוא צריך לבערם מרשותו ולהפקירם לעניים ולכל אדם כו׳ עכ״ל. ולכאורה נראה דלרמב״ן אחרי זמן הביעור ה״ניתן למצותן״ פקע מהפירות ונשאר היתר אכילה בעלמא בלי קיום מצוה. וכעין זה מצינו בדין בוסר שביעית, וכדכתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שמיטה הלט״ו) ז״ל אין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר שנא׳ תאכלו את תבואתה אינה נאכלת עד שתעשה תבואה. אבל אוכל מהן מעט בשדה כשהם פגין כדרך שאוכל בשאר שני שבוע, ולא יכניס לאכול בתוך ביתו עד שיגיעו לעונת מעשרות עכ״ל. לרמב״ם יש חילוק בין פירות שביעית בוסר לבין פירות שביעית אחרי שהגיעו לעונת המעשרות. קדושת שביעית והיתר אכילה חלין בבוסר, ואילו הדין להכניס את הפירות לביתו ולזכות בהם חל רק משעת הבאת שליש. וטעמא דבבוסר חלה קדושת שביעית דעלמא, אך הפרי אינו מתקדש לקיום מצותו עד שעת הבאת שליש שהוא השיעור של קידוש פירות למצותן כמו דמצינו בתרומות ומעשרות. וזכיית ממון בשביעית תלויה בניתן לקיום מצותה שחל בהגיע עונת המעשרות.
חילוק זה נמצא ברמב״ם גם בנוגע לנטע רבעי שכתב (פ״ט מהל׳ מע״ש הל״ב) הרוצה לפדות נטע רבעי פודהו כמע״ש כו׳ ואין פודין אותו עד שיגיעו לעונת המעשר שנא׳ להוסיף לכם תבואתו עד שיעשה תבואה כו׳ לפיכך אינו נקנה במתנה אלא אם נתנו בוסר וכו׳ עכ״ל. כלומר פדיון נ״ר חל רק משעת הבאת שליש. ואע״פ שאיסור נ״ר כבר חל משעת בוסר, וכדמשמע נמי מהרמב״ם (פ״ט מהל׳ מע״ש הלי״ג) שכתב וז״ל והסמדר מותר בערלה וברבעי עכ״ל, דמשמע שבוסר אסור, מ״מ פדיון נ״ר תלוי בגמר קדושת הפרי שחלה בזמן שהוא ניתן למצות הבאת מקום לירושלים דהיינו בשעת עונת המעשרות.
ולפי״ז יתכן לבאר גם את דברי הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שמיטה הלי״ז) שכתב וז״ל מותר לקוץ אילנות לעצים בשביעית קודם שיהיה בהן פרי, אבל משיתחיל לעשות פרי לא יקוץ אותו שהרי מפסיד האוכל ונאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לא להפסד, ואם הוציא פירות והגיעו לעונת המעשרות מותר לקוץ אותו שהרי הוציא פירותיו ובטל דין שביעית ממנו עכ״ל. ודבריו תמוהים שהרי גם אחרי שהגיעו הפירות לעונת המעשרות הריהם קדושים בקדושת שביעית, וא״כ למה מותר לקוץ העץ, ומהי כוונת הרמב״ם באמרו שבטל דין שביעית ממנו.
וי״ל דיסוד האיסור לקוץ את העץ הוא משום שבכך מונע את גמר קידוש הפרי למצותו, כי בשעת בוסר התקדש הפרי בקדושת איסור בלבד בלי ״ניתן למצוה״, וקדושתו נגמרה בשעת עונת המעשרות בקידוש למצותו. אולם לאחר הבאת שליש נגמרה קדושת הפרי למצותו, ולכך אין איסור לקוץ את העץ שהרי אינו מפסיד בכך את חלות קדושת הפרי למצותו. וזוהי עיקר כוונת הרמב״ם בכתבו ״והרי בטל דין שביעית ממנו״ ר״ל שכבר קדוש הפרי בקדושה גמורה של שביעית למצותה, ולפיכך מותר לקוץ את העץ.
ולפי זה יש לבאר את המחלוקת בין הרמב״ם לבין הרמב״ן במצות ביעור. שניהם סוברים דאחר זמן הביעור פקעה מפירות שביעית קדושת ״ניתן למצותו״. הרמב״ן סובר דאעפ״כ נשארת קדושת שביעית לענין איסור והיתר ומותרים באכילה. והרמב״ם סובר דכיון שפקעה קיום ״ניתן למצותו״ ממילא פקע נמי היתר האכילה ולכן חייבים לבער את הפירות.
ואע״פ שביארנו לעיל בדעת הרמב״ם דבבוסר יש היתר אכילה אע״פ שאין קדושת ״ניתן למצותו״ התם שאני שעדיין לא נתקדש למצוה. אבל בפירות שביעית גמורים שהיתה בהם קדושת ״ניתן למצותו״, כשמגיעה שעת הביעור ופקעה קדושת ״ניתן למצותו״ גם פקע ההיתר של אכילה.
ד.
כתב הרמב״ם (פ״ז מהל׳ שמיטה הלי״ג - י״ד) ז״ל כלל גדול אמרו בשביעית כל שהוא מאכל אדם או מאכל בהמה או ממין הצובעין אם אינו מתקיים בארץ יש לו ולדמיו שביעית וחייב בביעור הוא ודמיו כו׳ ואם היה מתקיים בארץ כו׳ אע״פ שיש לו שביעית ולדמיו שביעית אין להם ביעור ולא לדמיהם שהרי מתקיים בארץ אלא נהנין וצובעין בו עד ראש השנה. וכל שאינו מיוחד לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה ואינו ממין הצובעים הואיל ואינו לעצים יש לו ולדמיו שביעית אבל אין להם ביעור אע״פ שאינו מתקיים בארץ אלא נהנין בו או בדמיו עד ראש השנה כו׳ עכ״ל. והראב״ד השיג ע״ש. משמע מהרמב״ם שדין ראש השנה אינו דין ביעור אלא דין אחר, וצ״ב מהו יסוד דין זה ומ״ש ממצות ביעור דעלמא.
כתב הרמב״ם (פ״ז מהל׳ שמיטה הלי״ג - י״ד) ז״ל כלל גדול אמרו בשביעית כל שהוא מאכל אדם או מאכל בהמה או ממין הצובעין אם אינו מתקיים בארץ יש לו ולדמיו שביעית וחייב בביעור הוא ודמיו כו׳ ואם היה מתקיים בארץ כו׳ אע״פ שיש לו שביעית ולדמיו שביעית אין להם ביעור ולא לדמיהם שהרי מתקיים בארץ אלא נהנין וצובעין בו עד ראש השנה. וכל שאינו מיוחד לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה ואינו ממין הצובעים הואיל ואינו לעצים יש לו ולדמיו שביעית אבל אין להם ביעור אע״פ שאינו מתקיים בארץ אלא נהנין בו או בדמיו עד ראש השנה כו׳ עכ״ל. והראב״ד השיג ע״ש. משמע מהרמב״ם שדין ראש השנה אינו דין ביעור אלא דין אחר, וצ״ב מהו יסוד דין זה ומ״ש ממצות ביעור דעלמא.
ונראה שבדברים שיש להם מצות ביעור הביעור הוי קיום וניתן למצוה שחל בעצם הפרי. נמצא שבפירות שביעית דעלמא יש שני קיומים: א) קיום ״ניתן״ לאכילה ולצביעה וכו׳; וב) קיום ביעור. והפרי הניתן לשני קיומים אלה מתקדש בקדושת שביעית שלימה. ברם בין בהל׳ (י״ג) ובין בהל׳ (י״ד) הפירות אינם ניתנים לשני הקיומים, כי בהל׳ (י״ג), בפירות שאינם כלים מן השדה, הפירות ניתנים רק לקיום אכילה ולא לקיום ביעור. ובהל׳ (י״ד), בפירות שאינם מיוחדים לאכילה, הפירות ניתנים לקיום ביעור ולא לקיום אכילה. ולכן בשני מקרים אלה קדושת הפירות אינה קדושת שביעית שלימה ומשו״ה אין בהם מצות ביעור דעלמא כי דוקא בפירות הקדושים בקדושה שלימה דשביעית חלה מצות ביעור.
ונראה שיש ראייה ליסוד דביעור שביעית מהווה קיום מצוה ו״ניתן״ בחפצא ממחלוקת שבין התנאים (בפסחים דף נב:) אם פירות שביעית שיצאו לחו״ל מתבערין בכל מקום או יחזרו לארץ ומתבערין. ומזה דלחד מ״ד חייבים לבערם בארץ דוקא ולא בחו״ל חזינן שאין כאן דין ביעור אסה״נ בעלמא אלא קיום שביעית, ומשום כך חייבים לקיים את מצות הביעור דוקא בארץ כמו מצות אכילת השביעית המתקיימת דוקא בא״י ולא בח״ל וכדכתיב בארצך תהיה כל תבואתה לאכל.
ולפי״ז י״ל שיש שני מתירים לאכול פירות שביעית ולקיים המצוה של אכילת פירות שביעית: א) כשיש קיום וניתן למצוה בגופו של הפרי; ב) כשהפרי נאכל בתוך שנת השמיטה. כשהמתיר חל משום ה״ניתן״ שבפרי אין ההיתר תלוי בשנת השמיטה אלא אפי׳ אחרי ראש השנה מותר לאוכלו, כל זמן שיש קיום ״ניתן״ בפרי. ואילו כשאין בפרי חלות ״ניתן למצוה״ כגון שאינו ניתן לאכילה או שאינו ניתן לביעור, ההיתר חל דוקא בשנת השמיטה עד ראש השנה.
ה.
נראה דלפי הרמב״ם יש שלשה דינים בחלות קדושת שביעית:
נראה דלפי הרמב״ם יש שלשה דינים בחלות קדושת שביעית:
א) בפ״ה מהל׳ שביעית (הל״א - ב) כתב וז״ל פירות שביעית ניתנו לאכילה ולשתייה ולסיכה ולהדלקת הנר ולצביעה, מפי השמועה למדו תהיה אף להדלקת הנר ולצבוע בה צבע. לאכילה ולשתייה כיצד, לאכול דבר שדרכו לאכול ולשתות דבר שדרכו לשתות כדין תרומה ומע״ש עכ״ל. הרמב״ם מונה חמשה תשמישים מסויימים לפירות שביעית דהוו מצוותם.
ב) עוד כתב (בהל״י) ז״ל מיני כבוסים כגון בורית ואהל קדושת שביעית חלה עליהן ומכבסין בהן שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לכל צרכיכם. אבל אין מכבסין בפירות שביעית ואין עושין מהם מלוגמא שנא׳ והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ולא למלוגמא ולא לזילוף ולא להקיא ולא למשרה ולא לכביסה עכ״ל. פסק שמכבסים במיני כבוסים מאחר שאינם פירות ואינם ראויים למצות אכילה.
ג) פסק שעצי שביעית שאינם ראויים אפילו למאכל בהמה אינם קדושים בקדושת שביעית ומותרים לגמרי (בפ״ה שם הלי״ז ובפ״ז שם הל׳ י״ד).
ונראה שה׳ התשמישים - אכילה ושתייה וכו׳ - חלים מדין ״ניתן למצוה״. מאידך, דין כביסה במיני הכבוסים אינו חלות דין ״ניתן למצוה״ אלא הוי היתר בעלמא. וכן משמע מלשונו שכ׳ וז״ל ומכבסין בהן עכ״ל, ולא כתב שניתנו לכיבוס כמו שכתב בניתנים לאכילה. ולפי״ז נראה שהאיסור לשנות פרי שביעית מתשמישו לתשמיש אחר (עי׳ בפ״ה משביעית הל״ב) אינו חל במיני הכובסים. כי האיסור לשנות את החפצא דשביעית מתשמישו המיוחד לו לתשמיש אחר חל רק בחפצא הניתן למצותו, ולכן חל רק בנוגע לה׳ התשמישים בלבד ולא בכביסה.
והרמב״ם פסק שעצי שביעית אינם קדושים כלל. ונראה דסובר כמ״ד סתם עצים להסקה קאי, דהיינו שאין לעצים תשמיש מיוחד כלל שהרי שורפים אותם כמו ששורפים כל דבר אחר, וסובר הרמב״ם דבלי תשמיש מיוחד אין החפצא נחשב לפרי לענין שביעית ולא חל בו קדושה. ועצים לא דומים למיני הכובסים שיש להם תשמיש מיוחד, ומשו״ה נחשבים לפרי, וקדושת שביעית חלה בהם עם היתר השתמשות לכביסה כפי שנתבאר לעיל.
א. עי״ש בכסף משנה.
ב. ונ״מ אם יברך עליהם בשעת שנהנה מהם או לא כי מברך דוקא כשיש קיום מצוה. ולפי״ז יברך לפני אכילת פירות שביעית על מצות אכילתם ולא יברך על מיני כבוסים לפני שנהנה מהם. ועוד נ״מ לענין זמן הביעור כי דוקא כשניתנים למצות אכילה וכדומה יש להם מצות ביעור וזמן ביעור כשכלה לחיה מן השדה ולא בדליכא ״ניתן למצוה״ דאז נהנים רק עד ראש השנה בלבד, עיין ברמב״ם (פ״ז משמיטה הלי״ד) וברשימות שיעורים לקמן ענין ביעור שביעית אות ד׳.
ג. כעין זה פסק הרמב״ם במע״ש ונטע רבעי שמשהגיע זמן הביעור מאבדם (פי״א מהל׳ מע״ש הל״ח) כי משנגמר זמן קיום מצוותם לאכילה חלה מצות ביעור. ועיין לקמן בשיעורים (אות ד׳).
ד. צ״ע שהרי המשנה מונה תרומה טמאה בין הנשרפין ואע״פ שאסורה רק בהנאה של כילוי וההנאה בשעת שריפתה הוי קיום בחפצא וכדמשמע מהרמב״ם (פ״ב מה׳ תרומות הלי״ד). ואמר רבינו זצ״ל דאולי נמנית תרומה טמאה לחדש שאפרה מותר משא״כ בשביעית דעפרה אסור, וצ״ע.
ה. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף קנ״ב.
ו. שהרי אם יש טעם מצה בפירות לא יוצאים בו ידי מצות אכילת מצה. ועיין בחדושי רבנו חיים הלוי על הרמב״ם (פ״ו מהל׳ חו״מ הל״ב).
ושואלים: ורבנן נמי [וחכמים גם כן] הכתיב [הרי נאמר] ״לכם״, ומה עושים הם בכתוב זה? ומשיבים: ״לכם״ דומיא [בדומה] למה שנאמר ״לאכלה״, ללמדנו שהלכה זו נאמרה דווקא במי שהנאתו וביעורו שוין (יחד), יצאו משרה וכבוסה שהנאתן אחר ביעורן. כי ביעורם של הפירות הוא כשמביאים אותם למשרה או לתוך הכביסה, והנאתם היא רק לאחר גמר המלאכה.
The Gemara asks: And according to the Rabbis as well, isn’t it written: “For you”? How do they explain that term? The Gemara answers: From that term “for you” it is derived: “For you,” similar to “for food,” i.e., the sanctity of the Sabbatical Year takes effect with regard to those items whose benefit and whose consumption coincide, which excludes soaking and laundering, where the items’ benefit follows their consumption.
הכל
(5) ור״י וְרַבִּי יוֹסֵי נָמֵי הָכְתִיב לְאׇכְלָה אָמַר לָךְ הַהוּא מִיבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא דְּתַנְיָא לְאׇכְלָה וְלֹא לִמְלוּגְמָא אַתָּה אוֹמֵר לְאׇכְלָה וְלֹא לִמְלוּגְמָא אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְאׇכְלָה וְלֹא לִכְבוּסָה כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר לָכֶם הֲרֵי כְּבוּסָה אָמוּר הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּים לְאׇכְלָה לְאׇכְלָה וְלֹא לִמְלוּגְמָא.
The Gemara asks: And according to Rabbi Yosei as well, isn’t it written: “For food”? Rabbi Yosei could have said to you: That term is necessary for that which is taught in a baraita, as it is taught: The verse states: “For food,” but not for a poultice [melogema]. The baraita continues: Do you say “for food” but not for a poultice, or perhaps it is only “for food” but not for laundering? When the verse says: “For you,” laundering is already stated as permitted since it includes all of one’s bodily needs. How do I realize the meaning of that which the verse states: “For food”? It is “for food” but not for a poultice.
The Gemara asks: And according to Rabbi Yosei as well, isn’t it written: “For food”? Rabbi Yosei could have said to you: That term is necessary for that which is taught in a baraita, as it is taught: The verse states: “For food,” but not for a poultice [melogema]. The baraita continues: Do you say “for food” but not for a poultice, or perhaps it is only “for food” but not for laundering? When the verse says: “For you,” laundering is already stated as permitted since it includes all of one’s bodily needs. How do I realize the meaning of that which the verse states: “For food”? It is “for food” but not for a poultice.
ושואלים עוד: ור׳ יוסי נמי [גם כן] הכתיב [הרי נאמר] ״לאכלה״, וכיצד מפרש הוא כתוב זה? ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך: הכתוב ההוא מיבעי ליה לכדתניא [נצרך לו לכפי ששנינו בברייתא]. דתניא [שכן שנינו בברייתא]: ״לאכלה״ — ולא למלוגמא (תחבושת). אתה אומר: ״לאכלה״ — ולא למלוגמא, או אינו אלא ״לאכלה״ — ולא לכבוסה? לכך יש להשיב: כשהוא אומר: ״לכם״ — הרי כבוסה אמור, שגם היא בכלל צרכיכם, הא [הרי] מה אני מקיים ״לאכלה״, הרי זה בא למעט: ״לאכלה״ — ולא למלוגמא.
The Gemara asks: And according to Rabbi Yosei as well, isn’t it written: “For food”? Rabbi Yosei could have said to you: That term is necessary for that which is taught in a baraita, as it is taught: The verse states: “For food,” but not for a poultice [melogema]. The baraita continues: Do you say “for food” but not for a poultice, or perhaps it is only “for food” but not for laundering? When the verse says: “For you,” laundering is already stated as permitted since it includes all of one’s bodily needs. How do I realize the meaning of that which the verse states: “For food”? It is “for food” but not for a poultice.
הכל
(6) וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת הַכְּבוּסָה וּלְהוֹצִיא אֶת הַמְּלוּגְמָא מְרַבֶּה אֲנִי אֶת הַכְּבוּסָה שֶׁשָּׁוָה בְּכׇל אָדָם וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת הַמְּלוּגְמָא שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה בְּכׇל אָדָם.
The baraita continues. Should one ask: And what did you see that led you to include the use of Sabbatical Year produce for laundering and to exclude the use of Sabbatical Year produce as a poultice? Perhaps the opposite should be said. The baraita answers: I include the use for laundering, which applies equally to every person, as everyone needs clean clothes, and I exclude the use as a poultice, which does not apply equally to every person; it is only for the ill wounded.
The baraita continues. Should one ask: And what did you see that led you to include the use of Sabbatical Year produce for laundering and to exclude the use of Sabbatical Year produce as a poultice? Perhaps the opposite should be said. The baraita answers: I include the use for laundering, which applies equally to every person, as everyone needs clean clothes, and I exclude the use as a poultice, which does not apply equally to every person; it is only for the ill wounded.
והוא מסביר: ומה ראית לרבות הכבוסה שהיא מותרת ולהוציא את המלוגמא שהיא אסורה, ולמה לא נאמר ההיפך? ומשיבים: מרבה אני את הכבוסה ששוה בכל אדם, שכל אדם נזקק לה, ומוציא אני את המלוגמא שאינו שוה בכל אדם אלא רק בחולה ופצוע.
The baraita continues. Should one ask: And what did you see that led you to include the use of Sabbatical Year produce for laundering and to exclude the use of Sabbatical Year produce as a poultice? Perhaps the opposite should be said. The baraita answers: I include the use for laundering, which applies equally to every person, as everyone needs clean clothes, and I exclude the use as a poultice, which does not apply equally to every person; it is only for the ill wounded.
הכל
(7) כְּמַאן אָזְלָא הָא דְּתַנְיָא בלְאׇכְלָה וְלֹא לִמְלוּגְמָא לְאׇכְלָה וְלֹא לְזִילּוּף לְאׇכְלָה וְלֹא לַעֲשׂוֹת מִמֶּנָּה אַפִּיקְטְוִיזִין כְּמַאן כר׳ כְּרַבִּי יוֹסֵי דְּאִי כְּרַבָּנַן גאִיכָּא נָמֵי מִשְׁרָה וּכְבוּסָה.:
In accordance with whose opinion is that which is taught in a baraita with regard to Sabbatical Year produce: “For food,” but not for a poultice; “for food,” but not for sprinkling wine in one’s house to provide a pleasant fragrance; “for food,” but not to make an emetic [apiktevizin] from it to induce vomiting? In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, as, if it were in accordance with the opinion of the Rabbis, is there not also soaking and laundering that should have been excluded from the baraita, as in the Rabbis’ opinion the use of Sabbatical Year produce for those purposes is forbidden?
In accordance with whose opinion is that which is taught in a baraita with regard to Sabbatical Year produce: “For food,” but not for a poultice; “for food,” but not for sprinkling wine in one’s house to provide a pleasant fragrance; “for food,” but not to make an emetic [apiktevizin] from it to induce vomiting? In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, as, if it were in accordance with the opinion of the Rabbis, is there not also soaking and laundering that should have been excluded from the baraita, as in the Rabbis’ opinion the use of Sabbatical Year produce for those purposes is forbidden?
לזלף – שמזלפין יין בבית והאי נמי אין שוה בכל אדם שא״צ זילוף אלא אדם מעונג ומעודן.
אפיקטויזין – וושי״ט להקיא.
איכא נמי משרה וכביסה – והכא לא נקט אלא דבר שאין שוה בכל אדם.
הא דאמרינן לאכילה ולא לזילוף. אף על גב דאמרינן בעלמא שותין מלוג בסלע ומזלפין מלוג בשתים אלמא זילוף חשוב משתיה הני מילי לאדם חשוב ומעוננ אבל לרוב בני אדם הפסד יין הוא ואמר רחמנא לאכלה ולא להפסד אבל משרה וכביסה לאו הפסד הוא דחיי נפש הוא כדאיתא בנדרים לרבי יוסי גופיה. הראב״ד ז״ל.
ואגב שהובאה מחלוקת זו, מעירים: כמאן אזלא הא דתניא [כדעת מי הולכת ברייתא זו ששנויה]: ״לאכלה״ — ולא למלוגמא, ״לאכלה״ — ולא לזילוף (הזיית יין לבישום הבית), ״לאכלה״ — ולא לעשות ממנה אפיקטויזין (סם הקאה), כמאן [כדעת מי]? — כדעת ר׳ יוסי, משום דאי כרבנן [שאם תאמר כשיטת חכמים], איכא נמי [יש גם כן] אופנים נוספים של איסור להשתמש בפירות שביעית כגון משרה וכבוסה. ולפי זה עצי הסקה שמשמשים לכל אדם הם לדברי ר׳ יוסי בגדר ״לכם״, ומותר להשתמש בהם לכך, ולדברי חכמים כיון שאין הנאתם וביעורם שווים — אין משתמשים בהם לכך.
In accordance with whose opinion is that which is taught in a baraita with regard to Sabbatical Year produce: “For food,” but not for a poultice; “for food,” but not for sprinkling wine in one’s house to provide a pleasant fragrance; “for food,” but not to make an emetic [apiktevizin] from it to induce vomiting? In accordance with whose opinion is this baraita? It is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, as, if it were in accordance with the opinion of the Rabbis, is there not also soaking and laundering that should have been excluded from the baraita, as in the Rabbis’ opinion the use of Sabbatical Year produce for those purposes is forbidden?
הכל
(8) רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אִם הַשֶּׁבַח כּוּ׳.: (סִימָן סבן).
§ The mishna (100b) teaches that if the owner gave wool to a dyer to dye it red and instead he dyed it black, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. If the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. The Gemara provides a mnemonic device, the acrostic saban, for the names of the Sages involved in the following incident; each letter in the acrostic represents the middle letter of one of the names: Samekh, Rav Yosef; beit, Rabbi Abba; nun, Rav Huna.
§ The mishna (100b) teaches that if the owner gave wool to a dyer to dye it red and instead he dyed it black, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. If the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. The Gemara provides a mnemonic device, the acrostic saban, for the names of the Sages involved in the following incident; each letter in the acrostic represents the middle letter of one of the names: Samekh, Rav Yosef; beit, Rabbi Abba; nun, Rav Huna.
א שנינו במשנה בענין הנותן צמר לצבע לצבוע לו אדום וצבעו שחור, ולהיפך, שלדעת ר׳ מאיר נותן לו דמי צמרו, ואילו ר׳ יהודה אומר שאם השבח יתר על היציאה — נותן לו את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח — נותן לו את השבח. (סימן סבן).
§ The mishna (100b) teaches that if the owner gave wool to a dyer to dye it red and instead he dyed it black, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the dyer’s expenses, the owner of the wool gives the dyer the expenses. If the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. The Gemara provides a mnemonic device, the acrostic saban, for the names of the Sages involved in the following incident; each letter in the acrostic represents the middle letter of one of the names: Samekh, Rav Yosef; beit, Rabbi Abba; nun, Rav Huna.
הכל
(9) יָתֵיב רַב יוֹסֵף אֲחוֹרֵי דְּרַבִּי אַבָּא קַמֵּיהּ דְּרַב הוּנָא וְיָתֵיב רַב הוּנָא וְקָאָמַר הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה.
The Gemara relates: Rav Yosef was sitting behind Rabbi Abba, and they were both sitting before Rav Huna. And Rav Huna was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa and the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
The Gemara relates: Rav Yosef was sitting behind Rabbi Abba, and they were both sitting before Rav Huna. And Rav Huna was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa and the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
ומסופר: יתיב [ישב] רב יוסף אחורי ר׳ אבא בעת שישבו קמיה [לפני] רב הונא, ויתיב [וישב] רב הונא וקאמר [ואמר]: הלכה כשיטת ר׳ יהושע בן קרחה בענין שיוזכר הלאה, והלכה כשיטת ר׳ יהודה שבמשנתנו.
The Gemara relates: Rav Yosef was sitting behind Rabbi Abba, and they were both sitting before Rav Huna. And Rav Huna was sitting and saying: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa and the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda.
הכל
(10) אַהְדְּרִינְהוּ רַב יוֹסֵף לְאַפֵּיהּ אָמַר בִּשְׁלָמָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אִצְטְרִיךְ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן הֲלָכָה כְּיָחִיד.
Rav Yosef turned his face in disdain of Rav Huna’s statement. He said: Granted, stating that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa is necessary, as it would enter your mind to say that there is a principle that when there is a dispute between an individual and the many, the halakha is in accordance with the opinion of the many. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa, despite the fact that he is an individual.
Rav Yosef turned his face in disdain of Rav Huna’s statement. He said: Granted, stating that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa is necessary, as it would enter your mind to say that there is a principle that when there is a dispute between an individual and the many, the halakha is in accordance with the opinion of the many. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa, despite the fact that he is an individual.
אהדרינהו [החזיר] רב יוסף לאפיה [את פניו] כמראה שאין דעתו נוחה מן הדברים, ואמר כך: בשלמא [נניח] ר׳ יהושע בן קרחה אצטריך [הוצרך] להיאמר שהלכה כמותו, שכן סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] שיחיד ורבים הלכה כרבים, ועל כן קא משמע לן [השמיע לנו] שבמקרה זה הלכה כיחיד.
Rav Yosef turned his face in disdain of Rav Huna’s statement. He said: Granted, stating that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa is necessary, as it would enter your mind to say that there is a principle that when there is a dispute between an individual and the many, the halakha is in accordance with the opinion of the many. Rav Huna therefore teaches us that in this case the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Korḥa, despite the fact that he is an individual.
הכל
(11) ר׳ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה מַאי הִיא דְּתַנְיָא רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אוֹמֵר דמִלְוָה בִּשְׁטָר אֵין נִפְרָעִין מֵהֶן מִלְוָה עַל פֶּה נִפְרָעִין מֵהֶן מִפְּנֵי שֶׁהוּא כְּמַצִּיל מִיָּדָם.
The Gemara interrupts Rav Yosef’s remark and asks: What is the ruling of Rabbi Yehoshua ben Korḥa to which Rav Huna is referring? It is as it is taught in a baraita: Rabbi Yehoshua ben Korḥa says that with regard to a loan with a promissory note, one may not collect the loan from gentiles near the time of their holidays, but with regard to a loan by oral agreement, one may collect from gentiles even near the time of their holidays, because the creditor is considered as one who salvages money from their possession.
The Gemara interrupts Rav Yosef’s remark and asks: What is the ruling of Rabbi Yehoshua ben Korḥa to which Rav Huna is referring? It is as it is taught in a baraita: Rabbi Yehoshua ben Korḥa says that with regard to a loan with a promissory note, one may not collect the loan from gentiles near the time of their holidays, but with regard to a loan by oral agreement, one may collect from gentiles even near the time of their holidays, because the creditor is considered as one who salvages money from their possession.
מלוה בשטר אין נפרעין מהן – לפני אידיהן מפני ששמחה היא לו ואזיל ומודה לעכו״ם ביום חגם ורבנן סברי אסור לפורען וליפרע מהן כלל.
כיון שהוזכר הדבר שואלים: אותה הלכה שנפסקה כשיטת ר׳ יהושע בן קרחה מאי [מה] היא? — דתניא [שכן שנינו בברייתא], ר׳ יהושע בן קרחה אומר: מלוה בשטר אין נפרעין מהן, מן הגויים את חובם ליהודי ביום חגם ובסמוך לו, משום שמשמחים אותם בכך שנפטרו מחובם, והולכים הגויים ומודים על כך לעבודה זרה. אבל מלוה על פה נפרעין מהן אם הם מוכנים לפרוע לו, מפני שהוא כמציל מידם, שהרי אין בידו ראיה לחובו. וחכמים סבורים שאין נפרעים מהם כלל.
The Gemara interrupts Rav Yosef’s remark and asks: What is the ruling of Rabbi Yehoshua ben Korḥa to which Rav Huna is referring? It is as it is taught in a baraita: Rabbi Yehoshua ben Korḥa says that with regard to a loan with a promissory note, one may not collect the loan from gentiles near the time of their holidays, but with regard to a loan by oral agreement, one may collect from gentiles even near the time of their holidays, because the creditor is considered as one who salvages money from their possession.
הכל
(12) אֶלָּא הֲלָכָה כר׳ כְּרַבִּי יְהוּדָה לְמָה לִי מַחְלוֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם הִיא וּמַחְלוֹקֶת ואח״כ וְאַחַר כָּךְ סְתָם הֲלָכָה כִּסְתָם.
But with regard to the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, why do I need it? This is an example of the Mishna recording a dispute, and afterward recording only one side of that dispute as an unattributed opinion. And the principle is that when the Mishna records a dispute, and afterward records only one side of that dispute as an unattributed opinion, then the halakha is in accordance with the unattributed opinion.
But with regard to the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, why do I need it? This is an example of the Mishna recording a dispute, and afterward recording only one side of that dispute as an unattributed opinion. And the principle is that when the Mishna records a dispute, and afterward records only one side of that dispute as an unattributed opinion, then the halakha is in accordance with the unattributed opinion.
אלא הלכה כרבי יהודה למה לי מחלוקת ואח״כ סתם הוא והלכה כסתם. ואם תאמר מאי קושיא ומי עדיף מחלוקת ואחר כך סתם מסתם מתניתין דליכא מחלוקת במתניתין ופסקינן כתנאי דברייתא דפליגי אסתם מתניתין ולא אקשינן והלא סתם מתניתין הוא אלא לרבי יוחנן בלחוד דכייל ופסק בסתם דאפילו לרבי יוחנן נמי אמרינן בדוכתי טובא (שבת קיב:) אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. וי״ל דאין הכי נמי דטפי עדיף מחלוקת ואחר כך סתם מסתם מתניתין בלא מחלוקת במתניתין משום דכל ששנה רבי מחלוקת ואחר כך סתם נראה שדקדק הרבה בדבר ואחר ששנה המחלוקת ראה דברי האחד וסתם כמותו. ועוד אפשר לומר שהברייתא נשנית אחר המשנה דבי רבי חייא ובי רבי אושעיא תלמידי דרבי והלכך אף על גב דאיכא סתם במתניתין ששנה רבי שנה להם רבי הברייתא לבסוף והוה ליה סתם ואחר כך מחלוקת ובכי הא לא מקשינן והא סתם מתניתין הוא דאפשר דלאו הכי הוא. אלא דקשיא דבפרק החולץ (יבמות מב:) אמרינן מסתמין ואזיל רבי אבהו אכתפיה דרבי נחום שמעיה ומנקיט הלכה מיניה מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם משנה סתם ואחר כך מחלוקת אין הלכה כסתם סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם סתם בברייתא ומחלוקת במתניתין מאי אמר ליה רבי לא שנה חייא מנא ליה. אלמא אף סתם במתניתין ומחלוקת דברייתא פשיטא ליה שהלכה כסתם דמתניתין. ויש לומר דההיא כללא ר׳ אבהו בלחוד הוא דכייל ליה ואמוראי אחריני לית להו הכין בסתם מתניתין ומחלוקת דברייתא דהא איכא טובא דפסקי לעתים כמחלוקת דברייתא חוץ מרבי יוחנן ואליבא דהנהו אמוראי דאמרין משמיה דרבי יוחנן דהלכה כסתם משנה ורבי אבהו נמי תלמידו דרבי יוחנן הוא וסבירא ליה כרביה.
מחלוקת ואחר כך סתם. אבל לא בעי למימר תיפוק ליה משום דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה דהא איכא רב דלית ליה הני כללי בפרק מי שהוציאוהו אבל מחלוקת ואחר כך סתם פריך שפיר אף על גב דשאר אמוראי לא סברי דהלכה כסתם משנה אלא רבי יוחנן הוא דפסק הכי מכל מקום במחלוקת ואחר כך סתם מודו כולהו דהלכה כסתם ובסתם ואחר כך מחלוקת מודה רבי יוחנן דאין הלכה כסתם כדמוכח בפרק החולץ וסתם שאין עליה שום מחלוקת כולי עלמא מודו שהלכה כאותו סתם אלא שאר אמוראי סברי שאם הסברא נוטה שאין הלכה כאותו סתם נוכל לפסוק שאין הלכה כמותה. אבל רבי יוחנן סבר שבכל מקום הלכה כסתם ואפילו מחלוקת בחדא מפכתא וסתם במסכתא אחריתא סבירא ליה דהלכה כסתם. הרא״ש ז״ל.
מחלוקת ואחר כך סתם. וא״ת מאי קושיא ומי עדיף מחלוקת ואחר כך סתם מסתם מתניתין דליכא מחלוקת במתניתין כלל ופסקינן כתנאי דברייתא דפליגי אסתם משנה ולא אקשינן והא סתם משנה היא אלא לרבי יוחנן בלחוד דכייל ופסק כסתם משנה ואפילו לרבי יוחנן נמי אמרינן בדוכתי טובא אמוראי נינהו אליבא דרבי יוחנן. ויש לומר דאין הכי נמי דטפי עדיף מחלוקת ואחר כך סתם מסתם מתניתין בלא מחלוקת משום דכל ששנה רבי מחלוקת ואחר כך סתם נראה שדקדק הרבה בדבר ואחר ששנה המחלוקת ראה דברי האחד וסתם כמותו. ואי נמי אפשר לך לומר שהברייתא נשנית אחר המשנה בבי רבי חייא ובי רבי אושעיא תלמידי רבי מיתניאן ולבתר רבי מתניאן והילכך אפילו איכא סתם במתניתין שמא רבי שנה להם בברייתא לבסוף והוי ליה סתם ואחר כך מחלוקת ובכי הא לא מקשינן והא סתם משנה היא דאפשר דלאו הכי הוא. אלא דקשיא לי דבפרק החולץ אמרינן מסתמיך ואזיל רבי אבהו אכתפיה דרבי נחום שמעיה וכו׳ סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם סתם בברייתא מאי וכו׳ אלמא אף סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא פשיטא ליה דהלכה כסתם מתניתין. וי״ל דההוא כללא רבי אבהו בלחוד הוא דכייל ליה ואמוראי אחריני לית להו הכין בסתם משנה ומחלוקת בברייתא דהא איכא טובא דפסקיה לעתים כמחלוקת דברייתא חוץ מרבי יוחנן ואליבא דהנהו אמוראי דאמרי משמיה דרבי יוחנן דהלכה כסתם משנה ורבי אבהו נמי תלמידו דרבי יוחנן וסבירא ליה כרביה. הרשב״א ז״ל.
כללא דמחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם סתם ואחר כך מחלוקת אין הלכה כסתם והני מילי בחדא מסכתא אבל בתרי מסכתא אין סדר למשנה ולא ידעינן אי סתם ברישא ואי מחלוקת ברישא ואי תני לסתמא אחר מחלוקת לפום האי סידורא דידן ותני ליה גבי הלכתא פסיקתא הלכה כסתם. הרמ״ה ז״ל בפרטיו.
ושוב חוזרים לדברי רב יוסף, אלא הלכה במשנתנו כשיטת ר׳ יהודה למה לי? מדוע היה צריך רב הונא לומר זאת? הלא מחלוקת ואחר כך סתם היא, וכלל הוא: מחלוקת ואחר כך סתם — הלכה כסתם! כיצד?
But with regard to the statement that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, why do I need it? This is an example of the Mishna recording a dispute, and afterward recording only one side of that dispute as an unattributed opinion. And the principle is that when the Mishna records a dispute, and afterward records only one side of that dispute as an unattributed opinion, then the halakha is in accordance with the unattributed opinion.
הכל
(13) מַחֲלוֹקֶת בְּבָבָא קַמָּא לִצְבּוֹעַ לוֹ אָדוֹם וּצְבָעוֹ שָׁחוֹר שָׁחוֹר וּצְבָעוֹ אָדוֹם רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי צַמְרוֹ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אִם הַשֶּׁבַח יָתֵר עַל הַיְּצִיאָה נוֹתֵן לוֹ אֶת הַיְּצִיאָה וְאִם הַיְּצִיאָה יְתֵירָה עַל הַשֶּׁבַח נוֹתֵן לוֹ אֶת הַשֶּׁבַח וּסְתָם בְּבָבָא מְצִיעָא דִּתְנַן כׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה הוְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה.
The Gemara identifies the dispute and the unattributed mishna. The dispute is found in tractate Bava Kamma: If one gave wool to a dyer to dye it red for him and instead he dyed it black, or to dye it black and he dyed it red, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the expenses, the owner of the wool gives the expenses to the dyer. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. And the unattributed mishna appears in tractate Bava Metzia, as we learned in a mishna there (76a): Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges from an agreement is at a disadvantage. This unattributed mishna accords with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment receives either the expenses or the enhancement, whichever is of lesser value.
The Gemara identifies the dispute and the unattributed mishna. The dispute is found in tractate Bava Kamma: If one gave wool to a dyer to dye it red for him and instead he dyed it black, or to dye it black and he dyed it red, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the expenses, the owner of the wool gives the expenses to the dyer. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. And the unattributed mishna appears in tractate Bava Metzia, as we learned in a mishna there (76a): Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges from an agreement is at a disadvantage. This unattributed mishna accords with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment receives either the expenses or the enhancement, whichever is of lesser value.
דקתני לה גבי הלכתא דפסיקתא כל המשנה ידו על התחתונה כל החוזר בו ידו התחתונה. איכא למידק, והא ההיא דכל החוזר בו ידו על התחתונה הא אפקיה רב לבר מהלכתא בהשוכר את האומנין (ב״מ מז:) דמוקי לה כרבי דוסא דאמר ידו על התחתונה וליה לא סבירא ליה אלא פועל יכול לחזור אפילו בחצי היום וכן הלכתא. וי״ל דמכל מקום התנא שסתם כן סובר דהלכתא כרבי דוסא. ורבינו תם ז״ל פירש דאפשר דרב יוסף דהכא לא מוקי לה כרבי דוסא אלא מוקי לה כאיבעית אימא דהתם דמוקי לה כדתניא כל החוזר בו ידו על התחתונה כיצד מכר לו שדה באלף זוז ונתן לו מהם מאתים זוז בזמן שהמוכר חזר בו יד הלוקח על העליונה רצה אומר לו תן לי מעותי או תן לי קרקע כנגד מעותי וכו׳.
מחלוקת יש בענין זה בבבא קמא [בשער הראשון של מסכת נזיקין] כלומר, אצלנו בענין הנותן צמר לצבע כדי לצבוע לו לו אותו בצבע אדום וצבעו שחור, שחור וצבעו אדום — ר׳ מאיר אומר: נותן לו דמי צמרו, ר׳ יהודה אומר: אם השבח יתר על היציאה — נותן לו את היציאה, ואם היציאה יתירה על השבח — נותן לו את השבח. ונשנה הדבר אחר כך כסתם בבבא מציעא [בשער האמצעי], דתנן [שכן שנינו במשנה]: כל המשנה ממה שסוכם בינו לבין חבירו — ידו על התחתונה, וכל החוזר בו מהסכם שעשה — ידו על התחתונה והרי זה כשיטת ר׳ יהודה שבמשנתנו!
The Gemara identifies the dispute and the unattributed mishna. The dispute is found in tractate Bava Kamma: If one gave wool to a dyer to dye it red for him and instead he dyed it black, or to dye it black and he dyed it red, Rabbi Meir says: The dyer gives the owner of the wool the value of his wool. Rabbi Yehuda says: If the value of the enhancement exceeds the expenses, the owner of the wool gives the expenses to the dyer. And if the expenses exceed the enhancement, he gives him the value of the enhancement. And the unattributed mishna appears in tractate Bava Metzia, as we learned in a mishna there (76a): Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges from an agreement is at a disadvantage. This unattributed mishna accords with the opinion of Rabbi Yehuda, who holds that a craftsman who deviates from his assignment receives either the expenses or the enhancement, whichever is of lesser value.
הכל
(14) וְרַב הוּנָא אִצְטְרִיךְ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא אֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה וּסְתָם וְאַחַר כָּךְ מַחְלוֹקֶת הִיא וְרַב יוֹסֵף אִי הָכִי כׇּל מַחְלוֹקֶת ואח״כ וְאַחַר כָּךְ סְתָמָא נֵימָא אֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה וּסְתָם ואח״כ וְאַחַר כָּךְ מַחֲלוֹקֶת הִיא.
The Gemara asks: And being that this is a dispute and afterward an unattributed opinion, why did Rav Huna find it necessary to state that the halakha follows the opinion of Rabbi Yehuda? It is necessary, as it would enter your mind to say that the Mishna is not sequential and, in fact, this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute. And why does Rav Yosef disagree? He disagrees because if that is so, then with regard to every case where a dispute is recorded and afterward an unattributed opinion is recorded, let us say: The Mishna is not sequential, and this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute.
The Gemara asks: And being that this is a dispute and afterward an unattributed opinion, why did Rav Huna find it necessary to state that the halakha follows the opinion of Rabbi Yehuda? It is necessary, as it would enter your mind to say that the Mishna is not sequential and, in fact, this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute. And why does Rav Yosef disagree? He disagrees because if that is so, then with regard to every case where a dispute is recorded and afterward an unattributed opinion is recorded, let us say: The Mishna is not sequential, and this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute.
אין סדר למשנה – דפעמים היה שונה שלא על הסדר ושמא תחילה שנה ב״מ ואחר כך ב״ק אבל ודאי אח״כ סדרן רבי על הסדר כדדייק בריש (פרק) שבועות (דף ב:) מכדי תנא ממכות קסליק כו׳.
כשם שמיני הצבעים הותרו לצבוע בהם כך מיני הכבוס מותרין לכבס בהן כגון בורית וכיוצא בו אבל פירות העומדות לאכילה לא הותרו לכביסה ולא למשרה ר״ל שיהו שורין פשתן או שיהו מכבסין ביין של שביעית וכן אסור לעשות מהם מלוגמא או זלוף או אפיקטיזין ודברים אלו יתרחבו דיניהם במקומם בע״ה:
סטים וקוצה אינן ממיני העצים כלל אם כן מה הוא שואל כאן אלמא עצים יש בהן משום שביעית פרשו רבותי בדרך זה הואיל וסטים וקוצה אינו ראוי לאכילה ואעפ״כ יש בו קדושת שביעית לפי הנאתו והוא כענין הצביעה אף כל דבר שיש בו הנאה אע״פ שאינו ראוי לאכילה יש בו שביעית לפי הנאתו ואם כן אף עצים תהא קדושת שביעית חלה בהן לפי הנאתן והוא ההיסק ותירץ לו מה שתירץ עד שעלה לנו שהעצים אין בהם משום קדושת שביעית כמו שבארנו:
כבר בארנו במסכת ע״ז בעניני האמות הקדומות ששלשה ימים לפני אדיהן אסור לשאת ולתת עמהן ובכלל משא ומתן זה שאסור להפרע מהם כמו שבארנו שם הטעם ומ״מ דוקא במלוה בשטר אבל במלוה על פה מותר מפני שהוא כמציל מידם:
כל משנה שהיא שנויה במחלקת ומצינו משנה אחרת אחריה שהיא שנויה בסתם כאחד משני הדעות הלכה לעולם כאותו הסתם אבל אם היה סתם ואחר כך מחלקת אין הלכה כסתם ומ״מ דוקא במסכתא אחת אבל בשתי מסכיות אין סדר למשנה ואי אפשר לעמוד עליהם איזה קודם ותלתא בבי הרי הן כמסכתא אחת לענין זה:
כשם שכל המשנה ידו על התחתונה כמו שבארנו כך כל החוזר בו על מה שהתנה ידו על התחתונה ודבר זה יתבאר בכדי צרכו במסכת בבא מציעא בע״ה:
ומבררים: ורב הונא מה הוא משיב לכך? ומשיבים: אצטריך [הוצרך] להיאמר במפורש שהלכה כר׳ יהודה שבמשנתנו, ומדוע? — סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] שאין סדר למשנה, שאין לומר שחלק אחד מוקדם לחלק אחר, ולכן אפשר היה לומר גם במקרה שלפנינו כי סתם ואחר כך מחלוקת היא, שקודם נשנתה המשנה שבבבא מציעא ואחריה נשנתה משנתנו, ובמקרה כזה אין פוסקים כסתם. ואומרים: ורב יוסף מה הוא משיב לכך? אי הכי [אם כך] אם אתה אומר שאין סדר במשנה כלל, אם כן כל מחלוקת ואחר כך סתמא [סתם], שהכלל הוא שהלכה כסתם, נימא [נאמר]: אין סדר למשנה, ושמא סתם ואחר כך מחלוקת היא ואין הלכה כסתם.
The Gemara asks: And being that this is a dispute and afterward an unattributed opinion, why did Rav Huna find it necessary to state that the halakha follows the opinion of Rabbi Yehuda? It is necessary, as it would enter your mind to say that the Mishna is not sequential and, in fact, this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute. And why does Rav Yosef disagree? He disagrees because if that is so, then with regard to every case where a dispute is recorded and afterward an unattributed opinion is recorded, let us say: The Mishna is not sequential, and this is a case of an unattributed ruling followed by a dispute.
הכל
(15) וְרַב הוּנָא כִּי לָא אָמְרִינַן אֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה בַּחֲדָא מַסֶּכְתָּא אֲבָל בִּתְרֵי מַסֶּכְתּוֹת אָמְרִינַן וְרַב יוֹסֵף כּוּלַּהּ נְזִיקִין חֲדָא מַסֶּכְתָּא הִיא.
And Rav Huna would respond: The situation where we do not say that the Mishna is not sequential, i.e., where we say that the Mishna is sequential, is only when both mishnayot appear in one tractate, but when they appear in two different tractates we say that the Mishna is not sequential. Since these mishnayot are found in two different tractates, Bava Kamma and Bava Metzia, the assumption is that the Mishna is not sequential. And Rav Yosef would respond: All of Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is one tractate.
And Rav Huna would respond: The situation where we do not say that the Mishna is not sequential, i.e., where we say that the Mishna is sequential, is only when both mishnayot appear in one tractate, but when they appear in two different tractates we say that the Mishna is not sequential. Since these mishnayot are found in two different tractates, Bava Kamma and Bava Metzia, the assumption is that the Mishna is not sequential. And Rav Yosef would respond: All of Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is one tractate.
ורב הונא משיב לכך: כי לא אמרינן [כאשר אין אנו אומרים] שאין סדר למשנה — הרי זה דווקא בחדא מסכתא [במסכת אחת], שבאותה מסכת יש סדר, אבל בתרי מסכתות אמרינן [בשתי מסכתות אומרים אנו] שאין סדר למסכתות, וכאן מדובר בשתי מסכתות שונות. ואילו רב יוסף סבור שכולה [כל] סדר נזיקין חדא מסכתא [מסכת אחת] היא, ובבא קמא ובבא מציעא אינם אלא שני חלקים מתוך מסכת אחת.
And Rav Huna would respond: The situation where we do not say that the Mishna is not sequential, i.e., where we say that the Mishna is sequential, is only when both mishnayot appear in one tractate, but when they appear in two different tractates we say that the Mishna is not sequential. Since these mishnayot are found in two different tractates, Bava Kamma and Bava Metzia, the assumption is that the Mishna is not sequential. And Rav Yosef would respond: All of Nezikin, i.e., Bava Kamma, Bava Metzia, and Bava Batra, is one tractate.
הכל
(16) וְאִיבָּעֵית אֵימָא מִשּׁוּם דְּקָתָנֵי לַהּ גַּבֵּי הִלְכָתָא פְּסִיקָתָא כׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה וְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה.:
And if you wish, say that even if Bava Kamma and Bava Metzia are to be considered two separate tractates, Rav Yosef would still hold that Rav Huna’s statement was unnecessary because it is taught as one of a pair of established halakhot: Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. Since this ruling was taught with another, established halakha, it is apparent that this is also an established halakha.
And if you wish, say that even if Bava Kamma and Bava Metzia are to be considered two separate tractates, Rav Yosef would still hold that Rav Huna’s statement was unnecessary because it is taught as one of a pair of established halakhot: Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. Since this ruling was taught with another, established halakha, it is apparent that this is also an established halakha.
ואיבעית אימא – הך סתמא ודאי עיקר הוא דקתני לה התם בב״מ (עו.) גבי הלכתא פסיקתא דהא לא שייכא התם ולא תני אלא משום פיסוק הלכה שפסקה התנא עם כל החוזר בו שלא נחלק אדם עליהן.
גבי הלכתא פסיקתא – תימה אמאי קרי לה הלכתא פסיקתא לההיא דכל החוזר בו ידו על התחתונה הא בפרק האומנין (ב״מ דף עז:) מוקמינן לה כיחידאה כרבי דוסא ורבנן פליגי עליה ומוכח התם דרב לא סבר לה כרבי דוסא בההוא דכל החוזר בו וי״ל דהכא סבר כאיבעית אימא דהתם דאמר כל החוזר בו ידו על התחתונה לאתויי כדקתני וי״מ דקתני לה בלשון הלכתא פסיקתא דלישנא דכל החוזר וכל המשנה משמע לפסוק הלכתא.
בד״ה גבי הלכתא כו׳ וי״מ דקתני לה בלשון הלכתא פסיקא כו׳ עכ״ל לפי׳ זה ל״ג גבי כ״כ התוספות בפ״ק דע״ז ע״ש ומה שיש לדקדק לפי׳ זה עיין בחידושינו פ״ק דע״ז:
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור], לא מטעם מחלוקת ואחר כך סתם, אלא מטעם אחר אמר שברור לנו שההלכה כר׳ יהודה — משום דקתני לה גבי הלכתא פסיקתא [ששנה אותה רבי יחד עם הלכה פסוקה אחרת]: כל המשנה — ידו על התחתונה, וכל החוזר בו — ידו על התחתונה.
And if you wish, say that even if Bava Kamma and Bava Metzia are to be considered two separate tractates, Rav Yosef would still hold that Rav Huna’s statement was unnecessary because it is taught as one of a pair of established halakhot: Whoever changes from the terms of an agreement is at a disadvantage, and whoever reneges on an agreement is at a disadvantage. Since this ruling was taught with another, established halakha, it is apparent that this is also an established halakha.
הכל
(17) תָּנוּ רַבָּנַן הַנּוֹתֵן מָעוֹת לִשְׁלוּחוֹ
§ The Gemara notes another dispute concerning one who deviates from the terms of an agreement. The Sages taught in the Tosefta (Bava Metzia 4:20): One who gives money to his agent
§ The Gemara notes another dispute concerning one who deviates from the terms of an agreement. The Sages taught in the Tosefta (Bava Metzia 4:20): One who gives money to his agent
הנותן מעות לשלוחו – נראה דמיירי שנותן למחצית שכר אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע מכאן יש להביא ראיה אם אדם נותן מעות לחבירו למחצית שכר ואמר ע״מ שלא תלוום אלא על משכונות של כסף וזהב ותשמרם בקרקע ואם תשנה יהא ברשותך לחייב בכל דבר ואם פחתו פחתו לך שאין זה רבית דהא הכא אם שינה מדעתו אמר אם פחתו פחתו לו אפ״ה אם הותירו הותירו לאמצע ולא הוי רבית כיון דאם לא היה משנה דעתו לא היו כולן ברשותו אלא השכר וההפסד לאמצע כדין פלגא מלוה ופלגא פקדון.
§ The Gemara notes another dispute concerning one who deviates from the terms of an agreement. The Sages taught in the Tosefta (Bava Metzia 4:20): One who gives money to his agent
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
בבא קמא קב. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה בבא קמא קב., רי"ף בבא קמא קב. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס בבא קמא קב., רש"י בבא קמא קב., תוספות בבא קמא קב., ראב"ד בבא קמא קב., ספר הנר בבא קמא קב. – בתוך: אהל ישעיהו, ירושלים תשס"א, באדיבות הרב הלל מן (כל הזכויות שמורות), אור זרוע בבא קמא קב., תוספות רי"ד מהדורה תליתאה בבא קמא קב., רשב"א בבא קמא קב. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי בבא קמא קב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), שיטה מקובצת בבא קמא קב., מהרש"א חידושי הלכות בבא קמא קב., פני יהושע בבא קמא קב., גליון הש"ס לרע"א בבא קמא קב., רשימות שיעורים לגרי"ד בבא קמא קב. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ בבא קמא קב., אסופת מאמרים בבא קמא קב.
Bava Kamma 102a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Bava Kamma 102a, Rif by Bavli Bava Kamma 102a, Collected from HeArukh Bava Kamma 102a, Rashi Bava Kamma 102a, Tosafot Bava Kamma 102a, Raavad Bava Kamma 102a, Sefer HaNer Bava Kamma 102a, Or Zarua Bava Kamma 102a, Tosefot Rid Third Recension Bava Kamma 102a, Rashba Bava Kamma 102a, Meiri Bava Kamma 102a, Shitah Mekubetzet Bava Kamma 102a, Maharsha Chidushei Halakhot Bava Kamma 102a, Penei Yehoshua Bava Kamma 102a, Gilyon HaShas Bava Kamma 102a, Reshimot Shiurim Bava Kamma 102a, Steinsaltz Commentary Bava Kamma 102a, Collected Articles Bava Kamma 102a