תוס׳ ד״ה הואיל וכו׳ וי״ל דלא דמי דכשיאגדו שלא במינו אין לו ליחשב כמוסיף משום דאין זה כדרך גדילתן כו׳ אבל לר׳ יהודה דבעי אגד יש לו ליחשב כמוסיף כו׳ והכא אפי׳ לר״י ונקטי ליה כדרך גדילתו דאפי׳ חוץ לאגד חשיב כבמוסיף וכ״ש לרבנן כו׳ דלעולם ידי מצוה יצא אלא דעובר על בל תוסיף וכו׳. דברי התוס׳ זקוקים לביאור, מדוע מחלקים אליבא דר״י בין הוספה תוך האגד להוספה חוץ לאגד, ולמה לרבנן לעולם יוצאים ואע״פ שמוסיפין.
ונראה לפרש את יסוד שיטתם והוא דלפי התוס׳ יש שתי הלכות בל תוסיף. א) דין איסור ב״ת; ב) ודין פסול ב״ת. לפי רבנן הסוברים לולב א״צ אגד, וכשמוסיף האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, יש דוקא איסור בל תוסיף אבל לא פסול ב״ת. והטעם - כי לשיטתם ההוספה מצטרפת דוקא למעשה המצוה אבל לא לעצם החפצא של המצוה. הוספה במעשה המצוה אסורה אבל אינה פוסלת. לפיכך - וגם לשיטתם דוקא - הוספה כדרך גדילתם אסורה שבדרך זו ההוספה מצטרפת למעשה המצוה אם לא לחפצא.
לפי ר׳ יהודה, הסובר שלולב צריך אגד, ישנו דין בל תוסיף של פסול. וטעמו, כי ההוספה הנאגדת בתוך האגד עם המינים האחרים מצטרפת גם לחפצא של המצוה עצמה. כשיש הוספה בחפצא של המצוה יש חלות דין פסול. לפיכך גם שלא כדרך גדילתם אם אוגד את האגד שלא במינו יש הוספה בחפצא של המצוה וחל פסול דבל תוסיף. אבל הוספת לקיחה מחוץ לאגד אין בה הוספה בחפצא של המצוה. כי אפי׳ לר״י באופן זה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, אלא שיש איסור דבל תוסיף. ובהוספה מחוץ לאגד עובר באיסור ב״ת; אבל דוקא כשנוטל את ההוספה כדרך גדילתה שככה לקיחתה חשובה כמעשה מצוה וההוספה מצטרפת למעשה המצוה דאורייתא, ולכן אסורה.
ב
ז״ל הרמב״ם (פ״ז מלולב הל״ז): שאר המינין אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסול (לפי גירסא דידן) עכ״ל. צ״ע בפסק זה, כי בגמרא סנהדרין
(פח:) איתא דלמ״ד דלולב א״צ אגד אין המוסיף על ד׳ המינים חייב מדין זקן ממרא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וזקן ממרא חייב רק אם הוסיף ופוסל. משמע כי אין הוספה על ד׳ המינים למ״ד זה פוסלת, ולמה פוסק הרמב״ם שיש פסול כשפוסק לולב א״צ אגד וזקן ממרא פטור.
והנה יסוד פסק הרמב״ם הוא בפיר״ח בגמרא דידן, וז״ל: לא צריך אגד והאי יתירא דמוסיף על אילן הד׳ לחודיה קאי ולא מיפסל ביה קמ״ל דפסול. דבריו מובאים בתוס׳ בסנהדרין שם דסובר דבל תוסיף פוסל. ברם קשה מדין זקן ממרא.
ותירץ הגר״מ זצ״ל, כי הוספה פוסלת לרמב״ם גם אם לולב אין צריך אגד, אבל הפסול אינו בחפצא של המצוה אלא במעשה המצוה. למ״ד לולב צריך אגד כשמוסיפים בתוך האגד נפסל החפצא של המצוה, אבל למ״ד לולב א״צ אגד אין הוספה פוסלת את החפצא של מצות לולב אלא את מעשה הגברא. חיוב זקן ממרא לרמב״ם חל דוקא כשההוספה פוסלת את החפצא של המצוה. שונה דין הפסול בהוספה אליבא דר״י שסובר דלולב צריך אגד מאליבא דרבנן שסוברים לולב א״צ אגד. אליבא דר׳ יהודה הפסול הוא בחפצא של המצוה משום דכל המוסיף גורע והחפצא נפסל, משא״כ לרבנן דלולב א״צ אגד דין דב״ת יסודו הוא חלות איסור להוסיף במעשה המצוה והאיסור דב״ת פוסל לרמב״ם את קיום המצוה. וזה הביאור שם דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, דלהיות זקן ממרא צריך שיפסול את החפצא דמצוה.
ויתכן שיש עוד נ״מ בין פסול חפצא לפסול בקיום הגברא בדין בל תוסיף - לגבי הוקצה למצותו, דיש לעיין בהוסיף מין אחר בלולב: האם הוקצה הלולב למצוה או לא, דאם הוא פסול החפצא לא הוקצה למצוה, אבל אם הוי פסול בקיום הגברא - וגוף החפצא לא נפסל - הוקצה למצוה. ובהוסיף בתפילין נ״מ אם קדושת תפילין חלה עליהם. וגם יתכן נ״מ לגבי נענועי ההלל, דעיין לקמן בתוס׳ (לז: ד״ה בהודו) שכותבים שמנענעים פעמים; אחת בשעת הברכה והלקיחה ושנית מנענעים בהלל. ומשמע שסוברים שהנענועים בשעת ההלל מהווים קיום מיוחד מדין אז ירננו עצי היער אבל אינם שייכים למצות לקיחת הלולב עצמה. ובזה חולקים על הרמב״ם (פ״ז מלולב הל״י) שכותב וז״ל: כיצד מוליך ומנענע כו׳ והיכן כו׳ בשעת קריאת ההלל וכו׳, דמשמע דאין לדעת הרמב״ם נענועים בשעת הברכה אלא בשעת קריאת ההלל בלבד, דסובר דההלל מצטרף לעצם הקיום של לקיחת הלולב. (ומשום שיטת הרמב״ם זו הקפיד הגר״ח זצ״ל לא להפסיק בין לקיחת הלולב הראשונה לבין קריאת ההלל, שלא כמנהג אחרים שמפסיקים בין הלקיחה לבין ההלל.) ולפי התוס׳ י״ל, דאע״פ שההלל והנענועים הויין קיום נפרד מקיום מצות לקיחת הלולב, מ״מ פשוט שזקוקים לחפצא דלולב, וכשמנענע בה׳ מינים, לר״י שסובר שיש פסול בחפצא דלולב אף נענועי ההלל נפסלו, אבל לרבנן מסתבר דאין פסול בקיום הגברא דהלל, דדוקא מצות הלקיחה עצמה נאסרה ונפסלה בהוספת מין אחר ולא קיום ההלל של אז ירננו עצי היער, דבקיום זה אין ההוספה אסורה ופוסלת כלל.
הראב״ד משיג על הרמב״ם ומוכיח משיטת ר׳ יהודה הסובר שאוגדין את הלולב דוקא במינו ולא שלא במינו, ומשמע שיש איסור ב״ת רק בהוספה שלא במינו ולא בהוספה במינו, וא״כ למה אוסר הרמב״ם להוסיף במינו בעת הלקיחה (חוץ מהדסים משום נוי).
ונ״ל ביסוד הדברים, שהרמב״ם מחייב ב״ת בהוספת מינו דוקא כשנוטלן כדרך גדילתן - כבב׳ לולבין. באופן זה ישנו ב״ת במעשה המצוה. אמנם באופן של אגד לר״י אינו מוסיף במעשה המצוה אלא בחפצא של המצוה, דהיינו האגד, כי אינו לוקח את ההוספה כדרך גדילתה, ויש ב״ת דוקא בחפצא של האגד ולא במעשה הלקיחה. הרמב״ם סובר דלר״י באוגד במינו אין ב״ת כי זהו דין החפצא של ד׳ המינים לאגדם במינם וכמצותם. ב״ת בחפצא של האגודה נוהג דוקא באוגד שלא במינו. וזוהי הוספה בחפצא של האגד לדעת ר״י. אולם לפי הרמב״ם שפוסק כרבנן, דלולב א״צ אגד, כשמוסיף במעשה המצוה כדרך גדילתן גם במינו יש איסור ב״ת.
על כל פנים לדעת הרמב״ם יש לכל הפחות איסור בל תוסיף במוסיף במינו כגון במי שנוטל ב׳ לולבים ביחד. עיין בתוס׳ (
ר״ה כח: ד״ה ומנא) שסובר שאין איסור ב״ת חל בהוספה במינו. ומסיקים שלפיכך מותרים לאכול יותר מכזית מצה בליל הפסח. ובאמת יש להבין אליבא דהרמב״ם למה מותרים לאכול יותר מכזית מצה בפסח - ומ״ש מלקיחת ב׳ לולבים. ויש לומר, כי הרמב״ם מחלק בין לקיחת שני לולבים בבת אחת ללקיחת לולב פעמיים. לדעתו יש איסור הוספה במינו דוקא כשמוסיף בבת אחת בעצם מעשה המצוה כמו במי שלוקח ב׳ לולבים ביחד, אבל כשחוזר על אותה המצוה פעם שנית אין איסור ב״ת. לפיכך מותר לאכול כזית מצה ולחזור ולאכול עוד מצה יתר על כזית הראשון. דין דב״ת הוא רק במנין ומספר כמו ד׳ מינים, ד׳ בתים, ברכה משולשת, ז׳ ימים בסוכה וכדומה, ולא כשנוטל לולב כמה פעמים ביום או אוכל כזית וחוזר ואוכל כזית שניה דלא מיקרי׳ הוספה כלל על שום מספר.
לאמיתם של הדברים יסוד שיטת הרמב״ם בב״ת במינו הוא לחלק בין הוספת מינו בב״א בעת קיום המצוה שאסורה, לבין חזרה על המצוה בזה אחר זה שמותרת. ברם בנוגע לאכילת מצה יש עוד שני ביאורים למה לרמב״ם מותר לאכול ב׳ כזיתי מצה ואין בכך איסור ב״ת. א) שיטת הגר״א היא כי יש קיום מצוה של אכילת מצה כל שבעהא, וא״כ מצוה להוסיף במצה. ואפי׳ שלא כהגר״א, מהרמב״ם (פ״ו מחו״מ הל״א) נראה כי יש מצות אכילת מצה כל הלילה בכל מצה שאוכל, שהרי כותב דמשאכל כזית מצה יצא, משמע שיש קיום מצוה כשאוכל יותר מכזית. ומכיון שבכל מה שמוסיף לאכול מקיים הגברא מצוה - פשיטא שאין דין ב״ת.
ביאור שני הוא שאיסור ב״ת שייך דוקא בהוספה על חפצא מסוים הנמנה כדבר מסוים לעצמו, כגון המוסיף על חפצא של לולב או על חפצא של אתרוג, משא״כ כזית מצה שאינו נמנה ומסוים כחפץ לעצמו. היסוד הוא שדין כזית אינו מנין שקובע חפץ מסוים, אלא דין שעור כמות וגודל במעשה המצוה. מי שאוכל ב׳ כזיתים של מצה אינו מוסיף על מנין של חפץ מסוים. איסור ב״ת הוא דוקא במוסיף על מנין חפצים מסוימים של מצוה, אבל כזית אינו מנין המייחד ומסיים את החפצא של מצה לעצמו; אינו אלא שיעור אכילה של כמות בגברא. ולכן אין איסור להוסיף עליו. כי אין הכזית חפצא מסוים שנמנה לעצמו ושאסור להוסיף עליו. כזית מצה דומה לגודלו של לולב דפשיטא כי אע״פ ששעור הלולב הוא ד׳ טפחים מותר להוסיף על גדלו שאין זה מסיים חפץ. וכן הוא בכזית מצה.
ג
ודברי הריטב״א כאן שמביא קושיא - איך מתפללין תפלת נדבה ולמה אין איסור בל תוסיף, תמוהים, דמה שייך בל תוסיף כשיש קיום מצוה בהוספתו, והלא תפלת נדבה מצוה כדאיתא בברכות
(כא.) דאריו״ח הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו וכשיש מצוה אינו שייך ב״ת, וצע״ג.
ועיין ברי״ף (פ״ג ממס׳
ברכות כא.) וז״ל: דאמר רב יהודה, אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפי׳ באמצע ברכה, מפרשי ליה רבנן כגון שהתפלל תפלתו אדעתא דחובה ושכח שכבר התפלל ועמד להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי׳ באמצע ברכה שאם בא לגומרה נמצא כמי שמקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ולפיכך פוסק ואפי׳ באמצע ברכה ובהא אפי׳ ר׳ יוחנן מודה דלא קאמר ר׳ יוחנן ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו אלא תפלת נדבה כגון תחנונים וכיוצא בהן אבל תפלת חובה לא קאמר עכ״ל. וצ״ע, דהא חזרה על המצוה מותרת, שהרי מותר ליטול ד׳ מינים פעמיים ביום או לתקוע בשופר פעמיים, ולמה אוסר הרי״ף שתי תפלות חובה ושני קרבנות תמיד מאיסור בל תוסיף.
ונראה, שתפלה שניה אינה חזרה על התפלה הראשונה, דכל חפצא וחפצא של תפלה לחודה היא ואינה אותה התפלה שהתפלל בראשונה. וכן בקרבן - מכיון שמביא בהמה שניה הוי׳ חפצא של קרבן מיוחד לעצמו ואינו חזרה על ההקרבה הראשונה. משא״כ בנוטל ד׳ מינים פעמיים או תוקע שופר פעמיים ביום חוזר ממש על המצוה הראשונה וחזרה מותרת.
והנה בדין דאין מוסיפים על ד׳ הכוסות בליל הסדר איתא שם ברשב״ם
(פסחים קיז:) בשם הירושלמי דהטעם הוא משום שמא ישתכר. והרשב״ם
(שם קח.) בעצמו מפרש משום שנראה כמוסיף, מ״מ איסור בל תוסיף ממש איננו. וצ״ע אליבא דהרי״ף למה אינו בבל תוסיף.
ונ״ל, דדין בל תוסיף שייך רק במקום שיש צרוף בין ההוספה ובין למצוה, כמו במתפלל שתי תפלות דהא שתיהן תפלה, וגם במביא שני תמידים דהא שניהם קרבן, דיש צרוף בין המצוה וההוספה דדומים אהדדי (ואסור שאינם חזרה א׳ לשני.) הוספה על ד׳ כוסות צ״ל כוס של ברכה, דחפצא של ד׳ כוסות הוי חפצא דכוס של ברכה (כדאיתא
בפסחים קיז:), ומאחר שאינו מוסיף כוס של ברכה כשמוסיף על הכוסות, אין צרוף בין ההוספה למצוה, ואין האיסור דבל תוסיף חל, דאין כאן הוספה כלל שאין שייכות ביניהם ובין הכוס שמוסיף לשתות
ב.
ד
כתב הרמב״ם (פי״ד מתפלה הלי״ב) וז״ל: אין הכהנים רשאין בכל מקום להוסיף ברכה על שלשת הפסוקים כו׳ לא בקול רם ולא בלחש שנא׳ לא תוסיפו על הדבר עכ״ל. ויש להעיר במש״כ שגם ברכה בלחש אסורה לכהנים להוסיף בב״כ, דלכאורה אם אין מברכים אותה בקול רם אינה חפצא של ברכת כהנים כלל (דקול רם מעכב בב״כ), ולמה עוברין באיסור ב״ת.
והנה בדין דבעינן קול רם בברכת כהנים כותב בית הלוי (עה״ת, סוף חומש בראשית) דכהן אינו יוצא בשומע כעונה מפני שבאופן זה חסר לו קול רם. אמנם הנצי״ב (על הספרא, פ׳ נשא) וחזו״א (או״ח סי׳ כ״ט) חולקים עליו, ור׳ בצלאל וילנר הכהן זצ״ל היה נוהג לברך ברכת כהנים בשומע כעונה כי לא היה יכול להרים את קולו. החולקים מקשים על שיטת בית הלוי ממקרא בכורים דגם בעי קול רם
(סוטה לב:) ואעפ״כ יוצאים בשומע כעונה - ומ״ש מברכת כהנים.
ביאר הגר״מ זצ״ל דשאני דין קול רם בבכורים מבב״כ. בבכורים דין קול רם הוי דין בחפצא של הקריאה, ולפיכך אם א׳ קורא בקול רם יש חפצא של מקרא בכורים והשומעו יוצא מדין שומע כעונה. אבל בב״כ קול רם הוא דין במעשה המצוה, כלומר כהן שאינו מברך בקול רם איננו נחשב כמברך - וא״כ שומע כעונה פסול, כי הכהן השומע אינו מברך בקול רם שלו ואין הוא נחשב למברך. ודומה לפנים נגד פנים ונשיאת כפים - דאטו אם השומע לא יהיה פנים כנגד פנים ולא ישא את כפיו אל הקהל האם יכול לצאת ב״כ מדין שומע כעונה - דכל אלה חלק ממעשה הברכה של הכהן עצמו, וכן קול רם בב״כ דין במעשה הגברא עצמו ולא בחפצא דקול כמו בבכורים.
ועוד י״ל בתירוץ קושית הנצי״ב על בית הלוי, דהנה הא דבעי קול רם במקרא בכורים מקורו בסוטה
(לב:) - אמר רשב״י לעולם יאמר אדם גנותו בקול רם ושבחו בקול נמוך, גנותו בקול רם ממקרא בכורים. ועיין רש״י שם דגנותו הוא דאבינו לבן הארמי היה רשע, ושבחו בקול נמוך מוודוי מעשר. והגמ׳ מקשה מאשרי נשוא פשע כסוי חטאה, עיי״ש בסוגיא. מכל הסוגיא שם מוכח דקול רם בקריאת ביכורים הוי דין בספור גנות ומדת ענוה, ולא הלכה בהלכות ביכורים בכלל, וכנראה שמפני טעם זה השמיטה הרמב״ם מהל׳ ביכורים דאינה אלא מדה טובה. ולכן יכול א׳ להוציא את חבירו במקרא בכורים, דדין קול רם אינו דין בקריאת הבכורים עצמה ואינו אלא מדת ענוה, וממילא אינו שייך כלל למי שרוצה לצאת בקריאת חבירו דשפיר דמי. (ולפי״ז בקריאת ההגדה של פסח דמתחילין בגנות צריכים להתחיל לומר עבדים היינו בקול רם, ובאמת כן הוא המנהג. והא דמסיימין השבח דהגדה בקול רם ולא בקול נמוך, הוא משום שהשבח בהגדה הוא שבח המקום ברוך הוא, אבל השבח בוודוי מעשר הוא השבח של בעל המעשר ולפיכך צריך לאומרו בקול נמוך.)
הנצי״ב סובר כי גם בברכת כהנים כבבכורים קול רם הוי דין בחפצא של הברכה ולא הלכה במעשה המברך בעצמו, ולכן כהן א׳ יכול לברך בקול רם ולהכשיר את החפצא של ב״כ ויתר הכהנים יוצאים ממנו בשומע כעונה.
מ״מ, בין לבית הלוי ובין לנצי״ב, צ״ע ברמב״ם - למה יש איסור ב״ת לכהן המוסיף ברכה רביעית בלחש, שהרי לפי הנצי״ב אין כאן חפצא דב״כ, ולפי בית הלוי אין כאן מעשה ברכה מהכהן, דהא בלחש אינו נחשב למברך, וא״כ למה עובר בב״ת, וצ״ע.ג
ה
כתב הר״ן בסנהדרין
(פח:) וז״ל: כשנטל את הלולב שיש בו ה׳ מינין באגודה א׳ למ״ד לולב צריך אגד הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או רמון שאמר שאין נטילתן כלום לא למצוה ולא לעבור עליו וכו׳. ומחדש דלמ״ד לולב צריך אגד פסול החפצא חל בלי איסור בל תוסיף שבמקום שגרוע ועומד אינו חפצא של מצוה כשר וממילא המצוה פסולה, ולכן אינו עובר בב״ת דאין כאן חפצא של מצוה כלל ואין כאן איסור הוספה, דהחפצא של מצוה איננו קיים כלל ואין בלקיחת ה׳ מינים מעשה מצוה לגמרי, דהאיסור ב״ת חל דוקא בהוספה על מעשה מצוה אבל לא בלי מעשה מצוה בכלל, וכשחסר החפצא של מצוה אין כאן מעשה מצוה ולכן אין איסור ב״ת.
והנה בענין דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי למ״ד לולב א״צ אגד כדאיתא בגמ׳ סנהדרין שם יש ג׳ שיטות:
א) שיטת הרמב״ם פוסלת אפילו האי לחודיה קאי כנ״ל. ב) שיטת תוס׳ דידן בסוכה
(לא:) דעובר בב״ת ואינו פסול. ג) שיטת התוס׳ בסנהדרין שם דאין בזה איסור דאורייתא אלא איסור מדרבנן.
כדי לעמוד על יסוד המחלוקת, נראה דיש לדון אליבא דרבנן דלולב א״צ אגד ונוטל כל אחד ואחד לבדו האם יוצא או לא. וכתבו בתוס׳ בסוכה (לד: ד״ה שתהא) שפליגי בזה בה״ג ור״ת, דלבה״ג יוצא ולר״ת אינו יוצא. ויש לתלות מחלוקתם בביאור האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, אם ר״ל דאין שייכות בין לקיחה א׳ לחברתה יוצא בזא״ז כבה״ג, ברם אם יש דין צרוף צריכים לקחתם ביחד כר״ת. והוא הדין בב״ת: אם יש צרוף בין הלקיחות קיים איסור ב״ת, שאם נוטל הוספה היא מצטרפת לשאר הלקיחות ומהווה איסור דב״ת, ברם אם כל הלקיחות אינן מצטרפות כלל גם דבר נוסף אינו מצטרף ואין ב״ת. יוצא דלפי התוס׳ בסוכה יש צרוף בין הלקיחות ולכך סוברים שיש איסור ב״ת אפי׳ לרבנן. ולתוס׳ בסנהדרין אין צרוף בין ד׳ הלקיחות ומשו״ה סוברים שאין איסור ב״ת אם מוסיפים לקחת מין אחר, והיא המחלוקת בין בה״ג ור״ת.
שיטת הרמב״ם שעובר בב״ת היא משום שיש צרוף בין הלקיחות ולכן יש איסור ב״ת בלוקח ומוסיף עוד דבר. והנה פסק הרמב״ם (פ״ז מלולב הל״ו) שיכול ליטלן אחד אחד והוא שיהיו ארבעתן מצויין אצלו ואם חסר מין א׳ לא יטול עד שימצא השאר. ויש לחקור בדין זה, האם הוא מטעם ברכה דאינו יכול לברך עד שיהיו כולן אצלו ומשו״ה פוסק דיהיו מצויין אצלו כדי שיוכל לברך ולא להכנס בספק ברכות, או״ד זה מן התורה, ומטעם צרוף, שבכדי לצרף הלקיחות אהדדי צריכים כל המינים להיות מצויין אצלו בעת הלקיחה. ומזה שהרמב״ם אוסר הוספה וחולק על הראשונים שאינם אוסרים הוספה משום דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, מוכח שסובר הרמב״ם שיש חלות צרוף בין הלקיחות, דכשמצויין אצלו מצטרפות למצוה אחת ולכך יש איסור בל תוסיף כשמוסיף מין אחר. וממילא הביאור בזה שמחייב שיהיו כולם אצלו בשעת הלקיחה הוא מטעם צרוף במצוה דאורייתא, ולא מטעם ספק ברכות דהוי דין דרבנן בלבד.
והנה אליבא דהרמב״ם יכול ליטול ד׳ המינים בזה אחר זה כל מין ומין לעצמו. ויש לחקור מה הדין בלקיחת ג׳ ההדסים, האם יכולים לקחתם א׳ א׳, או״ד דחייבים לקחתם ביחד. וז״ל הרמב״ם (פ״ז מלולב הל״ז) ואם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ונויי מצוה הוא אבל שאר המינין אין מוסיפין על מנינם עכ״ל. וצ״ע, למה מתיר הוספה בהדסים בלבד ולא בשאר המינים. ונראה שדוחק לומר שנוי מצוה בלבד מתיר האיסור דב״ת, דא״כ למה ליכא נוי מצוה גם בשאר המינים, ולפי״ז מ״ש לרמב״ם שדוקא בהדסים מותר להוסיף.
ולכאורה ביאור הדברים הוא דשונה דין המנין דשלשה הדסים מהמנין של שאר המינים - כמו המנין של שתי ערבות. מנין שלשה הדסים אינו מנין לעצמו אלא מהוה שעור בחפצא של הדסים, דהתורה קראה להדסים ענף עץ עבות ובכדי שיחשבו הדסים עבות צריכים להיות שלשה, דפחות משלשה אינו עבות. מ״מ אין בזה חיוב מנין מסוים לקחת דוקא שלשה הדסים, אלא שפחות משלשה הדסים אינם ענף עץ עבות ואין זה חפצא של הדסים בכלל. יוצא שהדין של שלשה הדסים אינו דין מנין במעשה המצוה, אלא דין בחפצא של הדסים שיקראו ענף עץ אבות - דפחות משלשה אינו עבות. (ועיין בתוס׳ (לד: ד״ה ענף) שכך מביא בשם פי׳ הקונטרס ענף חד עץ חד עבות חד, דדין השלשה חלות בחפצא של ענף עץ עבות). ולכן מתיר הרמב״ם להוסיף על ג׳ הדסים, דאין דין מנין בעצם מעשה הלקיחה, שאין הלכה בכלל לקחת ג׳ הדסים בעצם מעשה המצוה, כי הדין הוא לקחת ענף עץ עבות ופחות מג׳ אינו עבות; משו״ה אפשר לקחת יותר מג׳ הדסים לנוי כי כל ההדסים נחשבים ביחד לחפצא של ענף עץ עבות, משא״כ בערבות דהתורה קוראה אותן ערבי נחל, ושיש מספר שתים בעצם מעשה המצוה, דהמצוה היא דוקא לקחת שתי ערבות, ומכיון שיש חלות דין מנין במעשה המצוה יש איסור ב״ת ואין להוסיף עליהן.
ומבואר מזה שאע״פ שבשאר המינים פוסק הרמב״ם שניתן לקחתם בזה אחר זה, אמנם בהדסים מודה דחייב לקחת את שלשתם ביחד - דפחות משלשה אינו חפצא של עבות, ובלוקח אותם בזה אחר זה אינו לוקח ענף עץ עבות ואין זו מצוה.
והריטב״א על הסוגיא כאן - שמביא את הדין דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי בהוספה על ההדסים ועל הערבות ואינו מבדיל ביניהם, (וכותב שהמנהג הוא להוסיף בין הדסים ובין ערבות - שלא כרמב״ם שמתיר רק בהדסים), משמע דסובר שלקיחת ההדסים שוה לשאר המינים, ולפי בה״ג לכאורה יוצא על פי הריטב״א, שכמו שמותר לקחת כל מין ומין לחוד, כן מותר לקחת כל הדס והדס לחוד בזה אחר זה, דסובר דמנין שלשה בהדסים דין הוא במעשה המצוה, דהמצוה היא לקחת שלשה הדסים, ואין זה דין בחפצא דענף עץ עבות.
וכותב הריטב״א וז״ל: אבל מורי נר״ו מפרש בשם רבינו הגדול ז״ל דכל היכא דאמרי׳ האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ליכא משום בל תוסיף כו׳ ומה שאמרו בכהן שעלה לדוכן והוסיף א׳ משלו שעובר בב״ת כו׳ שאני התם שצריך פרישת כפים וכיון שהכל עושה עם פרישת כפים ה״ל כלולב דר׳ יהודה שהוא צריך אגד כו׳ והישן בשמיני לא חשיב דקאי לחודיה כיון שכל הימים רצופים ואין הפסק בינתיים וכו׳.
ויש לחקור בכהן שמברך ברכה רביעית בנשיאת כפים שעובר בבל תוסיף כדאיתא במס׳ ר״ה
(כח:) האם נפסלו ברכותיו למפרע או לא, ולכאורה נראה שלא נפסלו. וכן בישן בשמיני בסוכה לכאורה הימים הראשונים לא נפסלו דכבר קיים מצותם אלא שעובר אח״כ באיסור בל תוסיף, ברם הריטב״א סובר דאי האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי אין איסור ב״ת חל בכלל, והא דכהן המוסיף ברכה והישן בשמיני בסוכה עוברים הוא משום שיש צרוף למה שעשו למפרע, ודומה ללולב דר׳ יהודה שהוא צריך אגד והוי חפצא א׳ של מצוה. יוצא מזה אליבא דהריטב״א שהמברך ד׳ ברכות והישן בשמיני פוסלים המצוות למפרע ולא יצאו מצות ברכת הכהנים ולא מצות ישיבת סוכה, כי לדעתו כל הברכות וכל הימים מצטרפים לחפצא א׳ - וב״ת בחפצא פוסל. ברם כ״ז אם סוברים דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ר״ל שאין בזה דין ב״ת כלל, דדין ב״ת חל דוקא בחפצא א׳ של מצוה ולא במעשה מצוה. אולם לתוס׳ (במס׳ סוכה) הנ״ל דסוברים שיש איסור ב״ת במעשה מצוה שאינו פסול בגוף החפצא של המצוה, י״ל בפשטות שכהן שמברך ברכה רביעית עובר על איסור ב״ת אבל אינו פוסל ברכותיו הראשונות למפרע, והישן בשמיני בסוכה ג״כ עובר על ב״ת אבל אינו פוסל את מצות הסוכה למפרע, דבאופנים אלו יש ב״ת במעשה המצוה ואסור, אבל אין חלות פסול בחפצא של המצוה, דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ולכן יוצאים אע״פ שעוברים בב״ת
ד.
ו
יש מחלוקת אם עוברים בב״ת כשמוסיפים מאותו המין או רק כשמוסיפים מין אחר. דעת התוס׳ ר״ה
(כח:) דבאותו המין אין ב״ת. וטעמם, דכמו כשחוזר על המצוה ב׳ פעמים אין בל תוסיף, כמו״כ אם מוסיף אותו המין במצוה בעת המצוה ג״כ אינו עובר דהוי כחזרה. והרמב״ם מחלק כנ״ל בין חזרה, דבודאי מותר, להוספת אותו המין בב״א דאסור. ודברי התוס׳ זקוקים ביאור דלכאורה סברת הרמב״ם נכונה, וצ״ע בזה. מ״מ לפי דבריהם אם יוסיף פסול מאותו המין, למשל אם יוסיף ערבה יבשה שלישית באגודה, יעבור בב״ת, דשוב אינו שייך לומר דההוספה הויא כחזרה שהרי הוא פסול. ולפי״ז עיקר החילוק אינו בין מינו ושלא במינו אלא בין כשר ופסול. מאידך, הרא״ש בסוכה
(פ״ג סי״ד) כותב דכל שיש לו שם אותו המין אינו עובר בב״ת אפי׳ אינו כשר. ומסביר הטעם, דמנין הנאמר כחלות במצוה חל דוקא על מספר המינים - דצ״ל ד׳ מינים ולא יותר, אבל באותו מין עצמו לא נאמר המנין אלא כשיעור למטה ולא למעלה, ודוקא במינים יש חלות מנין בין למטה ובין למעלה. (ובזה מתרץ הר״ן בסנהדרין
(פח:) ב״ת בהטיל ציצית למוטלת, דלכאורה קשה דההוספה היא במינו, והטעם לדעתו הוא משום שבציצית יש דין מנין למטה ולמעלה), ולפי הרמב״ם אפי׳ באותו המין מעכב המנין בין למטה ובין למעלה בגוף ובמעשה המצוה חוץ מבהדסים כנ״ל.
ז
כמה הערות:
א) הנה שיטת הריטב״א ועוד ראשונים היא דכשעובר בב״ת נפסלת המצוה - דהאיסור דב״ת פוסל את המצוה. לעומת זה כתב הר״ן בסנהדרין
(פח:) בביאור הסוגיא דאי לולב צריך אגד ומוסיף מין אחר גרוע ועומד הוא, וז״ל: והנכון בזה דמאי דאמרי׳ גרוע ועומד הוא לומר שאינו חייב עליו משום ב״ת כו׳ שהנטילה ההיא אינה חשיבה לכלום למצוה ולא לעבור עליה כו׳ הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או של רמון וכו׳. הוא סובר שהחפצא פסול בלי איסור ב״ת ובמקום שגרוע ועומד מעיקרא אינו עובר בב״ת, ובכל זאת פסולה המצוה שחסרה עצם נטילה של מצוה, עיין שם, ולעיל אות ה׳.
ב) ועיין בראב״ד (פ״ד מממרים הל״ג) וז״ל: וא״ת בלולב וציצית נמי משכחת לה שאגד ארבעה מינין והוסיף החמישי וקשר ח׳ חוטין והוסיף התשיעי זה אינו כלום וכיון דצריכין אגד וקשר אם הוסיף אחר האגד לדברי הכל האגד אין בהם ממש שהרי יש בהן משום תעשה ולא מן העשוי שהאגד משלים המצוה וצריך להתירו ולחזור ולקשור עכ״ל. הרי שהוא סובר שאין ב״ת חל, שההוספה הוא תעשה ולא מן העשוי עם המינים הראשונים, דאין ההוספה מצטרפת בכלל כיון דתעשה ולא מן העשוי היא.
ג) עיין בראב״ד (פ״ז מלולב הל״ז) וז״ל: לא שמעתי מעולם פסול בזה ולא איסור תוספת כו׳ וכ״ש לרבנן דאמרי א״צ אגד דאמרי׳ האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי עכ״ל. הרמב״ם פסק איסור להוסיף אפי׳ מינו בלולב ואם מוסיף פסול, והראב״ד משיג משני טעמים: א׳ - שאין ב״ת בהוספה במינו. וב׳ - דמכיון דלולב א״צ אגד והאי לחודיה קאי וכו׳ אין איסור ב״ת. וקשה מהסוגיא במנחות
(מ.) דבהטיל למוטלת בנתכוין להוסיף עובר בב״ת ואע״פ דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. וה״נ איתא בראב״ד (פ״א מציצית הלט״ו) וז״ל: לאו למימרא דאי לאסופי אתי הוי מיפסלו חדא מינייהו אלא למיפטר גברא מבל תוסיף היכא דאתא לבטולי קמייתא והטיל למוטלת כשירה סתמא הוא דאתמר והא דמסיק בסנהדרין בענין זקן ממרא כו׳ גרוע ועומד הוא אלמא משום תוספת מיפסלא מצוה התם משום חציצה כו׳ והכא נמי אם היה שם קשירה כתקנה והטיל בה אחרת וקשרה כמו כן האי לחודיה קיימי והאי לחודיה קיימי וכשרה בין שנתכוין להוסיף בין שנתכוין לבטל וכו׳. דעת הראב״ד שם שאע״פ שעובר בבל תוסיף אינו פוסל את המצוה. (ודין גרוע ועומד בציצית משום דמהוה פסול חציצה, אבל אינו פסול דב״ת, דאין ב״ת פוסל. ולפי״ז בהוסיף בית חמישי על התפילין דפוסל כדאיתא שם בסנהדרין, אין הפסול מטעם ב״ת אלא מטעם בית חיצון שאינו רואה את פני האויר, ומ״מ זקן ממרא חייב דחיובו הוא משום שפוסל חפצא של מצוה ואע״פ שאין הפסול מטעם ב״ת.) בהטיל למוטלת סובר שיש איסור ב״ת (אבל אינו פסול משום דהאי לחודיה קאי וכו׳), וא״כ קשה מדוע עוברים בב״ת - ומ״ש מלולב דאי האי לחודיה וכו׳ אין איסור ב״ת בכלל, ומדוע בהטיל למוטלת יש איסור ב״ת ואפי׳ לראב״ד.
ונ״ל בביאור שיטתו, דסובר דהאי לחודי׳ קאי בלולב, ר״ל, שאין שייכות כלל בין הלקיחות מכיון דיכול ליטלן בזה אחר זה, כבה״ג. והראייה, שהראב״ד אינו משיג על הרמב״ם בהל׳ לולב
(פ״ז הל״ו) וסובר דאין ביניהן צירוף, וממילא אין שייך לאסור להוסיף עליהן דאינן מצטרפות זו לזו. והנה הרמב״ם בהל׳ לולב אף דפוסק דיכול ליטלן בזה אחר זה מ״מ מצריך שיהיו כולן מצויין אצלו, והגר״מ זצ״ל פירש שהוא מטעם צרוף הלקיחות אהדדי. ולפיכך פוסק הרמב״ם שיש איסור ב״ת בלולב הואיל ויש דין צרוף בין ד׳ הלקיחות שמצטרפות למנין ד׳. וכנראה שהראב״ד סובר שאין דין צרוף בין הלקיחות ואינן עולות למנין ד׳ דכל לקיחה ולקיחה לחוד, ולפיכך אין איסור להוסיף דאין צרוף. והראב״ד סובר כבה״ג שיש הכשר לקיחות בזו אחר זו ואינו מצריך שיהיו מצויין אצלו דאין לבה״ג חלות שם צרוף בכלל. והא דאינו משיג על הרמב״ם, משום שסובר שצריכים כולן להיות מצויין אצלו כדי לברך הברכה ולא יהיה ספק ברכה. ועיין במג״א (סי׳ תרנ״א) בשם הראב״ד דאם א׳ נטל את ג׳ המינים בלי הערבה ואח״כ נוטלתה מברך עליה את הברכה של על נטילת ערבה, ומוכח, דכל לקיחה ולקיחה לחוד והוי מעשה מצוה בפני עצמו ולפיכך יש נוסח ברכה מיוחדת לכל לקיחה ולקיחה. ועל שיטת הראב״ד זו חולק הרמב״ם - דהא לדעתו יש צרוף בין ד׳ הלקיחות, וכן מוכח מלשונו (פ״ז מלולב הל״ה - ו׳) וז״ל: ארבעה מינין אלו מצוה אחת הן ומעכבים זה את זה וכולן נקראים מצות לולב כו׳ מברך תחלה על נטילת לולב הואיל וכולן סמוכין לו עכ״ל. ומשמעות לשון הרמב״ם שכולם נקראים לולב שקיים צרוף ביניהם ויש דין מנין של ד׳ לקיחות שמצטרפות ולפיכך לדעתו מברך דוקא אותו נוסח - ובציור של הראב״ד לא יברך על נטילת ערבה אלא יברך על נטילת לולב. ברם הראב״ד סובר שכל מין ומין לחוד, ואין צרוף בין הלקיחות למנין ד׳, וממילא אין איסור להוסיף עליהן דאינן מצטרפות דהאי לחודיה וכו׳.
וכ״ז בלולב, משא״כ בציצית - דהא קיי״ל דארבעתן מצוה אחת ובעי כולן בב״א. והביאור הוא פשוט דיש צרוף ביניהן, ולכך כשמוסיף עוד ציצית חמישית עליהן והטיל למוטלת עובר באיסור ב״ת, והאי לחודיה קאי מועיל בציצית רק שלא יפסלו, דאע״פ דכולן מעשה מצוה א׳ הן מ״מ הן ד׳ ציציות נפרדות ואין בהן חלות גרוע ועומד כשמוסיף הציצית החמישית. המבואר מזה, דיש שני דינים דהאי לחודי׳ וכו׳ לראב״ד: דין א׳ דהאי לחודיה וכו׳ שאין בו אפי׳ איסור ב״ת, וזה בלולב. ודין שני בחפצא שאינו נפסל, בהטיל למוטלת, מ״מ יש כאן מעשה מצוה א׳ וקיים צירוף בין ההוספה והמצוה דציצית, ועל כן אסור אע״פ שאין פסול.
ח
באיסור בל תוסיף יש לדון האם יסוד האיסור הוא להוסיף על מעשה מצוה שישנה בתורה או״ד יסוד האיסור הוא לבדות מצוה חדשה מלבו שלא נכתבה בתורה כלל.
עיין ברמב״ן עה״ת פ׳ ואתחנן (פרק ד׳ פסוק ב׳) דמביא בשם רש״י שהאיסור דב״ת הוא להוסיף על מצוה שישנה כבר בתורה כגון ה׳ פרשיות בתפילין חמשה מינין בלולב וחמש ציציות. והרמב״ן כותב, וז״ל: ולפי דעתי אפי׳ בדא לעשות מצוה בפני עצמה כגון שעשה חג בחדש שבדא מלבו כירבעם עובר בלאו וכך אמרו לענין מקרא מגילה וכו׳. הרי שלפי הרמב״ן יש איסור לבדות מצוה חדשה מלבו.
הרמב״ם (פ״ב מממרים הל״ט) כותב: הואיל ויש לב״ד לגזור ולאסור דבר המותר כו׳ מהו זה שהזהירה תורה לא תוסיף עליו כו׳ שלא להוסיף על דברי תורה כו׳ ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה כו׳ כיצד כו׳ אם יבוא ב״ד ויתיר בשר חיה בחלב הר״ז גורע ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה הרי זה מוסיף וכו׳. מפורש שהרמב״ם סובר שיש איסור לבדות מצוה חדשה.
אמנם נראה שאין הכרח שהרמב״ם והרמב״ן קיימי באותה השיטה. דהרמב״ם כותב האיסור לבדות מצוה חדשה דוקא בנוגע להוראת בי״ד דיסוד האיסור הוא על בי״ד לא לבדות מצוה חדשה. אבל לגבי אדם יחיד אינו מביא איסור זה, אלא כותב האיסור לא להוסיף הוספה במצוה שכבר קיימת - כגון להוסיף בנטילת לולב או בציצית. ומשמע דלרמב״ם האיסור דב״ת ביחיד הוא להוסיף על מצוה שישנה בתורה כפירש״י בחומש, ועל בי״ד יש איסור לבדות מצוה חדשה. ברם מהרמב״ן עה״ת משמע שהוא סובר שאיסור לבדות מצוה חדשה חל אפי׳ על יחיד.
והנה בתורה מובא האיסור דבל תוסיף פעמיים: בפ׳ ואתחנן (פרק ד׳ פסוק ב׳) כתוב, לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, והלשון הוא לשון רבים. ובפ׳ ראה (פרק י״ג פסוק א׳) כתוב, את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תסף עליו, והלשון הוא לשון יחיד. וביאר הגר״א (אדרת אליהו, פ׳ ראה) דישנן ב׳ איסורים: איסור ב״ת לבדות מצוה חדשה וזהו הקרא בואתחנן בלשון רבים לא תספו, ואיסור שני דב״ת להוסיף במעשה מצוה של התורה והוא הפסוק בפ׳ ראה שנכתב בלשון יחיד. ולפי פרושנו ברמב״ם יוצא לרמב״ם דשני האיסורים שונים ביסוד חלותם, דעל היחיד יסוד האיסור הוא להוסיף על מצוות התורה דישנן בקרא, ועל הבי״ד יסוד האיסור הוא לבדות ולחדש מצוה שאיננה בתורה כלל.
וצריכים לעיין קצת לרמב״ם - מהי הסברה לחלק בין יחיד לבי״ד ולמה אין איסור אליביה גם על יחיד לבדות מצוה מלבו ומאיזה טעם חולק על הרמב״ן. ובטעם החלוק נ״ל, שהוראת בי״ד שמה הוראה בכל דבר. ולפיכך כשמורים שיש מצוה חדשה יש חלות שם מעשה הוראה והוי דבר אסור. משא״כ יחיד שאינו בר הוראה וכשהוא בודה מצוה מלבו אין מעשיו כלום ולא עשה שום דבר. מאידך, היחיד המוסיף במעשה מצוה שישנה בתורה הרי עושה מעשה מצוה ולפיכך יש בה חלות שם דהוספה, דהא מצטרפת למצות תורה ולכך יש איסור ב״ת.
וז״ל הראב״ד (פ״ב מממרים הל״ט): שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפי׳ קבעוהו לדורות כו׳ ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן וכו׳. הראב״ד כנראה סובר שאפי׳ על בי״ד אין איסור לבדות מצוה חדשה. גם על בי״ד יסוד האיסור להורות להוסיף על מצות תורה שישנה בקרא כמו בתפילין וציצית.
ט
נעמוד על כמה דברים בסוגיא דב״ת במס׳ ר״ה
(כח:) הזקוקים ביאור.
א) הסוגיא מתחילה בשיטת רבא דקסבר מצוות אינן צריכות כוונה, וממשיכה א״ל אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן עכ״ל. וכתב רש״י, וז״ל: מצות אינו עובר עליהן בבל תוסיף אלא בזמנן כגון חמשת המינין בלולב וה׳ טוטפות בתפילין חמש ציציות בטלית אבל תוספת יום על ימים או שעה על שעה אין זה מוסיף עכ״ל. יסוד פירושו הוא דלרבא ישנו איסור ב״ת דוקא במוסיף בחפצא של מצוה כגון בתפילין לולב וציצית, וליכא ב״ת כשמוסיף על מעשה המצוה ולא בחפצא. ואביי סובר שיש איסור ב״ת אפי׳ כשמוסיף על מעשה מצוה ואינו מוסיף בחפצא של מצוה. פירוש זה ק״ק, דא״כ למה אמר רבא שאינו עובר עליהן אלא בזמנן הלא אפי׳ בזמנן חל האיסור דוקא בהוספה בחפצא.
ולעד״נ דניתן לבאר את המחלוקת על פי מה שחקרנו למעלה אם יסוד האיסור דב״ת הוא שמוסיף על מעשה מצוה של התורה או שבודה מצוה מלבו. לפי״ז אביי סובר שעוברים בב״ת גם שלא בזמנן - דיסוד האיסור אליביה הוא לבדות מצוה מלבו, ולרבא עוברים דוקא בזמנן, דיסוד האיסור אליביה הוא להוסיף על מצות התורה; שלא בזמנן אין קיום מצות תורה להוסיף עליה, ולפיכך לרבא עוברים בב״ת דוקא בזמנן.
ולפי״ז יש לברר אליבא דאביי מה דינו של היושב בסוכה בזמן החנוכה. לכאורה עובר הוא בב״ת שהרי בדה מצוה מלבו, אך א״כ למה דוקא מקשה מהישן בשמיני בסוכה - מאי שנא יום השמיני מיום אחר? ואולי אליבא דאביי היושב בסוכה בחנוכה אינו עובר בב״ת אע״פ שבדה מצוה מלבו והוא משום דסובר דעוברים בב״ת דוקא כשיש הוספה על מנין התורה - כלשונו של הפסוק כפשוטו לא תוסיף, וביושב בחנוכה בסוכה אין כאן הוספה על מנין התורה, ואינו חייב כשבדה מצוה אלא כשהיא הוספה על מנין התורה. לכן דוקא ביושב בשמיני בסוכה עובר בב״ת, דנהי דעיקר המחייב של האיסור הוא שבדה מצוה מחודשת ולפיכך עובר שלא בזמנו - ברם מעשה האיסור חל רק כשהוסיף על מנין התורה דהיינו על ז׳ ימי הסוכות.
ב) והסוגיא ממשיכה: מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון ה׳ אלקי אבותיכם יוסף עליהם ת״ל לא תוסיפו על הדבר, והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר עכ״ל. ויש להעיר למה הוצרך התנא דהברייתא להזכיר את הפסוק שהוסיף ״כגון ה׳ אלקי אבותיכם וגו׳ ״, מה לי ברכה זו או אחרת, הרי אסור לו לכהן להוסיף ברכה משלו על ג׳ הברכות דברכת הכהנים הכתובה בתורה.
ונראה לומר דכדי לעבור בב״ת בברכת הכהנים צריך שיהיה להוספה חלות שם ברכה, ודוקא כשהברכה הנוספת היא ברכה הכתובה בתורה יש בה דין ברכה ואסור לאומרה מטעם איסור ב״ת. ברם אם דברי הכהן אינם ברכת התורה אלא דברים משלו וברכת חול אין בה חלות שם ברכה כלל, ואינה הוספה על ג׳ הברכות ואין באמירתה איסור בל תוסיףה.
ג) וז״ל התירוץ: כיון דאלו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה הוא עכ״ל. לפי פירוש דידן; וממילא יש הוספה על מצוה של התורה ואינה מצוה חדשה בעלמא שבדה מלבו, וע״כ חל בה איסור ב״ת, ולפרש״י הביאור הוא דג׳ ברכות מהוות חפצא של מצוה וההוספה הוי׳ הוספה על החפצא דברכות.
ד) וז״ל הגמ׳: דתנן הניתנין במתנה אחת שנתערבו כו׳ מתן ד׳ במתן אחת ר״א אומר ינתנו במתן ד׳ ור׳ יהושע אומר ינתנו במתן אחת אמר לו ר״א הרי הוא עובר על בל תגרע אמר לו ר׳ יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף א״ל ר״א לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו א״ל ר׳ יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו וכו׳. יסוד המחלוקת טעון בירור, מה המובן בכשהוא לעצמו ומה ההבדל בין בל תוסיף לבין בל תגרע אליבא דר״א ואליבא דר״י.
מקודם נבאר את שיטת ר׳ יהושע. הנה יש לחקור באיסור בל תגרעו, האם גוף האיסור הוא גרעון מעשה מצוה דאורייתא או חדוש מצוה מלבו, והיא אותה החקירה הנ״ל בבל תוסיף. ונראה דלפי ר׳ יהושע זהו החלוק בין בל תגרע לבל תוסיף, דבשלמא בבל תוסיף הואיל וכבר קיים חפצא דמצוה דאורייתא האיסור הוא מה שמוסיף על המצוה. מאידך בבל תגרע כיון דליכא חפצא של מצוה דאורייתא בכלל, עיקר האיסור אינו שעושה מצות תורה בלתי מושלמת אלא שמחדש מצוה חדשה מלבו ע״י גרעון; עצם האיסור הוא החדוש של מצוה ולא גרעון במצות התורה, שהרי אין כאן חפצא של מצות התורה בכלל. והוכחה לזה היא דבבל תוסיף, להרבה ראשונים כנ״ל, אע״פ שאסור מ״מ המצוה דאורייתא מתקיימת, משא״כ בבל תגרע בעלמא בודאי אין קיום מצוה דאורייתא כלל. ולכן מחלק ר״י בין בל תוסיף לבל תגרע, כי בנתערב מתן ד׳ במתן א׳ אין לנותן כוונה להוסיף ולגרע ולעשות עבירה - דהא דמוסיף או גורע הוא רק כדי לקיים מתן הדם של הקרבן השני. וא״כ כשהוא גורע אינו עובר בבל תגרע, דהא מוכרח לגרוע כדי שלא להוסיף על הדם הניתן במתן א׳, וממילא אינו נחשב לבודה מצוה מלבו. ברם אם היה מוסיף והיה נותן ד׳ מתנות - אע״פ שמוסיף בהכרח כדי למנוע איסור דבל תגרע ואינו מתכוין להוסיף ולחדש מצוה, בכל זאת עובר הוא בבל תוסיף, כי עיקר האיסור בבל תוסיף הוא ההוספה על מצוות התורה, ואינו חידוש המצוה מלבו, וממילא אין לו להוסיף, ומוכרח לתת הדם במתן א׳.
רבי אליעזר החולק על רבי יהושע נראה שמעדיף לתת במתן ד׳ מבמתן א׳, דבנותן במתן ד׳ מקיים שתי המצוות דמתן הדמים - מצות מתן ד׳ וגם מצות מתן א׳. אולם אם יתנם במתן א׳ לא יקיים את המצוה דינתן במתן ד׳, ולפיכך עדיף לתת במתן ד׳ מלתת רק במתן א׳, דככה יקיים את שתי המצוות דמתנות הדמים. וביתר ביאור, דסובר דקיום המצוה של הדם השני מתיר את האיסור דבל תוסיף, דמכיון דמקיים מצות הדם דמתן ד׳ אין דין איסור במוסיף בדם דמתן א׳ - דקיום המצוה מתיר. לא כן אם גורע - שאינו מקיים מצות דם הניתז במתן ד׳ ולכך אסור לגרע מצותו.
ה) ומסקנת הסוגיא: אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה עכ״ל. נראה בפירוש דברי רבא, דבזמנו עיקר חלות האיסור הוא שמוסיף על מצות התורה ולכך אסור אפילו בלי כוונה. אולם שלא בזמנו אינו מצטרף למצוה של התורה ועיקר האיסור הוא שבודה מצוה מלבו ע״י הוספה, ולהחשב בודה מצוה צריך לכוון - דבלי כוונה לשם מצוה אינו בודה מצוה כלל ולפיכך מותר.
ו) איתא בסוגיא דלמ״ד מצוות צריכות כוונה אינו עובר בב״ת בלי כוונה. וניתן לדון אליבא דמ״ד מצוות צריכות כוונה - האם הדין של כוונה הוא חלות במעשה המצוה דבלי כוונה חסר מעשה מצוה, או דילמא הוי דין בקיום המצוה דלצאת בעי כוונה. והגר״ח זצ״ל הביא מסוגיא דידן ראיה דדין הכוונה הוא במעשה המצוה, דאיסור ב״ת תלוי בהוספה במעשה מצוה (דבהוספה אינו שייך לצאת), ומאחר שכדי לעבור בבל תוסיף בעינן כוונה ע״כ דבלי כוונה אין כאן מעשה מצוה בכלל והכוונה קובעת את עצם מעשה המצוה. ויש הוכחה לזה גם משיטת הר״ן בסוגיא כאן דבמצוות של הנאה ואכילה (כמו במצה) אמרי׳ שיוצא בלי כוונה שכן נהנה. מקור דין זה - המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ההנאה הופכת מעשה המתעסק למעשה עבירה. ויוצא מזה דלר״ן דין הכוונה במצוות הוא ג״כ חלות דין במעשה המצוה, ושכן נהנה נחשב מעשה מצוה ואפי׳ בלי כוונה. ומוכח שכוונה היא דין במעשה המצוה, דאי כוונה דין בקיום המצוה של הגברא למה ייחשב שכן נהנה קיום מצוה, ואיך יקיים הגברא את המצוה באופן שלא התכוון, ודו״ק.
ז) המנחת חינוך (סוף מצוה תנ״ד) מעיר דברמב״ם לא נמצא מלקות באיסור בל תוסיף. ונראה לומר דאם מעשה ההוספה הוא גוף חלות האיסור לוקה, אבל אם עיקר חלות האיסור הוא שבודה מצוה מלבו מאחר שעיקר האיסור הוא בלב הוי לאו שאין בו מעשה ואינו לוקה. ומסתבר ששונה מהותו של ב״ת בזמנו מב״ת שלא בזמנו. עיקר חלות האיסור בזמנו הוא מעשה ההוספה על המצוה דאורייתא והוי לאו שיש בו מעשה, ושלא בזמנו עיקר האיסור הוא שבודה מצוה מלבו והוא לאו שאין בו מעשה. ולנ״ל יתכן לומר שיש חלוק בין ב״ת דמהוה מעשה הוספה על מצות התורה ויש בו מעשה, לבין בל תגרע דאין כאן מעשה מצוה כלל וחלות האיסור הוא שבודה מצוה מלבו - והוי לאו שאין בו מעשה, וצ״ע.
ח) דעת התוס׳ בר״ה (כח: ד״ה ומנא) שאין בל תוסיף בהוספה במינו כגון במוסיף הדסים וערבות. והקשו וז״ל, ומיהו תימא דלפי׳ זה אם היה נותן כמה חוטין בציצית וכמה פרשיות בתפילין בבית א׳ לא היה עובר משום בל תוסיף עכ״ל. וכתב המנחת חינוך (מצוה תנ״ד) דאה״נ דלפי שיטה זו אינו עובר ולמה להם לתוס׳ לתמוה על כך. ברם קשה, משני דינים מפורשים בגמרא: בהטיל ציצית למוטלת דעובר בבל תוסיף (הסוגיא במנחות) והמניח ב׳ זוגות תפילין דעובר בב״ת
(עירובין צו.). וצ״ע למה לא הקשו התוס׳ משתי סוגיות אלו. ונ״ל, דנחלקו הראשונים אם עובר ב״ת כשמוסיף דבר שבמינו שהוא פסול כגון ערבה יבשה. ופשטות הדברים היא שדוקא הוספה במינו שהוא כשר אינו בבל תוסיף, כי כשמוסיף במינו דבר כשר כגון הלוקח שני לולבים בבת אחת הוא מקיים המצוה בשני הדברים ביחד, אולם כשהוא מוסיף דבר פסול או דבר שאינו מינו דא״א לקיים בו את המצוה עובר באיסור בל תוסיף. וע״פ יסוד זה י״ל דמהטיל למוטלת אין קושיא, שהרי עיקר חלות הציצית בבגד הן, ומאחר שהבגד כבר הוכשר ע״י הציציות הראשונות המוטלות שם, אין הציציות הנוספות חלות לקיים עמהן את מצות הציצית, משא״כ בנוטל שני לולבים בב״א מקיים הוא את מצות לולב ע״י נטילת שניהם ולפיכך אין בזה ב״ת. וכן לפי המנ״ח במוסיף פרשיות בבתי התפילין מקיים את מצות התפילין ע״י כולם ביחד ומשו״ה אין איסור ב״ת. ברם בהטיל למוטלות הואיל וכבר הוכשר הבגד ע״י הציציות הראשונות אין הנוספות חלות בקיום המצוה ולפיכך יש בהטלתן איסור בל תוסיף. אך עדיין צ״ע מהנחת ב׳ זוגות תפילין, למה יעבור על ב״ת נימא כיון דהיא הוספה במינו הרי מקיים המצוה ע״י שניהן ביחד
ז.
תוס׳ ד״ה הירוק - ואותם אתרוגים הבאים לפנינו ירוקים ככרתי כשרים אפי׳ לר׳ יהודה כשחוזרים למראה שאר אתרוגים אפילו בתלוש לאחר ששהו בכלי זמן מרובה דודאי גמר פריים עכ״ל. בעל משכנות יעקב (או״ח, קנ״ו) חולק על דעה זו וטוען כי ההסבר של גמר פרי הוא אליבא דר״י שסובר כי אין הפסול מטעם הדר, אבל להלכה אתרוג ירוק פסול מדין הדר, וא״כ גם אם יחזור לבסוף לצבע צהוב וכמראה שאר האתרוגים - עכשיו שהוא ירוק פסול, כי אינו הדר בשעת הלקיחה.
ויש להבין גם לפי ר״י ולתוס׳ אם האתרוג הוא ירוק בשעת הלקיחה למה יכשר משום שישתנה אח״כ לצהוב, סוף כל סוף בשעת הלקיחה עדיין לא גמר פירא. וצ״ל, כי צבע צהוב ממש אינו מעכב בגמר הפירא. מראה צהוב סימן הוא שהאתרוג הוא ממין פרי הראוי ללקיחה, כי פרי אתרוג סופו להשתנות למראה צהוב, אבל פרי שאינו ממין אתרוג אינו משתנה לצהוב ונשאר תמיד ירוק ככרתי. גמר פירא דין הוא במין אתרוג כשר, דפרי עץ הדר הוא פרי שסופו להיות צהובח.
שם. בגמ׳ - זימנין דמחלפי ליה. לכאורה דין זה מדרבנן, ברם מלשון המשנה משמע שהוא מדאורייתא. ויתכן כי הדין הוא מדאורייתא אלא שאינו שעור בעצם החפצא של האתרוג אלא במעשה הלקיחה. זימנים דמחלפי ליה מבאר שהוא דין דאורייתא בלקיחה. ככה הוקבע השיעור של לקיחה מן התורהט.
כתותי מיכתת שיעוריה
א
שיטת הרמב״ם בכתותי מיכתת שיעוריה:
ז״ל הרמב״ם בהל׳ לולב
(פ״ח הל״א): ארבעת מינין האלו שהן לולב כו׳ שיהיה מאשרה הנעבדת אע״פ שבטלו האשרה מלעבדה או שהיה של עיר הנדחת הרי זה פסול היה אחד מהן של עבודת כוכבים לא יטול לכתחלה ואם נטל יצא עכ״ל. וז״ל בהל׳ שבת (פי״ז הלי״ב - י״ג): בכל עושין לחיים כו׳ ואפי׳ באיסורי הנייה עכומ״ז עצמה או אשרה שעשה אותה לחי כשר שהלחי עוביו כל שהוא כו׳ בכל עושין קורה אבל לא באשרה לפי שיש לרוחב הקורה שיעור וכל השיעורין אסורים מן האשרה וכן רוחב הקורה אין פחות מטפח וכו׳. וז״ל בהל׳ שופר
(פ״א הל״ג): שופר של עכו״ם אין תוקעין בו לכתחלה ואם תקע יצא ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא עכ״ל. וז״ל בהל׳ יבום
(פ״ד הל״כ): סנדל המוסגר והמוחלט ושל עכו״ם שמניחין אותו ברגלי הצורה לא תחלוץ בו ואם חלצה חליצתה כשרה ואע״פ שהוא אסור בהנאה אבל סנדל של תקרובת עכו״ם ושל עיר הנדחת או שנעשה למת שיקבר בו אם חלצה בו חליצתה פסולה שהרי אינו עומד להלך בו עכ״ל. ההלכות האלו זקוקות לביאור, דלכאורה רבו התמיהות והן סותרות אהדדי.
הנה מה שפסק הרמב״ם בהל׳ לולב, שלולב של אשרה פסול אפי׳ אחרי שבטלו מלעבדה, ואינו מחלק בין של עכו״ם לשל ישראל, אין זה מדין כתותי מיכתת שיעוריה - דהא בטלה, אלא הוא מטעם שמאוס למצוה, וא״כ למה פוסק שיוצאין בלולב של עכו״ם בדיעבד דגם זה לכאורה מאוס. ונ״ל, שהרמב״ם פוסל דוקא אשרה הנעבדת דהיא ע״ז עצמה והלולב פסול דהוא מאוס, אבל לולב של עכו״ם כשר כשהוא תשמישי ע״ז. הרמב״ם פוסל לולב של ע״ז עצמה מדין מאוס, אבל סובר שתשמיש ע״ז אינו מאוס ואינו פסול למצוה. (עיין במס׳ ע״ז
(מז.) לולב של תשמישי עכו״ם אסור לכתחילה וכשר בדיעבד. ועיין בפיה״מ לרמב״ם על המשנה כאן, ז״ל, מצוה הבאה בעבירה אינה מצוה ולפיכך לולב הגזול ושל אשרה ושל עיר הנדחת פסול וזו האשרה היא שיהיה האילן הזה נעבד כו׳ וכבר ידעת אמרו יתב׳ ולא ידבק בידך מאומה מן החרם עכ״ל. משמע כי הפסול הוא מדין מאוס כדאמר מצוה הבאה בעבירה ואינו מזכיר דין כתותי מיכתת שיעוריה. לולב של ע״ז ממש פסול כי הוא מאוס, אבל של תשמישי ע״ז כשר שאינו מאוס.
והנה התוס׳ במס׳ ע״ז
(מז. ד״ה מי) העלו דמאוס פסול רק לכתחלה. ברם הרמב״ם (פ״א מציצית הלי״א) פוסק דמשתחוה לבהמה הצמר פסול בדיעבד ומאוס פסול בדיעבד הוא, ודלא כתוס׳. שתי הדעות הובאו בגר״א בש״ע הל׳ ציצית (סי׳ י״א). גם בפיהמ״ש כאן קובע הרמב״ם דאשירה ועה״נ פסולין מדין מה״ב, דס״ל דזהו גופא הפסול דמה״ב דמאוס הוא, וא״כ אשרה הוי כמה״ב וכולהו מטעם מאוס. וכן פוסל אשרה אחרי שבטלה, וגזול אפי׳ אחר יאוש ושנוי רשות (עיין בקונטרוס מה״ב) - דמאוס פסול.
ברם קשה למה לולב של תשמישי עכו״ם אליבא דהרמב״ם כשר, הרי מצוה לאבדו כמו ע״ז עצמה - כדאיתא בהל׳ עכו״ם
(רפ״ז) וז״ל מצות עשה היא לאבד עבודת כוכבים ומשמשיה עכ״ל, וא״כ יפסל מדין כתותי מיכתת שיעוריה. וכן בשבת לגבי שיעור הקורה [שלא כפסקו בלחי] משמע שסובר הרמב״ם שבכל איסורי הנאה של עכו״ם, וגם בתשמישי ע״ז, אמרינן כתותי מיכתת שיעור הקורה, ולפי״ז למה אינו פוסק הכי בלולב.
והנה בהל׳ חליצה פוסל הרמב״ם סנדל של תקרובת עכו״ם או של עיר הנדחת משום שאינו עומד להלך בו, וזהו פסול מיוחד בסנדל של חליצה, ולמה אינו פוסלו מדין כתותי מכתת שיעורא, ולמה מביא הרמב״ם הדין של כתותי מכתת דוקא בקורה ולא בסנדל ולולב.
והנ״ל בביאור שיטתו, שלגבי סנדל של חליצה השעור של ״חופה את רוב רגלו״ אינו שעור בחפצא של הסנדל - אלא שעור במעשה נעילת הגברא, דרק בחופה רוב רגלו חשוב הגברא נעול, ולדעת הרמב״ם דין כתותי מכתת שיעוריה נוהג דוקא בשעור בגוף החפצא עצמו. לפיכך הרמב״ם אינו מביא הדין דכתותי מכתת בסנדל של חליצה, דאין בה חלות שעור בחפצא. ברם לרש״י ביבמות
(קג:) שמביא דין כתותי מיכתת שיעוריה לגבי סנדל של חליצה, גם שעורים שחלים במעשה גברא נתפסים בדין כתותי מיכתת שיעוריה.
אמנם הדין של הרמב״ם בחליצה עדיין צ״ע, כי הרמב״ם מחלק בין סנדל של תקרובת עכו״ם או של עיר הנדחת שפסול מפני שאינו עומד להלך בו, לסנדל הנמצא ברגלי הצורה שהוא כשר, וקשה, למה לא יפסל גם סנדל של ע״ז משום שאינו עומד להלך בו שהרי אסור בהנאה וחייבין לאבדו.
ונראה לומר, דדין הפקעת הנעילה בסנדל של חליצה מפני שאינו עומד להלך בו חל דוקא בסנדל העומד לאיבוד. כשעומד לאיבוד אינו עומד להלך בו ונפסל לנעילה של חליצה. דין זה אינו שייך לדין כתותי מיכתת אלא דין הוא בנעילת הסנדל. ולפי״ז י״ל שהפסול לנעילה חל בתקרובת - ובעיה״נ דוקא, משום דאין להם ביטול ועומדים לאיבוד, אבל של ע״ז ניתן לביטול. איסור ע״ז שהוא ניתן לבטול אינו מפקיע חלות נעילת הסנדל, הפקעת הנעילה חלה דוקא כשהסנדל עומד לאיבוד ודאי בלי יכולת דבטול, אולם בשל עכו״ם יש היתר בטול, ולפיכך נחשב סנדל ע״ז כדבר העומד להלך בו. מ״מ דין דאבוד שמפקיע חלות השם של נעילה אינו שייך לדין כתותי מיכתת שיעוריה שהוא דין בשעור בחפצא עצמו, כנ״ל.
ובהתאם לזה מיושבת שיטת הרמב״ם שלא פסל לולב של תשמיש ע״ז מטעם כתותי מיכתת שיעוריה, כי לגבי לולב סובר הרמב״ם (שלא כרש״י על המשנה) שאין השעור שלו דין בחפצא אלא הוי שעור במעשה המצוה דבעי ראוי לנענוע, ודומה לסנדל דלא נאמר בו כתותי מיכתת שיעוריה - כי השיעור הוא במעשה הנעילה ולא בחפצא. הדין שלולב של עיר הנדחת שעומד לאיבוד פסול הוא דומה לדין של סנדל, כי פקע ההכשר לנטילה מפני שעומד לאיבוד ובטל הכשרו לנטילת מצוה. (פסול המאוס אינו שייך בעיר הנידחת דאינה נעבדת, אולם פסולו הוא מטעם דפקע הכשר הלולב לנטילה דעומד לאיבוד./י קורה שונה מלולב וסנדל; בקורה יש שיעורים בחפצא עצמה, ולכן נוהג בה דין כתותי מיכתת שיעוריה בכל איסורי עכו״ם.
ונראה להוסיף, שאפילו אם השעורים של לולב ושל סנדל חלים בחפצא ולאו דוקא במעשה עדיין שונים שעורים אלו משיעור הקורה. בלולב ובסנדל השעורים מכשירים את החפצא של לולב ושל סנדל למצוותיהם, אולם שם הלולב ושם הסנדל אינם תלויים בשעוריהם כי גם בפחות מכשיעור יש כאן לולב וסנדל. מאידך בקורה בלי שיעור טפח אין חפצא של קורה כלל; שעורי הקורה קובעים את עצם חלות השם קורה, ועל כן נוהג בה דין כתותי מיכתת שיעוריה. בלולב וסנדל של חליצה אין השעורים קובעים את גוף החפצא אלא מכשירים אותם למצוה - ולפיכך אין דין כתותי מיכתת שיעוריה חל בהם. דין כתותי מיכתת שיעוריה חל רק כשהשעור קובע את עצם חלות שם החפצא כבקורה, ולא בלולב ובחליצה. בלולב ובחליצה סובר הרמב״ם שדבר העומד לאיבוד אינו מוכשר לקיום המצוה, אבל אין בהם הדין של כתותי מיכתת שיעוריה. ולפיכך פוסק שדוקא עיה״נ ושל תקרובת פסול ללולב ולחליצה משום שעומדים לאיבוד, אבל של תשמישי ע״ז ולולב של ע״ז עצמה פסול מדין מאוס אבל לאו משום כתותי מיכתת שיעוריה. בקורה קובע הטפח את עצם חלות השם של הקורה. ועל כן חל בקורה דין כתותי מיכתת שיעוריה. קורה של ע״ז ושל משמשיה פסולה משום כתותי מיכתת שיעוריה שהשעור של טפח קובע את גוף החפצא של קורה.
ולפי״ז מיושב פסק הרמב״ם ששופר של עיה״נ פסול ושל ע״ז כשר, ובקורה פוסק שבין של עכו״ם ובין של עיה״נ פסולה. והביאור בזה הוא שאין הרמב״ם פוסל שופר מדין כתותי מיכתת שיעוריה, כי שיעור השופר שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן אינו שיעור הקובע את עצם החפצא של השופר, אלא הוי שעור להכשיר את השופר למעשה התקיעה של מצוה. שופר של עיר הנדחת פסול משום שעומד לאיבוד ועל כן אינו ראוי לתקיעה. ובכן זהה דין השופר עם דינם של לולב וסנדל של חליצה.
עם כל זה עדיין יש לתמוה, כי הרמב״ם פוסל סנדל, לולב ושופר של עיה״נ מפני שעומדים לאיבוד, ודבר שעומד לאיבוד אינו מוכשר לקיום מצוה ולחלות ההכשר של שעורי הנעילה, הנטילה והתקיעה, ושל ע״ז כשר דאינו עומד לאיבוד. ובשלמא ע״ז של עכו״ם שראוי לבטול - אינו עומד לאיבוד וכשר, אבל ע״ז של ישראל אינו בטל לעולם, וא״כ הרי הוא עומד לאיבוד, ויפסל כמו של עיה״נ ושל תקרובת.
ונ״ל, כי מה שע״ז של ישראל אינה בטלה אינה הלכה בעצם החפצא של ע״ז של ישראל, אלא משום שחסר ההיכי תימצי של בטול כי ישראל אינו יכול לבטל ע״ז, ועכו״ם אין לו יד לבטל ע״ז של ישראל. סיוע לכך יש להביא משיטת הראב״ד (עיין בר״ן פרק ר׳ ישמעאל ובטור יו״ד סי׳ קמ״ו) הסובר כי בטול מועיל בע״ז ביד נכרי ומשמשיה ביד ישראל להתיר גם את המשמשים. והטעם לזה, כי באופן זה שייך מעשה בטול, דהא לעכו״ם יש יד בע״ז שלו וממילא בטלים המשמשים ואפי׳ כשהם ביד ישראל, דאין הדין תלוי בעצם החפצא של ע״ז ביד ישראל אלא במעשה הבטול. מאידך בעיר הנדחת ובתקרובת בעצם חלות איסורן אינן ראוים לבטול. דין הפקעת הכשר החפצא למצוה מפני שעומד לאיבוד חל דוקא כשעצם חלות שם האיסור שבו אינו ראוי לבטולכ.
ב
תוס׳ ד״ה באשרה וכו׳ ולא אמרינן דמכתת שיעוריה דהנהו בע״ז דנכרי דיש לה בטול וההוא דקתני לא יצא בע״ז דישראל שאינה בטלה עולמית עכ״ל. כלומר, דדוקא בדבר שבודאי עומד לאבוד יש דין כתותי מיכתת שיעוריה.
שם. בא״ד - ור״ת מפרש דכולהו בע״ז דנכרי וכאן קודם ביטול וכאן לאחר ביטול עכ״ל. ר״ת סובר כי בכל דבר שיש חובה לאבדו יש דין כתותי מיכתת שיעוריה, ואפי׳ אם אינו עומד לאיבוד באופן ודאי.
שם. בא״ד - ע״ז דנכרי נמי מדאגבהה קנייה ונעשה של ישראל עכ״ל. ואע״פ שדעת מקצת אחרונים (עיין קצות החושן סי׳ ת״ו) שא״א להקנות אסה״נ, מ״מ כ״ע מודים דלחומרא יש קנין, וכגון חמץ בפסח שאינו ברשותו של אדם שהוא אסה״נ ומ״מ כדי לחייב קונה חמץ בפסח באיסור ב״י וב״י קנין החמץ חל (עיין ברמב״ן ריש מסכת פסחים), וכן לגבי ע״ז כדי לחייב את ישראל באיסור ע״ז יש קנין לכל הדעות ולחומרא אין עוד בטול.
שם. בא״ד - ואפי׳ אם תימצי לומר דשרי לכסות לכתחלה בעפר ע״ז כו׳ לא דמי כסוי לחליצה עכ״ל. הדברים צריכים ביאור. ונ״ל, שסנדל של חליצה חפצא של מצוה הוא ודין מאוס נוהג בו. אבל בכסוי הדם אין העפר חפצא של מצוה כי החפצא של מצוה הוא רק הדם ולפיכך אינו נוהג דין מאוס בעפר.
ברם עלינו לבאר, הלא גם בשופר קיים הדין של שופר של ע״ז לא יתקע בו לכתחלה ואם תקע בו יצא, ואסור לתקוע בו לכתחלה מדין מאוס. לכאורה יוצא כי לשופר יש חלות שם חפצא של מצוה. והנה הרמב״ם (פ״א משופר הל״ג) פוסק שיוצאים ידי מצות התקיעה בשופר גזול מפני שהמצוה היא שמיעת הקול ואין בקול דין גזל. וביאר הגר״ח זצ״ל שלדעתו הקול הוא החפצא של המצוה ולא השופר הגזול, וא״כ למה חל דין של מאוס בשופר אם דין המאוס למצוה חל דוקא בחפצא של מצוה והשופר עצמו אינו החפצא של מצוה.
לכן נ״ל כי - בנגוד לדעת הרמב״ם - סובר ר״ת ששופר של ר״ה נחשב חפצא של מצוה. לפיכך נוהג בו איסור מאוס אע״פ שאינו נוהג בעפר כסוי הדם. סיוע לכך הוא שר״ת סובר שברכת השופר היא לתקוע ולא לשמוע. שיטת הרמב״ם היא כי חובת מצות השופר היא לשמוע, והואיל והמצוה היא שמיעה - הקול הוא החפצא של מצוה ולא השופר. אמנם שיטת ר״ת היא לברך על התקיעהל, כי המצוה היא לתקוע והחפצא של המצוה הוא השופרמ, ולפיכך אליבא דר״ת חל דין מאוס בשופר.
ג
דף ל״ה ע״א. תוס׳ ד״ה לפי וכו׳ וא״ת אתרוג של ערלה תיפוק ליה דמיכתת שיעוריה כו׳ ומהאי טעמא נמי פסול אתרוג של תרומה טמאה דמצותה בשרפה וכו׳. לדעת התוס׳, בכל הנשרפים - וגם בערלה ובתרומה טמאה - חל הדין של כתותי מיכתת שיעורה. אולם מהרמב״ם (פי״ז משבת הלי״ב - י״ג) משמע שדין כתותי מיכתת שיעורה חל דוקא באשרה ובעיר הנדחת ובעכו״ם עצמו - ולא בשאר הנשרפין. וביאר הגר״מ זצ״ל שרק באלו יש חלות השם של חרם דכתיב ולא ידבק מאומה מן החרם. אסה״נ של חרם חמורים משאר אסה״נ, ורק באיסה״נ של חרם חל הדין כתותי מיכתת שיעורה. והיה מוסיף שאע״פ שבכל אסה״נ יש הקנאה (כגר״ח זצ״ל ולא כבעל קצות החושן) היינו בשאר אסה״נ, אבל באסה״נ של חרם דעתו היתה שמכרו אינו מכור; באסה״נ של חרם אין בעלות כלל.
בא״ד - אתרוג של תרומה טמאה דמצותה בשרפה וכו׳. לתוס׳ חל הדין של כתותי מיכתת שיעורה בתרומה טמאה מאחר שמצותה בשרפה. ברם אליבא דהרמב״ם נ״ל ששונה מצות שרפת התרומה הטמאה משרפה בשאר הנשרפין, דהנה ז״ל הגמרא במס׳ שבת
(כה.) דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך ע״כ. מהגמ׳ משמע שדין ההנאה בתרומה טמאה בשעת שריפתה אינו היתר בעלמא אלא הוי קיום מצוה במצות התרומה. וכשם שמצות התרומה הטהורה היא להאכל לכהנים כן מצות התרומה הטמאה היא שהכהנים יהנו ממנה בשעת ביעורה ושרפתה. וכן מורה לשון הרמב״ם (פ״ב מתרומות הלי״ד) וז״ל - התרומה לכהן בין טהורה בין טמאה כו׳ חייב להפריש ממנה תרומה בטומאה וליתנה לכהן כו׳ הטהורה נאכלת לכהנים והטמאה יהנו בשריפתה עכ״ל. אליבא דהרמב״ם מצות החפצא של תרומה טמאה היא שהכהנים יהנו ממנה בשרפתה. לפי״ז ניתן לומר שדין כתותי מיכתת שיעוריה אינו חל אלא בשרפה של אבוד כבשאר אסה״נ הנשרפין, אבל בתרומה טמאה ההנאה בשעת שרפה הוי׳ קיום מצוה; אין בה שרפה לשם אבוד אלא לשם הנאה ולפיכך לא חל בה הדין של כתותי מיכתת שיעורה.
בגמ׳ - נקטם ראשו. רש״י במשנה (כט:) פירש דפסול הדר הוא. ולכאורה נקטם הוי גם חסר. והנה הגר״א (או״ח תרמ״ו ס״י) מבאר את פסק המחבר שסובר שאין הדס נקטם פסול כי עליו חופין את עצו ואין הקטם ניכר. טעם זה שייך דוקא בהדר ולא בחסר. עוד יש לעיין דין חסר אם נוהג באתרוג בלבד או גם בשאר המינים. בתוס׳ (לד: ד״ה שתהא) כתוב כי חסר פסול מדין לקיחה תמה. לפי זה פסול חסר נוהג בכל המינים כי כולם זקוקים ללקיחה תמה. ברם יש לומר כי חסר דומה לפסול טרפה שנוהג באתרוג דוקא דהוי בריה ופרי ולא בשאר המינים, וצ״ע. הרמב״ם (פ״ח מלולב הל״ה - ו׳) מייחד את הפסול דנקטם הראש דוקא ללולב ואינו מביאו בהדס וערבה מפני שסובר שאין להם ראש כמו שיש ללולב.