כתיבת הגט
מקורות:
(א) גיטין יט. משנה וגמרא, רש״י על אתר; ירושלמי גיטין פ״ב ה״ג; תוספות ד״ה דיו, דיו על גבי דיו, מהר״ם שי״ף על אתר; ר״ן שבת לז: בדפי הרי״ף; רמב״ם הל׳ שבת פי״א הט״ז, הל׳ גירושין פ״ג ה״ד; חידושי הגר״ח על הש״ס סי׳ קמ״ה; ׳יראים׳ סי׳ שס״ו.
(ב) דבר המתקיים – שבת קד: משנה וגמרא, תוספתא שם פי״ב ה״ו; מרדכי גיטין שמ; שו״ע אבן העזר קכ״ד ט, ׳חלקת מחוקק׳ ו׳בית שמואל׳ על אתר; תוספות גיטין כא: ד״ה על עלה, רמב״ם הל׳ שבת פי״א הט״ו, הל׳ גירושין פ״ד הל׳ א-ב.
״בכל כותבים: בדיו, בסם, בסיקרא ובקומוס ובקנקנתום ובכל דבר שהוא של קיימא...״
(משנה גיטין יט.).
המשנה, והסוגיה שלאחריה (יט.-כ.), עוסקות בדיני כתיבת הגט. הגמרא והראשונים דנים, בין השאר, במידת ההשוואה שבין דיני הכתיבה בגט לבין דיני הכתיבה בתחומים אחרים בהלכה. יש ראשונים שנטו לצמצם את ההשוואה הזו, ואילו אחרים הרחיבו אותה. כך למשל דנו הראשונים בשאלה האם הגט צריך להיכתב בכתב אשורי
(אור זרוע הלכות גיטין ח״א סי׳ תשט״ו), והאם יש צורך לכתוב תגים בגט.
שאלת ההשוואה בין כתיבת גט לכתיבת ספר תורה עולה כבר מתוך דין המשנה שציטטנו לעיל. המשנה קובעת שאפשר לכתוב גט בכל חומר המתקיים, ואין צורך דווקא בדיו. בספר תורה הדין שונה, והוא חייב להיכתב דווקא בדיו. כך סובר רבנו תם בתוספות על אתר (ד״ה דיו), על פי הגמרא במסכת שבת
(קג:). לדעת רבנו תם הדיו חייב להיות מורכב מחומרים מסוימים, ולא כל דיו כשר לספר תורה. הרמב״ם בהלכות תפילין (פ״א הל׳ ד-ה) כותב שכל דיו כשר לספר תורה, והחומרים המסוימים שעליהם דיבר רבנו תם נדרשים רק למצווה מן המובחר. על כל פנים, גם לדעת הרמב״ם הדיו של ספר התורה חייב להיות שחור, בשונה מגט שאותו ניתן לכתוב בכל צבע המתקיים.
כתב המתקיים
כאמור, המשנה קובעת שיש לכתוב את הגט בדבר המתקיים. ניתן להבין את טעם הדרישה הזו בשני אופנים:
א. כתיבה בדבר שאינו מתקיים איננה כתיבה. מהותה של כתיבה היא יצירת כתב שיהיה לו קיום לאורך זמן, וכתיבה בדבר שאינו מתקיים אינה עונה על הגדרה זו.
ב. כתב שאינו מתקיים פסול לגט, כיוון שהתורה דורשת לכתוב ״ספר כריתות״, וכתב שאינו מתקיים איננו ממלא את הדרישה ל״ספר״.
לפי ההבנה הראשונה אין כאן דין מיוחד בגט. כתב שאינו מתקיים כלל לא מוגדר ככתב, הן בגט והן בתחומים אחרים בהלכה, כגון סת״ם ומלאכת כותב בשבת. לפי ההבנה השנייה, לעומת זאת, הפסול של כתב שאינו מתקיים נובע מהצורך ב״ספר״, שהוא דין מיוחד בגט. דין זה אינו קיים בתחומים אחרים, וייתכן ששם נוכל להכשיר כתב שאינו מתקיים. ואמנם, גם בהלכות שבת מצאנו דרישה לכתב המתקיים, ומי שכותב בשבת בדבר שאינו מתקיים – פטור
(משנה שבת קד:). אך ייתכן שבהלכות שבת דין זה אינו נובע מהגדרת כתב, אלא זוהי דרישה מיוחדת לחיוב במלאכות שבת, הנובעת מהצורך במלאכת מחשבת
א.
המשנה איננה מגדירה במדויק מהו דבר המתקיים. יש לדון בשאלה זו מכיוונים שונים. ראשית יש לשאול: מהו משך הזמן שהכתב צריך להתקיים כדי להיחשב דבר המתקיים? דיון מעין זה מצאנו בפוסקים בעניין מלאכת קושר בשבת, ובאופן טבעי שאלה זו מתעוררת גם בענייננו.
דיון נוסף בראשונים עוסק במידת האחיזה של הכתב במשטח שעליו הוא נכתב. המרדכי מחדש שאסור לתת לאישה גט כאשר הדיו עדיין לח, כיוון שזה נחשב דבר שאינו מתקיים:
״וכל דבר שהוא מתקיים וכו׳ – מכאן יש ליזהר שלא ליתן גט לאשה כשהוא לח, שהרי אינו של קיימא״
(מרדכי גיטין סי׳ שמ).
המחבר בשולחן ערוך פסק להלכה שאסור לתת לאישה את הגט כאשר הדיו עדיין לח (אבה״ע קכ״ד, ט). אולם, הוא מנמק זאת באופן שונה מהמרדכי. לדעת המחבר, כאשר הדיו לח הגט פסול – משום שזהו כתב הראוי להזדייף. מנימוק זה ניתן לכאורה לדייק, שאם ייתן לה את הגט בפני עדי מסירה – אין בכך בעיה, אף על פי שהדיו עדיין לח. עדי המסירה מתגברים על החשש לזיוף, והדיו הלח מצד עצמו יכול להיחשב ככתב.
ה׳חלקת מחוקק׳ על אתר (ס״ק כ״ד) מתלבט האם יש לפסול את הגט כאשר הדיו לח אפילו בעדי מסירה, מטעמו של המרדכי. בסופו של דבר הוא מסיק שיש להיזהר בכך רק לכתחילה, אך בדיעבד הגט אינו פסול כאשר הדיו לח. ה׳בית שמואל׳ (ס״ק כ״א) מסביר בדעת ה׳חלקת מחוקק׳, שהגט כשר בדיעבד כיוון שבסופו של דבר הדיו יהיה דבר המתקיים. ה׳בית שמואל׳ עצמו אינו סובר כך, אלא לדעתו הדין נקבע לפי מצב הדיו ברגע המסירה. אם בשעת המסירה הדיו עדיין לח – אי אפשר להכשיר את הגט על סמך העובדה שבעתיד הוא ייהפך לדבר המתקיים.
מחלוקת האחרונים הזו מזכירה דיון דומה בהלכות שבת. ה׳פרי מגדים׳ בפתיחה להלכות שבת מסתפק בעניין מי שהתחיל לבשל בשבת אך הבישול נגמר רק במוצאי שבת, האם הוא חייב או פטור על מלאכה זו. בעקבות ה׳פרי מגדים׳ דנו בשאלה זו אחרונים רבים נוספיםב. במקרה זה, מעשה הבישול בשלב הראשון איננו יוצר תוצאה שלמה בשבת. התוצאה תהיה מושלמת רק בשלב מאוחר יותר, לאחר צאת השבת. הספק הוא האם ניתן לחייב כעת על סמך העובדה שבשלב מאוחר יותר יהיה כאן בישול גמור, או שמתחשבים רק במה שהתרחש בשבת עצמה. זאת בדומה לדיו לח, שבשעת הנתינה הוא עדיין איננו דבר המתקיים, אך הוא יהפוך לדבר המתקיים במועד מאוחר יותר.
עם זאת, מסתבר לחלק בהקשר זה בין הלכות שבת להלכות גיטין. בשבת החיוב הוא על מעשה בישול. הגדרת האוכל כמבושל נדרשת כדי שהמעשה אכן ייחשב כבישול. לכן, גם אם האוכל יהיה מבושל רק במוצאי שבת – די בכך כדי להגדיר את המעשה שנעשה בשבת כמלאכת בישול, ולחייב את המבשל. בגט, לעומת זאת, הדרישה לכתב המתקיים מתייחסת לחפצא של הגט בשעת הנתינה. אם ברגע הנתינה הדיו עדיין לח – הגט פסול, ואין חשיבות לכך שבעתיד הדיו יתייבש.
כתיבה על גבי דבר המתקיים
כפי שהזכרנו לעיל, גם בהלכות שבת יש צורך שהכתב יהיה כתב המתקיים כדי להתחייב במלאכת כותב. מקורו של דין זה במשנה במסכת שבת:
״כתב במשקין, במי פירות, באבק דרכים, באבק הסופרים ובכל דבר שאינו מתקיים – פטור״
(משנה שבת קד:).
במשנה שם מופיעים שני מקרים אשר אינם מופיעים במשנה במסכת גיטין – כתיבה באבק דרכים ובאבק הסופרים. ניתן להבין שהמקרה של כתיבה באבק דרכים איננו עוסק בחומר הכתיבה, אלא במשטח שעליו כותבים – האדם כתב על גבי משטח של עפר. משטח זה אינו מתקיים לאורך זמן, ולכן הכותב עליו פטור. דרישה זו מופיעה במפורש בתוספתא במסכת שבת (פי״ב ה״ו).
הראשונים נחלקו האם דרישה כזו קיימת גם בגט. התוספות להלן (כא: ד״ה על עלה) מביאים מהתוספתא (פ״ב ה״ה), שגם את הגט יש לכתוב על גבי דבר המתקיים
ג. הרמב״ם, לעומת זאת, חילק בין הלכות שבת להלכות גט. בהלכות שבת (פי״א הט״ו) הוא קובע שיש צורך לכתוב על גבי דבר המתקיים כדי להתחייב. לעומת זאת, בהלכות גירושין
(פ״ד ה״א-ב) הרמב״ם אינו מזכיר דרישה זו, אלא רק את הדרישה לכתוב בדבר המתקיים.
החילוק של הרמב״ם בין שבת לגט הוא פשוט. בהלכות גיטין הדגש הוא על מעשה הכתיבה. כדי להגדיר את המעשה כמעשה כתיבה, די בכך שהחומר שבו כותבים יהיה דבר המתקיים. העובדה שהמשטח עתיד להיעלם איננה משפיעה על הגדרתו של המעשה בהווה כמעשה כתיבה. בהלכות שבת קיימת דרישה נוספת, הנובעת מדין מלאכת מחשבת. כתיבה על גבי משטח שאינו מתקיים היא אמנם כתיבה, אך כיוון שהמלאכה אינה עתידה להתקיים לאורך זמן – אין עליה חיוב.
התוספות כאמור חולקים על הרמב״ם, ודורשים כתיבה על גבי דבר המתקיים גם בגט. ייתכן שלדעת התוספות כתב על גבי דבר שאיננו מתקיים איננו כתב, בדומה לכתב בדבר שאינו מתקיים. לחלופין ניתן להבין שדרישה זו נובעת מדין מיוחד בגט – כתב על גבי דבר שאינו מתקיים איננו נחשב ״ספר״.
הצורך בכתיבה על גבי דבר המתקיים עשוי להיות תלוי במחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר, האם עדי חתימה כרתי או עדי מסירה כרתי. ייתכן שדווקא רבי מאיר, הסובר שעדי חתימה כרתי, ידרוש שהגט יהיה כתוב על גבי דבר המתקיים. בגמרא להלן
(כב:) מבואר שרבי מאיר דורש שהראיה שבַגט תהיה ראויה להתקיים לזמן ממושך, כמאמר הפסוק: ״למען יעמדו ימים רבים״
(ירמיהו ל״ב, יד). מסתבר שמאותו נימוק ידרוש רבי מאיר לכתוב את הגט על גבי דבר המתקיים, כדי שיתקיים זמן רב. רבי אליעזר סומך על עדי המסירה, ולפי דעתו ייתכן שהגט עצמו איננו צריך להתקיים זמן רב
ד.
הבדלים נוספים בין שבת לגט
הגמרא מביאה ברייתא, המפרטת חומרים נוספים הכשרים לכתיבת גט:
״תני רבי חייא: כתבו באבר, בשחור ובשיחור – כשר״
(גיטין יט.).
רש״י על אתר (ד״ה באבר) מפרש, ש״הכותב באבר״ פירושו אדם ששף עופרת במים וכתב בחומר הנוזלי שנוצר בעקבות כך. לדעת רש״י, מי שאינו שף את העופרת במים אלא כותב בעופרת מוצקה (דהיינו בעיפרון) – כתיבתו פסולה לגט. כך מפרש רש״י את הגמרא בהמשך הסוגיה, המחלקת בין ״אברא״ ל״מיא דאברא״.
הגמרא במסכת שבת
(קד:) מביאה גם היא את הברייתא הנ״ל. אולם, רש״י שם מפרש את המושג ״הכותב באבר״ בצורה שונה. לפי רש״י שם, כתיבה באבר היא כתיבה בעופרת המוצקה עצמה, ללא מים. מסתבר שרש״י פירש בשתי הסוגיות באופן שונה, כיוון שלדעתו קיים חילוק בין שבת לגט. בשבת הדגש הוא על תוצאת המלאכה, וניתן להתחייב על כל דבר היוצר תוצאה של כתב. בגט יש חשיבות למעשה הכתיבה, והוא חייב לעמוד בדרישות פורמאליות כלשהן. ייתכן שלדעת רש״י, כתיבה בעופרת מוצקה איננה נחשבת למעשה כתיבה פורמאלי הדרוש בגט, אף על פי שהיא יוצרת תוצאת כתיבה המחייבת בהלכות שבת.
חילוק דומה אפשר למצוא בדיון הראשונים בעניין חק תוכות. הגמרא להלן
(כ.) פוסלת גט שנכתב ב״חק תוכות״, דהיינו כאשר האדם לא כתב את האותיות עצמן אלא חקק מסביבן, וממילא נוצרה צורת האותיות. לדעת הר״ן, דרישה זו אינה קיימת בהלכות שבת:
״דלגבי שבת ליכא קפידא בין חק תוכות לחק ירכות, דכל היכא דהוי מלאכת מחשבת – מיחייב, שהרי אפילו מוחק על מנת לכתוב חייב, אבל במידי דבעינן כתיבה, דלחזי כתיבה כי האי גוונא אין לנו״
(ר״ן שבת לז: בדפי הרי״ף ד״ה גרסינן).
הר״ן מבאר, שחק תוכות היא הלכה הנוגעת לצורת מעשה הכתיבה. לכן, במקום שבו יש צורך במעשה כתיבה פורמאלי, כגון בגט – חק תוכות פסול. בהלכות שבת אין צורך במעשה כתיבה מסוים כדי להתחייב, אלא אפשר להתחייב על כל מעשה המוביל לתוצאה של כתיבה. לכן חייבים בשבת גם על חק תוכות, אם אכן המעשה יצר כתבה.
כאמור, החילוק של רש״י בין שבת לגט בעניין כתיבה באבר נובע, כנראה, מאותו החילוק שהסביר הר״ן. אולם, מבחינה טקסטואלית קשה לקבל את שיטת רש״י. הגמרא בשתי הסוגיות מביאה את אותה הברייתא בדיוק, ולא ברור על מה התבסס רש״י כאשר פירש את הברייתא בכל אחת מהסוגיות בצורה שונה.
כתב על גבי כתב
הגמרא בהמשך הסוגיה עוברת לעסוק בדיני כתב על גבי כתב. הגמרא מפרטת מקרים שונים של כתב על גבי כתב, ומבררת את דינם בהלכות שבת:
״איתמר: המעביר דיו על גבי סיקרא בשבת, רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו – חייב שתים, אחת משום כותב ואחת משום מוחק.
דיו על גבי דיו, סיקרא על גבי סיקרא – פטור.
סיקרא על גבי דיו – אמרי לה חייב, ואמרי לה פטור. אמרי לה חייב – מוחק הוא, אמרי לה פטור – מקלקל הוא״
(גיטין יט.).
הגמרא קובעת שהכותב בדיו על גבי סיקרא, דהיינו בשחור על גבי אדום, חייב הן משום כותב והן משום מוחק. לאור זאת מציע ריש לקיש פתרון למקרה של עדים שאינם יודעים לחתום: אנשים אחרים יכתבו עבורם את חתימתם בסיקרא, והעדים עצמם יצטרכו רק לחתום על גבי הסיקרא בדיו. ריש לקיש סובר שחתימה כזו תיחשב לחתימתם של העדים, שהרי דיו על גבי סיקרא נחשב לכתב. אולם, רבי יוחנן מסתייג מהצעה זו של ריש לקיש:
״אמר ליה: וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?״
(שם).
מפשט הגמרא משתמע שאין כאן חילוק עקרוני בין דיני שבת לחתימה בגט. רבי יוחנן טוען באופן כללי, שהקביעה שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב איננה ברורה דיה, ולכן הוא מהסס להסתמך עליה בגט כדי להתיר אשת איש. כך הבין גם רש״י על אתר את דברי רבי יוחנן (ד״ה נעשה מעשה). רש״י מפרש, שגם בהלכות שבת אנו פוסקים שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב רק לחומרא, ואילו לקולא אי אפשר לסמוך על פסק זה, כגון לעניין ההיתר להביא חטאת לעזרהו.
פירוש זה עולה בבירור מהגמרא להלן בפרק הרביעי (לז.), המשתמשת באותו ביטוי בהקשר אחר. הגמרא שם דנה בשמיטת כספים בשטר שיש בו אחריות נכסים. רבי יוחנן קבע ששטר כזה אינו משמט. אולם, כאשר הגיע לפניו מקרה כזה הוא פסק שהחוב משמט. כאשר הוא נשאל על הסתירה לכאורה בפסקיו, הוא השיב בלשון הנ״ל: ״וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?״. כלומר – הקביעה ששטר שיש בו אחריות לא משמט אינה חד משמעית, ולכן הוא אינו סומך עליה כדי להוציא ממון בפועל. ברור שבסוגיה זו לא מדובר על השוואה בין שני תחומים בהלכה, אלא שהפסק המקורי של רבי יוחנן איננו ודאי, ולכן הוא מהסס לסמוך עליו.
דברים מפורשים יותר מופיעים בסוגיה המקבילה בירושלמי. הירושלמי מביא גם הוא את הדיון הנ״ל בין ריש לקיש לרבי יוחנן בעניין חתימת העדים בדיו על גבי סיקרא. אולם, תשובתו של רבי יוחנן מנוסחת שם בצורה שונה:
מדברי הירושלמי ברור שההסתייגות של רבי יוחנן נובעת מחומרתו של איסור אשת איש, ולא מחמת חילוק עקרוני בין שבת לגט. כאמור, כך עולה גם ממקורות נוספים שאותם ראינו לעיל.
דיון נוסף בעניין כתב על גבי כתב נמצא בהמשך הסוגיה. הגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בעניין כתב על גבי כתב בספר תורה:
״דתניא: הרי שהיה צריך לכתוב את השם, ונתכוין לכתוב ׳יהודה׳, וטעה ולא הטיל בו דלת – מעביר עליו קולמוס ומקדשו, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: אין השם מן המובחר״
(גיטין כ.).
שמותיו של ה׳ בספר התורה צריכים להיכתב לשמם. במקרה שבו עוסקת הברייתא השם נכתב בצורה מדויקת באותיותיו, אך הוא לא נכתב לשמו. התנאים נחלקו האם ניתן להעביר קולמוס על השם ולכתוב אותו מחדש לשמו, ובכך להכשיר את הספר. רבי יהודה סובר שאפשר להכשיר את הספר בדרך זו, ואילו חכמים חולקים וסוברים שאין זו דרך מובחרת.
רב חסדא טוען שאפשר ליישם את מחלוקת התנאים הזו גם בהלכות גיטין. כידוע, גט צריך להיכתב לשמהז. רב חסדא מתייחס למקרה שבו הגט נכתב שלא לשמה, ואחר כך העבירו עליו קולמוס לשמה. לדעת רב חסדא, הדין כאן יהיה תלוי במחלוקת התנאים: רבי יהודה יכשיר את הגט, ואילו חכמים יפסלו אותו.
לדעת רב חסדא אין כל חילוק בין ספר תורה לגט בעניין כתב על גבי כתב. רב אחא בר יעקב בהמשך הסוגיה חולק עליו, וסובר שניתן לחלק בין התחומים. גם חכמים, הפוסלים את ספר התורה כאשר העבירו בו קולמוס לשמה, עשויים להכשיר גט על ידי העברת קולמוס. בספר תורה קיים דין מיוחד של ״זה א-לי ואנוהו״. כאשר מעבירים קולמוס על השם – הכתב של השם איננו נאה, ולכן סוברים חכמים שהשם אינו מן המובחר. בגט לא קיים דין כזה, ואין כל בעיה בהעברת קולמוס על הגט.
במסגרת שיטת רב אחא בר יעקב לא ברור האם דין ״זה א-לי ואנוהו״ הוא דין לכתחילה בלבד, או שהוא מעכב גם בדיעבד. על כל פנים, אפילו אם דין זה מעכב בדיעבד – ברור שאין כאן חילוק עקרוני בין הלכות כתיבה בספר תורה ובגט. ההבדל נובע מדין צדדי הקיים בהלכות סת״ם, ומבחינה עקרונית רב אחא בר יעקב מודה לרב חסדא שדיני הכתיבה בשני התחומים דומים זה לזהח.
הגמרא במסכת שבת
(קד:) מביאה גם היא את מחלוקת התנאים בעניין העברת קולמוס בספר תורה. הגמרא שם טוענת שאותה המחלוקת קיימת גם בהלכות שבת: רבי יהודה מחייב בכתב על גבי כתב בשבת, ואילו חכמים פוטרים. מכל הסוגיות מתקבל הרושם, שהגמרא באופן כללי משווה בין התחומים השונים בהלכה, ואיננה מציבה הבדלים עקרוניים בעניין כתב על גבי כתב מתחום אחד למשנהו.
שיטת הרמב״ם
בשונה מהרושם העולה מהגמרא, ברמב״ם משתמע שקיים חילוק בין התחומים השונים. הרמב״ם בהלכות שבת (פי״א הט״ז) פוסק על פי סוגייתנו, שהכותב בדיו על גבי סיקרא בשבת חייב. לעומת זאת, בהלכות גירושין
(פ״ג ה״ד) פוסק הרמב״ם בסתמא שגט שנכתב שלא לשמה והעבירו עליו קולמוס לשמה – אינו גט. הרמב״ם אינו מחלק בין סוגים שונים של כתב, ומשתמע שגם בדיו על גבי סיקרא הגט עדיין פסול, ואין זה נחשב לכתב.
הגרי״ד סולובייצ׳יק הסביר, שלדעת הרמב״ם קיים חילוק עקרוני בין הלכות שבת לגט בעניין כתב על גבי כתב. בדברינו לעיל הזכרנו מספר חילוקים אפשריים בהלכות כתיבה בין שבת לגט, אשר נבעו מהדין המיוחד של ״מלאכת מחשבת״ הקיים רק בהלכות שבת. לדעת הרב סולובייצ׳יק, דין ״מלאכת מחשבת״ מוביל במקרה שלנו לחומרא בהלכות שבת לעומת תחומים אחרים. בכל מקרה שמחשבת הכותב התקיימה, והכתב הנראה לעין כעת הוא הכתב שאותו יצר הכותב – ניתן לחייבו בהלכות שבת. זאת, אף על פי שכתיבה על גבי כתב קיים איננה נחשבת למעשה כתיבה. בהלכות גיטין יש צורך במעשה כתיבה, ולכן כאן כתב על גבי כתב פסול.
ציטטנו לעיל את דבריו של רבי יוחנן בסוגייתנו: ״וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה?״. לפי פירושו של הגרי״ד יש לומר, שרבי יוחנן בא לחלק באופן עקרוני בין שבת לגט, ולקבוע שאי אפשר לדמות ביניהם. זאת בניגוד לפירוש הפשוט שראינו לעיל, שלפיו רבי יוחנן איננו מחלק בין תחומים אלא רק מהסס לסמוך על הפסק שלו לקולא בהלכות אישות.
היחס בין כתיבה למחיקה
מעשה אירע בבריסק, שבו כתבו גט לשמה, ואחר כך העבירו עליו קולמוס שלא לשמה. ר׳ שמחה זעליג, הדיין שלפניו הובא המקרה, הציע שיעבירו שוב קולמוס על הגט, ויכתבו אותו מחדש לשמה. לדעת ר׳ שמחה זעליג, הצעה זו תפתור את הבעיה ממה נפשך: אם כתב על גבי כתב איננו כתב – הרי שהעברת הקולמוס הראשונה לא פסלה את הגט, והוא עדיין נחשב לשמה; ואם כתב על גבי כתב נחשב לכתב – העברת הקולמוס השנייה מכשירה אותו מחדש.
הגר״ח חלק על ר׳ שמחה זעליג, וטען שהצעה זו איננה בהכרח פותרת את הבעיה. לדעת הגר״ח, ייתכן שכתב על גבי כתב איננו כתב, ואף על פי כן די בו כדי למחוק את הכתב התחתון. כדי למחוק כתב אין צורך דווקא בכתב אחר על גביו, אלא כל דבר המסתיר את הכתב התחתון נחשב כמוחקו. לפי הבנה זו הגט פסול, כיוון שהכתב התחתון שהיה כתוב לשמה כבר נמחק, ואילו הכתב העליון, שנכתב לשמה – כלל איננו נחשב לכתב.
הגר״ח ניתק למעשה את התלות בין כתיבה למחיקה במקרה של כתב על גבי כתב. מחיקה מתבצעת בכל מקרה שבו הכתב התחתון מתכסה מן העין, גם אם הדבר המכסה איננו כתב. השאלה האם כתב על גבי כתב נחשב לכתב היא שאלה נפרדת, שבה עוסקת סוגייתנו.
אמנם, בגמרא משתמע שהחיובים בכתיבה ובמחיקה תלויים זה בזה. כאשר האדם חייב משום כותב, דהיינו במקרה של דיו על גבי סיקרא – הוא חייב גם משום מוחק. כאשר האדם פטור משום כותב, במקרים של דיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא – הוא פטור גם משום מוחק. לשיטת הגר״ח יש להסביר שהתלות הזו קיימת דווקא בהלכות שבת, כיוון שאין חיוב על מחיקה בשבת אלא במוחק על מנת לכתובט. במקרים של דיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא הכתב העליון איננו כתב, ולכן המחיקה איננה נחשבת כמחיקה על מנת לכתוב, ואי אפשר להתחייב עליהי. זאת בשונה מגט, שבו אין צורך במחיקה על מנת לכתוב, ולכן הכתב העליון תמיד מוחק את התחתון, גם אם הוא עצמו איננו מוגדר ככתב.
שאלת היחס בין כתיבה למחיקה נידונה גם בחידושי הגר״ח על הש״ס (סי׳ קמ״ה). במהלך דבריו עולות שלוש אפשרויות בעניין זה:
א. הגדרת הכתב התחתון כמחוק תלויה בהגדרת הכתב העליון ככתב. אם כתב על גבי כתב נחשב לכתב – הוא מוחק את הכתב התחתון. אם כתב על גבי כתב איננו כתב – הכתב התחתון עומד בעינו, ואינו נמחק.
כאמור, זוהי ההבנה העולה מפשט הגמרא. כפי שהזכרנו, הגר״ח טען כנגד הבנה זו מסברה, שכל דבר המכסה את הכתב התחתון נחשב כמוחק אותו, גם אם הוא עצמו איננו כתב. כדי ליישב הבנה זו יש לומר, שאם הכתב העליון אינו מוגדר ככתב בפני עצמו – הוא אינו מוחק את הכתב התחתון אלא מעבה אותו. רק כאשר הכתב העליון מוגדר ככתב בפני עצמו, הוא בא במקום הכתב התחתון ומכסה אותו, וממילא הכתב התחתון נמחק.
ב. המחיקה והכתיבה אכן תלויים זה בזה, אך בכיוון ההפוך: הכתב העליון ייחשב ככתב רק אם הכתב התחתון נמחק. הדיון הבסיסי בסוגיה הוא בשאלה האם הכתב התחתון נחשב כמחוק. לפי ההבנה שהכתב התחתון לא נמחק, גם אם נוסיף על גביו כמות גדולה של דיו, עד שהוא כלל לא ייראה לעינינו – עדיין נאמר שהכתב שלפנינו הוא הכתב התחתון, כיוון שהוא זה שיצר את צורת האותיות. הכתב העליון נחשב רק לתוספת דיו, ואי אפשר להחשיבו ככתב בפני עצמו. רק אם נסבור שהכתב התחתון נמחק, נוכל להגדיר את הכתב העליון ככתב בפני עצמו, ולחייב על כתיבתו.
ג. הכתב התחתון בכל מקרה נחשב כמחוק, ללא תלות בשאלה האם הכתב העליון מוגדר ככתב או לא. זוהי ההבנה שהזכרנו לעיל בשמו של הגר״ח. כפי שראינו, לפי הבנה זו יש לומר שהתלות בין כתיבה למחיקה קיימת דווקא בהלכות שבת, מחמת הצורך במוחק על מנת לכתוב.
כתב שיש בו תיקון
התוספות בסוגייתנו מצביעים על סתירה לכאורה בין המקורות שראינו לעיל. כאמור, הגמרא בראשית הסוגיה קובעת שדיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא פטור, והחיוב קיים רק בדיו על גבי סיקרא. בגמרא משתמע שזהו דין מוסכם, ואין מי שחולק עליו. לעומת זאת, בגמרא בהמשך מופיע המקרה של העברת קולמוס בספר תורה. זהו מקרה נוסף של דיו על גבי דיו, אך כאן הדין איננו פשוט, ולדעת רבי יהודה הכתב העליון נחשב לכתב. יתרה מזאת, לפי רב אחא בר יעקב גם חכמים מודים שהכתב העליון במקרה זה נחשב לכתב, והפסול הוא דין מיוחד בספר תורה. כיצד ניתן ליישב בין שתי הסוגיות? התוספות מציעים את התירוץ הבא:
״ואומר רבינו יצחק, דלקמן ודאי שכתב הראשון היה שלא לשמה וכתב השני עושהו לשמה – חשיב כתב לרבי יהודה, ולרב אחא אפילו לרבנן חשיב כתב גבי גט, אבל הכא שכתב שני אינו מתקן כלום – אפילו רבי יהודה מודה דלא חשיב כתב״
(תוספות גיטין יט. ד״ה דיו על גבי דיו).
לדעת התוספות, במקרה שהכתב העליון איננו משפר דבר לעומת הכתב התחתון – כולם מודים שהוא אינו נחשב לכתב. במקרה שבו נחלקו התנאים, הכתב העליון – שנכתב לשמה – מהווה שיפור לעומת הכתב התחתון שנכתב שלא לשמה. דווקא במקרה כזה סובר רבי יהודה שהכתב העליון מוגדר ככתב. לפי רב אחא בר יעקב חכמים מודים באופן עקרוני לרבי יהודה במקרה שהכתב העליון מתקן את התחתון, אך כאשר הכתב העליון איננו מתקן דבר – רבי יהודה וחכמים מודים שהוא איננו כתב.
לפי התוספות, המקרה של לשמה על גבי שלא לשמה דומה למקרה של דיו על גבי סיקרא, שבו הכתב העליון מהווה שיפור בצבע לעומת הכתב התחתון. אולם, השוואה זו מעוררת קושיה נוספת. שהרי כפי שראינו, רבי יוחנן קובע שלמעשה אין לסמוך על הפסק שדיו על גבי סיקרא מוגדר ככתב, ואי אפשר להתיר אשת איש על סמך גט כזה. כיצד ייתכן, אם כן, שבמקרה של לשמה על גבי שלא לשמה סומך רב אחא בר יעקב על הגט ללא פקפוק? המהר״ם שי״ף על אתר העלה קושיה זו, והציע הבנה מחודשת לשיטת התוספות כדי לתרצה:
״אלא נראה לחלק, דדוקא לענין כתיבת הגט אמרינן לקמן דכתב שני מתקן כתב הראשון, אבל לענין חתימה כאן מבעיא ליה דאפשר דהוי חתימת הראשון, וכתב עליון לא הוי כתב, ואין כאן חתימת השני אלא שמתקן את הראשון״
(מהר״ם שי״ף גיטין יט.).
המהר״ם שי״ף מפרש בדעת התוספות, שדיו על גבי דיו איננו נחשב לכתב חדש, אך הוא יכול לתקן את הכתב התחתון. במקרה שבו נחלקו התנאים הכתב התחתון ממשיך להתקיים, והכתב העליון רק משפר אותו ומוסיף לו את ה״לשמה״. לדעת רב אחא בר יעקב תיקון כזה מועיל גם כדי להכשיר את הגט.
במקרה שבו עסקו רבי יוחנן וריש לקיש, לעומת זאת, לא די בתיקון הכתב התחתון כדי להכשיר את הגט. כזכור, הגמרא עוסקת בעדים שאינם יודעים לחתום, וריש לקיש מציע שהם יחתמו בדיו על גבי סיקרא. הצעה זו מבוססת על ההבנה שהכתב התחתון נמחק, והכתב העליון נחשב לכתב. אם לא נחשיב את הכתב העליון ככתב, החתימות שלפנינו לא יהיו חתימותיהם של העדים, אלא של האנשים שקדמו וחתמו עבורם בסיקרא. לכן, דווקא במקרה זה חשש רבי יוחנן שמא דיו על גבי סיקרא איננו נחשב לכתב בפני עצמו, אף שבוודאי יש בו שיפור לעומת הכתב התחתון.
לשיטתו של המהר״ם שי״ף יש השלכות גם בנוגע לדיון שערכנו לעיל בעניין היחס שבין כתיבה למחיקה. מסברה נראה פשוט, שניתן לדבר על מחיקת הכתב התחתון רק אם יש לכתב העליון קיום ככתב בפני עצמו. אם הכתב העליון איננו כתב בפני עצמו, אלא הוא רק מתקן את הכתב התחתון – אי אפשר לומר שהכתב התחתון נמחק. לפי זה, במקרה שבו נחלקו התנאים, דהיינו בכתב שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה, כולם אמורים להודות שאין בזה משום מוחק.
בגמרא אכן לא נאמר בשום מקום שבהעברת קולמוס לשמה יש משום מוחק. אולם, כך עולה לכאורה מדבריו של ה׳יראים׳. ה׳יראים׳ עוסק באיסור מחיקת השמות הקדושים, ומחדש ששֵם שנכתב שלא לשמו אין בו קדושה, ולכן אין איסור למוחקו:
״אם כתב אותיות של שם ולא נתכוין לקדשן בכתיבתן – אין בהן קדושה, כדתניא בפרק הבונה ובמנחות: שהרי שהיה צריך לכתוב את השם וכתב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת מעביר עליו הקולמס ומקדשו דברי ר׳ יהודה וחכמים אומרים אין השם מן המובחר״
(יראים סימן שס״ו).
ה׳יראים׳ הביא ראיה לדבריו מהברייתא בסוגייתנו. הגר״ח בחידושיו על הש״ס שהזכרנו לעיל מתייחס לדברים אלה של ה׳יראים׳. הוא מפרש שהראיה מסוגייתנו מבוססת על העובדה שרבי יהודה מתיר להעביר קולמוס על השם שנכתב שלא בכוונה, כדי לקדשו. אילו היה איסור מחיקה בשם שנכתב שלא לשמו – רבי יהודה היה אוסר להעביר קולמוס, כיוון שיש בכך משום מחיקה. לכן, טוען ה׳יראים׳, חייבים להניח שאין איסור מחיקה בשמות שנכתבו ללא כוונה.
לפי הבנה זו של דברי ה׳יראים׳, יש בהעברת קולמוס לשמה משום מחיקת הכתב התחתון. שיטה זו עומדת בניגוד לדעת המהר״ם שי״ף, שהעברת קולמוס לשמה איננה מוחקת את הכתב התחתון אלא מתקנת אותו. הגר״ח דן ביחס שבין דברי ההגהות מיימוניות לשיטת המהר״ם שי״ף, ומנסה ליישב ביניהם.
אולם, עיון בדברי ה׳יראים׳ מעלה הסבר פשוט יותר לדבריו. ייתכן שה׳יראים׳ מודה לדעת המהר״ם שי״ף, וגם לדעתו אין בהעברת קולמוס משום מחיקה. ה׳יראים׳ לא ציטט את הברייתא בסוגייתנו כדי להוכיח שאין איסור מחיקה בשם שנכתב ללא כוונה, אלא כדי להוכיח שאין קדושה בשם כזה. הקביעה שאין בשם כזה משום מחיקה היא מסקנה שמסיק ה׳יראים׳ על דעת עצמו, והוא אינו מוכיח אותה מהסוגיה. לפי פירוש זה אין כל סתירה בין שיטת ה׳יראים׳ לשיטת המהר״ם שי״ף, ואין צורך בדבריו של הגר״ח.
קושיה נוספת על שיטת המהר״ם שי״ף עולה מהגמרא במסכת שבת
(קד:). המשנה שם קובעת שכתב על גבי כתב בשבת פטור. הגמרא על אתר אומרת שהמשנה שם היא כדעת חכמים בברייתא, הפוסלים את השם שהעבירו עליו קולמוס לשמו. רבי יהודה, המכשיר בהעברת קולמוס, יחייב גם בשבת בכתב על גבי כתב. סוגיה זו מהווה קושיה על שיטת התוספות, שלפיה רבי יהודה מחייב רק כאשר בכתב העליון יש תיקון. לפי שיטתם, ניתן היה לומר בפשטות שהמשנה שם מתאימה גם לדעת רבי יהודה, במקרה שהכתב העליון אינו מתקן דבר. התוספות בסוגייתנו מתמודדים עם קושיה זו:
״ובפרק הבונה דתנן ׳כתב על גבי כתב פטור׳, ואמר רב חסדא: מתניתין דלא כרבי יהודה, לא בעי לאוקמי כשאין כתב השני מתקן כלום דאפילו רבי יהודה מודה דאינו כתב, משום דמתניתין משמע ליה דבכל ענין פטור, אפילו כתב גט או ספר תורה שלא לשמה, והעביר עליו בשבת קולמוס לשמה״
(תוספות גיטין יט. ד״ה דיו על גבי דיו).
התוספות מתרצים, שהגמרא שם סברה שהמשנה עוסקת בכל מקרה של כתב על גבי כתב, גם כאשר יש בכתב העליון שיפור לעומת הכתב התחתון. לכן העמידה הגמרא את המשנה דווקא כחכמים ולא כרבי יהודה, המחייב במקרה שהכתב העליון מתקן את התחתון.
תירוץ זה ברור לפי ההבנה הפשוטה בתוספות, שכאשר הכתב העליון מהווה שיפור לעומת הכתב התחתון, הוא נחשב ככתב בפני עצמו. במקרה כזה העברת הקולמוס יוצרת כתב חדש, ולכן אפשר לחייב עליה משום מלאכת כותב.
אולם, לפי שיטת המהר״ם שי״ף, שהעברת קולמוס לשמה רק מתקנת את הכתב התחתון, עדיין קשה להבין את הגמרא שם. אפילו אם מדובר במשנה במקרה שהכתב העליון משפר את הכתב התחתון, עדיין ניתן היה להעמיד את המשנה גם כרבי יהודה. שהרי, לדעת רבי יהודה העברת הקולמוס איננה יוצרת כתב חדש, אלא רק מתקנת את הכתב התחתון. מעביר הקולמוס אמנם תיקן את הגט או את ספר התורה, אך הוא לא יצר כתב חדש, ואי אפשר לחייב אותו משום מלאכת כותב. מדוע אם כן קובעת הגמרא שהמשנה, הפוטרת בכתב על גבי כתב, איננה מתיישבת עם דעת רבי יהודה?
כדי ליישב את שיטת המהר״ם שי״ף יש לומר, שאמנם תיקון הכתב התחתון איננו מהווה יצירה של כתב בפני עצמו, אך על כל פנים אפשר להתחייב עליו בשבת. כדי להתחייב במלאכת כותב אין צורך ליצור כתב חדש, אלא די בשיפוץ של כתב קיים. משום כך הגמרא שם לא יכלה להעמיד את המשנה כדעת רבי יהודה, והיא נאלצה להעמיד אותה כדעת חכמים.
סיקרא על גבי דיו
לסיום השיעור נתייחס בקצרה לדין נוסף שהוזכר במהלך הסוגיה: הכותב בסיקרא על גבי דיו. כפי שראינו לעיל, בסיקרא על גבי דיו אין חיוב משום כותב, ואף משום מוחק נחלקו האמוראים האם חייב או פטור מדין מקלקל. כאשר אנו דנים במקרה זה מצד הגדרת כתיבה, לא ברור מדוע סיקרא על גבי דיו איננו נחשב לכתב, כשם שדיו על גבי סיקרא נחשב לכתב. ייתכן, אם כן, שסיקרא על גבי דיו אכן נחשב לכתב בכל התורה, והדין כאן הוא דין מיוחד בשבת. הכתיבה בסיקרא על גבי דיו איננה משפרת את הכתב אלא מקלקלת אותו, ולכן הכותב כך בשבת פטור.
לפי הבנה זו, סיקרא על גבי דיו ייחשב לכתב בתחומים אחרים, ונוכל להכשיר גט שנכתב בדרך זו. כמובן, הלכה למעשה אנו חוששים ופוסלים את הגט אפילו בדיו על גבי סיקרא, על פי דבריו של רבי יוחנן, ולכן ברור שגם בסיקרא על גבי דיו לא נוכל להכשיר את הגט.
יש לציין, שהירושלמי (פ״ב ה״ג) חולק על הבבלי בעניין זה. לדעת הירושלמי, הכותב בסיקרא על גבי דיו חייב שתיים – אחת משום כותב ואחת משום מוחק. אמנם הכתב החדש הוא גרוע מקודמו, אך על כל פנים יש כאן יצירה חדשה, ולפי הירושלמי אפשר להתחייב עליה.