צד כרת לא פריך – לפי שאינו שוה בשניהם דחטאת אינו ענוש כרת על הבאתו אלא שעל שגגת כרת הוא בא ופסח ענוש כרת על הבאתו.
(1) 
צַד כָּרֵת לָא פָּרֵיךְ.
צַד כָּרֵת לָא פָּרֵיךְ.does not refute the inference by citing a common element of karet, as the elements of karet in a sin offering and in a Paschal offering are not parallel.
חלות מחשבת פיגול בעבודות שונות
מקורות:
(א) זבחים יג. ״הפסח והחטאת... ש״מ״.
(ב) זבחים יג.-יג: ״ומחשבת פיגול... להקטיר אימורין למחר״, רש״י ד״ה והא.
(ג) תורת כהנים ויקרא פרשתא ד׳ ה״ד-ה״ה וראב״ד שם, תורת כהנים צו פרשתא ח׳ ה״ד-ה״ו וראב״ד שם, ויקרא ז׳ יח, זבחים כט: - המשנה.
(ד) סוטה יד: ״ונותנו לתוך... לא שנא״, זבחים פד. ״רבי יהודה... אין הקודש מקבלו״, זבחים פד. תוס׳ ד״ה הניתנין ״ומיהו צריך עיון... כדמשמע בריש מעילה״.
(ה) פסחים נט: ״אמר ליה רב אשי... מכל מקום״, ביצה כ: ״איבעיא להו... לרבה בר רב הונא זריק״, תוס׳ ד״ה מאי, [ירושלמי פסחים פ״ה ה״ב ״מנין... את הכפרה״, זבחים ז: תוס׳ ד״ה וזבחת].
(ו) פסחים סה: ״אלו... חלביו״, פסחים סח: ״והקטר... עד שתחשך״, זבחים קט: ״המקריב... חייב״, פסחים סג: ״תניא כוותיה... המקטיר חייב״.
(ז) זבחים קי: ״רבי נחמיה... חייב״, זבחים קיא. ״א״ר יוחנן... לדבריו דר׳ עקיבא קאמר״, זבחים לח: ״אמר רבי יוחנן... שהקריבן בחוץ חייב״, ירושלמי יומא פ״ה ה״ו ״אית תניי... אין השיריים מעכבין״.
(ח) זבחים יג:-יד. ״א״ר יהודה... ומשמע הכי״, מעילה ז. ״הא בעא מיניה... לא מהניא״, זבחים יג: תוס׳ ד״ה על.
א. פיגול ו׳שלא לשמה׳
המשנה בדף יג. מתייחסת לעבודות השונות שבהן חלה מחשבת שלא לשמה. בהמשך המסכת, בפרק השלישי, יש במשניות עמדות מקבילות בנוגע למחשבת פיגול. הקביעה הבסיסית מתייחסת לארבע עבודות הדם, שבהן חלות מחשבות הפסול הללו.
עובדה זו מוכרת לנו כבר מהסוגיות הקודמות, ומה שמתחדש במשנה מעבר לקביעה הבסיסית זה היישום של כל המחשבות הללו בעירוב המחשבות של ׳לשמה ושלא לשמה׳. שמא היינו חושבים שמחשבת ׳שלא לשמה׳ בטהרתה תפסול בכל ארבע העבודות, אבל צירוף מחשבת לשמה למחשבת שלא לשמה יפסול רק במוקדים מיוחדים. לכך מרחיבה המשנה את החלות של מחשבה מעורבת מסוג כזה לכל ארבע העבודות.
את עצם האפשרות לחלק בהקשר זה בין מחשבת שלא לשמה בטהרתה לבין מחשבה מעורבת, ניתן לבאר על פי קו חשיבה שהרבינו לעסוק בו בעבר, והוא קשור לחקירה הבסיסית שחוקר הגרי״ז באופי פסול שלא לשמהא.
נצטרך לומר שבהו״א רואים את התערובת של ׳לשמה ושלא לשמה׳ כפוסל חיובי, ואילו מחשבת שלא לשמה בטהרתה נתפסת כהעדר לשמה. לפיכך, מחשבת שלא לשמה גרידא יכולה להשתייך לכל אחת מהעבודות, ואילו מחשבה מעורבת תוכל להיתפס רק במוקדים המשמעותיים לקביעת זהות הקרבן. מצד אחד תהיה לה עוצמה של פסול חיובי, מצד שני היקפה יוגבל לאותם מוקדים בהם נקבעת זהותו של הקרבן ובהם פסול כזה יעורר תגובות שליליות.
ההגיון בחלוקה כזו יונק מתוך מימד המאבק שקיים במחשבה מעורבת. במחשבת שלא לשמה בטהרתה אין מאבק בין מחשבות, ועל כן גם הפסול מצטבע בגוונים חווריניים. לעומת זאת במחשבה מעורבת יש נסיון לבנות זהות חיובית לקרבן, ומשום כך כאשר המאבק מסתיים בנצחונה של מחשבת הפסול, שומעים בסופו של דבר אקורד סיום צוֹרֵםב.
בסוגיית הגמ׳ ניתן למנות שלושה שלבים:
שלב ראשון - דיון בקבלה, והאפשרות לחלק בין פיגול לבין ׳שלא לשמה׳.
שלב שני - חלוקה פנימית במחשבת פיגול גופה.
שלב שלישי - דיון בטבילת אצבע.
לאפשרות החילוק בין פיגול לבין ׳שלא לשמה׳ כפי שהיא עולה בשלב הראשון כבר התייחסנו בעבר. נזכיר בקצרה שניתן לבסס חילוק כזה על ההבנה ש׳שלא לשמה׳ הוא בסך הכל העדר לשמה ולכן הוא פוגם בכל שלב במהלך עבודת הקרבן, ואילו פיגול הוא פוסל חיובי ולכן חשבנו בהו״א שרק במוקדים מיוחדים יחול פסול כזה.
עם זאת הערנו שהצבת הדברים בדרך זו אינה שוללת את הבנת הגרי״ז. הבנה כזו מניחה שקיים ערוץ של העדר לשמה בפסול של שלא לשמה, אבל בהחלט יתכן שקיים ערוץ נוסף של ׳שלא לשמה׳ כפוסל חיובי, כפי שמבין הגרי״ז. למעשה, הגרי״ז עצמו טוען ששני ערוצים כאלו דרים בכפיפה אחת בדין של ׳שלא לשמה׳.
ב. חילוק בין עבודות שונות
בשלב השני של הסוגייה מעמתת הגמ׳ שתי ברייתות בתורת כהנים, ומתוכן מגיעה הגמ׳ לחילוק הקשור לעבודות בהן שייך הפסול של מחשבת פיגול. הסתירה מתייחסת באופן ישיר למלאכת הקבלה, כאשר בברייתא אחת נאמר שקבלה שונה מזריקה בכך שבקבלה ׳לא עשה מחשבה כמעשה׳ (והגמ׳ מסבירה שמדובר במחשבת פיגול), וברייתא אחרת מרבה אף קבלה לעניין פיגול.
הגמ׳ מגיעה למסקנה שיש לחלק בין שני מצבים:
״... אלא לא קשיא - הא דאמר ׳הריני שוחט ע״מ לקבל דמה למחר׳, הא דאמר ׳הריני מקבל דמה על מנת לשפוך שירים למחר׳...״
חילוק זה מבוסס על האבחנה שבין קבלה כתוכן מחשבת פיגול לבין קבלה כשעה שהפיגול חל בה. החילוק יכול להתפרש בשתי דרכים:
דרך אחת - מחשבת פיגול חלה בשעת הקבלה, אבל אין היא חלה במחשבה שתוכנה הוא קבלה חוץ לזמנה.
דרך שניה - מחשבת פיגול חלה במחשבה שתוכנה הוא הקבלה, אבל אין היא חלה בשעת הקבלה.
בדרך הראשונה נוקט רש״י על אתר. הראב״ד בתורת כהנים מביא את שיטתו של רש״י, אבל הוא חולק על שיטה זו ומאמץ את הדרך השניה. לפי רש״י נאמר שמצד השעה שבה אפשר להחיל פיגול ניתן לרבות קבלה. הקבלה היא שלב של עבודה וזה שלב משמעותי שבו אפשר לפסול את הקרבן.
אבל אם באים לדון בתוכן המחשבה שהופך את הקרבן לפיגול, חייבים לשלב יסוד של אכילה. אמנם מדובר על אכילה במובנה הרחב, אכילה שכוללת אכילת אדם או אכילת מזבח (ואף אכילות אחרות), על כל פנים תוכן מסוים של אכילה מוכרח לאפיין את מחשבת הפיגול. לפיכך, מחשבה על מנת לקבל את הדם חוץ לזמנו אינה מפגלת משום שזו אינה מחשבת אכילה כלל.
לפי רש״י, אם כן, מרבים מחשבה שתוכנה הוא הקטרה או שפיכת שיריים, משום שכל אלו יכולות להתפרש כאכילת מזבח. יש מקום להסתפק בהקשר זה במעמד המדויק של הקטרה ושפיכת שיריים. ניתן להבין ששיוכן לפיגול הוא באמת רק מדין אכילה, על תקן של אכילת מזבח, וצביונן כעבודה לא רלבנטי. אם מבינים כך, פטורים לגמרי מכל דיון באופיין של הקטרה ושפיכת שיריים כחלק ממערך העבודה.
לחילופין, ניתן לומר שגם הקטרה ושפיכת שיריים התרבו למחשבת פיגול בגלל היבט מסוים של עבודה שקיים בהן. מימד העבודה שבהן אמנם שונה מעבודה כמו שחיטה, אבל ניתן לדבר על שני רבדים של עבודה:
רובד אחד - ארבע עבודות הדם. אלו עבודות שמעכבות את הכפרה.
רובד שני - עבודות שאינן מעכבות את הכפרה, אבל הן מוגדרות כעבודות, כמו הקטרת אימורין, שפיכת שיריים וכיוצא באלו.
על רקע זה נוכל לומר שהקטרה ושפיכת שיריים מסוגלות להיתפס במחשבת פיגול. נוכל להבין שגם כאשר אדם שוחט על מנת לזרוק את הדם למחר, הקרבן מתפגל משום שהזריקה היא עבודה. ריבוי כזה מאפשר גם לשפיכת שיריים והקטרת אמורין למלא את התוכן של מחשבת פיגול. אמנם, לפי הקו הזה נצטרך לשוב ולשאול מדוע שוחט על מנת לקבל למחר אינו מפגל את הקרבן.
בנקודה זו ניתן לפנות לדברי הראב״ד בתורת כהנים. הראב״ד מציג בתחילת הדברים את הכיוון של רש״י, אבל בניגוד לרש״י הוא מספק לו הסבר שונה. רש״י, כזכור, דיבר על כך שתוכן מחשבת הפיגול חייב להיות תוכן של אכילה, ולפיכך תוכן של קבלה אינו מפגל. הראב״ד מבאר בדרך הבאה את שיטת רש״י לגבי ההפקעה של קבלה מיכלתה לשמש כתוכן של מחשבת פיגול:
״יש מפרשים כי השוחט על מנת לקבל דמו למחר, לא פסלה, והטעם - מפני שהוא דבר שאי אפשר, לפיכך אינו אלא כמשחק, אבל המקבל על מנת לשפוך שיריה למחר - פסלה...״
מדברי הראב״ד משמע שהמיעוט של קבלה אינו קשור לדרישה של תוכן אכילה במחשבת פיגול. עקרונית, סבור הראב״ד, כל מחשבה שהיא לשם עבודה שתתבצע חוץ לזמנה תוגדר כמחשבה מפגלת.
על רקע זה מתרבות ההקטרה ושפיכת השיריים, ועקרונית היינו יכולים לרבות באותו אופן גם את הקבלה כתוכן של מחשבת פיגול. דא עקא, ששחיטה במחשבה לקבל את הדם למחר אינה סבירה. עקב כך אנחנו מניחים שזו מחשבה לא רצינית, אינו אלא כמשחק, ואין כאן פיגולג. מכל מקום, לפי הקו של רש״י מהלך הגמ׳ פשוט וחלק, והעקרון שבוקע ועולה מתוך דברי הגמ׳ מדבר על דרישה של אכילה כתוכן של מחשבת הפיגול.
יש לציין נקודה אחת שמעיבה במקצת על הבנתו של רש״י. לפי רש״י מגיעה הגמ׳ למסקנה שמחשבת פיגול אינה נתפסת בשעת הקטרה ושפיכת שיריים, אבל היא נתפסת בתוכן של הקטרה ושפיכת שיריים. בשלב זה מקשה הגמ׳ קושייה פנימית מהקטרה ושפיכת שיריים עצמן:
״... ושפיכת שירים והקטרת אימורין לא פסלה בהו מחשבה? והתנן... לא קשיא - הא דאמר ׳הריני זורק על מנת לשפוך שירים למחר׳, הא דאמר ׳הריני שופך שירים על מנת להקטיר אימורין למחר״
מהלך זה מעורר תהייה מסוימת ביחס לשיטת רש״י. לפיו עצם החילוק של הגמ׳ מתפרש באופן פשוט. זורק על מנת לשפוך שיריים למחר מפגל משום שהוא חשב מחשבת אכילה חוץ לזמנה בשעת עבודה. אבל שופך שיריים על מנת להקטיר למחר אינו מפגל משום שיש לחשוב מחשבת פיגול בשעה של עבודה, ושפיכת שיריים אינה עבודה לעניין זה.
אבל לפי הקו הזה יש להסיק שכל מחשבה שתהא אינה מפגלת בשעת שפיכת שיריים. למשל, השופך שיריים על מנת לאכול את הבשר למחר לא יפגל, משום ששעת שפיכת השיריים אינה שעה כשרה להחלת מחשבות פיגול בקרבן.
מדוע אם כן דיברה הגמ׳ על שופך שיריים על מנת להקטיר אמורין למחר? מהניסוח הזה מתקבל הרושם שדווקא השילוב של שפיכת שיריים והקטרת אמורין הוא המפקיע את חלותו של הפיגול, ואילו לפי הקו של רש״י עצם הנסיון לפגל בשעת שפיכת השיריים נידון לכשלון, ואין זה משנה מהו תוכן המחשבה המפגלת. רש״י יצטרך לומר שהגמ׳ נקטה בדוגמה בעלמא, ופרט לתהייה קלה זו מהלך הסוגייה פשוט וחלק לפי הבנתו של רש״י.
הראב״ד מצדד בכיוון ההפוך ביחס להבנת החילוק הבסיסי בגמ׳. הוא מבאר את הדברים ומתמודד עם הקושיות הרבות שעולות בעקבות שיטה זו:
״... ויש מפרשים כי השוחט על מנת לקבל למחר פסלה, והיינו דקתני ׳מנין לרבות שחיטה וקיבול וכו׳ ׳, אבל המקבל על מנת לשפוך שיריה למחר לא פסלה כדקתני ׳יצאו שפיכות שירים והקטרת אימורין שאינן מעכבין את הכפרה׳...״
לפי הראב״ד הקבלה מסוגלת לשמש כתוכן מחשבת פיגול, והפקעת הקבלה נאמרה ביחס לנסיון לפגל בשעת הקבלה במחשבה שתוכנה הוא הקטרה ושפיכת שיריים. בזה שולל הראב״ד את ההקטרה משני היבטים:
היבט אחד - היבט המגדיר את ההקטרה כעבודה.
היבט שני - היבט המגדיר את ההקטרה כאכילה.
כאשר הראב״ד שולל את חלותו של פיגול במקבל על מנת לשפוך שיריים ולהקטיר אמורין, הוא שולל אותה הן משום שהיא לא עונה לקריטריונים של אכילה והן משום שחסרים בה הנתונים של עבודה בהקשר זה של תוכן מחשבת פיגול.
לו היה הראב״ד אומר את הדברים בצורה עקבית ונעצר בשלב הזה, ניחא. אבל הראב״ד טורח לחלק בנקודה זו גם בין קבלה לזריקה. הוי אומר, קבלה לשם שפיכת שיריים והקטרת אמורין אינה מפגלת, אבל זריקה לשם הקטרת אמורין ושפיכת שיריים מפגלת.
הראב״ד מאפיין את חלוקת הגמ׳ בהרכיבו שני משתנים:
משתנה אחד - תוכן המחשבה שיוצרת את הפיגול.
משתנה שני - סוג העבודה שבשעתה חושבים את המחשבה הזו.
למבנה המורכב הזה נוספת נסיגה מסוימת שעליה מצביע הראב״ד בסיום המהלך שלו. עקב לחץ מתון מצד מקורות שונים מעלה הראב״ד אפשרות שהמבנה שהוא יצר תואם את העניין של שפיכת שיריים בלבד, והקטרת אמורין מחוץ לעסק. וכך כותב הראב״ד בסיום דבריו:
״... אי נמי, לא אשמעינן רבא טעמא דאמר ׳הריני שופך על מנת להקטיר למחר׳ לא פסיל, אבל אמר ׳הריני מקבל על מנת להקטיר אימורין למחר׳ אע״ג דלא מעכבי כפרה - פסלה... וזה הפרש יש בין שפיכת שיריים והקטרת אימורין...״
חילוק זה בא לעולם מתוך אילוץ המשנה בדף כט: ביחס להגדרת פיגול. במשנה נאמר למעשה בצורה מפורשת שהמקבל על מנת להקטיר למחר מפגל:
״זה הכלל - כל השוחט והמקבל והמהלך והזורק, לאכול דבר שדרכו לאכול ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר... חוץ לזמנו פגול וחייבין עליו כרת...״
אם באנו לברר את יסוד החילוק בין הקטרה לשפיכת שיריים, נוכל כמובן להעלות שני כיווני חשיבה:
כיוון אחד - הקטרת אמורין היא יותר ׳אכילה׳ משפיכת שיריים.
כיוון שני - הקטרת אמורין היא יותר ׳עבודה׳ משפיכת שיריים.
הראב״ד עצמו לוחץ על הכיוון הראשון, והוא מבאר ששפיכת שיריים אמנם דומה לאכילת מזבח, אבל אין היא אכילת מזבח מובהקת כמו הקטרה, ומשום כך היא ממועטת ממחשבת פיגול.
נחזור לעיקר חילוקו של הראב״ד, והוא ההבדל שבין קבלה לזריקה. כאמור לעיל, הראב״ד טוען שקבלה לשם שפיכת שיריים למחר אינה מפגלת ואילו זריקה לשם שפיכת שיריים למחר מפגלת.
טיעון כזה מצריך מקור ונימוק, והראב״ד מצביע בעיקר על מקור:
״והטעם - מפני שאפילו הכתוב פסל במחשבה בזריקה יותר משאר עבודות שאינן באות אלא מריבוי הכתוב...״
הראב״ד טוען שעיקר פשט הכתוב במחשבת פיגול מתייחס לזריקה, והוא משתמש בנקודה זו כדי לחלק בינה לבין קבלה על רקע שפיכת שיריים. בהמשך דבריו הוא נעזר גם בלשון הסוגייה.
את הנימוק לחלוקה הזו יש לתלות לכאורה בנקודה הבאה. ניתן לדבר על שני ערוצים בדין של מחשבת פיגול:
ערוץ אחד - פיגול כדין בעבודה. תכנו של ערוץ זה הוא שהפיגול מתלבש על עבודה מסוימת ופוסל אותה. ממילא בעקבות כך פסול כל הקרבן משום ששחיטתו או זריקתו היו פגומות, על כל פנים הפיגול עצמו תוקף את העבודה כעבודה.
ערוץ שני - פיגול כדין בקרבן. כאן הפיגול משתמש בעבודה כדי לתקוף את הקרבן במישרין ועל ידי כך לפגום בו.
בנקודה זו ניתן לחלק בין הקבלה לבין השחיטה והזריקה. שחיטה וזריקה הן עבודות שמתפקדות כשלבים בעיצוב הקרבן. לפיכך ניתן לדבר בהן גם על הערוץ של פיגול כדין בקרבן. לעומת זאת, הקבלה אינה שלב בעיצוב הקרבן אלא תחנה בתהליך ההקרבה. קיים בה כמובן הערוץ של פיגול כדין בעבודה, משום שגם היא עבודה שמעכבת כפרה ואם היא מתפגלת הכל נהרס. אבל אין בה את היכולת להחיל פיגול בקרבן עצמו בצורה ישירה.
שילובו של חילוק כזה במסגרת דעתו של הראב״ד, בנוי על שלוש הנחות:
הנחה אחת - ההכרה הכללית במציאות של סוגי עבודות, והחלוקה בין עבודות המעצבות את הקרבן ובין עבודות שדרושות כחלק מסדר העבודה בלבד.
הנחה שניה - יישום ההכרה הכללית הזו לשם חלוקה בין שחיטה וזריקה מצד אחד ובין קבלה מצד שני.
הנחה שלישית - הקביעה שלחלוקה זו יש משמעות בהקשר של הקטרת אמורין ושפיכת שיריים.
פירושה של ההנחה השלישית הוא שכדי לשלב את שפיכת השיריים והקטרת האמורין במאגר המחשבות שמפגלות קרבן, יש לעבוד בערוץ של פיגול כדין העוסק בקרבן במישרין. זה אפשרי דווקא בשחיטה ובזריקה, אבל לא בקבלה. הערוץ של פיגול כדין בעבודה אינו כולל כמחשבה המפגלת את ההקטרה ושפיכת השיריים.
ג. קבלה ושחיטה
נעמוד על הנחיתות של קבלה לעומת שחיטה וזריקה. דיברנו על כך שניתן לראות דווקא את השחיטה והזריקה כמעצבות את אופי הקרבן, בניגוד לקבלה. מסברה, ניתן לומר שלשחיטה ולזריקה יש תפקידים מהותיים בעיצוב קדושתו של הקרבן ובמילוי יעדיו.
השחיטה מהווה את נקודת המעבר בין קדושת הגוף לקדושת קרבן, והזריקה היא עיקר הכפרהד. את הקבלה ניתן לראות כתחנת ביניים בלבד בין השחיטה לזריקה. תחנה זו אמנם הכרחית והיא שלב מהותי בתהליך ההקרבה, אבל אין לה משמעות קריטית בקביעת זהות הקרבןה.
יש להעיר שקביעה זו אינה פשוטה. יש תפקיד משמעותי שהקבלה ממלאת מעבר לעניין הטכני של צורך זריקה. הקבלה מלווה את אחד השלבים בקידוש הדם. הגמ׳ קובעת שהדם מתקדש באופן כפול, הן על ידי הסכין בשעת השחיטה, והן על ידי כלי שרת בשעת הקבלה:
״ונותנו לתוך כלי שרת ומקדשו בכלי שרת - למה לי? הא קדשה חדא זימנא! מידי דהוה אדם, דם אע״ג דקדישתיה סכין בצואר בהמה, הדר מקדיש ליה בכלי שרת...״
הגמ׳ בסוטה דנה בתהליך הכפול של קידוש הקומץ במנחה, ולשם השוואה מפנה הגמ׳ לתהליך הקידוש הכפול שעובר דם הקרבן. ראשית, הדם מתקדש בצואר הבהמה בשעת השחיטה, ולאחר מכן מתקדש הדם שנית בשעת הקבלה ובכלי שרת.
בנקודה זו יש לתת את הדעת על מהות הקבלה לאור תפקידה כמקדשת את הדם. ניתן להבין שהקבלה כעבודה היא אכן רק תחנת ביניים טכנית בין השחיטה לבין הזריקה. אמנם הדם מתקדש בשעת הקבלה אבל מה שמקדש את הדם הוא ה׳כלי שרת׳, ולפעולת הקבלה כעבודה אין שייכות למשימה זו של קידוש הדם.
לחילופין, ניתן להבין שלעבודת הקבלה כעבודה יש חלק במשימה זו של קידוש הדם. מובן שלפי ההבנה הראשונה של קידוש הדם כתלוי בכלי שרת בלבד ולא בקבלה כעבודה, קל יותר לחלק בין שחיטה וזריקה מצד אחד לבין קבלה מצד שני.
חשוב לציין שבפן מסוים הקבלה עדיפה על השחיטה. הגמ׳ קובעת שמקבלה ואילך מצוות כהונה (בניגוד לשחיטה שכשרה בזר), והגמ׳ מתבטאת בכמה מקומות ביחס לשחיטה במושגים של ׳שחיטה לאו עבודה היא׳.
בהקשר זה ניתן לפנות למחלוקת ראשונים גדולה ביחס להגדרת המושג ׳פסולו בקודש׳. אחד המוקדים שבו עולה העניין הוא סביב המשנה בדף פד. ומחלוקת התנאים שבה. המשנה דנה בדין של ׳אם עלו לא ירדו׳, ואחד מהמקרים בהם נחלקו ר׳ שמעון ור׳ יהודה הוא המקרה של נשפך דמה.
ר׳ שמעון טוען עקרונית שאם הפסול מוגדר כ׳פסולו בקודש׳ אזי כאשר החפצא הפסול עולה למזבח לא מורידים אותו. ר׳ יהודה חולק בכמה פרטים על כלל עקרוני זה, ואחד הפרטים הוא המצב שבו נשפך דמה של הבהמה. ר׳ שמעון סובר ש׳נשפך דמה׳ מוגדר כ׳פסולו בקודש׳ ועל כן אם עלו לא ירדו. התוס׳ על אתר חוקרים בדעת ר׳ שמעון את היישום של פרט זה:
״... ומיהו צריך עיון, כי שמא בשנשפך הדם ונאבד קודם קבלה לא יאמר ר״ש ׳לא ירדו׳ בשביל שחיטה לבדה, אלא בשנשפך מן הכלי ונאבד אחר קבלה...״
אם נכניס את הקבלה כחלק מההגדרה של ר׳ שמעון למושג ׳פסולו בקודש׳, סביר להניח שנראה את הקבלה כשלב שמחדש יסוד מסוים בעיצוב הקרבן. אם נאמר שההגדרה של ׳פסולו בקודש׳ מסתיימת עם השחיטה, ניתן לראות את הקבלה כשלב טכני גרידא.
בסיכומו של דבר, חקרנו מעט סביב אופי עבודת הקבלה. חקירה זו עלתה בעקבות דברי הראב״ד בתורת כהנים ושיטתו המיוחדת בהבנת מהלך הגמ׳ בזבחים יג.-יג:. ראינו שדבריו מבוססים על כמה הנחות, אחת מהן היתה ההנחה שיש לחלק בין קבלה לבין זריקה. כרקע לחלוקה כזו בחנו את אופי עבודת הקבלה, והערנו שנוח יהיה לקבל את דברי הראב״ד לפי ההבנה שרואה בקבלה שלב טכני בלבד.
מוקד נוסף בדברי הראב״ד מוקדש לבחינת מקומה של השחיטה במערך שהוא בונה סביב הסוגייה בזבחים. מסברה ניתן היה לבודד את הזריקה ולומר שדווקא בה יש פיגול במחשבה שתוכנה הוא שפיכת שיריים. ההפקעה של שפיכת שיריים מהיותה תוכן מחשבת פיגול תיתכן הן לגבי קבלה והן לגבי השחיטה.
חלוקה כזו תתבסס על העובדה שהזריקה היא עיקר הקרבן, והדבר בא לידי ביטוי בכמה מקומות. למשל, בשינוי בעלים שבו המחשבה צריכה להתמקד בזריקה לפי רוב הראשונים. אפילו בטיעון של הראב״ד עצמו שתמך את החילוק בין זריקה לקבלה בפסוק העוסק בדין פיגול, ניתן להשתמש כדי לסנף את השחיטה לקבלה. שהרי פסוק זה עוסק בזריקה דווקא, וכפי שקבלה ממועטת משום שהיא באה מריבוי בלבד, כך גם ניתן למעט את השחיטה.
אבל הראב״ד בדבריו בתורת כהנים מרחיב את היריעה. נעיר מראש שהגירסה משובשת מעט, וניתן להבין מחלקים שונים בראב״ד לכאן ולכאן. על כל פנים, הנימה הדומיננטית מצביעה על השוואת השחיטה לזריקה. וכך כותב הראב״ד בתורת כהנים בפרשת צו:
״... מיהו שפיכה וזריקה אינן שוות בכל דבר, שהמקבל על מנת לשפוך שיריים לא פסלה, וכדין המקבל כך דין המוליך ופחות ממנו. וכדין הזורק כך דין השוחט לכל דבר, ואעפ״י שאין השחיטה פוסלת במקרא יותר מן הקבלה, אפי׳ הכי בשחיטה תחלת כל ההכשר והיא מתרת בחולין, מה שאין כן בזריקה...״
הראב״ד מחלק בין שפיכה לבין הקטרה, הן בפרשת ויקרא והן בפרשת צו. יש לציין שקיים הבדל מסוים בניסוח החילוק שבין שפיכה להקטרה בשני המקומות הללו. מדברי הראב״ד בפרשת ויקרא משתמע שהפסוק של פיגול עוסק דווקא באכילה, ואכילה פירושה איכול דהיינו שריפה כפי שקורה לאימורין בהקטרה. שפיכת שיריים מופקעת מכל אלו משום שהדם לא נשרף, ועל כן קשה להגדיר שפיכת שיריים כאכילת מזבח.
בפרשת צַו מעיר הראב״ד שאף על פי שהשתייה בכלל אכילה בכל מיני מקומות בהלכה, כאן אין זה מספיק. האיזכור של הביטוי ׳שתייה בכלל אכילה׳ מוביל להתמקדות בתהליך ולא להתמקדות בתוצאה. מה שאין כן בפרשת ויקרא, שם הבנו שהחשיבות היא בתוצאה של איכול.
ד. הקטרה ושפיכה
דיברנו עד כה על כך שאפשר לראות את שילובן של הקטרה ושפיכת שיריים במערך של פיגול על תקן היותם סוגים של אכילה. לחילופין, ניתן לדבר על הקטרה ושפיכה כעבודות הקרבן, ולבחינת עניין זה נקדיש את הדברים שלפנינו.
הצבת שפיכת שיריים והקטרת אימורין במשבצת של עבודות נבחנת בכפילה:
בחינה אחת - מעמדן ביחס לארבע עבודות הדם.
בחינה שניה - מעמדן האחת ביחס לשניה.
המכנה המשותף ביניהן שמנוגד לארבע עבודות הדם הוא שאלו עבודות שאינן מעכבות את הכפרה. חרף אותו מכנה משותף, יתכן שיש להפריד בין הקטרה לשפיכת שיריים, וזאת לשני הכיוונים.
נפתח בהקטרת אימורין. הגמ׳ בפסחים קובעת את הדין הבא:
״... דתניא - יכול יהו כהנים רשאין בחזה ושוק קודם הקטרת אמורין? תלמוד לומר ׳והקטיר הכהן את החלב המזבחה׳ והדר ׳והיה החזה לאהרן ולבניו׳... יכול נטמאו אמורין או שאבדו לא יהו כהנים זכאין בחזה ושוק? תלמוד לומר ׳והיה החזה לאהרן ולבניו׳ - מכל מקום...״
הגמ׳ קובעת שלא ניתן לאכול חזה ושוק כל עוד לא הוקטרו האמורין והם קיימים. אך אם האמורים נטמאו או אבדו ניתן לאכול בחזה ושוק למרות שהאמורין לא הוקטרו.
במסגרת הסוגייה ב׳תמיד נשחט׳, ניתן היה לצמצם את הקביעה הזו. שהרי הגמ׳ דנה בחזה ושוק, וניתן לומר שמדובר בדיון נקודתי בלבד. כלומר, אין דיון מצד האמורין כמתירי הקרבן. ברור לגמ׳ שרק הדם הוא המתיר, ושאר הקרבנות מותרים גם לאכילה ואפילו ללא הקטרת אמורין.
הדיון הוא דווקא בשלמים, שם הכהנים יעודים לזכות בחזה ושוק, ואת זה מסייגת הגמ׳ וקובעת שדרושה הקטרת אמורין (שוב, רק אם האמורין קיימים). ניתן להעלות על הדעת אם נקבל את הצמצום הזה, שאפילו בשלמים עצמם יוכלו הבעלים לאכול את הבשר גם ללא הקטרת האמורין, וכל הדיון מוסב על זכיית הכהנים בחזה ושוק בלבדו.
אבל התוס׳ הבינו את הדין של הקטרת האמורין כמעכב, כדין כללי שאינו מוסב דווקא על חזה ושוק. התוס׳ דנים בגמ׳ הבאה:
״איבעיא להו - לדברי האומר ׳נדרים ונדבות אין קרבין בי״ט׳ - עבר ושחט מאי? רבא אמר זורק את הדם על מנת להתיר בשר באכילה, רבה בר רב הונא אמר זורק את הדם על מנת להקטיר אמורין לערב. מאי בינייהו? איכא בינייהו נטמא בשר או שאבד - לרבא לא זריק, לרבה בר רב הונא זריק...״
בגמ׳ מבוארת הנפק״מ בין דעות האמוראים. לפי רבא אין טעם לזרוק את הדם כאשר נטמא הבשר משום שהיתרה של זריקת הדם ביו״ט הוא להתיר את הבשר באכילה, וכאשר נטמא הבשר אין מקום להתיר את זריקת הדם. לפי רבה בר רב הונא עדיין יש אפשרות לזרוק את הדם כדי להקטיר את האמורין לערב.
התוס׳ על אתר מנסים להעלות נפק״מ אחרת:
״וא״ת - נימא דאיכא בינייהו כגון שנטמאו אימורים או שנאבדו, דלרבא זריק הואיל ואיכא בשר... אבל קשה - היאך יהא הבשר מותר באכילה, הא אמר התם אימורין כל כמה דלא מקטרי בשר לא מתאכיל...״
התוס׳, אם כן, הבינו שהקטרת האמורין בעודם קיימים מעכבת את אכילת הבשר ולאו דווקא את זכיית הכהנים בחזה ושוק.
לעניין עצם הדין של הקטרת אמורין כמעכב, הציע הגרי״ד שתי הבנות:
הבנה אחת - יש לקרבן שני מתירים, דם ואמורין. אלא שהאמורין מתפקדים כמתיר רק כאשר הם קיימים, והם ראויים להקטרה.
הבנה שניה - יש לקרבן מתיר אחד בלבד, והוא הדם. יש מעכב צדדי שאוסר לאכול לפני הקטרה על דרך ׳לא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם׳. עיכוב זה אינו קיים כלל כאשר אין אמורים, וגם כאשר יש אמורים אין ליקוי בקרבן כחפצא. לפיכך, ברמה העקרונית הקרבן מותר לחלוטין כבר אחרי מתן דמים, או כשהאימורים אינם ראויים להקטרה.
אם נוקטים בהבנה הראשונה, יש יותר מקום לומר שההקטרה היא עבודה. היותה מתיר מקבעת אותה כחלק אורגאני מתהליך ההקרבה של הקרבן. ראינו בהקשר אחר את ההו״א בירושלמי בפסחים פ״ה ה״ב ובתוס׳ בזבחים ז:, שיחול פסול מחשבת שלא לשמה גם בשעת הקטרת האמורין. אף עניין זה תומך בהבנת ההקטרה כעבודה שיש לה משמעות בעיצוב זהות הקרבן.
אבל אם נוקטים בהבנה השניה, יש צד לומר שההקטרה אינה עבודה. מובן שניתן לנתק ולומר שההקטרה אינה מתיר ואף על פי כן היא עבודה. אבל סביר להניח שככל שנטיל על ההקטרה משימות רבות וחשובות יותר ביחס לעיצוב פני הקרבן, כך יֵקַל עלינו להגדיר אותה כעבודה.
את מעמד ההקטרה כעבודה ניתן לבחון לאור היבט נוסף. המשנה בריש אלו דברים קובעת כדלקמן:
״אלו דברים בפסח דוחין את השבת - שחיטתו וזריקת דמו ומיחוי קרביו והקטרת חלביו...״
על הפרט של הקטר חלביו (=אמוריו) שדוחה את השבת אומרת הגמ׳:
״תניא - אמר רבי שמעון - בא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה, שהרי הקטר חלבים ואברים ופדרים כשרים כל הלילה, ואין ממתינים להם עד שתחשך״
לכאורה לא מדובר כאן בדין הכללי של זריזין מקדימין. יש כאן יישום מיוחד של שתי דרגות בהקטרת אמורין:
דרגה אחת - הקטרת אמורין בשעתה.
דרגה שניה - הקטרת אמורין שלא בשעתה.
הקיום של הדרגה הראשונה מסוגל לדחות את השבת. ניתן להבין מכאן שמדובר בקיום ברמה שונה. ההלכה אומרת אמנם שאפשר להקטיר אמורין בלילה, אבל כאשר מקטירים אמורים ביום, ההקטרה מהווה חלק מתהליך ההקרבה ויש להקטרה תוית של עבודה. בלילה אין עבודה, ושם הקטרת האמורין נתפסת כמשהו שחייבים לעשותו אבל לא כחלק מעבודות הקרבןז.
את החלוקה הזו יש לשקול לאור שתי ההבנות שהעלינו לעיל בשם הגרי״ד ביחס לדינם של האמורים כמעכבי אכילה. ניתן לומר שאם האמורין לא הוקטרו ביום, יוכלו הכהנים והבעלים לאכול את הבשר גם בלי הקטרה. דווקא ביום נראה את האמורין כ׳מתיר׳ שמעכב את האכילה. בלילה, הקטרת האמורים היא רק ניקוי שולחן, ויתכן שככזו היא לא מעכבת אכילהח.
ניתן למתן את החילוק ולומר שהאמורים יעכבו הן ביום והן בלילה. אבל אופי העיכוב ישתנה בין שני המצבים. ביום יעכבו האמורים משום שהם ׳מתיר׳ והקרבן עדיין לא הותר באכילה. בלילה יעכבו האמורים על רקע המחסום הצדדי של ׳לא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם׳.
שני תחומים נוספים שנדון בהם בנוגע למעמד ההקטרה הם חוץ ועבודה על חמץ. תחומים אלו יובילו אותנו גם להשוואה בין הקטרה לשפיכת שיריים. ביחס לחוץ קובעת המשנה באופן הבא:
״... המקריב קדשים ואימורים בחוץ - חייב״
כך גם נפסק להלכה, שהקטרת האמורין בחוץ מחייבת.
תחום נוסף הוא האיסור לעבוד את עבודות הפסח על החמץ. גם כאן מתרבה הקטרת האמורין:
״... תניא כוותיה דרב פפא - השוחט את הפסח על החמץ עובר בל״ת... ואחד השוחט ואחד הזורק ואחד המקטיר חייב...״
שתי קביעות אלו מושכות לכך שהקטרת האמורין היא עבודה, ומשום כך חייבים עליה בחוץ והיא נכללת באיסור של ׳לא תשחט על חמץ דם זבחי׳ט..
תחומים אלו יוכלו לשמש עבורנו כמקפצה להשוואה בין הקטרת אמורין ושפיכת שיריים. החיוב על שפיכת שיריים בחוץ נתון במחלוקת התנאים:
״... רבי נחמיה אומר - שירי הדם שהקריב בחוץ חייב״
משנה זו נידונית בגמ׳ בדף קיא., ושם מובאות דעות שונות. לפי ר׳ יוחנן סבור ר׳ נחמיה ששיירי הדם מעכבין. לפיכך הוא קובע שחייבים עליהם בחוץ, בניגוד לחולקים עליו וסוברים שאין שיירי הדם מעכבין ולכן גם אין חייבים עליהם בחוץ.
לפי אפשרות אחרת סובר ר׳ נחמיה ששיירי הדם אינם מעכבים, ואף על פי כן חייבים עליהם בחוץ. הגמ׳ מציינת בנקודה זו את ההשוואה להקטרת אימורין. בהקטרת אימורין יש חיוב בחוץ אף על פי שהקטרה אינה מעכבת (הקטרה שיירי מצוה), וזהו אחד הטיעונים ששמה הגמ׳ בפיו של ר׳ נחמיה. הוא אומר שניתן לחייב בחוץ על שפיכת שיריים משום שמחייבים בחוץ גם על דברים שאינם מעכבים.
לפי אותה אפשרות, נחלקים ר׳ נחמיה ור׳ עקיבא בברייתא ביחס ליכולת ההשוואה שבין הקטרת אמורין ושפיכת שיריים. ר׳ עקיבא דוחה בצורה ברורה את ההשוואה הזו, והוא מגדיר את הקטרת האמורין כתחילת עבודה בניגוד לשפיכת שיריים. במילים אחרות, רמת העבודה שמגדיר ר׳ עקיבא בהקטרה, גבוהה מההגדרה המקבילה ביחס לשפיכת שיריים.
יש לבחון את דעת ר׳ נחמיה ולבדוק האם לדעתו יש להשוות את ההקטרה ושפיכת השיריים, או שמא הוא מסכים להבדל שמשרטט ר׳ עקיבא בין פעולות אלו בהקשר של מעמדן כ׳עבודה׳, אבל הוא חושב שהבדל זה איננו משפיע על דין חוץ.
סוגייה זו מחלחלת גם לגמ׳ בזבחים לח:, ואגב הדברים נידון גם הבדל אפשרי בין חטאות חיצוניות לבין חטאות פנימיות. על כל פנים, בדברי ר׳ עקיבא נוכל לעגן הבדל אפשרי בין הקטרה לשפיכה, כאשר להקטרה נעניק מעמד גבוה יותר של ׳עבודה׳ בניגוד לשפיכת שיריים שתוגדר כ׳שיירי מצוה׳ בלבד.
חלוקה כזו תחזיר אותנו לדברי הראב״ד בפירושו לתורת כהנים, שמחלק בין השאר בין הקטרה לשפיכה וקובע שגם אם משלבים קבלה במערך העבודות שבשעת ביצוען חל הפיגול, יש לחלק. קבלה על מנת להקטיר אמורין למחר תפגל ואילו קבלה על מנת לשפוך שיריים למחר לא תפגל. הראב״ד אמנם מנמק זאת על סמך הפער בין הקטרה לשפיכה מבחינת הגדרתן כ׳אכילה׳, אבל ניתן לנסוך בחילוק שלו את החילוק בין הפעולות הללו על רקע מעמדן כ׳עבודה׳.
בסיכומו של דבר נוכל לצייר לנו שלוש דעות:
דעה אחת - רש״י. לפיו, אין הבדל בין הקטרה לשפיכה בשני ההקשרים שלהם ביחס לפיגול. כלומר, שתיהן אינן שלב שבו אפשר לחשוב מחשבות פיגול, ומנגד שתיהן מסוגלות לשמש כתוכן לגיטימי של מחשבת פיגול.
דעה שניה - הראב״ד. לפיו, שפיכת השיריים נחותה במעמדה מהקטרה, והדבר בא לידי ביטוי ביחס ליכולתן לשמש כתוכן של מחשבת פיגול באותן עבודות כדוגמת קבלה והילוך. הערנו שהחילוק בין הקטרה לשפיכה יכול להתבסס במסגרת הראב״ד הן על הגדרתן כ׳אכילה׳ והן על מעמדן כ׳עבודה׳.
דעה שלישית - אם נאמץ את שיטת ר׳ נחמיה. לפיו ניתן להעלות אפשרות שנהפוך את הקערה על פיה ונקנה לשפיכת שיריים מעמד גבוה יותר מזה של הקטרה. על בסיס כזה ניתן לבנות מחדש את המודלים של הראב״ד ולומר שקבלה תפגל רק בתוכן של שפיכת שיריים ולא בתוכן של הקטרה.
ה. טבילת אצבע
בשלב השלישי של הסוגייה דנה הגמ׳ בטבילת אצבע כמוקד אפשרי לפיגול. אפריורית, ניתן להעלות שתי הבנות בטבילת אצבע כמפגלת:
הבנה אחת - טבילת אצבע אינה עבודה בפני עצמה. היא מסווגת תחת אחת העבודות, וכחלק ממנה היא מפגלת.
הבנה שניה - טבילת אצבע מפגלת כעבודה עצמאית, משום שמחשבת הפיגול אינה מוגבלת לארבע עבודות בלבד.
אם נוקטים בהבנה הראשונה, יש לבחון תחת איזו עבודה מסווגת טבילת אצבע. יש אפשרות לסנף את טבילת האצבע להולכה, ויש אפשרות לראות אותה כחלק מהזריקה. האפשרות שזוהי חלק מההולכה מפורשת בגמ׳:
״... אלא כיון דלא סגי דלא יהיב על כרחיה עבודה חשובה היא, ה״נ - כיון דלא סגי דלא עביד לה על כרחיה היינו הולכה...״
לאור האפשרות הזו נאמר למשל שטבילת אצבע לא תפסול בשינוי בעלים, לפי הראשונים שחולקים על הרמב״ם וסוברים ששינוי בעלים פוסל רק ביחס לזריקה.
מנגד, הרמב״ם רואה בטבילת אצבע חלק מהזריקה או ההזאה:
״טבילת אצבע בדם החטאות הפנימיות מפגלת, כיצד? חשב בשעת טבילת אצבע בדם מחשבת הזמן, הרי זה כמחשב בשעת הזייה״
הרמב״ם מדגיש שמדובר דווקא בחטאות הפנימיות. דווקא בהן מגדירים הפסוקים את טבילת האצבע כעבודה. בחטאות חיצוניות זו רק היכי תימצי לזריקה ושם יסבור הרמב״ם שאין משמעות לטבילת האצבע.
על כל פנים, אם מאמצים את השיטה הזו וסוברים שטבילת האצבע היא חלק מההזאה, יתכן שנאמר ששינוי בעלים פסול בה, וזאת אפילו לשיטות הראשונים שחולקים על הרמב״ם ואומרים ששינוי בעלים שייך רק בזריקה.
ניתן כמובן לדבר, לפי ההבנה השניה, על טבילת האצבע כעבודה עצמאית. הגמ׳ לומדת שטבילת אצבע מפגלת מנתינת קומץ בכלי. בגירסת הגמ׳ כפי שמופיע בצד הדף יש הכרח להגדיר את נתינת הקומץ כקבלה על מנת לקבוע שזו עבודה המפגלת, אבל לפי גירסת הגמ׳ שלפנינו עצם הצורך הטכני שאינו בר-ביטול קובע את נתינת הקומץ כעבודה, ומכאן אפשר ללמוד גם לטבילת אצבע. נוכל לומר שעצם הצורך הטכני שיש בה הופך אותה לעבודה, גם בלי לכבול אותה לאחת מהעבודות שאנו מכירים בקרבן.
אפשרות כזו שהפיגול יחול גם בשעה שאיננה אחת מארבע העבודות, מובילה אותנו למיפוי כללי של שלושה אפיקים בפיגול:
אפיק אחד - פיגול כדין בקרבן, שאמנם מחילים אותו בשעת אחת העבודות אבל הפסול עצמו חל ישירות בקרבן.
אפיק שני - פיגול כדין בעבודה. דין כזה הופך את העבודה שבמהלכה נחשבה מחשבת פיגול לעבודה פסולה, וממילא חסרה בקרבן עבודה זו והוא נפסל.
אפיק שלישי - פיגול כדין בתהליך ההקרבה. פיגול כזה חל בכל שלב הכרחי ואפילו אם הוא לא עבודה, כמו למשל בטבילת אצבע.
האפיק השלישי חלוק מן האפיק השני, משום שלא ניתן לומר שהקרבן פסול עקב העובדה שחסרה בו ׳טבילת אצבע׳ כתיקנה. אין דרישה של טבילת אצבע בקרבנות, וכל הצורך בה נובע מסיבות טכניות. אשר על כן לא נוכל לדבר על פיגול שחל בטבילת אצבע כטבילת אצבע, ונצטרך לדבר על מושג כללי יותר של טבילת אצבע כמייצגת את תהליך ההקרבה כולו.
יתכן שתהיינה נפק״מ שונות בין האפיקים הללו. הקו הכללי יאמר שכדי לפגל באפיק הראשון או באפיק השלישי נדרוש מחשבה משמעותית יותר מאשר באפיק השני שבו אנחנו מנסים בסך הכל לפגום בעבודה אחת. את הקריטריונים המודדים מחשבה כמשמעותית יותר ראינו בהרחבה במסגרת דברי הראב״ד, וניתן להעלות אפשרויות נוספות על הדעת.
נסיים בנקודה שעולה בתוס׳ בסוגייתנו. אגב הדיון במחשבת פיגול שתוכנה הוא שפיכת שיריים, מפנה אותנו התוס׳ לסוגייה במעילה ז. העוסקת בדין של חישב לנשפכין. ביאור הבעיא הבסיסית בגמ׳ שם לפי התוס׳ הוא ׳האם מחשבת פיגול תופסת ביחס לדם שנשפך על הרצפה׳.
בבסיס הדברים אנו יודעים על פי המשנה בדף לב., שדם הנשפך על הרצפה אחרי שנתקדש בכלי אינו נפסל. וכאן יש לדון במעמד הדם כשהוא על הרצפה, ושתי אפשרויות לפנינו:
אפשרות אחת - אחרי שהדם נתקדש כבר אין משמעות להיותו בכלי או על הרצפה. נצטרך אמנם לאספו כדי לזרוק אותו, אבל זה צורך טכני בלבד, ומעמדו הקדושתי מאפשר לפגל בו גם כאשר הוא על הרצפה.
אפשרות שניה - דם שנשפך על הרצפה אמנם לא נפסל, אבל הוא גם לא ראוי. אנחנו מקפיאים אותו במצב ביניים, ואסיפתו מחדש מייעדת אותו שוב לזריקה. על כל פנים, מכיון שעל הרצפה הוא אינו ראוי, מחשבת פיגול לא תופסת בו.
את ספק הגמ׳ במעילה ז. נוכל לבנות על אחד משני מוקדים:
מוקד אחד - מעמד הדם כאשר הוא על הרצפה, לאור שתי האפשרויות שהצגנו.
מוקד שני - ספק באופי דין פיגול. גם אם נניח שהדם מנותק מתהליכי ההקרבה כל עוד הוא על הרצפה, יש לשאול האם פיגול חל רק ביחס לקרבן כמכלול ואז דם כזה מופקע, או שמא פיגול חל על כל דבר שיוקרב בעתיד ואז מכיוון שהדם ראוי להקרבה נוכל לפגל בו.
מסברה אפשר לחלק בהקשר זה בין מחשבת פיגול ובין מחשבת שלא לשמה, בכפוף למהלך הבסיסי של הגרי״ז בנוגע לפסול של ׳שלא לשמה׳. אם מקבלים את הגרי״ז נלחץ על השוואה בין פיגול ובין שלא לשמה, ואילו אם רואים ב׳שלא לשמה׳ העדר לשמה, נוכל לומר שהעדר כזה חייב להתייחס לקרבן כמכלול בניגוד למחשבה ממוקדת כמו פיגול שיכולה לפגום גם באופן מנותק בדם שנשפך על הרצפה.
א. עיין בהקשר זה בשיעור מס׳ 3, העוסק באופי הפסול של מחשבת ׳שלא לשמה׳.
ב. על פי החילוק המוצע, מחשבה מעורבת מצומצמת בהיקף חלותה אך עוצמתה גבוהה יותר מסתם מחשבת שלא לשמה. לשם כך יש לחדש שעצם המאבק בין המחשבות מהווה גורם פסול, וגורם זה חסר במחשבת שלא לשמה בטהרתה.
אך כדי לבאר את גוף ההו״א שמחשבה מעורבת תפסול רק בחלק מן העבודות בניגוד למחשבת שלא לשמה בטהרתה, אין הכרח בקבלת החידוש הזה. ניתן לומר שבמחשבה מעורבת קיים רק פסול אקטיבי, ואי אפשר לדבר על העדר לשמה (היות שבמחשבה מעורבת יש גם לשמה). מה שאין כן במחשבת שלא לשמה בטהרתה, שם אפשר לדבר גם על פוסל חיובי וגם על העדר לשמה.
לפיכך, מחשבת שלא לשמה בטהרתה חזקה יותר ממחשבה מעורבת בכל מובן שהוא, ובין השאר מובנת בכך ההו״א לצמצם את חלותה של מחשבה מעורבת למוקדים מסויימים בלבד, ואין צורך לחדש שמחשבה מעורבת עדיפה על מחשבת שלא לשמה בטהרתה.
אך כדי לבאר את גוף ההו״א שמחשבה מעורבת תפסול רק בחלק מן העבודות בניגוד למחשבת שלא לשמה בטהרתה, אין הכרח בקבלת החידוש הזה. ניתן לומר שבמחשבה מעורבת קיים רק פסול אקטיבי, ואי אפשר לדבר על העדר לשמה (היות שבמחשבה מעורבת יש גם לשמה). מה שאין כן במחשבת שלא לשמה בטהרתה, שם אפשר לדבר גם על פוסל חיובי וגם על העדר לשמה.
לפיכך, מחשבת שלא לשמה בטהרתה חזקה יותר ממחשבה מעורבת בכל מובן שהוא, ובין השאר מובנת בכך ההו״א לצמצם את חלותה של מחשבה מעורבת למוקדים מסויימים בלבד, ואין צורך לחדש שמחשבה מעורבת עדיפה על מחשבת שלא לשמה בטהרתה.
ג. יש להסתפק בכוונת הראב״ד בטיעון של אינו אלא כמשחק, כמו ברוב המקומות שבהם עולה טיעון מהסוג הזה. ניתן להבין שמדובר באומדנה פסיכולוגית המטילה דופי ברצינותו של העובד, וניתן להבין שמדובר בהפקעה אובייקטיבית של מחשבה כזו ואפילו אם מניחים שהעובד רציני, מעין היסוד של בטלה דעתו אצל דעת כל אדם.
ד. עיין ברמב״ם בהלכות קרבן פסח ב׳:ו׳. הרמב״ם מגדיר שם את הזריקה כעיקר הקרבן.
ה. לשם השוואה, בקרבנות העוף יש רק מליקה והזאה או מיצוי, דהיינו פעולות המקבילות לשחיטה וזריקה, ואין פעולה המקבילה לקבלה משום שברגע שאין צורך טכני בקבלה (ובקרבנות העוף אין צורך כזה משום שממצים ומזים מהעוף עצמו), לא דורשים אותה. עיין גם במנחות טז: ובחלוקה שמעלה שם הגמ׳ בין שחיטה וזריקה לקבלה והולכה.
ו. עיין בניסוחו של הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ט׳:י״א - ״... ושאר השלמים נאכלים לבעלים, ואין הכהנים זוכין בחזה ושוק אלא לאחר הקטר אמורין״. ניתן לדייק מדברי הרמב״ם שדין הקטרת האמורין כמעכב חל דווקא לגבי חלק הכהנים בחזה ושוק, אבל הבעלים אוכלים את בשר השלמים גם קודם הקטרת האמורין.
ז. על פי ההבנה המוצעת יש להקדים את הקטרת האימורים מנימוקים עקרוניים, היות שיש לה קיום ברמה שונה כאשר היא מתבצעת ביום. אמנם, מהתוספתא בערכין פ״ב ה״ז שם מובאת הלכה זו, עולה צליל שונה.
התוספתא מביאה דין זה לאחר הקביעה שאדם עני החייב בקרבן עולה ויורד אינו ממתין עד שיעשיר, ואין הוא צריך ללוות או לעשות מלאכה כדי להביא קרבן עשיר. עליו להביא קרבן כפי מצבו העכשוי, ולא לדחות או ללוות כדי להביא קרבן עשיר. מכאן משמע שדין זה (ואף ההלכה של הקטר אימורים שבאה בעקבותיו), אינם דינים עקרוניים בתחומים של ערכין, קרבן עולה ויורד, או הקטרת אימורים. מדובר בדין כללי של הקדמת זמן, שבו נותנים עדיפות לזריזות הקיום ואפילו אם אין בקיום המוקדם תוספת נופך למעשה.
התוספתא מביאה דין זה לאחר הקביעה שאדם עני החייב בקרבן עולה ויורד אינו ממתין עד שיעשיר, ואין הוא צריך ללוות או לעשות מלאכה כדי להביא קרבן עשיר. עליו להביא קרבן כפי מצבו העכשוי, ולא לדחות או ללוות כדי להביא קרבן עשיר. מכאן משמע שדין זה (ואף ההלכה של הקטר אימורים שבאה בעקבותיו), אינם דינים עקרוניים בתחומים של ערכין, קרבן עולה ויורד, או הקטרת אימורים. מדובר בדין כללי של הקדמת זמן, שבו נותנים עדיפות לזריזות הקיום ואפילו אם אין בקיום המוקדם תוספת נופך למעשה.
ח. עיין ביומא מו., ברש״י ד״ה מאי ובתוס׳ ד״ה תחילתו. בגמ׳ ביומא מו. נאמר לגבי תמיד שתחילתו דוחה וסופו אינו דוחה. רבה ורב חסדא נחלקו, האם מדובר בדחיית שבת או בדחיית טומאה. על כל פנים, בגמ׳ מבואר שיש הבדל בין תחילתו לסופו. ובנקודה זו מעלה רש״י שתי הבנות:
הבנה ראשונה - תחילתו של תמיד היא שחיטתו (ואולי גם זריקתו), וסופו של תמיד הוא השלב של הקטרת אימוריו.
הבנה שניה - תחילתו של תמיד זו הקטרת אימורים כהלכתה, וסופו הוא הקטרת האימורים במצב של נתותרו מבערב.
את ההבנה השניה של רש״י מאמץ למסקנה התוס׳ בד״ה תחילתו. על פי הבנה זו נאמר החילוק המוצע בשיעור בצורה מפורשת בגמ׳ ביומא. מה שנאמר בגמ׳ זה שהקטרת אימורים ביום דוחה (שבת או טומאה - מר כדאית ליה ומר כדאית ליה), והקטרת אימורים בלילה דהיינו איברים שנתותרו, אינה דוחה (שבת או טומאה).
הבנה ראשונה - תחילתו של תמיד היא שחיטתו (ואולי גם זריקתו), וסופו של תמיד הוא השלב של הקטרת אימוריו.
הבנה שניה - תחילתו של תמיד זו הקטרת אימורים כהלכתה, וסופו הוא הקטרת האימורים במצב של נתותרו מבערב.
את ההבנה השניה של רש״י מאמץ למסקנה התוס׳ בד״ה תחילתו. על פי הבנה זו נאמר החילוק המוצע בשיעור בצורה מפורשת בגמ׳ ביומא. מה שנאמר בגמ׳ זה שהקטרת אימורים ביום דוחה (שבת או טומאה - מר כדאית ליה ומר כדאית ליה), והקטרת אימורים בלילה דהיינו איברים שנתותרו, אינה דוחה (שבת או טומאה).
ט. עיין בהמשך הגמ׳ בפסחים שם. בגמ׳ מובאת ברייתא ממנה עולה שלא חייבים על הקטרה בחוץ, והגמ׳ בדף סד. מסכמת - ״... הקטרה אהקטרה נמי לא קשיא, תנאי היא, דאיכא דמקיש הקטרה לשחיטה ואיכא מאן דלא מקיש״. דברים אלו מחזקים את הקשר בין הדין של ׳לא תשחט על חמץ׳ ובין הגדרת פעולה כלשהי כעבודה. אותו תנא שמחייב בהקטרה על חמץ לומד זאת מתוך היקש בין הקטרה לשחיטה, דהיינו הוא רואה את ההקטרה במידה מסוימת כעבודה בדומה לשחיטה.
צד כרת לא פריך [אינו פורך], משום שאין זה שווה ממש בשניהם, אלא רק שיש לשניהם קשר לכרת.
does not refute the inference by citing a common element of karet, as the elements of karet in a sin offering and in a Paschal offering are not parallel.
הכל
(2) אָשָׁם נָמֵי לַיְיתֵי.
The Gemara asks: If so, let it be derived from this inference that a guilt offering is also disqualified if sacrificed not for its sake.
The Gemara asks: If so, let it be derived from this inference that a guilt offering is also disqualified if sacrificed not for its sake.
אשם נמי לייתי – לפסול בשלא לשמו מבנין אב כדאמר רבי אליעזר לעיל (דף י:) דקא״ל רבי יהושע חוזרני חלילה ופרכינן וליהדר דינא ולייתי במה הצד וסליקנא להך אתקפתא משום דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד כרת. ומשני לבן עזאי אשם מפירכא אחריתא מסלק ליה דלא לייתי בבנין אב דפריך מה להצד השוה שבהן שישנו בצבור פסח קרי ליה קרבן צבור כדאמרן בסדר יומא בפ׳ הוציאו לו (דף נא.) משום דאתי בכינופיא.
ושואלים: אם אינו פורך משום צד כרת, אשם נמי לייתי [גם כן יביא, יוסיף] לנפסלים שלא לשמם, שהרי גם הוא קדשים ונשחט שלא לשמו!
The Gemara asks: If so, let it be derived from this inference that a guilt offering is also disqualified if sacrificed not for its sake.
הכל
(3) אָשָׁם פָּרֵיךְ מָה לְהַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁכֵּן יֶשְׁנָן בְּצִבּוּר כִּבְיָחִיד.
The Gemara answers: With regard to a guilt offering, ben Azzai refutes the inference as follows: What is notable about the common element of a sin offering and a Paschal offering? It is notable in that there are communal offerings as well as individual offerings of these types, as well as communal burnt offerings, whereas there is no communal guilt offering.
The Gemara answers: With regard to a guilt offering, ben Azzai refutes the inference as follows: What is notable about the common element of a sin offering and a Paschal offering? It is notable in that there are communal offerings as well as individual offerings of these types, as well as communal burnt offerings, whereas there is no communal guilt offering.
ומשיבים: אשם, פריך [פורך] בנימוק אחר: מה להצד השוה שבהן, בפסח וחטאת, שכן ישנן בצבור כביחיד מה שאין כן באשם, שלעולם אינו בא בציבור.
The Gemara answers: With regard to a guilt offering, ben Azzai refutes the inference as follows: What is notable about the common element of a sin offering and a Paschal offering? It is notable in that there are communal offerings as well as individual offerings of these types, as well as communal burnt offerings, whereas there is no communal guilt offering.
הכל
(4) וְאִיבָּעֵית אֵימָא צַד כָּרֵת נָמֵי פָּרֵיךְ וּבֶן עַזַּאי גְּמָרָא גְּמִיר לַהּ וְהָא דְּקָאָמַר רַב הוּנָא קַל וָחוֹמֶר לֹא אֲמָרָהּ אֶלָּא לְחַדֵּד בָּהּ תַּלְמִידָיו.:
And if you wish, say instead that actually, ben Azzai also refutes the entire inference, because a sin offering and a Paschal offering uniquely share an element of karet. And the reason ben Azzai maintains that a burnt offering sacrificed not for its sake is disqualified is that he learned it as a tradition. And as for the fact that Rav Huna cites an a fortiori inference, he does not believe it to be the true source for ben Azzai’s halakha; he said it only to sharpen the minds of his students with it, challenging them to refute it.
And if you wish, say instead that actually, ben Azzai also refutes the entire inference, because a sin offering and a Paschal offering uniquely share an element of karet. And the reason ben Azzai maintains that a burnt offering sacrificed not for its sake is disqualified is that he learned it as a tradition. And as for the fact that Rav Huna cites an a fortiori inference, he does not believe it to be the true source for ben Azzai’s halakha; he said it only to sharpen the minds of his students with it, challenging them to refute it.
גמרא גמיר לה – מפי ע״ב זקנים כדתנן.
לחדד תלמידיו – שיקשו לו תשובה עליו א״נ שיתנו לבם להיות חריפין לדרוש קלים וחמורים מאיליהן כבן עזאי.
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור]: צד כרת נמי פריך [גם כן מקשה] ועל ידו אכן מתבטל הקל וחומר, ובן עזאי שסבור שעולה שנשחטה שלא לשמה פסולה — גמרא גמיר לה [במסורת למד אותה], ולא מכוח דרשת הכתוב. והא דקאמר [וזה שאמר] רב הונא קל וחומר, לא היה זה המקור לדברי בן עזאי, ולא אמרה רב הונא אלא לחדד בה את תלמידיו, שיעיינו בדבריו, וימצאו להם פירכה.
And if you wish, say instead that actually, ben Azzai also refutes the entire inference, because a sin offering and a Paschal offering uniquely share an element of karet. And the reason ben Azzai maintains that a burnt offering sacrificed not for its sake is disqualified is that he learned it as a tradition. And as for the fact that Rav Huna cites an a fortiori inference, he does not believe it to be the true source for ben Azzai’s halakha; he said it only to sharpen the minds of his students with it, challenging them to refute it.
הכל
(5) מתני׳ מַתְנִיתִין : אהַפֶּסַח וְהַחַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן קִבֵּל וְהִלֵּךְ וְזָרַק שֶׁלֹּא לִשְׁמָן אוֹ בלִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן אוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן פְּסוּלִים.
MISHNA: With regard to the Paschal offering and the sin offering, where one slaughtered them not for their sake, or where he collected their blood in a vessel, conveyed this blood to the altar, or sprinkled this blood on the altar not for their sake, or where he performed one of these sacrificial rites for their sake and not for their sake, or not for their sake and for their sake, in all these cases the offerings are unfit.
MISHNA: With regard to the Paschal offering and the sin offering, where one slaughtered them not for their sake, or where he collected their blood in a vessel, conveyed this blood to the altar, or sprinkled this blood on the altar not for their sake, or where he performed one of these sacrificial rites for their sake and not for their sake, or not for their sake and for their sake, in all these cases the offerings are unfit.
מתני׳ וקבל והלך וזרק כו׳ – או או קתני קבל או הלך או זרק.
או לשמו ושלא לשמו – שחישב בעבודה אחת לשמו ושלא לשמו.
א משנה הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, או קבל את הדם בכלי, או הלך (הוליך את הדם למזבח), או זרק את הדם על המזבח שלא לשמן, או שעשה אחת מעבודות אלה לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן — כל אלה פסולים.
MISHNA: With regard to the Paschal offering and the sin offering, where one slaughtered them not for their sake, or where he collected their blood in a vessel, conveyed this blood to the altar, or sprinkled this blood on the altar not for their sake, or where he performed one of these sacrificial rites for their sake and not for their sake, or not for their sake and for their sake, in all these cases the offerings are unfit.
הכל
(6) כֵּיצַד לִשְׁמָן וְשֶׁלֹּא לִשְׁמָן לְשֵׁם פֶּסַח וּלְשֵׁם שְׁלָמִים שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְלִשְׁמָן לְשֵׁם שְׁלָמִים וּלְשֵׁם פֶּסַח.
How are these rites performed for their sake and not for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and for the sake of a peace offering. How are these rites performed not for their sake and for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a peace offering and for the sake of a Paschal offering.
How are these rites performed for their sake and not for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and for the sake of a peace offering. How are these rites performed not for their sake and for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a peace offering and for the sake of a Paschal offering.
כיצד לשמן ואחר כך שלא לשמן? כגון ששחט לשם פסח ולשם שלמים, כיצד שלא לשמן ולשמן? כגון ששחט לשם שלמים ולשם פסח.
How are these rites performed for their sake and not for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a Paschal offering and for the sake of a peace offering. How are these rites performed not for their sake and for their sake? In a case where one slaughtered the Paschal offering for the sake of a peace offering and for the sake of a Paschal offering.
הכל
(7) גשֶׁהַזֶּבַח נִפְסָל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים בִּשְׁחִיטָה וּבְקִבּוּל דוּבְהִילּוּךְ וּבִזְרִיקָה.
The offering is unfit because a slaughtered offering is disqualified due to prohibited intent in four matters: In the performance of the sacrificial rites of slaughtering the animal, in collecting the blood, in conveying the blood, and in sprinkling the blood.
The offering is unfit because a slaughtered offering is disqualified due to prohibited intent in four matters: In the performance of the sacrificial rites of slaughtering the animal, in collecting the blood, in conveying the blood, and in sprinkling the blood.
הכל
(8) רַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר בְּהִילּוּךְ שֶׁהָיָה אוֹמֵר אִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא בִּשְׁחִיטָה וְשֶׁלֹּא בְּקַבָּלָה וְשֶׁלֹּא בִּזְרִיקָה אֲבָל אֶפְשָׁר בְּלֹא הִילּוּךְ שׁוֹחֵט בְּצַד הַמִּזְבֵּחַ וְזוֹרֵק.
Rabbi Shimon deems the offering fit if the prohibited intent was during the rite of conveying the blood, as he would say: It is impossible to sacrifice an offering without slaughtering the animal, or without collection of the blood, or without sprinkling the blood, but it is possible to sacrifice an offering without conveying the blood to the altar. How so? If one slaughters the animal alongside the altar and sprinkles the blood, the blood does not need to be conveyed. Therefore, the rite of conveying the blood is not significant enough to cause the offering to be disqualified due to prohibited intent while performing it.
Rabbi Shimon deems the offering fit if the prohibited intent was during the rite of conveying the blood, as he would say: It is impossible to sacrifice an offering without slaughtering the animal, or without collection of the blood, or without sprinkling the blood, but it is possible to sacrifice an offering without conveying the blood to the altar. How so? If one slaughters the animal alongside the altar and sprinkles the blood, the blood does not need to be conveyed. Therefore, the rite of conveying the blood is not significant enough to cause the offering to be disqualified due to prohibited intent while performing it.
ר׳ שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר: אי אפשר להקריב קרבן שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך, כיצד? אם שוחט בצד המזבח וזורק.
Rabbi Shimon deems the offering fit if the prohibited intent was during the rite of conveying the blood, as he would say: It is impossible to sacrifice an offering without slaughtering the animal, or without collection of the blood, or without sprinkling the blood, but it is possible to sacrifice an offering without conveying the blood to the altar. How so? If one slaughters the animal alongside the altar and sprinkles the blood, the blood does not need to be conveyed. Therefore, the rite of conveying the blood is not significant enough to cause the offering to be disqualified due to prohibited intent while performing it.
הכל
(9) רַבִּי אֶלְיעָזָר אוֹמֵר הַמְהַלֵּךְ בִּמְקוֹם שֶׁהוּא צָרִיךְ לְהַלֵּךְ מַחְשָׁבָה פּוֹסֶלֶת בִּמְקוֹם שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ לְהַלֵּךְ אֵין מַחְשָׁבָה פּוֹסֶלֶת.:
Rabbi Eliezer says: With regard to one who conveys the blood in a situation where he is required to convey it, prohibited intent while conveying it disqualifies the offering. If he conveys the blood in a situation where he is not required to convey it, prohibited intent while conveying it does not disqualify the offering.
Rabbi Eliezer says: With regard to one who conveys the blood in a situation where he is required to convey it, prohibited intent while conveying it disqualifies the offering. If he conveys the blood in a situation where he is not required to convey it, prohibited intent while conveying it does not disqualify the offering.
המהלך במקום שהוא צריך להוליך – הולכה זו מחשבה פוסלת בה אם חישב בה שלא לשמה ובגמ׳ מפרש למילתי׳ מאי צריך ומאי אין צריך.
ר׳ אליעזר אומר: המהלך במקום שהוא צריך להלך — מחשבה בזמן ההילוך פוסלת, אם הילך במקום שאינו צריך להלך — אין מחשבה פוסלת.
Rabbi Eliezer says: With regard to one who conveys the blood in a situation where he is required to convey it, prohibited intent while conveying it disqualifies the offering. If he conveys the blood in a situation where he is not required to convey it, prohibited intent while conveying it does not disqualify the offering.
הכל
(10) גמ׳ גְּמָרָא : וְקַבָּלָה מִי פָּסְלָה.
GEMARA: The mishna teaches that a slaughtered offering is disqualified due to prohibited intent while performing four rites, including collection of the blood. The Gemara asks: And does collection of the blood with prohibited intent disqualify the offering?
GEMARA: The mishna teaches that a slaughtered offering is disqualified due to prohibited intent while performing four rites, including collection of the blood. The Gemara asks: And does collection of the blood with prohibited intent disqualify the offering?
גמ׳ והקריבו – דכתיב בעולה ושחט את בן הבקר והקריבו בני אהרן את הדם זו קבלת הדם וללמד שצריך לקבלו בכלי.
GEMARA: The mishna teaches that a slaughtered offering is disqualified due to prohibited intent while performing four rites, including collection of the blood. The Gemara asks: And does collection of the blood with prohibited intent disqualify the offering?
הכל
(11) וְהָתַנְיָא {ויקרא א׳:ה׳} וְהִקְרִיבוּ זוֹ קַבָּלַת הַדָּם אַתָּה אוֹמֵר קַבָּלַת הַדָּם אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא זְרִיקָה כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְזָרְקוּ הֲרֵי זְרִיקָה אָמוּר הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּים וְהִקְרִיבוּ זוֹ קַבָּלַת הַדָּם בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים השֶׁתְּהֵא בְּכֹהֵן כָּשֵׁר וּבִכְלִי שָׁרֵת.
But isn’t it taught in a baraita: The verse states: “And the sons of Aaron, the priests, shall present the blood” (Leviticus 1:5); this is referring to collection of the blood. Do you say it is referring to collection of the blood, or is it referring to only sprinkling the blood? When it states immediately afterward: “And sprinkle the blood roundabout against the altar,” sprinkling the blood is thereby stated. If so, how do I realize the meaning of: “And the sons of Aaron, the priests, shall present”? This is referring to collection of the blood. And the phrase “the sons of Aaron, the priests” teaches that collection of the blood must be performed by a fit priest, i.e., one who has no blemish and who was not disqualified due to flawed lineage, and that he must do so while he is wearing priestly service vestments.
But isn’t it taught in a baraita: The verse states: “And the sons of Aaron, the priests, shall present the blood” (Leviticus 1:5); this is referring to collection of the blood. Do you say it is referring to collection of the blood, or is it referring to only sprinkling the blood? When it states immediately afterward: “And sprinkle the blood roundabout against the altar,” sprinkling the blood is thereby stated. If so, how do I realize the meaning of: “And the sons of Aaron, the priests, shall present”? This is referring to collection of the blood. And the phrase “the sons of Aaron, the priests” teaches that collection of the blood must be performed by a fit priest, i.e., one who has no blemish and who was not disqualified due to flawed lineage, and that he must do so while he is wearing priestly service vestments.
אתה אומר כו׳ או אינו אלא לזריקה – דהא לשון הקרבה למזבח הוא כדכתיב לכהן המקריב אותה וגו׳ והאי נמי בהקרבה למזבח משתעי דהיינו זריקה אבל קבלה לא צריך [כלי] מאהל מועד ואילך.
כשהוא אומר כו׳ זו קבלת הדם – כדאשכחן קבלה בעולת סיני (שמות כד) ויקח משה חצי הדם וישם באגנות ואע״ג דהקרבה לשון הולכה היא כדאמרן לעיל (דף ד.) והקריב הכהן את הכל זו הולכת אברים לכבש הכא כיון דזימנין הולכה ליתיה כלל כמו השוחט בצד המזבח לא כתב לה קרא ואקבלה הוא דאכתביה והיכא דאיצטריכא הולכה נפקא לן דהויא עבודה מדאפקא רחמנא לקבלה בלשון הולכה.
בכהן כשר – לאפוקי חללים ובעלי מומין.
ובכלי שרת – שיהו מלובשים בגדי כהונה דכהנים משמע (הכהנים) בכיהונם (לקמן דף יח:) והיינו בגדי כהונה וכל היכא דקתני נמי בכהן כשר ובכלי שרת בבגדי כהונה קאמר.
אתה אומר זו קבלת הדם כו׳ – לעיל (דף ד.) פי׳ בקונט׳ דמוקמינן והקריבו בקבלה ולא בהולכה משום דוהקריבו נאמר מיד אחר שחיטה וקבלה היא עבודה ראשונה שאחר שחיטה ולפירושו קשה היכי בעי למימר הכא או אינו אלא זריקה אלא נראה דמוקמי׳ לה בקבלה או בזריקה לפי שהן עבודות חשובות שאי אפשר לבטלן מה שאין כן בהולכה.
בכהן כשר ובכלי שרת – פירש בקונטרס כלי שרת בגדי כהונה וקשה דהא נפקא לקמן בפרק שני (זבחים יז:) מקרא דאין בגדיהם עליהן אין כהונה עליהן והוו להו זרים ואפילו בעבודה דלא מעכבא כפרה ויש לומר דאי לאו גזרה שוה דהכא הוה אמרינן מה שהקפידה תורה אמחוסר בגדים היינו היכא דכתיבי בגדים אבל היכא דלא כתיבי בגדים לא וגבי נתינת אש וסידור איברים לא הוה בעינא בגדים מכהן בכיהונו אלא מדגלי רחמנא גבי קבלה גזרה שוה ילפינן בכל דוכתא דהכהן הוי בכיהונו.
והתניא [והרי שנויה ברייתא]: ״והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם״ (ויקרא א, ה) — זו קבלת הדם. אתה אומר קבלת הדם, או אינו אלא זריקה? כשהוא אומר מיד אחר כך: ״וזרקו את הדם על המזבח סביב״ (ויקרא א, ה) — הרי זריקה אמור, הא מה אני מקיים במילה ״והקריבו״? זו קבלת הדם. ומה שנאמר שם ״בני אהרן הכהנים״ בא ללמד שתהא הקבלה בכהן כשר וכשהוא לבוש בכלי שרת.
But isn’t it taught in a baraita: The verse states: “And the sons of Aaron, the priests, shall present the blood” (Leviticus 1:5); this is referring to collection of the blood. Do you say it is referring to collection of the blood, or is it referring to only sprinkling the blood? When it states immediately afterward: “And sprinkle the blood roundabout against the altar,” sprinkling the blood is thereby stated. If so, how do I realize the meaning of: “And the sons of Aaron, the priests, shall present”? This is referring to collection of the blood. And the phrase “the sons of Aaron, the priests” teaches that collection of the blood must be performed by a fit priest, i.e., one who has no blemish and who was not disqualified due to flawed lineage, and that he must do so while he is wearing priestly service vestments.
הכל
(12) אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא מִנַּיִן לְקַבָּלָה שֶׁלֹּא תְּהֵא [אֶלָּא] בְּכֹהֵן כָּשֵׁר וּבִכְלִי שָׁרֵת נֶאֱמַר כָּאן בְּנֵי אַהֲרֹן וְנֶאֱמַר לְהַלָּן {במדבר ג׳:ג׳} אֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים הַמְּשׁוּחִים מָה לְהַלָּן בְּכֹהֵן כָּשֵׁר וּבִכְלִי שָׁרֵת אַף כָּאן בְּכֹהֵן כָּשֵׁר וּבִכְלִי שָׁרֵת.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: From where is it derived that collection of the blood may be performed only by a fit priest and while he is wearing service vestments? The expression “the sons of Aaron” is stated here in the verse in Leviticus, and it is stated there: “These are the names of the sons of Aaron, the priests that were anointed, whom he consecrated to minister in the priest’s office” (Numbers 3:3). Just as there, in the verse in Numbers, it mentions the word “priests” with regard to fit priests, i.e., Aaron’s sons, and with regard to priests who were consecrated to serve by being dressed with service vestments (see Exodus 29:30), so too here, the reference is to a fit priest and with regard to one who is wearing service vestments.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: From where is it derived that collection of the blood may be performed only by a fit priest and while he is wearing service vestments? The expression “the sons of Aaron” is stated here in the verse in Leviticus, and it is stated there: “These are the names of the sons of Aaron, the priests that were anointed, whom he consecrated to minister in the priest’s office” (Numbers 3:3). Just as there, in the verse in Numbers, it mentions the word “priests” with regard to fit priests, i.e., Aaron’s sons, and with regard to priests who were consecrated to serve by being dressed with service vestments (see Exodus 29:30), so too here, the reference is to a fit priest and with regard to one who is wearing service vestments.
אמר ר׳ עקיבא: מנין לקבלה שלא תהא [אלא] בכהן כשר ובכלי שרת? נאמר כאן: ״בני אהרן״, ונאמר להלן: ״אלה שמות בני אהרן הכהנים המשחים אשר מלא ידם לכהן״ (במדבר ג, ג), מה להלן ״בני אהרן הכהנים״ הוא בכהן כשר (שהרי מוזכר שהיו אלה אלעזר ואיתמר) ובכלי שרת (שנאמר ״אשר מלא ידם לכהן״ ומבואר במקום אחר שהוא בלבישת בגדי הכהונה. שמות כט, ל), אף כאן בכהן כשר ובכלי שרת.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: From where is it derived that collection of the blood may be performed only by a fit priest and while he is wearing service vestments? The expression “the sons of Aaron” is stated here in the verse in Leviticus, and it is stated there: “These are the names of the sons of Aaron, the priests that were anointed, whom he consecrated to minister in the priest’s office” (Numbers 3:3). Just as there, in the verse in Numbers, it mentions the word “priests” with regard to fit priests, i.e., Aaron’s sons, and with regard to priests who were consecrated to serve by being dressed with service vestments (see Exodus 29:30), so too here, the reference is to a fit priest and with regard to one who is wearing service vestments.
הכל
(13) אָמַר רַבִּי טַרְפוֹן אֲקַפֵּחַ אֶת בָּנַיי אִם לֹא שָׁמַעְתִּי לְהַבְחִין הֶפְרֵשׁ בֵּין קַבָּלָה לִזְרִיקָה וְאֵין לִי לְפָרֵשׁ.
Rabbi Tarfon said: I will bury my sons if I did not hear a halakha from my teachers discerning a distinction between collection of and sprinkling the blood, but I cannot explicate the distinction, as I do not remember what it was.
Rabbi Tarfon said: I will bury my sons if I did not hear a halakha from my teachers discerning a distinction between collection of and sprinkling the blood, but I cannot explicate the distinction, as I do not remember what it was.
להבחין הפרש כו׳ – ואתה עושה את הקבלה כשאר עבודות.
ואין לי לפרש – איני יודע לפרש מה הפרש שמעתי ביניהן.
אמר ר׳ טרפון בלשון כעין שבועה: אקפח (אאבד) את בניי, אם לא שמעתי מרבותי להבחין שיש הפרש בין קבלה לזריקה, אבל איני זוכר ואין לי לפרש מה ההבדל ביניהם.
Rabbi Tarfon said: I will bury my sons if I did not hear a halakha from my teachers discerning a distinction between collection of and sprinkling the blood, but I cannot explicate the distinction, as I do not remember what it was.
הכל
(14) אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא אֲנִי אֲפָרֵשׁ קַבָּלָה לֹא עָשָׂה בָּהּ מַחְשָׁבָה כְּמַעֲשֶׂה זְרִיקָה עָשָׂה בָּהּ מַחְשָׁבָה כְּמַעֲשֶׂה וקִבְּלוֹ בַּחוּץ אֵינוֹ חַיָּיב כָּרֵת זזְרָקוֹ בַּחוּץ עָנוּשׁ כָּרֵת חקִבְּלוּהוּ פְּסוּלִין אֵין חַיָּיבִין עָלָיו טזְרָקוּהוּ פְּסוּלִין חַיָּיבִין עָלָיו.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: I will explicate: With regard to collection, the Torah does not render intent like action. Collecting the blood with prohibited intent does not disqualify the offering. But with regard to sprinkling, the Torah does render intent like action. Furthermore, if one collected the blood outside the Temple, he is not liable to be punished with karet. But if one sprinkled the blood outside the Temple, he is punished with karet. Moreover, if those who are unfit for the Temple service collected the blood, they are not liable for that action. But if those who are unfit for the Temple service sprinkled the blood, they are liable to receive the penalty of death at the hand of Heaven for that action.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: I will explicate: With regard to collection, the Torah does not render intent like action. Collecting the blood with prohibited intent does not disqualify the offering. But with regard to sprinkling, the Torah does render intent like action. Furthermore, if one collected the blood outside the Temple, he is not liable to be punished with karet. But if one sprinkled the blood outside the Temple, he is punished with karet. Moreover, if those who are unfit for the Temple service collected the blood, they are not liable for that action. But if those who are unfit for the Temple service sprinkled the blood, they are liable to receive the penalty of death at the hand of Heaven for that action.
לא עשה בה מחשבה כמעשה – השתא סלקא דעתך הא דקאמר אין מחשבה פוסלת בשבילה אם חישב בה חוץ לזמנו או שלא לשמו אלמא לא פסלה בקבלה.
קבלו בחוץ אינו חייב כרת – דשחיטה היא דכתיב לחיובא [ואל פתח אהל מועד] וזריקה נפקא מדם יחשב לקמן בפרק השוחט (דף קז.).
קבלו פסולין – זרים ושאר חייבי מיתות כגון שתויי יין והדומין להם.
אין חייבין עליו – מיתה דבעיא עבודה תמה שאין אחריה עבודה בסדר יומא (דף כד.) ובפרק בתרא דהכא (דף קיב:) נמי תנן אין בהם משום זרות ולא משום טומאה ולא משום מחוסר בגדים כו׳.
אמר ר׳ עקיבא אני אפרש: קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה כלומר, אין המחשבה פוסלת בה, זריקה עשה בה מחשבה כמעשה. ועוד, דם שקבלו בחוץ (מחוץ למקדש) — אינו חייב כרת, אבל אם זרקו בחוץ — ענוש כרת. וכן אם קבלוהו אנשים פסולין לעבודה — אין חייבין עליו, ואם זרקוהו פסולין — חייבין עליו.
The baraita continues: Rabbi Akiva said: I will explicate: With regard to collection, the Torah does not render intent like action. Collecting the blood with prohibited intent does not disqualify the offering. But with regard to sprinkling, the Torah does render intent like action. Furthermore, if one collected the blood outside the Temple, he is not liable to be punished with karet. But if one sprinkled the blood outside the Temple, he is punished with karet. Moreover, if those who are unfit for the Temple service collected the blood, they are not liable for that action. But if those who are unfit for the Temple service sprinkled the blood, they are liable to receive the penalty of death at the hand of Heaven for that action.
הכל
(15) אָמַר לוֹ רַבִּי טַרְפוֹן הָעֲבוֹדָה את הִטֵּיתָ יָמִין וּשְׂמֹאל אֲנִי שָׁמַעְתִּי וְאֵין לִי לְפָרֵשׁ אַתָּה דּוֹרֵשׁ וּמַסְכִּים לַשְּׁמוּעָה בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה אָמַר לוֹ עֲקִיבָא כׇּל הַפּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כְּפוֹרֵשׁ מֵחַיָּיו.
Rabbi Tarfon said to him excitedly: I take an oath by the Temple service that you have not deviated left or right from what I heard from my teachers. I myself heard them and I cannot explicate what they taught, whereas you teach this halakha on your own in concurrence with the halakha I heard. He said to Rabbi Akiva, using this language: Akiva, anyone who leaves you is like one who leaves his life. In any event, Rabbi Akiva’s statement in the baraita apparently contradicts the mishna with regard to the matter of whether the collection of the blood with prohibited intent disqualifies the offering.
Rabbi Tarfon said to him excitedly: I take an oath by the Temple service that you have not deviated left or right from what I heard from my teachers. I myself heard them and I cannot explicate what they taught, whereas you teach this halakha on your own in concurrence with the halakha I heard. He said to Rabbi Akiva, using this language: Akiva, anyone who leaves you is like one who leaves his life. In any event, Rabbi Akiva’s statement in the baraita apparently contradicts the mishna with regard to the matter of whether the collection of the blood with prohibited intent disqualifies the offering.
אמר לו ר׳ טרפון בהתפעלות ובלשון שבועה: העבודה, נשבע אני בעבודת המקדש (את) [אם] הטית ימין ושמאל ממה ששמעתי, אני שמעתי מרבותי ואין לי יכולת לפרש, ואילו אתה דורש מדעתך ומסכים לשמועה ששמעתי. בלשון הזה אמר לו ר׳ טרפון: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו! על כל פנים עולה מדברי ר׳ עקיבא שבקבלה אין מחשבה פוסלת (״לא עשה בה מחשבה כמעשה״), ובניגוד למשנתנו!
Rabbi Tarfon said to him excitedly: I take an oath by the Temple service that you have not deviated left or right from what I heard from my teachers. I myself heard them and I cannot explicate what they taught, whereas you teach this halakha on your own in concurrence with the halakha I heard. He said to Rabbi Akiva, using this language: Akiva, anyone who leaves you is like one who leaves his life. In any event, Rabbi Akiva’s statement in the baraita apparently contradicts the mishna with regard to the matter of whether the collection of the blood with prohibited intent disqualifies the offering.
הכל
(16) אָמַר רָבָא לָא קַשְׁיָא כָּאן בְּמַחְשֶׁבֶת פִּיגּוּל כָּאן בְּמַחְשֶׁבֶת שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ.
Rava said: It is not difficult. The baraita here is referring to intent of piggul, i.e., intent to consume or burn the offering after its appointed time. The mishna there is referring to intent not for the sake of the offering.
Rava said: It is not difficult. The baraita here is referring to intent of piggul, i.e., intent to consume or burn the offering after its appointed time. The mishna there is referring to intent not for the sake of the offering.
אמר רבא, לא קשיא [אין זה קשה]: כאן שאין מחשבה פוסלת בקבלה — במחשבת פיגול, שמקבל את הדם על מנת להקטיר את האימורים או לאכול את הבשר לאחר זמנו. כאן שפוסלת — במחשבת שלא לשמה.
Rava said: It is not difficult. The baraita here is referring to intent of piggul, i.e., intent to consume or burn the offering after its appointed time. The mishna there is referring to intent not for the sake of the offering.
הכל
(17) דַּיְקָא נָמֵי דְּקָתָנֵי ישֶׁהַזֶּבַח נִפְסָל וְלָא קָתָנֵי מִתְפַּגֵּל ש״מ שְׁמַע מִינַּהּ .:
The Gemara adds: The language of the mishna is also precise, as it teaches that a slaughtered offering is disqualified in this manner, and it does not teach that an offering is rendered piggul in this manner. Apparently, the mishna is referring to intent that merely disqualifies the offering without rendering it piggul, one who partakes of which is liable to receive karet. The Gemara concludes: Conclude from the mishna’s language that this interpretation is correct.
The Gemara adds: The language of the mishna is also precise, as it teaches that a slaughtered offering is disqualified in this manner, and it does not teach that an offering is rendered piggul in this manner. Apparently, the mishna is referring to intent that merely disqualifies the offering without rendering it piggul, one who partakes of which is liable to receive karet. The Gemara concludes: Conclude from the mishna’s language that this interpretation is correct.
דיקא נמי דקתני שהזבח נפסל – במסקנא לא חיישינן להאי דיקא דבקבלה נמי איכא פסול פיגול ויש לפרש במסקנא דנקט לשון פסול דאיירי בשלא לשמן דהוי בכל ד׳ עבודות ומיהו אשכחן דיקא דלא קאי לבסוף גבי כל הנישום דמים באחר (קדושין דף כח:).
ומעירים: דיקא נמי [מדוייק גם כן] מן הלשון שכך הוא, דקתני [ששנה] במשנתנו: ״שהזבח נפסל״, ולא קתני [שנה] ״מתפגל״, הרי שמדובר רק בפסול שלא לשמה, ולא בפיגול. ומסכמים: אכן, שמע מינה [למד מכאן] שכן הוא.
The Gemara adds: The language of the mishna is also precise, as it teaches that a slaughtered offering is disqualified in this manner, and it does not teach that an offering is rendered piggul in this manner. Apparently, the mishna is referring to intent that merely disqualifies the offering without rendering it piggul, one who partakes of which is liable to receive karet. The Gemara concludes: Conclude from the mishna’s language that this interpretation is correct.
הכל
(18) וּמַחְשֶׁבֶת פִּיגּוּל לָא פָּסְלָה בְּקַבָּלָה.
The Gemara asks: And does intent of piggul during the collection of the blood not disqualify the offering?
The Gemara asks: And does intent of piggul during the collection of the blood not disqualify the offering?
The Gemara asks: And does intent of piggul during the collection of the blood not disqualify the offering?
הכל
(19) וְהָתַנְיָא יָכוֹל לֹא תְּהֵא מַחְשָׁבָה מוֹעֶלֶת אֶלָּא בִּזְרִיקָה בִּלְבָד מִנַּיִן לְרַבּוֹת שְׁחִיטָה וְקַבָּלָה ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא ז׳:י״ח} וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו (פִּיגּוּל הוּא) [בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי] לֹא יֵרָצֶה בִּדְבָרִים הַמְּבִיאִין לִידֵי אֲכִילָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
But isn’t it taught in a baraita: One might have thought that intent to consume an offering after its designated time is effective to render the offering piggul only when one has that intent during sprinkling. From where is it derived to include slaughter and collection of the blood in this halakha? The verse states: “And if any of the flesh of the sacrifice of his peace offerings is at all eaten on the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it; it shall be an abhorred thing [piggul]” (Leviticus 7:18). As derived on 29a, the verse is referring to performance of the sacrificial rites with intent to consume the offering after its designated time. The phrase “is at all eaten” teaches that the verse speaks of matters that lead to consumption, i.e., those sacrificial rites that enable consumption of the offering, including slaughter of the animal and collecting the blood.
But isn’t it taught in a baraita: One might have thought that intent to consume an offering after its designated time is effective to render the offering piggul only when one has that intent during sprinkling. From where is it derived to include slaughter and collection of the blood in this halakha? The verse states: “And if any of the flesh of the sacrifice of his peace offerings is at all eaten on the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it; it shall be an abhorred thing [piggul]” (Leviticus 7:18). As derived on 29a, the verse is referring to performance of the sacrificial rites with intent to consume the offering after its designated time. The phrase “is at all eaten” teaches that the verse speaks of matters that lead to consumption, i.e., those sacrificial rites that enable consumption of the offering, including slaughter of the animal and collecting the blood.
אלא בזריקה – במחשב בשעת זריקה ע״מ לאכול מזבחו ביום השלישי כדכתיב בקרא דמחשבת פיגול המקריב אותו לא יחשב ילפינן מיניה בפ״ב (לקמן כט.) במחשב בשעת הקרבה לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר [והקרבה] היינו זריקה.
בדברים המביאים – את הקרבן לידי היתר אכילה הכתוב מדבר.
והתניא [והרי שנויה ברייתא] אחרת: יכול לא תהא מחשבה של חוץ לזמנו מועלת כלומר, משפיעה וגורמת לדין פיגול, אלא בזריקה בלבד, מנין לרבות שחיטה וקבלה? תלמוד לומר: ״ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי (פיגול הוא) לא ירצה״ (ויקרא ז, יח), ומפרשים (ראה להלן כט,א) שמדובר בפסוק זה במחשב בזמן העבודה לאוכלו שלא בזמנו, והבטוי ״האכל יאכל״ בא ללמדנו כי בדברים המביאין לידי אכילה הכתוב מדבר, כלומר, באותן עבודות שמתירות את הזבח להאכל.
But isn’t it taught in a baraita: One might have thought that intent to consume an offering after its designated time is effective to render the offering piggul only when one has that intent during sprinkling. From where is it derived to include slaughter and collection of the blood in this halakha? The verse states: “And if any of the flesh of the sacrifice of his peace offerings is at all eaten on the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it; it shall be an abhorred thing [piggul]” (Leviticus 7:18). As derived on 29a, the verse is referring to performance of the sacrificial rites with intent to consume the offering after its designated time. The phrase “is at all eaten” teaches that the verse speaks of matters that lead to consumption, i.e., those sacrificial rites that enable consumption of the offering, including slaughter of the animal and collecting the blood.
הכל
(20) יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה אַף שְׁפִיכַת שִׁירַיִים וְהַקְטָרַת אֵימוּרִין.
The baraita continues: One might have thought that I should include even the pouring of the remainder of the blood on the base of the altar, after its sprinkling, and the burning of the sacrificial portions on the altar.
The baraita continues: One might have thought that I should include even the pouring of the remainder of the blood on the base of the altar, after its sprinkling, and the burning of the sacrificial portions on the altar.
The baraita continues: One might have thought that I should include even the pouring of the remainder of the blood on the base of the altar, after its sprinkling, and the burning of the sacrificial portions on the altar.
הכל
(21) ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר {ויקרא ז׳:י״ח} בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אוֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב זְרִיקָה בַּכְּלָל הָיְתָה וְלָמָּה יָצְתָה לְהַקִּישׁ אֵלֶיהָ לוֹמַר לְךָ מָה זְרִיקָה מְיוּחֶדֶת שֶׁהִיא עֲבוֹדָה (וּמְכַפֶּרֶת) וּמְעַכֶּבֶת כַּפָּרָה אַף כׇּל עֲבוֹדָה וּמְעַכֶּבֶת כַּפָּרָה יָצְאוּ שְׁפִיכַת שִׁירַיִים וְהַקְטָרַת אֵימוּרִין שֶׁאֵין מְעַכְּבִין אֶת הַכַּפָּרָה
Therefore, the verse states: “On the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it” (Leviticus 7:18). The phrase “the one who offers it” indicates the sprinkling of the blood. Sprinkling was included in the general category of rites that enable consumption. And for what purpose was it singled out? To compare other halakhot to it, i.e., to say to you: Just as sprinkling is unique, as it is a rite and if not performed it prevents atonement, so too, any rite that prevents atonement if not performed is included in the halakha of piggul. Pouring the remainder of the blood and burning the sacrificial portions are therefore excluded, as they do not prevent atonement if not performed. Evidently, intent of piggul applies to the collection of the blood, contrary to Rava’s resolution of the contradiction between the mishna and the baraita.
Therefore, the verse states: “On the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it” (Leviticus 7:18). The phrase “the one who offers it” indicates the sprinkling of the blood. Sprinkling was included in the general category of rites that enable consumption. And for what purpose was it singled out? To compare other halakhot to it, i.e., to say to you: Just as sprinkling is unique, as it is a rite and if not performed it prevents atonement, so too, any rite that prevents atonement if not performed is included in the halakha of piggul. Pouring the remainder of the blood and burning the sacrificial portions are therefore excluded, as they do not prevent atonement if not performed. Evidently, intent of piggul applies to the collection of the blood, contrary to Rava’s resolution of the contradiction between the mishna and the baraita.
לא ירצה – היינו זריקה שהיא מרצה.
בכלל היתה – בכלל הדברים המביאין לידי אכילה.
שאין מעכבין – שירים אין מעכבין כדתניא באיזהו מקומן (לקמן דף נב.) יכול יעכבנו תלמוד לומר ואת כל הדם ישפך נתקו הכתוב ועשאו שירי מצוה כו׳ הקטרת אימורין לא מעכבין כפרה דכתיב הדם הוא בנפש יכפר.1
1. בדפוס וילנא מופיעים כאן חמשה ד״ה שמופיעים במהדורתנו בתחילת דף י״ג:
הקטרת אימורין? תלמוד לומר: ״ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב״ (ויקרא ז, יח), זריקה (״המקרים אותו״) בכלל כל העבודות היתה, ולמה יצתה? להקיש אליה, לומר לך: מה זריקה מיוחדת שהיא עבודה (ומכפרת) ומעכבת כפרה, אף כל דבר שהוא עבודה ומעכבת כפרה יש בו דין פיגול, יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שאין מעכבין את הכפרה, ולכן אין בהם דין פיגול. וכיון שאף קבלה היא עבודה הכרחית, נמצא שאף בה יש מחשבת פיגול, שלא כדברי רבא!
Therefore, the verse states: “On the third day, it shall not be accepted, neither shall it be imputed to the one who offers it” (Leviticus 7:18). The phrase “the one who offers it” indicates the sprinkling of the blood. Sprinkling was included in the general category of rites that enable consumption. And for what purpose was it singled out? To compare other halakhot to it, i.e., to say to you: Just as sprinkling is unique, as it is a rite and if not performed it prevents atonement, so too, any rite that prevents atonement if not performed is included in the halakha of piggul. Pouring the remainder of the blood and burning the sacrificial portions are therefore excluded, as they do not prevent atonement if not performed. Evidently, intent of piggul applies to the collection of the blood, contrary to Rava’s resolution of the contradiction between the mishna and the baraita.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
זבחים יג. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים זבחים יג., עין משפט נר מצוה זבחים יג. – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), רש"י זבחים יג., תוספות זבחים יג., גליון הש"ס לרע"א זבחים יג., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין זבחים יג. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין, פירוש הרב שטיינזלץ זבחים יג., אסופת מאמרים זבחים יג.
Zevachim 13a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Zevachim 13a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Zevachim 13a, Rashi Zevachim 13a, Tosafot Zevachim 13a, Gilyon HaShas Zevachim 13a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Zevachim 13a, Steinsaltz Commentary Zevachim 13a, Collected Articles Zevachim 13a