ציון א.
עיין בירור הלכה למגילה כט, א ציון ג-ו.
ציון ב.
גמרא. ...אלא אמר רבא: כי ביתו, מה ביתו אקפנדריא קפיד אינש, ארקיקה ומנעל לא קפיד אינש - אף בית הכנסת קפנדריא הוא דאסור, רקיקה ומנעל - שרי.
...ומותר לאדם ליכנס לבית הכנסת במקלו במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו, ואם היה צריך לרוק - ירוק בבית הכנסת.
(רמב״ם תפילה יא, י)
מותר ליכנס בבית הכנסת במקלו ובתרמילו ובאפונדתו...
יכול לרוק בו, ובלבד שישפשפנו ברגליו, או יהיה שם גמי, שאם ירוק לתוכו לא יהא נראה.
בגמרא מבואר כדבר פשוט שמותר להכנס לבית הכנסת כשמנעלו על רגלו, אולם מובא במאירי שיש מנהג לפיו הנכנס לבית הכנסת, להיכל שיש בו ספר תורה - חולץ את מנעליו, וכן מובא בשו״ת הרשב״ש (סי׳ רפה) בשם הרשב״ץ. הטעם למנהג הוא שכך נהגו הגוים בארצותיהם כשנכנסו לבתי תפילתם, וכנראה שחששו שיחשבו את בית הכנסת כאילו ירוד הוא בדרגתו. בעל כפתור ופרח מביא מקור למנהג הזה מהירושלמי (ב״מ ב, ח), שם נאמר שיהודה ברבי כשנכנס לבית הכנסת חלץ את סנדלו.
הרמב״ם כותב את המבואר בגמרא שמותר לאדם להכנס לבית הכנסת במנעלו, אבל הטור אינו מזכיר זאת, ואף השלחן ערוך משמיט את הפרט הזה, והמגן אברהם (סי׳ צא סק״ה) כותב שמהר״ם מינץ תיקן שלא להכנס לבית הכנסת במנעלים. אמנם לגבי דבריו יתכן שהכוונה לנעלים מגושמות במיוחד כמגפים, כמו שכותב הפרי מגדים.
הברכי יוסף (סי׳ קנא, ח) כותב שרוב העולם נכנסים במנעל לבית הכנסת אף במקום שאין נכנסים במנעל לבתי תפילה של הגוים, אבל החתם סופר (או״ח סי׳ לא) כותב שאפילו דבר שמותר לעשותו מן הדין - בכל זאת ראוי להחמיר במקום שאומות העולם מקפידים עליו בבית תפילתם, שלא לגרום לחילול השם. עם זאת יש לדון בענין זה בהשוואה לאיסור שלא לנהוג בחוקות הגוי, ועיין על כך בבירור הלכה למסכת
סנהדרין דף עד, א ציון ו.
בגמרא לא מדובר על כך, ורק ניתן להבין שאין איסור כשם שאין איסור במנעל, וכך גם יש לומר לפי ההגדרה של רבא שיש לנהוג בבית הכנסת כמו בביתו, שכשם שנכנס לביתו עם מקלו - כך גם נכנס לבית הכנסת.
היתר זה מפורש ברמב״ם ובשלחן ערוך, והב״ח כותב על אלה שנוהגים שלא להכנס במקלם שאין בכך אפילו משנת חסידים.
כפי הנראה יש שנהגו ונוהגים להחמיר בדבר, וכלפיהם מתכוון הב״ח בדבריו, ואכן מצינו שבעל עולת תמיד כותב שיש בחומרא זו משום כבוד שמים. גם החיד״א כותב בספר יוסף אומץ (סי׳ טו) שרצוי להזהר בכך, שהרי בערי אדום מקפידים בדבר זה בחצרות המלכים, וקל וחומר לכבוד ה׳, ועיין עוד בבירור הלכה לעיל סב, ב ציון ה בדין של מורא מקדש.
עיין בירור הלכה לעיל דף כד, ב ציון ו.ז.
ציון ג.
משנה (נד, א). כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים ׳עד העולם׳.
גמרא. כל כך למה? לפי שאין עונין ׳אמן׳ במקדש.
כשהיו מתפללין על הסדר הזה בירושלים, היו מתכנסין בהר הבית כנגד שער המזרח ומתפללין כסדר הזה, וכשמגיע שליח צבור לומר ׳מי שענה את אברהם׳ אומר: ׳ברוך אתה ה׳ אלהינו אלהי ישראל מן העולם ועד העולם, ברוך אתה ה׳ גואל ישראל׳, והן עונין אחריו ׳ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד׳. וכו׳.
(רמב״ם תעניות ד, טו)
במשנה כאן מדובר על נוסח החתימה, וכששואלת הגמרא ״כל כך למה״, משיבים ״לפי שאין עונים ׳אמן׳ במקדש״, ולכאורה אין קשר בין השאלה לתשובה. אבל הריטב״א ובעל המכתם מסבירים שכיון שהעונים מאריכים ואומרים ׳ברוך שם כבוד מלכותו׳ - לכן גם המברכים מאריכים בנוסח החתימה.
לגופם של דברים הם כותבים שהדברים אמורים רק לגבי הברכות בתפילה, ולא בברכות האחרות שהיו אומרים אותן במקדש בנוסח הרגיל.
לדעת רב האי גאון (ספר הנר) וכן לדעת תוספות ישנים, הרא״ש בתוספותיו ורבינו יהונתן (כולם במסכת יומא סט, ב) כך היתה התקנה כבר בבית ראשון, אולם לדעת רש״י ביומא (שם ד״ה ויברך) מוכיחים הפסוקים מספר נחמיה שכל הדברים אמורים רק מימי עזרא ואילך.
רב האי גאון כותב שמה שאמרו שאין עונים ׳אמן׳ במקדש אין הכוונה לאסור זאת לגמרי, אלא רק לענות ׳אמן׳ בפני עצמו, אך מותר לענות ולומר ׳אמן והלל לה׳ ׳ או בצירוף אחר.
הרמב״ם כותב את ההלכה בהלכות תעניות בתוך סדר התפילות של תענית ציבור, ולא ברור מדוע אינו כותב את הדברים בתור הלכה לכתחילה הנוגעת לסדר התפילה במקדש.
מלבד זה הוא כותב לגבי נשיאת כפים (תפילה יד, ט) את הנוסח הנזכר לחתימת הברכות בתור נוסח שהקהל עונה לברכת הכהנים, במקום ׳אמן׳ שאומרים כרגיל. יתכן שהוא סובר שכיון שזה הנוסח לחתימת הברכות במקדש - לכן יש לאומרו גם בברכת הכהנים, וכיון שהכהנים אינם אומרים אותו - על הקהל לאומרו, ורק כאשר שליח הציבור בעצמו חותם בנוסח הזה - אומר הציבור ׳ברוך שם כבוד מלכותו׳.
אמנם בעל ספר הערוך (ערך עת) כותב שהכהנים עצמם הם שאומרים את הנוסח הזה, מלבד ברכת הכהנים הרגילה.
אין מעברים את השנה בחוץ לארץ
גמרא. אמר רב ספרא, רבי אבהו הוה משתעי: כשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. שגרו אחריו שני תלמידי חכמים, רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם אמר להם: למה באתם? אמרו ליה: ללמוד תורה באנו. הכריז [עליהם]: אנשים הללו גדולי הדור הם, ואבותיהם שמשו בבית המקדש, כאותה ששנינו: זכריה בן קבוטל אומר: הרבה פעמים קריתי לפניו בספר דניאל. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שוא הם, של תהו הם! אמרו לו: כבר בנית ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ! אמרו לו: הנח רבי עקיבא שלא הניח כמותו בארץ ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל! אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תישים בעלי קרנים, והם שגרונו אצלך, וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו בשמנו, אם שומע - מוטב, ואם לאו - יהא בנדוי, ואמרו לאחינו שבגולה, אם שומעין - מוטב, ואם לאו - יעלו להר, אחיה יבנה מזבח, חנניה ינגן בכנור, ויכפרו כולם ויאמרו: אין להם חלק באלהי ישראל. מיד געו כל העם בבכיה ואמרו: חס ושלום, יש לנו חלק באלהי ישראל! וכל כך למה? משום שנאמר ״כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלם״.
אין מחשבין וקובעין חדשים ומעברין שנים אלא בארץ ישראל, שנאמר ״כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלם״. ואם היה אדם גדול בחכמה ונסמך בארץ ישראל ויצא לחוצה לארץ ולא הניח בארץ ישראל כמותו - הרי זה מחשב וקובע חדשים ומעבר שנים בחוצה לארץ, ואם נודע לו שנעשה בארץ ישראל אדם גדול כמותו, ואין צריך לומר גדול ממנו - הרי זה אסור לקבוע ולעבר בחוצה לארץ, ואם עבר וקבע ועיבר - לא עשה כלום.(רמב״ם קדוש החדש א, ח)
הרמב״ם כותב שאין מחשבים ואין מעברים בחוץ לארץ, וגם בהמשך ההלכה כותב על מי שהיה גדול ולא הניח כמותו שמחשב וקובע ומעבר בחוץ לארץ, משמע שמשווה את החישוב לעיבור עצמו. אבל התוספות כותבים במסכת סנהדרין (יא, ב ד״ה מעברין) שהחישוב לבדו אינו כלול באיסור, ובדרך זו הם מסבירים סוגיות אחרות מהן נשמע שעסקו בעיבור כשהיו בחוץ לארץ אף על פי שלא היו גדולי הדור.
גם הריטב״א מחלק בין החישוב לבין העיבור עצמו, אך כותב שלכתחילה עדיף שגם החישוב יעשה בארץ ישראל, וכמוהו כותבים התוספות במסכת יבמות (קטו, א ד״ה אמר ר״ע). יתכן איפוא שזוהי גם שיטת הרמב״ם, אף על פי שאינו מפרש שיש איזה חילוק בין החישוב לבין העיבור.
אמנם בעל מנחת חינוך (מצוה ד) מדייק בלשון הרמב״ם שמחלק במשהו כשכותב בסוף ההלכה שאם נודע שיש אדם גדול בארץ ישראל - התבטל העיבור שעשו בחוץ לארץ, משמע שהחישוב אינו בטל.
באוצר הגאונים לסנהדרין (שם) מובאת תשובת רב האי גאון שכותב שהעיבור שיש בו שינוי מהמסורת אינו כשר אלא בארץ ישראל, והרי משמע שהדין שבסוגייתנו אינו כולל עיבורים שנעשו לפי סדר העיבור הרגיל, וקל וחומר, אם כן, שמותר לדעתו לעשות את החישובים בחוץ לארץ.
ב. כשלא הניח כמותו בארץ ישראל.
לעומת האמור כאן, למדנו בפרקי דרבי אליעזר (פרק ח, יט, א) שאין מעברים בחוץ לארץ אפילו היו צדיקים וחכמים בחוץ לארץ ורועי צאן ובקר בארץ ישראל, ומפרש הרד״ל שכנראה סברתו היא שהאיסור לעבר בחוץ לארץ הינו איסור גמור מדאורייתא, ולכן אף לגדול הדור אסור, בעוד שלפי סברת הסוגיה שבגמרא הרי זה רק איסור מדרבנן, שאינו קיים כשלא הניח כמותו בארץ ישראל.
אמנם לפי זה ניתן להניח שבכל אופן עדיף שיעשו את העיבור לכתחילה בארץ ישראל, ורק בדיעבד הותר העיבור לגדול הדור, וכן כותבים התוספות ביבמות (שם). אולם מלשון הרמב״ם משמע שכך הדין לכתחילה, שמחשב וקובע חדשים ומעבר שנים בחוץ לארץ. עם זאת, ראוי להוסיף את מה שכותב החתם סופר (יורה דעה סי׳ רנב) כבדרך אגב, שהכוונה בסוגייתנו היא למצב שגדול הדור נמצא בחוץ לארץ ועמו רוב חכמי ישראל.
על הגדלות עצמה שמדובר כאן, נראה בפשטות שהכוונה לגדולה בתורה, וכן נראה מלשון הרמב״ם שמדבר על אדם גדול בחכמה.
אולם האור שמח (הלכה טז) מסביר שכוונת הרמב״ם למי שגדול בחכמת החשבון של העיבור. בדרך זו הוא מתרץ את קושית התוספות במסכת יבמות (שם) איך עיבר רבי שמעון בן יהוצדק בחוץ לארץ בזמן שרבי יוחנן שהיה גדול ממנו נמצא בארץ ישראל.
מדברי המהרש״א בחידושי אגדות שכותב על רבי עקיבא שהותר לו לעבר בחוץ לארץ מפני שהיה מופלא שבבית דין משמע שמדובר על גדלות בתורה.