×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) וְרַבִּי שִׁמְעוֹן וְרַבִּי מֵאִיר דְּהוֹרָאָה תְּלוּיָה בְּבֵית דִּין וּמַעֲשֶׂה תָּלוּי בַּקָּהָל מְנָא לְהוּ אָמַר אַבָּיֵי דְּאָמַר קְרָא {במדבר ט״ו:כ״ד} וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה רָבָא אָמַר {במדבר ט״ו:כ״ו} מִלְּכׇל הָעָם בִּשְׁגָגָה.
The Gemara asks: And Rabbi Shimon and Rabbi Meir, from where do they derive the fact that the ruling is dependent on the court and the action is dependent on the congregation? Abaye said that they derive it from a verse, as the verse states in the passive form: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation” (Number 15:24), indicating that the action of the congregation was generated by the ruling of the court. Rava said: It is derived from that which is stated: “For all the people it was performed unwittingly” (Numbers 15:26). The term “all the people” indicates that the unwitting action is common to all, the court through its ruling and the people through their action.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ור״ש ור״מ – דדרשי תרי קהל לג״ש ולא אייתר חד להוראה תלויה בבית דין אם כן הוראה תלויה בבית דין מנא להו.
מעיני העדה נעשתה לשגגה – שתעשה לשגגה על ידי אחרים דהיינו על ידי הוראת ב״ד דהוראה תלויה בבית דין.
רבא אמר כי לכל העם בשגגה – שיהו כולם תלויין בשגגת הקהל וב״ד דהוראה תלויה בב״ד ומעשה תלוי בקהל.
אקשינן ור״מ ור״ש האי דלא מחייבי ב״ד אלא אם עשו קהל (אי) [אז] איכא חוב הפר לכל חד כדאית ליה מנא ליה אמר אביי אמר קרא והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה פי׳ [עיני] העדה הן ב״ד. ומשמע דעל ידי [אחרים] נעשתה השגגה.
ורבא אמר אמר קרא כי לכל העם בשגגה עד שתיעשה שגגה ע״י אחרים כלומר (מאדם) [מהעם] היתה המעשה. ועיקר זה אותה הברייתא השנויה לאחור (לעיל דף ג ע״א) יכול הורו ב״ד ועשו הן ב״ד עצמן יהו חייבין כו׳:
וצריכי תרווייהו. פי׳ בין לאביי בין לרבא דאי אשמעינן נעשתה לשגגה הוה אמינא אפי׳ מיעוטא קמ״ל לכל העם ואי אשמעינן לכל העם הוה אמינא אפי׳ רובה לא מחייבי עד דעבדי ב״ד בהדייהו קמ״ל והיה אם מעיני העדה נעשתה כו׳. דמשמע אחרים עשו:
גמרא ובמאי אילימא בהוראת בית דינו ר״ש כו׳ כצ״ל:
בפרש״י בד״ה ור״ש ור״מ דדרשי תרי קהל לג״ש ולא אייתרי כו׳ עכ״ל כצ״ל ובתוס׳ הוה גרסי נמי בדר״ש תרי קהל כתיבי ע״ש והקשו בתוס׳ אשמעתין אליבא דר״ש נימא נמי ד׳ קהל כתיבי ואייתר ליה חד קהל למעשה תלוי בקהל ולא הוי צריך לאהדורי מקרא אחרינא מיהו ליכא למיפרך לדרוש ג׳ קהל כר״ש כו׳ ע״ש וכן יש להקשות בהיפך נמי לר״י נימא ג׳ קהל כתיבי כר״ש והוראה תלויה בב״ד ומעשה בקהל יליף ליה נמי מנעשתה בשגגה ומלכל העם בשגגה ולההיא גירסא ניחא הכא ודו״ק:
בד״ה אלא לאו ר״י היא כו׳ שאר שבטים בהדי עכ״ל כצ״ל:

חטאת הציבור שמתו בעליה

מקורות:
(א) הוריות ה: ״תניא״ עד סוף הפרק; תוספות יומא נ. ד״ה חטאת ציבור; רש״י מעילה י: ד״ה ולד חטאת.
(ב) כפרה למתים – זבחים ט: ״אמר רב משמיה דמבוג...״; ספרי דברים פרשת שופטים פסקא ס״ז, ׳עמק הנצי״ב׳ שם ד״ה מלמד שהמתים; זבחים ז: ״ואמר רבא...״.
(ג) בעלות על קרבנות – בבא קמא עו. ״ודקשיא לך...״, תוספות ד״ה והשתא; משנה תמורה לב. ורש״י שם; תורת כהנים בחוקותי פרשה ד׳; ׳קצות החושן׳ ת״ו ס״ק א.
בשיעורים הקודמים עסקנו במחלוקת התנאים בעניין מספר הקרבנות שיש להביא על חטא של הציבור. בהקשר זה מתייחסת הגמרא לפסוק בספר עזרא (ח׳ לה), המספר על הקרבנות שהביאו בני הגולה בשיבת ציון. בין השאר הם הביאו שתים עשרה חטאות, ובגמרא מבואר שחטאות אלו באו לכפר על העבודה הזרה שעבדו בימי צדקיהו. הגמרא מבארת, לפי כל אחת משיטות התנאים, מדוע היה צורך בשתים עשרה חטאות.
בהמשך הסוגיה מתעוררת שאלה נוספת ביחס לקרבנות שהביאו הבאים מהגולה:
״והא מייתי להו הנהו דחטאו?!
אמר רב פפא: כי גמירי חטאת שמתו בעליה במיתה – הני מילי ביחיד אבל לא בצבור, לפי שאין מיתה בצבור״

(הוריות ו.).

ברקע שאלת הגמרא עומדת ההלכה שיש להמית חטאת שמתו בעליה. החטאת הזו היא אחת מחמש החטאות שדינן במיתה: ולד חטאת, תמורת חטאת, חטאת שמתו בעליה, חטאת שנתכפרו בעליה וחטאת שעברה שנתה. דינן של החטאות האלה נלמד מהלכה למשה מסיני, והוא מפורט בברייתא להלן בסוגייתנו (ו:).
לענייננו, כאשר הביאו את החטאות בימי עזרא האנשים שעבדו עבודה זרה בימי צדקיהו כבר מתו. כיצד ניתן להביא קרבן חטאת עבור אנשים שמתו, והרי חטאת שמתו בעליה דינה מיתה?⁠א בדבריו של רב פפא העונה על שאלה זו אפשר לזהות שתי תשובות שונות:
א. הדין של חטאת שמתו בעליה נאמר דווקא בחטאת היחיד, ולא בחטאת הציבור.
ב. היחידים שעבדו עבודה זרה אמנם מתו, אבל החטאת איננה חטאת פרטית של אותם יחידים אלא חטאת הציבור, והציבור בכללו לא מת.
שני החידושים האלה עולים גם מתוך הברייתא בהמשך הסוגיה. בשלב הראשון הברייתא מפרטת מהם החטאות המתות, ומבארת איזה מבין המקרים אינו יכול להתרחש בחטאת הציבור:
״דתניא: רבי שמעון אומר, חמש חטאות מתות:
ולד חטאת, ותמורת חטאת, וחטאת שמתו בעליה, וחטאת שנתכפרו בעליה, וחטאת שעברה שנתה.
ואי אתה יכול לומר ולד חטאת בצבור – שאין צבור מפרישין נקבה,
ואי אתה יכול לומר תמורת חטאת בציבור –שאין תמורה בצבור,
ואי אתה יכול לומר חטאת שמתו בעליה בצבור –שאין צבור מתים״

(הוריות ו:).

בשלב זה מתייחסת הברייתא לנימוק המעשי – אין מציאות של חטאת ציבור שמתו בעליה, כיוון שהציבור בכללו אינו מת. בהמשך מציגה הברייתא קביעה הלכתית עקרונית יותר:
״שנתכפרו בעליה ושעברה שנתה לא שמענו, יכול ימותו?
אמרת: ילמוד סתום מן המפורש; מה מצינו בולד חטאת ותמורת חטאת ושמתו בעליה ביחיד דברים אמורים ולא בצבור, אף שנתכפרו בעליה ושעברה שנתה ביחיד דברים אמורים ולא בצבור״

(שם).

הגמרא ממשיכה ומסבירה שלדעת רבי שמעון כל החטאות המתות נלמדו יחד באותה הלכה, ולכן חייב להיות לכולן דין אחיד. אם חלק מההלכות האלה אינן נוהגות בחטאת הציבור – עלינו להסיק שהדין של כל החטאות האלו נאמר רק בחטאת היחיד ולא בחטאת הציבור.
ניתן לקבל את הדברים האלה ברמה הטכנית בלבד: כיוון שמבחינה היסטורית הדין של כל החטאות המתות נאמר יחד, חייב להיות לכולן דין אחיד. אולם מסתבר שהחילוק בין חטאת היחיד לחטאת הציבור הוא עקרוני יותר. הדין של חטאות המתות נאמר דווקא בחטאת היחיד, מחמת האופי הפרטי שלה. לחטאת הציבור יש אופי אחר וזיקה שונה אל הבעלים. ההלכה של חטאות המתות אינה מתייחסת לקרבן בעל אופי כזה.
לאחר שלמדנו שדין חטאת שמתו בעליה לא נאמר בחטאת הציבור, לכאורה כבר אין צורך בקביעה שציבור אינו מת. לכאורה, כל אחד מהנימוקים בפני עצמו מספיק כדי להסביר מדוע אין דין מיתה בחטאת ציבור שמתו בעליה. אולם ייתכן שתהיה נפקא-מינה בין שני הנימוקים לעניין האפשרות להקריב את אותה החטאת לכתחילה.
הגמרא במסכת יומא (מט:) דנה בכהן גדול ביום הכיפורים ששחט את הפר שלו, ומת לפני שהספיק להיכנס עם דם הפר לקודש הקדשים. הגמרא דנה בשאלה האם הסגן שנכנס לתפקיד הכהן הגדול יכול להיכנס לקודש הקדשים בדם הפר שנשחט, או שעליו לשחוט דם חדש.
בהמשך הסוגיה (נ.) טוענת הגמרא שאין כל מקום להתלבטות, והקרבן פסול מדין חטאת שמתו בעליה. אך הגמרא דוחה את הטענה הזו, וקובעת שהפר שנשחט הוא קרבן ציבור, כיוון שהוא בא לכפר על כל הכהנים. ממילא הוא חטאת הציבור שגם אם מתו בעליה היא לא מתה. התוספות מקשים על כך:
״אכתי תיקשה ליה: נהי דלא אזלא למיתה - הא רועה היא, דהא רבי שמעון, דאמר לקמן דאין חטאת צבור מתה קאמר ירעו עד שיסתאבו!
ונראה לי דיש לומר דההיא רעייה דרבנן היא, ולא גזור אלא כעין ההיא דלקמן דנתכפרו בעליה באחר לגמרי״

(תוס׳ יומא נ. ד״ה חטאת ציבור).

התוספות טוענים שאמנם חטאת הציבור שמתו בעליה אינה במיתה, אך על כל פנים אסור להקריב אותה. עליה לרעות עד שייפול בה מום. למסקנה קובעים התוספות שדין זה הוא רק מדרבנן. מדאורייתא אפשר להקריב חטאת ציבור שמתו בעליה.
השאלה שבה עסקו התוספות עשויה להיות תלויה בשני הנימוקים שראינו לכך שחטאת הציבור שמתו בעליה אינה מתה. אם הנימוק הוא שהציבור אינו מת, אזי סביר להניח שמותר להקריב את החטאת אף לכתחילה, שהרי לא השתנה דבר.
לעומת זאת, אם הנימוק הוא שדין חטאות המתות נאמר רק בחטאת היחיד, ייתכן שלא די בכך כדי להתיר את ההקרבה לכתחילה. חטאת שמתו בעליה אינה קרבה כיוון שאין שום כתובת שאליה אפשר להפנות את הכפרה. אם נתעלם לרגע מהקביעה שציבור אינו יכול למות ונניח שהציבור אכן מת, הרי שגם לכפרה של חטאת הציבור אין כתובת. אמנם ההלכה המיוחדת של מיתה לא נאמרה בחטאת זו, אך על כל פנים אי אפשר להקריב אותה, והיא צריכה לרעות עד שייפול בה מום.

ההבדל בין יחיד לציבור

כדי להבין טוב יותר את ההבדל בין חטאת היחיד לחטאת הציבור בדין חטאת שמתו בעליה, נעמוד בקצרה על יסוד הדין הזה.
ראינו לעיל את הברייתא המפרטת את חמש החטאות המתות. רש״י במסכת מעילה מסביר את הדין של חטאת שמתו בעליה על רקע חטאת אחרת המוזכרת שם – חטאת שנתכפרו בעליה:
״וחטאת שמתו בעליה נמי להכי מתה דאין כפרה למתים דמיתתן כיפרה עליהם״

(רש״י מעילה י: ד״ה ולד חטאת).

לדעת רש״י מי שמת כבר לא זקוק לכפרה של החטאת, כיוון שהמיתה שלו כיפרה על חטאיו. הסבר זה אינו פשוט מסברה. הכפרה שבמיתה אינה מקבילה לכפרה של הקרבן. קרבן החטאת מתמודד עם מעשה העברה עצמו ומתקן את הנזק שנגרם בעקבותיו. המיתה, לעומת זאת, רק מכפרת על אשמתו של החוטאב. רש״י כנראה הבין שהבדל זה איננו משמעותי, ודי בכפרה על אשמת האדם כדי שלא יהיה יותר צורך בקרבן.
ניתן לקבל את ההשוואה של רש״י בין חטאת שמתו בעליה לבין חטאת שנתכפרו בעליה, אך לפרש אותה בדרך אחרת. ייתכן שהדין של חטאת שנתכפרו בעליה נובע מכך שכעת כבר אין כתובת לכפרה של הקרבן. באופן דומה גם בחטאת שמתו בעליה הכתובת לכפרה כבר אינה קיימת, ולכן גם החטאת הזו מתה.
יש לנסות ולהסביר את ההבדל בין חטאת יחיד לחטאת ציבור על רקע שתי ההבנות האלה. רש״י טען שחטאת היחיד שמתו בעליה תמות, כיוון שהבעלים כבר נתכפרו. ייתכן שקביעה זו נכונה דווקא בחטאת היחיד. חטאת הציבור באה על חטא ציבורי שהוא חמור יותר. על חטא כזה גם מיתה אינה מכפרת, ולכן יש צורך בכפרה של החטאת, גם לאחר מיתה. ברור אם כן, למה הדין של חטאת שמתו בעליה לא נאמר בחטאת זו.
לעומת זאת, לפי ההבנה שהדין של חטאת שמתו בעליה נובע מכך שאין כתובת לכפרה, אין מקום להבחין בין חטאת היחיד והציבור. אם נניח שהציבור יכול למות, אז גם לכפרה של חטאת הציבור לא נותרה כתובת, וגם אותה אי אפשר להקריב. כדי להסביר את ההבדל בין חטאת היחיד לחטאת הציבור נצטרך להזדקק לנימוק השני, הקובע שהציבור לא מת ולכן מבחינה מעשית אין דין של חטאת שמתו בעליה בציבורג.

כפרה למתים

אחד ההסברים שהצענו היה שמיתתו של הציבור אינה מכפרת על חטאיו, ולכן הוא זקוק לכפרה גם לאחר מיתה. הסבר זה מעורר שאלה עקרונית: האם קיימת כפרה לאחר מיתה? שאלה זו עולה לדיון בכמה מקומות, שאחד מהם נמצא בסוגייתנו. הגמרא מנסה ללמוד את שיטת רב פפא, הסובר שדין חטאת שמתו בעליה לא נאמר בחטאת הציבור, מדרשה של פסוק בפרשת עגלה ערופה:
״אלא טעמא דרב פפא מהכא,
דכתיב: ׳כפר לעמך ישראל אשר פדית ה׳⁠ ⁠׳ – ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים, מדכתיב ׳אשר פדית׳.
מי דמי? התם כולהו איתינון, מגו דמכפרה אחיים מכפרה נמי אמתים, אלא הכא מי הוו חיים?״

(הוריות ו.).

בפסוק נאמר שעגלה ערופה מכפרת על עם ישראל ״אשר פדית״. פשט הפסוק הוא שעם ישראל לדורותיו הוא העם אשר ה׳ פדה ממצרים, ואליו מתייחסת הכפרה. אך המדרש מפרש את המילים האלה באופן מילולי יותר. המדרש לומד שעגלה ערופה מכפרת גם על בני ישראל שיצאו ממצרים, אף על פי שהם אינם בין החיים.
הגמרא מסייגת את הלימוד משם למקרה שבו באותה הכפרה כלולים גם אנשים חיים וגם מתים. מכאן ממשיכה הגמרא לדון בשאלה האם הקרבנות שהביאו בימי עזרא כיפרו גם על אנשים חיים או רק על המתים.
מהמדרש שמביאה הגמרא עולה שקיימת אפשרות לכפר גם על המתים. מסקנה זו נאמרת במפורש במקור הדברים בספרי:
״הכהנים אומרים ׳כפר לעמך ישראל׳.
כשהוא אומר ׳אשר פדית ה׳⁠ ⁠׳ – מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים.
׳כפר לעמך׳ – אלו החיים, ׳אשר פדית׳ – אלו המתים, מגיד שהמתים צריכים כפרה״

(ספרי דברים פרשת שופטים פסקא ס״ז).

לעומת דברי הספרי, בגמרא במסכת זבחים נאמר במפורש שאין כפרה למתים. כדי להבין את ההקשר שבו נאמרו הדברים שם נזדקק להקדמה קצרה.
הגמרא במסכת זבחים מלמדת מה דינו של קרבן חטאת שהוקרב לשם אדם אחר, שאיננו הבעלים של החטאת:
״ואמר רבא: חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת – פסולה, על מי שמחוייב עולה – כשרה; מאי טעמא? ׳וכפר עליו׳, עליו – ולא על חבירו, חבירו דומיא דידיה - במחוייב כפרה כמותו״

(זבחים ז.).

שחיטת הקרבן לשם אדם אחר פוסלת אותו רק אם אותו אדם גם הוא מחויב בחטאת. על רקע ההלכה הזו קובעת הגמרא בהמשך אותו הפרק:
״אמר רב משמיה דמבוג: חטאת ששחטה על מנת שיתכפר בה נחשון – כשירה, אין כפרה למתים״

(זבחים ט:).

נחשון כבר מת ולכן הוא אינו נחשב כמישהו שמחויב בכפרה, כיוון שאין כפרה למתים. לפיכך אם החטאת נשחטה לשם נחשון – היא לא נפסלה בכך. מכאן אנו רואים שהגמרא במסכת זבחים מניחה שאין כפרה למתים.
האחרונים היו ערים לסתירה לכאורה בין הספרי והגמרא בשאלה האם יש כפרה למתים. הנצי״ב בפירושו לספרי מנסה ליישב סתירה זו:
״מלמד שהמתים צריכים כפרה – אם נתחייבו כפרה ולא הביאו קרבנם צריכים כפרה לאחר מיתה, ואין אומרים דמיתה מכפרת. וזהו דאמרינן בהוריות (ו.) דיליף מהכא שאין מיתה בציבור, עיין שם.
אלא שאין מביאין על המתים קרבן בפני עצמם רק בצירוף החיים, אבל הכפרה קאי גם עליהן, כדמסיק שם״

(עמק הנצי״ב לספרי פרשת שופטים פסקא ס״ז ד״ה מלמד שהמתים).

בדבריו של הנצי״ב ניתן להבחין בשתי נימות שונות. בראשית דבריו מזכיר הנצי״ב את הקביעה של סוגייתנו שאין מיתה בציבור. נראה שלפי תירוץ זה באופן עקרוני אין כפרה למתים, כפי שאומרת הגמרא במסכת זבחים. המתים נמצאים בעולם שבו לא קיימים המושגים חטא וכפרה. עולם שבו אין משמעות לכפרה שלנו לגביהם. הכפרה שעליה מדובר בספרי אפשרית רק משום שזוהי כפרה של הציבור, וציבור לא מת.
אולם בהמשך דבריו של הנצי״ב עולה נימה אחרת. הנצי״ב מיישב את הסתירה בין המקורות על פי דברי הגמרא בסוגייתנו, הקובעת שיש כפרה למתים רק כאשר אותו קרבן מכפר גם על החיים. התירוץ הזה מניח שהמתים אכן זקוקים לכפרה, אלא שבדרך כלל אי אפשר לכפר עליהם בקרבן כיוון שאין לכפרה הזו כתובת בעולם הזה. במקרה שהקרבן בא לכפר גם על החיים הבעיה הזו נפתרת, ואז הוא יכול לכפר גם על המתים.

ירושה בקרבנות

מקור נוסף העוסק בשאלת הכפרה לאחר מיתה נמצא גם הוא במסכת זבחים. הגמרא שם מביאה מחלוקת אמוראים לגבי קרבן עולה שהוקרב לאחר מיתת הבעלים:
״ואמר רבא: עולה הבאה לאחר מיתה, שחטה בשינוי קודש – פסולה, בשינוי בעלים – כשרה, דאין בעלים לאחר מיתה. ורב פנחס בריה דרב אמי אמר: יש בעלים לאחר מיתה״

(זבחים ז:).

האמוראים נחלקו בשאלה האם לאחר מיתת הבעלים יש לקרבן בעלים או לא. למחלוקת זו פירושים שונים. להלן נראה את הפירוש המתקשר לנושא הדיון שלנו כאן, האם יש כפרה לאחר מיתה. אולם לפני כן נלמד את פירושו של רש״י למחלוקת זו. רש״י כותב:
״יש בעלים – שהיורש הוא בעליה״

(רש״י זבחים ז: ד״ה יש בעלים).

לדעת רש״י ברור שאדם שמת אינו יכול להיחשב כבעלים של הקרבן לאחר מותו. לפי רש״י, רב פנחס סובר שיש בעלים לאחר מיתה כיוון שהיורש הוא כעת בעל הקרבן.
כדי להבין את מחלוקת האמוראים לפי דרכו של רש״י עלינו לבאר מהי הבעלות שבה עוסקת הסוגיה. ניתן להבחין בין שני מושגים שונים של בעלות ביחס לקרבן:
א. בעלות ממונית רגילה.
ב. קריאת שמו של הבעלים על הקרבן במסגרת הלכות קדשים.
האבחנה בין שני מושגי הבעלות האלה באה לידי ביטוי בסוגיות רבות. בין השאר דנה בכך הגמרא במסכת ערכין (כא.-כא:), העוסקת באדם שהפריש קרבן עבור חברו. במקרה זה הבעלות הממונית על הקרבן היא של המפריש, ואילו הבעלים של הקרבן בהלכות קדשים הוא החבר שעבורו הופרש הקרבן. הפיצול בין שתי הבעלויות פותח פתח לדעות שונות ביחס לדינו של הקרבן הזה, ובכך עוסקת הסוגיה שם.
הגר״ח טען שקיים הבדל בין קדשי בדק הבית לקדשי מזבח ביחס לבעלות הממונית. קדשי בדק הבית הם מבחינה ממונית נכס של הקדש. כאשר אדם מקדיש חפץ לבדק הבית הוא מאבד את הבעלות הממונית על חפץ זה, בדיוק כמו אדם המוכר חפץ שלו לאחר. בקדשי מזבח המצב שונה. כאשר אדם מקדיש בהמה לקרבן, הבעלות הממונית על הבהמה היא עדיין שלו. לקביעה זו יש כמה ביטויים:
א. המשנה במסכת בבא קמא (עד:) עוסקת באדם שגנב שור או שה, הקדיש אותו ואחר כך מכרו. לפי המשנה הוא אינו חייב בתשלומי ארבעה וחמישה. הגמרא מבארת מדוע ההקדש עצמו אינו נחשב כמכירה:
״מכרו להדיוט מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דשמעון, מכרו לשמים מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״

(בבא קמא עו.).

התוספות שם (ד״ה והשתא) טוענים שדברי הגמרא נכונים דווקא בהקדש למזבח, ולא לבדק הבית. דברי הגמרא והחילוק של התוספות מובנים היטב לפי ההסבר של הגר״ח. הקדש למזבח אינו נחשב כמכירה, כיוון שהבעלות הממונית נשארה ביד הבעלים. הקדש לבדק הבית, לעומת זאת, הוא מכירה לכל דבר. לכן המקדיש לבדק הבית משנה בעלות ומתחייב בתשלומי ארבעה וחמישה.
ב. המשנה במסכת תמורה (לב.) קובעת שאפשר להקדיש בהמה שכבר קדושה בקדושת מזבח. הקדשה ייחודית זו נקראת ׳הקדש עילוי׳. רש״י שם (ד״ה הקדש עילוי) מסביר מהו הערך הממוני של הקרבן, ומבחין בין מקרה שהאדם נדר להביא קרבן לבין מקרה שהקרבן ניתן בנדבה.
גם כאן רואים שלקדשי מזבח יש ערך ממוני מסוים, שאותו ניתן להקדיש לבדק הבית. הגר״ח הסביר שהמשנה עוסקת דווקא בקדשי מזבח, כיוון שקדשי בדק הבית אינם ממון של הבעלים ואין אפשרות להקדישם.
יש לציין מקור נוסף, שממנו נראה שגם בקדשי בדק הבית נותרה בעלות ממונית מסוימת לבעלים. כידוע, אם הבעלים עצמם רוצים לפדות את ההקדש, עליהם להוסיף חומש על שוויו. המדרש בתורת כהנים (בחוקותי פרשה ד׳) קובע שגם היורש הפודה את ההקדש מוסיף חומש. מכאן נראה לכאורה שדין פדיון נובע מבעלות מסוימת שיש לבעלים על ההקדש, ובעלות זו עוברת ליורשיו לאחר מותו. כאמור, הבעלות הזו קיימת גם בקדשי בדק הבית, שלא כדברי הגר״ח שטען שדווקא בקדשי מזבח נותרת בידי המקדיש הבעלות הממוניתד.⁠ה
כפי שראינו, לדעת רש״י מחלוקת האמוראים במסכת זבחים היא בשאלה האם היורש נחשב בעלים של הקרבן או לא. דעתו של רב פנחס, הסובר שיש בעלים לאחר מיתה, מובנת מאד לפי שיטתו של הגר״ח. הבעלות הממונית על הקרבן נותרה בידי הבעלים, וכאשר הוא מת היא עוברת ליורשו. אמנם, ביארנו לעיל שקיים מישור נוסף של בעלות על הקרבן, המיוחד להלכות קדשים. ניתן להסביר בשני אופנים מה סובר רב פנחס ביחס לבעלות הזו:
א. כיוון שהיורש קיבל את הבעלות הממונית על הקרבן, ממילא גם הבעלות בהלכות קדשים עוברת אליו.
ב. רב פנחס שולל את קיומה של הבעלות המיוחדת בהלכות קדשים, ולדעתו קיימת רק בעלות ממונית. בעלות ממונית זו נמצאת כעת בידי היורש.
המכנה המשותף לשני הניסוחים הוא שהבעלות הממונית על הקרבן נמצאת בידי היורש. רבא עשוי לחלוק על ההנחה הזו ולטעון שהיורש איננו הבעלים הממוני של הקרבן. אם אכן סובר כך רבא הרי שהוא שולל לחלוטין את המהלך של הגר״ח. לדעתו הבעלות הממונית על הקרבן לא נשארת בידי הבעלים, וממילא גם היורש אינו מקבל אותה.
לחלופין ייתכן שאין מחלוקת בנוגע לבעלות הממונית, וגם לדעת רבא היורש הוא הבעלים הממוני של הקרבן. המחלוקת בין רב פנחס לרבא היא בנוגע לבעלות המיוחדת בהלכות קדשים. הניסוח המדויק של המחלוקת יהיה תלוי בהסברים השונים שהצענו לשיטת רב פנחס. לפי ההסבר הראשון שהצענו, המחלוקת היא האם הבעלות הממונית גוררת אחריה גם את הבעלות בהלכות קדשים. לפי ההסבר השני המחלוקת היא האם הבעלות המיוחדת בהלכות קדשים אכן קיימתו.
לפי רש״י, האמוראים נחלקו ביחס לבעלותו של היורש על הקרבן. דיון מקביל קיים ביחס לאדם שמכר לחברו בהמה המוקדשת לקרבן. מכירה כזו כמובן אפשרית רק לפי שיטת רבי יוסי הגלילי, הסובר שקדשים קלים הם ממון בעלים. אלא שגם לפי רבי יוסי הגלילי, לא ברור אם המכירה הזו יכולה להעביר לקונה גם את הבעלות המיוחדת בהלכות קדשים. ה׳קצות׳ דן בכך, וכותב:
״ונראה לעניות דעתי בזה, דהא דקדשים קלים ממון בעלים לרבי יוסי הגלילי אינו אלא לענין הבשר שיוכל למוכרו מחיים שיאכל הקונה את הבשר,
אבל שישחוט ויזרוק על שם הקונה מודה רבי יוסי הגלילי דלא מהני, דהזבח אינו נשחט ונזרק אלא על שם הבעלים שהקדישו אותו, וכשם שאסור לשנויי מזבח לזבח כן אסור לשנות שם הבעלים שהקדישו אפילו בקדשים קלים״

(קצות החושן ת״ו ס״ק א).

ל׳קצות׳ ברור אם כן שמכירת הקרבן חלה רק במישור הממוני. הבעלות בהלכות קדשים נותרת בידי הבעלים הראשון, ויש להקריב את הקרבן לשמו. דברים דומים כותב גם ה׳פני יהושע׳ במסכת בבא קמא (סו: ד״ה בד״ה דגזל קרבן). דברי האחרונים האלה מקבילים לשיטתו של רבא, הסובר (לפי חלק מההסברים שראינו) שהבעלות הממונית על הקרבן עוברת ליורש אך אינה גוררת איתה את הבעלות בהלכות קדשים.

בעלות לאחר מיתה

עד כה עסקנו בפירושו של רש״י למחלוקת האמוראים במסכת זבחים, שלפיו הדיון הוא בבעלות של היורש על הקרבן. ניתן לפרש את הגמרא בשונה מרש״י, ולומר שהבעלים שעליו מדברים האמוראים איננו היורש אלא המת בעצמו. האמוראים נחלקו בשאלה האם אדם שמת נחשב כבעלים של הקרבן גם לאחר מותו.
הסבר זה של מחלוקת האמוראים מתקשר לנושא הדיון שלנו בשיעור זה – האם יש כפרה למתים. לדעת רבא המת אינו נחשב לבעלים של הקרבן, ולכן ברור שאי אפשר לכפר עליו בקרבן זה. רב פנחס טוען שהמת עדיין נחשב לבעלים של הקרבן. בנוגע לאפשרות הכפרה בקרבן זה קיימות שתי אפשרויות:
א. הבעלים המת יכול להתכפר בקרבן.
ב. אמנם יש להקריב את הקרבן לשם הבעלים, אך קרבן זה לא יועיל לו לכפרה, כיוון שאין כפרה לאחר מיתה.
כפי שראינו לעיל, ההבנות השונות בנוגע לדין חטאת הציבור שמתו בעליה עשויות להיות תלויות בשאלה האם יש כפרה למתים.
לפי ההבנה שיש כפרה למתים נסביר שחטאת הציבור שמתו בעליה אינה מתה, כיוון שגם המתים האלה זקוקים לכפרה. זאת בשונה מחטאת היחיד, שבעליה התכפרו במיתתם והם אינם זקוקים לכפרה של הקרבן, כדברי רש״י.
לעומת זאת, לפי ההבנה שאין כפרה לאחר מיתה לא נוכל לומר הסבר זה, ונצטרך להסביר בדרך אחרת את ההבדל בין חטאת היחיד לחטאת הציבור, כפי שביארנוז.

מיתת הציבור

עד כה עסקנו בהרחבה בהסבר שלפיו דין מיתה בחטאת שמתו בעליה לא נאמר בחטאת הציבור. כפי שראינו, קיים נימוק נוסף לכך שחטאת ציבור שמתו בעליה אינה מתה, והוא שציבור אינו מת. ניתן להבין שקביעה זו מלמדת על תפיסה עקרונית: הציבור איננו רק אוסף גדול של פרטים אלא הוא ישות עצמאית, וישות זו לעולם אינה מתה, אפילו אם כל האנשים שבתוכה כבר מתו והתחלפו באחריםח.
לפי התפיסה העקרונית הזו אין חשיבות לשאלה כמה אנשים מתו. הציבור בכללו אף פעם לא ימות. אם נחלוק על התפיסה העקרונית הזו ונאמר שהציבור הוא לא יותר מאוסף של פרטים, נוכל להבחין בין תרחישים שונים של מיתת הציבור. ייתכן שבחלק מהתרחישים האלה נפסול את חטאת הציבור מדין חטאת שמתו בעליה, ובמקרים אחרים נכשיר את החטאת. בשאלה איזו מיתה פוסלת את חטאת הציבור ניתן להצביע על שלוש גישות, שתיים מהן קיצוניות ואחר ממוצעת:
א. אפילו אם אדם אחד מן הציבור מת הציבור נחשב חסר, וממילא חטאת הציבור תיחשב כחטאת שמתו בעליה.
ב. רק אם כל הציבור מתו והתחלפו באחרים נאמר שזו חטאת שמתו בעליהט.
ג. אם רוב הציבור עדיין בחיים החטאת כשרה, ורק אם רוב הציבור מת זוהי חטאת שמתו בעליה.
במהלך הסוגיה אפשר למצוא ביטויים להבנות השונות האלה. אחד מהמקורות שמציעה הגמרא לחידושו של רב פפא שציבור אינו מת הוא משעירי ראשי חדשים:
״אלא דוקיא דרב פפא משעיר דראש חדש, דאמר רחמנא מייתי מתרומת הלשכה, והא מייתי להו מישראל, והנך דפיישי היכי מייתו? אלא שמע מינה: חטאת שמתו בעליה בצבור קרבה״

(הוריות ו.).

שעיר החטאת של ראש חודש הוא קרבן ציבור הבא מתרומת הלשכה. תמיד מתים אנשים מן הציבור לפני שמקריבים את הקרבן. אף על פי כן אין לו דין של חטאת שמתו בעליה. התרחיש המתואר כאן מתקשר לגישה הראשונה, שלפיה אפילו אם אדם אחד מן הציבור מת הקרבן פסול. כנגד הגישה הזו מביאה הגמרא את הראיה משעיר של ראש חודש.
בהמשך הסוגיה מביאה הגמרא ברייתא העוסקת ב׳פר העלם דבר של ציבור׳:
״תנו רבנן: מת אחד מן הצבור – חייבין, אחד מבית דין – פטורין״

(הוריות ו.).

הגמרא מבארת שברייתא זו היא כשיטת רבי מאיר, הסובר ש׳פר העלם דבר׳ הוא קרבן של בית הדין ולא של הציבור. ניתן להבין מכאן שאילו הקרבן היה של הציבור – הוא היה פסול מדין חטאת שמתו בעליה. זאת, אף על פי שרק אדם אחד מן הציבור מת. הבנה זו מתאימה גם היא לגישה הראשונה שהצגנו.
כפי שראינו, הגמרא עוסקת בקרבן שאותו הקריבו בימי עזרא כדי לכפר על אלה שעבדו עבודה זרה בימי צדקיהו. הגמרא מבארת שחלק מאותם עובדי עבודה זרה היו עדיין בחיים בזמן הקרבת הקרבן. מבחינה מציאותית נראה ברור שרק מיעוט מאותם עובדי עבודה זרה היו עדיין בחיים. הגמרא בשלב זה כנראה מניחה שדי במיעוט כזה כדי לומר שהציבור עדיין לא מת, בהתאם לגישה השנייה שהצענו.
בשלב הבא הגמרא טוענת שהזקנים שנותרו בחיים מימי צדקיהו היו רוב הציבור באותה שעה. מדברי רש״י על אתר (ד״ה ודלמא) עולה, שאותם זקנים הם רוב מתוך ציבור החוטאים החייבים בקרבן. פירוש זה תואם את הגישה השלישית שהצענו לעיל, שלפיה השאלה האם הציבור מת או לא נקבעת על פי הרוב. עם זאת חובה לציין שמבחינה מציאותית קשה לקבל פירוש זה. הרא״ש על אתר (ד״ה ומצי למימר) הקשה על פירוש זה של רש״י, והציע פירוש אחר לצורך ברוב בסוגיה.
הגישות השונות שהצגנו עשויות להיות תלויות בשאלה היסודית: מדוע חטאת שמתו בעליה פסולה? ראינו לעיל את ההסברים השונים לדין זה. לפי רש״י, החטאת פסולה כיוון שהבעלים כבר התכפר במיתתו. כאשר עוסקים בציבור, מסתבר שמוות של אדם בודד מן הציבור לא מספיק כדי לכפר על החטא הציבורי. לפיכך, לפי הבנת רש״י חטאת הציבור לא תיפסל במקרה זה, כיוון שהציבור עדיין זקוק לכפרה. לעומת זאת, מוות של רוב הציבור או של כולו עשוי לכפר על החטא הציבורי. במקרה כזה אולי נאמר שהחטאת פסולה, בהתאם לגישה השנייה והשלישית שהצענו.
הסבר אחר היה שחטאת שמתו בעליה פסולה כיוון שלא קיימת כתובת לכפרה שלה. לפי ההסבר הזה ייתכן שדי באדם אחד מן הציבור שנותר בחיים כדי להוות כתובת לכפרה. ואם כן, דין חטאת שמתו בעליה יהיה קיים בחטאת הציבור רק אם כל הציבור מתו. לחלופין ניתן לומר שאדם אחד איננו כתובת מספיקה לכפרה, ורק אם רוב הציבור עדיין בחיים הקרבן יהיה כשר.

ציבור מצומצם

במהלך השיעור התייחסנו לציבור אחד בלבד – כנסת ישראל כולה. יש לשאול האם ההבנות שהעלינו נכונות גם ביחס לציבורים מצומצמים יותר. שאלה זו עולה בסוגייתנו ביחס לציבור הכהנים:
״אמר ליה אביי: שמעינן ליה לרבי שמעון דאמר חטאת שותפין אינה מתה, דתניא: פר ושעיר של יום הכפורים שאבדו והפריש אחרים תחתיהם – ימותו כולן, דברי רבי יהודה; רבי אליעזר ורבי שמעון אומרים: ירעו, לפי שאין חטאת צבור מתה.
אמר ליה רב יוסף: כהנים קא אמרת? שאני כהנים, דאיקרו קהל, דכתיב ׳ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר׳⁠ ⁠״

(הוריות ו.).

הפר שמקריבים ביום הכיפורים בא לכפר על הכהנים בלבד. רבי שמעון בברייתא מתייחס לפר זה כאל קרבן ציבור, וקובע שלא חל לגביו הדין של חטאת שנתכפרו בעליה. הגמרא מנסה ללמוד מכאן שלדעת רבי שמעון גם קבוצות קטנות אחרות יכולות להיחשב כציבור לעניין זה. אך הגמרא דוחה את הראיה, וטוענת שדין זה מיוחד לכהנים, הנחשבים לקהל בפני עצמםי.
הדוגמה הפשוטה ביותר לציבור מצומצם היא שותפות. קיימות שתי הבנות בנוגע לאופי שותפות:
א. כל אחד מהשותפים בעלים על חלק מהנכס.
ב. כל השותפים בעלים במקביל על הנכס כולו.
נפקא-מינה מפורסמת לחקירה זו היא במקרה של שותפות עם גר. כאשר גר שאין לו יורשים נפטר, נכסיו הופכים להפקר. לפי ההבנה הראשונה, חצי מנכסי השותפות הם הפקר, וכל הקודם זוכה בהם. לפי ההבנה השנייה הבעלות של הגר בטלה, וממילא השותף הוא כעת הבעלים היחיד על כל הנכס, ואדם אחר אינו יכול לזכות בחלקו של הגר.
הדין של חטאת השותפים עשוי להיות תלוי בחקירה זו. אם כל אחד מהשותפים הוא בעלים רק על חלק מהקרבן, אז כשאחד מהשותפים מת הקרבן פסול, מדין חטאת שמתו בעליה. אם כל אחד מהשותפים הוא בעלים על כל הקרבן, אז גם אם שותף אחד מת עדיין יש בעלות מלאה של השותף האחר, והקרבן כשר.
גם אם נכריע שחטאת השותפים אינה מתה במקרה שאחד מהשותפים מת, יש לשאול מה הדין במקרה שכל השותפים מתו. שאלה זו תלויה בשאלה מדוע חטאת ציבור שמתו בעליה לא מתה.
הבנה אחת שראינו טוענת שציבור הוא ישות מופשטת שלעולם לא מתה, אפילו אם כל האנשים בתוכה כבר מתו. קשה לומר דבר דומה ביחס לשותפות רגילה. שותפות כזו אינה יוצרת ישות חדשה, וכאשר כל החברים בשותפות מתים – היא חדלה מלהתקיים.
ההבנה השניה שהצענו מניחה שהציבור יכול למות. החטאת כשרה לא משום שהציבור לא מת אלא כיוון שהדין של חטאת שמתו בעליה נאמר רק בחטאת היחיד. לפי הבנה זו נוכל לומר שגם אם כל השותפים מתו החטאת עדיין כשרה. ייתכן שדין חטאת שמתו בעליה אינו חל גם במקרה זה.
הגמרא דנה בשאלה האם חטאת השותפים מתה, ומכריעה שלפי רבי שמעון אין דין מיתה בחטאת השותפים. אמנם יש לציין שלא מדובר כאן על שותפות רגילה, כיוון שבפועל אין מציאות שבה שותפים מביאים יחד קרבן, כפי שמעיר רש״י על אתר (ד״ה מת אחד). השותפות שעליה מדובר בסוגיה היא השותפות של בית הדין ב׳פר העלם דבר׳, לפי השיטות שבית הדין הם שמביאים את הקרבן.
מסקנת הסוגיה, הקובעת שלרבי שמעון חטאת השותפים אינה מתה, תואמת את שיטת אביי בסוגיה. רב יוסף חלק על אביי במהלך הסוגיה והקשה על שיטתו. נראה שלדעת רב יוסף ההלכה המיוחדת של חטאת הציבור נאמרה דווקא ביחס לכלל ישראל, והוא אינו מכיר בקיומם של ציבורים מצומצמים בהקשר זה. אביי לעומתו מכיר במעמדו של בית הדין כציבור מצומצם, דבר הבא לידי ביטוי בדיני החטאת שלהם.
כפי שראינו, קיימת תפיסה עקרונית שלפיה ציבור הוא ישות עצמאית שאינה מתה לעולם. מסברה ניתן להעלות את ההבנה הזו גם ביחס לאיגודים נוספים, כגון בית הדין הגדול שבו עוסקת הסוגיה. יש מקום לומר שבית הדין הגדול הוא מוסד שלעולם לא מת, גם כאשר הדיינים שבתוכו מתים.
העלינו את הסברה הזו לעיל בשיעור בעניין צירוף הוראות שונותכ. אך כפי שראינו שם, הגמרא (ג.) מתעלמת מהצעה זו, ומדברי הגמרא שם נראה ש׳פר העלם דבר׳ בא לכפר על כל אחד מהדיינים באופן אישי. גם בסוגייתנו קשה למצוא ביטוי מפורש לעיקרון זה. הגמרא אמנם מכריעה שהחטאת של בית הדין לא מתה, אך נראה שקביעה זו נובעת מדיני חטאות המתות, ולא מתפיסה עקרונית ביחס למעמדו של בית הדין כמוסד שאינו מתל.

שלוש חטאות מיוחדות

מקורות:
(א) הוריות ה: ״תניא רבי שמעון אומר״ עד ו. ״אבל הכא ודאי מייתו״, רש״י על אתר, תוספות ד״ה הוראת שעה, ירושלמי הוריות פ״א ה״ח; רמב״ם הל׳ ממרים פ״ב ה״ד.
(ב) תורת כהנים דבורא דחובה פרשה ב׳ פרק ג; רש״י על התורה במדבר ח׳ ח.
בשיעור הקודם עסקנו באופייה של חטאת הציבור, ובהסברים השונים לכך שאין בה דין מיתה. במהלך הסוגיה התייחסה הגמרא למספר קרבנות מיוחדים: פר החטאת שהקריבו הלוויים במדבר, החטאות שהקריבו השבים מהגולה בימי עזרא, ושעירי ראשי חודשים. בשיעור זה נעסוק בדברי הגמרא ביחס לקרבנות אלה.

חטאת הלוויים

בפרשת בהעלותך מצווה הקב״ה את משה לקחת את הלוויים מתוך בני ישראל, לטהרם ולהכשירם לתפקידם במשכן. במסגרת התהליך הזה הביאו הלוויים שני קרבנות:
״ולקחו פר בן בקר ומנחתו סלת בלולה בשמן ופר שני בן בקר תקח לחטאת״

(במדבר ח׳ ח).

בפסוק נאמר שהפר השני הוא פר חטאת, אך לא מפורש מהו הפר הראשון. בהמשך הפרשייה מבואר שהפר הראשון הוא פר עולה. הברייתא בסוגייתנו (שמקורה בתורת כהנים, דבורא דחובה פרשה ב׳ פרק ג), לומדת הלכות שונות מהמילים ״פר שני״. לדעת רבי שמעון מילים אלה מלמדות על דינים חריגים של חטאת הלוויים, הנובעים מהשוואה בינה לבין פר העולה:
״תניא: רבי שמעון אומר, מה תלמוד לומר: ׳ופר שני בן בקר תקח לחטאת׳?
אם ללמד שהם שנים? והלא כבר נאמר: ׳ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה לה׳⁠ ⁠׳!
אלא - יכול תהא נאכלת חטאת ללוים? תלמוד לומר: ׳ופר שני׳ – שני לעולה, מה עולה לא נאכלת, אף חטאת לא נאכלת״

(הוריות ה:-ו.).

בדרך כלל קרבן חטאת נאכל לכהנים. לדעת רבי שמעון, ההקבלה שיש בתורה בין שני קרבנות הלוויים מלמדת שחטאת הלוויים אינה נאכלת, כשם שעולה אינה נאכלת. ניתן להבין שההשוואה בין העולה לבין החטאת היא טכנית בלבד, וכל מטרתה היא ללמד את הדין שחטאת הלוויים אינה נאכלת. במסגרת ההבנה הזו נוכל להסביר בדרכים שונות את התוכן המדויק של אותה הלכה:
א. חטאת הלוויים היא חטאת ככל החטאות, אלא שנאמר בה דין מיוחד של איסור אכילה.
ב. ההלכה שהתחדשה ביחס לחטאת הלוויים היא שיש להכניס את דמה אל הקודשמ. לאחר שלמדנו הלכה זו שוב אין צורך ללמוד באופן מפורש שהחטאת אסורה באכילה. איסור זה נובע מהדין הכללי האוסר לאכול בשר חטאת שדמה נכנס לקודש, כפי שנאמר בפרשת צו:
״וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף״

(ויקרא ו׳ כג).

הסבר זה קשה, שכן לא נאמר בשום מקום במפורש שדמה של חטאת הלוויים נכנס אל הקודש. אדרבה, הברייתא בסוגייתנו משווה בין חטאת הלוויים לבין החטאות שהביאו בימי עזרא, שבאו לכפר על עבודה זרה. דמם של שעירי עבודה זרה נזרק על המזבח החיצון, ומכאן נראה שגם הדם של חטאת הלוויים נזרק על המזבח החיצון, ולא בתוך הקודש.
ג. התורה מלמדת אותנו שחטאת הלוויים היא חטאת שבאה על חטא ציבורי, ולכן היא אינה נאכלת. הבנה זו נתמכת מהברייתא בסוגייתנו, שכאמור משווה בין חטאת הלוויים לחטאת שהובאה בימי עזרא לכפר על העבודה הזרה של הציבור. רש״י בפירושו על התורה צידד בהבנה זו ביחס לחטאת הלוויים. בפסוק ז׳ הוא מסביר, בשם רבי משה הדרשן, שתהליך הטהרה של הלוויים נועד לכפר על החטא של עבודה זרה שבו חטאו הבכורות בעגל. בהמשך הוא מבאר גם את קרבן החטאת של הלוויים בדרך זו:
״ואומר אני, שהוראת שעה היתה, ששעיר היה להם להביא לחטאת עבודה זרה עם פר העולה״

(רש״י במדבר ח׳ ח).

לדעת רש״י חטאת הלוויים הייתה במהותה חטאת ציבורית שבאה לכפר על עבודה זרה, אלא שבאופן חד פעמי הביאו לקרבן זה פר במקום שעיר.
לפי כל ההסברים שהעלינו עד כה הקרבן שהביאו הלוויים היה חטאת לכל דבר, אלא שמסיבה זו או אחרת אסור לאכול את בשרו. לחלופין ניתן להבין שההיקש בין שני הקרבנות של הלוויים בא לשנות את אופייה של החטאת, ולהעניק לה מאפיינים מסוימים של קרבן עולה. לפי הבנה זו איסור האכילה של חטאת הלוויים איננו דין נקודתי ומיוחד בהלכות ההקרבה של אותה חטאת, אלא הוא נובע מהמאפיינים של קרבן העולה שיש לחטאת זו.
הרקע להבנה זו הוא חלוקה יסודית בין שני סוגים של קרבנות:
א. קרבנות מכשירים.
ב. קרבנות מכפרים.
בדרך כלל קרבן העולה שייך לקבוצה הראשונה, והוא בא להכשיר את בעליו למטרה מסוימת. לעומת זאת, קרבן החטאת שייך לקבוצה השנייה, והוא בא לכפר על חטאנ. ייתכן שההקבלה בין שני קרבנות הלוויים מלמדת שגם קרבן החטאת שלהם לא בא לכפר אלא להכשיר. הבנה זו מתקבלת על הדעת, שכן לא ידוע לנו על שום חטא שחטאו הלוויים עצמם ושעליו הם צריכים לכפר. אם כן, חטאת הלוויים דומה לעולה שבאה להכשיר ולא לכפר. לכן בשר החטאת לא נאכל, בדומה לבשר העולה.
בסיום הדברים נעיר על תמיהה רבה העולה מדברי רבי שמעון בברייתא. רבי שמעון מחדש שחטאת הלוויים אינה נאכלת. אולם מדבריו משתמע שאילו היא הייתה נאכלת – הלוויים היו אוכלים אותה. קשה להבין את הקביעה הזו, כיוון שבשום מקום אחר לא מצאנו שלוויים אוכלים קודשי קדשים. ואכן, במקורות אחרים שבהם מובאת הברייתא הזו יש גרסאות אחרות, שבהן הלוויים מוזכרים רק כבעלים של הקרבן, ולא מבואר מי היה אמור לאכול את הקרבןס. מסתבר שלולא האיסור המיוחד לאכול את בשר הקרבן היו הכהנים אוכלים אותו, כדינם של קדשי קדשים בכל התורה.

חטאת שבי הגולה

הנושא השני שבו עוסקת הברייתא הוא הקרבנות שהביאו שבי הגולה בימי עזרא:
״כיוצא בו אמר רבי יוסי: ׳הבאים מהשבי הגולה הקריבו עלות לא-להי ישראל פרים שנים עשר וגו׳ הכל עולה׳,
הכל עולה סלקא דעתך? אפשר שחטאת עולה?
אלא הכל כעולה, מה עולה לא נאכלת, אף חטאת לא נאכלת. דתניא, רבי יהודה אומר: על עבודת כוכבים הביאום, ואמר רב יהודה אמר שמואל: על עבודת כוכבים שעשו בימי צדקיהו״

(הוריות ו.).

הגמרא דנה בדברי הברייתא, ומנסה לבאר מדוע היה צורך בשנים עשר פרים. בנוסף מבררת הגמרא כיצד הביאו קרבן לכפר על העבודה הזרה שעבדו בימי צדקיהו, והרי רבים מהחוטאים כבר מתו. בעניינים אלה עסקנו בשיעורים הקודמים.
בסופו של דבר הגמרא מקשה קושיה נוספת מכיוון אחר לגמרי, שאותה אינה מצליחה לתרץ:
״והא מזידין הוו! - הוראת שעה היתה.
הכי נמי מסתברא, דאי לא תימא הכי, ׳אילים תשעים וששה כבשים שבעים ושבעה׳ כנגד מי? אלא הוראת שעה היתה, הכא נמי הוראת שעה היתה״

(הוריות ו.).

בימי צדקיהו עבדו עבודה זרה במזיד, ולחטא זה אין כפרה בקרבן. לפיכך נאלצת הגמרא להודות שאין בסיס הלכתי לקרבנות שהביאו שבי הגולה, והכל נעשה בהוראת שעה. התוספות על אתר מעירים שלפי זה כל הקושיות שהופיעו בשלבים הקודמים של הסוגיה נופלות מאליהן:
״הוראת שעה היתה – הוא הדין דעל כולהו מצי לתרוצי הכי״

(תוספות שם ד״ה הוראת שעה).

מתוך דברי הגמרא קשה לקבוע מה היה ההיקף המדויק של הוראת השעה, ואילו הלכות מיוחדות היו כלולות בה. ניתן להבין שהוראת השעה קבעה שאפשר להביא קרבן העלם דבר של ציבור, אף על פי שהחטא היה במזיד ולא בשוגג. לחלופין ניתן לפרש שהקרבנות שהביאו לא היו קרבנות העלם דבר של ציבור. הקרבן היה קרבן חטאת רגיל, והוראת השעה חידשה שמותר להכניס את דמו לקודש ולשרוף את בשרו, כדין קרבן העלם דבר.
גם הירושלמי על אתר דן בתוכן הוראת השעה (פ״א ה״ח). לפי הירושלמי, הוראת השעה חידשה שאפשר להקריב את הקרבן אף על פי שרבים מהחוטאים כבר מתו. הירושלמי דן גם בקרבנות נוספים שנעשו על פי הוראת שעה. בין השאר עוסק הירושלמי בחטאת שהביאו בימי חזקיהו. לפי רבי יהודה ההלכה היא שלא סומכים על שעירי עבודה זרה, ובמסגרת שיטתו אומר הירושלמי שהסמיכה על הקרבן בימי חזקיהו הייתה על פי הוראת שעה.
למי יש סמכות לשנות את ההלכה בהוראת שעה? קיימים בהלכה שני מקורות סמכות שונים לכך:
א. נביא רשאי לעקור דבר מן התורה בהוראת שעה אפילו בקום עשה.
ב. בית הדין הגדול רשאי לעקור דברי תורה בהוראת שעה כדי לחזק את הדת ולעשות סייג לתורה.
הרמב״ם הרחיב מאד את סמכותו של בית הדין הגדול בהקשר זה:
״כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכין ועונשין שלא כדין, אבל אין קובעין הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא.
וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שצריכה השעה.
כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם כדרך, שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה״

(רמב״ם הל׳ ממרים פ״ב ה״ד).

מסתבר שהוראת השעה בימי עזרא התבססה על מקור הסמכות השני. מצבו הרוחני של עם ישראל בימי עזרא היה ירוד, כפי שמסופר בספר עזרא. עזרא ונחמיה נאלצו להתמודד עם מציאות של נישואי תערובת, חילול שבת ועוד. לשם כך הורו עזרא ובית דינו להביא מספר קרבנות חריגים, שמטרתם לחדש את אמונתם של ישראל ולחברם לאביהם שבשמיים.

שעירי ראשי חודשים

בשיעור הקודם ראינו את דינו של רב פפא, הקובע שהדין של חטאת שמתו בעליה אינו קיים בחטאת הציבור, כיוון שהציבור אינם מתים. אחת הראיות שמנסה הגמרא להביא לשיטת רב פפא היא משעירי החטאת שמקריבים כל ראש חודש:
״אלא דוקיא דרב פפא משעיר דראש חדש,
דאמר רחמנא: מייתי מתרומת הלשכה; והא מייתי להו מישראל, והנך דפיישי היכי מייתו?
אלא שמע מינה: חטאת שמתו בעליה בצבור קרבה״

(הוריות ו.).

שעירי ראשי חודשים של כל השנה נרכשים בכסף של תרומת הלשכה, שאותו מביאים הציבור בחודש אדר. במהלך השנה מתו אנשים מהציבור, ואף על פי כן ממשיכים להביא את הקרבנות מתרומת הלשכה. מכאן מוכח שהדין של חטאת שמתו בעליה לא נאמר בחטאת הציבור.
בשלב הבא דוחה הגמרא את הראיה:
״מי דמי? שעיר ראש חודש דלמא לא מייתו מצבור, אבל הכא ודאי מייתו!״

(שם).

הגמרא טוענת שלא בהכרח מתו אנשים מהציבור. ייתכן שכל מי שתרם לתרומת הלשכה עדיין בחיים. דחייה זו של הגמרא קשה מאד, מכמה סיבות. ראשית, מבחינה מציאותית ההסתברות שאף אחד מהציבור לא מת במשך שנה שלמה היא נמוכה מאד. יתרה מזאת, גם אם יש אפשרות שאף אחד לא מת, במקרים רבים אין לנו אפשרות לברר זאת. רש״י על אתר היה מודע לכך, ולכן הוא כותב שמביאים את הקרבן על הספק:
״דלמא מיתו מצבור דלמא לא מיתו דספק הוי ואהכי קרבה״

(רש״י שם ד״ה מי דמי).

גם דברים אלה של רש״י אינם פותרים את הבעיה. בדרך כלל במקרים של ספק בהלכות קדשים מחמירים שלא להקריב את הקרבן, מחשש לחולין בעזרה. כך פוסק הרמב״ם בהלכות שגגות (פי״א ה״ב), כפי שראינו בשיעור בעניין צירוף הוראות שונותע. לפיכך לא ברור כיצד לפי רש״י אפשר להקריב את החטאת של ראש חודש מספק, ובמיוחד שמדובר בספק כל כך רחוק.
מלבד הקשיים הטכניים האלה, מהלך הגמרא מעורר קשיים עקרוניים יותר. ממסקנת הגמרא נראה ששעיר של ראש חודש נחשב כקרבן של היחידים שתרמו לתרומת הלשכה. לפיכך, מותו של אחד מהיחידים האלה אמור לפסול את הקרבןפ. אולם הבנה זאת בעייתי מאוד. מסברה נראה פשוט שהממון שבתרומת הלשכה שייך לכלל הציבור, ולא באופן פרטי לכל אחד מהיחידים.
רבים מהציבור פטורים ממחצית השקל, ואינם תורמים לתרומת הלשכה: נשים, גברים מתחת לגיל עשרים ואולי גם כהניםצ. מסברה נראה שגם מי שאינו תורם כלול בכפרה של שעירי ראשי חודשים. זו המשמעות של קופה ציבורית – הכסף שבקופה שייך לציבור, ולא רק לאלה שתרמו אותו. גם אם מישהו מהציבור מת – הכסף שהוא שילם כבר עבר לרשות הציבור, ולכן אפשר להקריב את קרבנות הציבור, כשיטת רב פפא. לא ברור כיצד מתעלמת הגמרא מסברה פשוטה זו ודוחה את הראייה משעירי ראשי חודשיםק.
מהלך הגמרא קשה מכיוון נוסף. הגמרא מניחה ששעירי ראשי חודשים דומים באופיים לקרבן חטאת רגיל, וגם הם באים לכפרה על חטא. ואכן, במשניות בתחילת מסכת שבועות מבואר ששעירי ראשי חודשים באים לכפר על מקרים מסוימים של טומאת מקדש וקדשיו.
עם זאת, נראה ששעירי ראשי חודשים הם קודם כל קרבנות הבאים מחמת קדושת היום. אמנם יש בהם ממד של כפרה, אך ממד זה איננו עיקרי באופי הקרבן. גם אם ידוע לנו בוודאות שבמהלך החודש לא התעורר שום ספק ביחס לטומאת מקדש וקדשיו, עדיין חייבים להביא את שעיר החטאת בראש החודשר.
לפי זה מסתבר שגם אם אחד מהציבור מת עדיין אפשר להקריב את הקרבן, שהרי עיקרו של הקרבן לא בא לכפרה אלא מחמת קדושת היום. לא ברור אם כן כיצד מנסה הגמרא ללמוד משעירי ראשי חודשים לקרבנות חטאת אחרים, שנועדו בעיקרם לכפר על חטא. כמו כן קשה על דחיית הגמרא, שממנה נראה שמותו של אחד מהציבור אכן יכול לפסול את הקרבן.
קושיה דומה מתעוררת בסוגיה אחרת, במסכת יומא (נ.). הגמרא שם עוסקת בפר של כהן גדול, שבא לכפר עליו ועל הכהנים. אמנם קרבן זה בא לכפרה, אך מסתבר שהחיוב להביא את הקרבן נובע קודם כל מקדושת היום ולא מהצורך בכפרה. גם אם נדע בוודאות שהכהנים לא חטאו במהלך השנה, עדיין חייבים להביא את פר החטאת. אף על פי כן, הגמרא שם מניחה שהפר קשור ישירות אל הכהן הגדול, ואם הכהן מת – יש לחטאת דין של חטאת שמתו בעליה.
את הקושיות הקודמות איננו יודעים כיצד לתרץ, אך אולי נצליח ליישב את הקושיה האחרונה. כדי לעשות זאת ניזכר בהבנות השונות שראינו בשיעור הקודם לדין חטאת שמתו בעליה:
א. הבעלים של החטאת התכפרו במיתתם, ולכן אינם זקוקים יותר לכפרה של הקרבן.
ב. אי אפשר להקריב את החטאת כיוון שאין כתובת שאפשר להפנות אליה את הכפרה שלו.
לפי ההבנה השנייה נוכל אולי ליישב את הקושיה. אמנם שעירי ראשי חודשים ופר של יום הכיפורים אינם באים מעיקרם לכפרה, אך על כל פנים גם הם זקוקים לכתובת ברורה. הקרבנות האלה מיוחסים לבעליהם – אנשי הציבור כולו בסוגייתנו, והכהן הגדול והכהנים בגמרא במסכת יומא. כאשר הבעלים של הקרבן מת – אין כתובת שאליה אפשר לייחס את הקרבן, ולכן אי אפשר להקריבו.
א. יש לציין שבדרך כלל דין חטאת שמתו בעליה נאמר לגבי אדם שכבר הפריש בהמה לחטאת ואז מת, ואילו אצלנו מעולם לא הופרש הקרבן לפני שמתו החוטאים. התוספות במסכת תמורה (טו: ד״ה והא הכא) מתרצים שיש הקבלה בין המקרים: אם ניתן לכפר על המתים כשעדיין לא הופרש קרבן, אז ניתן לכפר עליהם גם בקרבן שכבר הופרש.
ב. עיין לעיל בשיעור בעניין מי שאינו שב מידיעתו, עמ׳ 33 ואילך.
ג. עיין גם בתוספות תמורה טו: ד״ה קא, ובחידושי הגרי״ז שם.
ד. אמנם ייתכן שדין הפדיון של היורש אינו נובע מירושה ממונית אלא מכך שהיורש עומד במקום אביו – עיין למשל בבא בתרא קח: ״מרבה אני את הבן שקם תחתיו ליעדה ולשדה אחוזה״.
ה. ניתן להצביע על מקור נוסף שאינו מתיישב עם שיטת הגר״ח. לפי שיטתו מסתבר לומר שרק מעילה בקדשי בדק הבית דומה לגזל, ואילו מעילה בקדשי מזבח נובעת מדין אחר. אך המשנה במסכת מעילה (טו.) קובעת שמעילה בקדשי בדק הבית מצטרפת למעילה בקדשי מזבח, דבר המעיד על כך שאופי המעילה בשני סוגי ההקדש הוא דומה.
ו. דיונים נוספים בנוגע למעמדו של היורש נמצאים בגמרא בזבחים (ה:-ו.) ובכריתות (כז:).
ז. עוד בעניין כפרה למתים עיין בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, עמ׳ 155-135.
ח. כך כותב השטמ״ק בתמורה טו:, וכך נראה גם מדברי רש״י בסוגייתנו. הגרי״ד סולובייצ׳יק הביא ראיה להבנה זו מדברי הרמב״ן על התורה ויקרא א׳ ב.
ט. כך עולה מפירושו של רבנו חננאל בסוגייתנו, וכן מדברי הריטב״א ותוספות הרי״ד ביומא נ.
י. מסקנת הגמרא היא ששבט לוי אינו נקרא קהל בדיני הוריות. רש״י (ו: ד״ה אלא) כותב שלפי המסקנה הזו גם הכהנים אינם קהל. הרא״ש (ד״ה אמר רב אחא) טוען שהם אמנם לא נחשבים קהל, אך הם כן נחשבים עם בפני עצמם לעניין דין חטאת הציבור.
כ. לעיל עמ׳ 94-93.
ל. עיין בפסקי דין רבניים ח״י עמ׳ 279, הדן באפשרות להכיר בחברה בע״מ כישות בפני עצמה. המקורות לאפשרות זו הם כמובן דלים מאד, ועיין ב׳מנחת יצחק׳ ח״ג סי׳ א יז-כא שהתנגד להצעה זו.
מ. כך פירש ב׳גור אריה׳, במדבר ח׳ ח.
נ. חשוב להעיר שחלוקה זו הינה חלוקה כללית. קיימים גם מספר קרבנות יוצאים מן הכלל, הבאים גם להכשיר וגם לכפר. כמו כן קיימים קרבנות דורון וקרבנות חובה הבאים בזמנים קבועים, כגון תמידים ומוספים, שאינם בהכרח שייכים לאחת מהקבוצות. בעניינים אלה עיין גם בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, עמ׳ 142-135.
ס. עיין במקור הדברים בתורת כהנים (דיבורא דחובה פרשה ב׳ פרק ג), וכן בתוספתא פרה פ״א ה״ב, בהגהות הגר״א ובתוספתא כפשוטה שם.
ע. לעיל עמ׳ 92.
פ. הבנה זו מפורשת עוד יותר בסוגיה המקבילה במסכת תמורה (טו:), שם נאמר שאלה שתרמו את הכסף לתרומת הלשכה הם ״מרייהו דהני זוזי״.
ק. התוספות במנחות (עח: ד״ה או) כותבים שלפי שיטת רבי יהודה, הסובר שיש איסור לשחוט על חמץ גם את התמיד של בין הערביים בערב פסח, אין איסור לשחוט את התמיד אם למישהו בציבור יש חמץ, אלא רק אם לשוחט או לזורק יש חמץ. ב׳זרע אברהם׳ (סי׳ ד׳, כ״א-כ״ג) הוכיח משם את התפיסה שתרומת הלשכה שייכת לציבור ולא לכל יחיד ויחיד. ייתכן שבשאלה זו נחלקו התנאים במשנה במסכת שקלים שהזכרנו בהערה הקודמת. אמנם עיין רש״י ערכין ד. ד״ה שלנו המסביר זאת אחרת. כמו כן עיין רמב״ם הל׳ תמורה פ״א ה״א, הכותב שיחיד יכול לעשות תמורה בקרבן ציבור.
בשיעור בעניין חיוב חטאת בתולה בבית הדין (לעיל עמ׳ 54) ראינו שיש דעות שלפיהן ׳פר העלם דבר׳ איננו נקנה מתרומת הלשכה אלא ממגבית מיוחדת. הרמב״ן במקומות שונים דן בקרבנות נוספים הנקנים בדרך זו (ויקרא א׳ ב, ובמלחמות ברכות יג.). יש לברר האם בקרבנות הנקנים ממגבית מיוחדת יש בעלות פרטית לכל אחד מהציבור או שגם הם שייכים לציבור באופן כללי.
ר. הגמרא בחולין ס: מנמקת את החיוב להביא שעירי ראשי חודשים כך: ״הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח״. נראה שהקרבן אינו בא לכפר על ישראל, אלא כביכול לכפר על הקב״ה. עיין גם בזבחים ו: בעניין שני כבשי עצרת, ובתוספתא שבועות פ״א ה״ב.
ושואלים: ר׳ שמעון ור׳ מאיר, הלכה זו שהוראה תלויה בבית דין ומעשה תלוי בקהל מנא להו [מנין להם]? אמר אביי, שאמר קרא [המקרא] בלשון נפעל: ״והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה״ (במדבר טו, כד), כלומר שמעשה הקהל נעשה על ידי הוראת הסנהדרין. רבא אמר: לומדים זאת ממה שנאמר ״לכל העם בשגגה״ (במדבר טו, כו), שהשגגה היא של כולם, של בית הדין והקהל, בית הדין בהוראתו והקהל במעשהו.
The Gemara asks: And Rabbi Shimon and Rabbi Meir, from where do they derive the fact that the ruling is dependent on the court and the action is dependent on the congregation? Abaye said that they derive it from a verse, as the verse states in the passive form: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation” (Number 15:24), indicating that the action of the congregation was generated by the ruling of the court. Rava said: It is derived from that which is stated: “For all the people it was performed unwittingly” (Numbers 15:26). The term “all the people” indicates that the unwitting action is common to all, the court through its ruling and the people through their action.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וּצְרִיכָא דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה הֲוָה אָמֵינָא אֲפִילּוּ מִיעוּטָא לְהָכִי כְּתִיב לְכׇל הָעָם בִּשְׁגָגָה וְאִי כְּתַב לְכׇל הָעָם בִּשְׁגָגָה הֲוָה אָמֵינָא עַד דְּעָבְדִי בֵּית דִּין בַּהֲדֵי רוּבָּא לְהָכִי כְּתִיב וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה.

The Gemara notes: And both of the verses are necessary. As, had the Merciful One written only: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation” (Number 15:24), I would say: There is liability to bring an offering even if only a minority of the congregation sinned. Therefore, it is written: “For all the people it was performed unwittingly.” And had the Merciful One written only: “For all the people it was performed unwittingly,” I would say: There is no liability unless the court performs the transgression together with the majority of the congregation, as the verse appears to refer to a single unwitting action. Therefore, it is written: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation,” indicating that the unwitting act was performed on the basis of the ruling of the court, and the action of the court is not significant in this regard.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הוה אמינא אפי׳ מיעוט – חטאו מביאין פר.
הוה אמינא בית דין בהדי רובא – ולא יהו מביאין פר עד שיעשו בית דין עם הצבור דליבעי לבית דין הוראה ועשיה כתב רחמנא והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה שתעשה שגגה על ידי אחרים דהוראה בלבד תלויה בבית דין.
ה״א עד דעבדי בית דין בהדי רובא כו׳ – תימה השתא אע״פ שמיעוט נשארו מצבור לא חיישינן כ״ש דלא ניחוש לבית דין כיון דרובא נינהו בשלמא אי הוי בעינן כולהו ניחא דליבעי בית דין בהדייהו.
אקשינן היכי ילפינן מהני קראי לכל מצות והא בעבודת כוכבים כתיבי ופרקינן אתיא מעיני מעיני פי׳ כתיב הכא מעיני הקהל וכתי׳ התם מעיני העדה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: וצריכא [וצריכים] להיאמר שני המקראות, דאי כתב רחמנא [שאם היתה כותבת התורה] רק ״והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה״, הוה אמינא [הייתי אומר]: אפילו חטא מיעוטא [מיעוט] של הקהל, גם כן יביאו קרבן זה, להכי כתיב [משום כך נכתב] ״לכל העם בשגגה״, ואי כתיב [ואם היה כותב] רק ״לכל העם בשגגה״, הוה אמינא [הייתי אומר]: עד דעבדי [שעושים] בית דין בהדי רובא [יחד עם רוב הקהל], שתהא שגגה אחת לכל העם, להכי כתיב [משום כך נאמר] ״והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה״ — שהשגגה נעשית על פי הוראה, ואין מעשה בית דין משמעותי בזה.
The Gemara notes: And both of the verses are necessary. As, had the Merciful One written only: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation” (Number 15:24), I would say: There is liability to bring an offering even if only a minority of the congregation sinned. Therefore, it is written: “For all the people it was performed unwittingly.” And had the Merciful One written only: “For all the people it was performed unwittingly,” I would say: There is no liability unless the court performs the transgression together with the majority of the congregation, as the verse appears to refer to a single unwitting action. Therefore, it is written: “Then it shall be, if it was performed unwittingly, hidden from the eyes of the congregation,” indicating that the unwitting act was performed on the basis of the ruling of the court, and the action of the court is not significant in this regard.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְהָא כִּי כְּתִיבִי הָנֵי קְרָאֵי בַּעֲבוֹדָה זָרָה1 הוּא דִּכְתִיבִי יָלְפִינַן מֵעֵינֵי מֵעֵינָי.:

The Gemara challenges: But when these verses are written, they are written with regard to an erroneous ruling involving idol worship, not concerning erroneous rulings involving other transgressions. The Gemara explains: We derive it by means of a verbal analogy between “from the eyes of the congregation” written with regard to other transgressions, and “from the eyes of the congregation” written concerning idol worship.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״בַּעֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״בעבודת כוכבים״.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ילפינן מעיני מעיני – כתיב הכא מעיני הקהל וכתיב בעבודת כוכבים והיה אם מעיני העדה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: והא כי כתיבי הני קראי [והרי כאשר כתובים המקראות האלה] בשגגת עבודה זרה הוא דכתיבי [שכתובים] ולא בשגגות של הוראות אחרות! ומשיבים: ילפינן [למדים אנו] בגזירה שווה ״מעיני הקהל״ (הכתוב בשגגת שאר עבירות) ״מעיני העדה״ הכתוב בשגגת עבודה זרה.
The Gemara challenges: But when these verses are written, they are written with regard to an erroneous ruling involving idol worship, not concerning erroneous rulings involving other transgressions. The Gemara explains: We derive it by means of a verbal analogy between “from the eyes of the congregation” written with regard to other transgressions, and “from the eyes of the congregation” written concerning idol worship.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין שֶׁל אֶחָד וְכוּ׳.: אִיבַּעְיָא לְהוּ שֵׁבֶט אֶחָד לְרַבִּי יְהוּדָה בְּהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין הַגָּדוֹל מִי מַיְיתוּ שְׁאָר שְׁבָטִים אוֹ לָא מִי אָמְרִינַן שִׁבְעָה שְׁבָטִים הוּא דְּמַיְיתוּ שְׁאָר שְׁבָטִים בַּהֲדַיְיהוּ מִשּׁוּם דְּאִיכָּא רוּבָּא אֲבָל חַד שֵׁבֶט דְּלֵיכָּא רוּבָּא לָא אוֹ דִלְמָא לָא שְׁנָא.

§ The mishna teaches: If the court of one of the tribes issued a ruling, and the majority of that tribe performed a transgression on the basis of its ruling, that tribe is liable to bring an offering and the rest of all the tribes are exempt; this is the statement of Rabbi Yehuda. A dilemma was raised before the Sages: According to Rabbi Yehuda, in the case of one tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court, are the other tribes liable to bring an offering or not? The Gemara elaborates: Do we say that it is specifically in a case where seven tribes sinned that other tribes each bring an offering together with them because there is a majority of the tribes that sinned, but in a case where only one tribe sinned, where there is no majority of the tribes that sinned, they do not? Or perhaps it is no different, and the other tribes are drawn after even one tribe.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אבל חד שבט דליכא רובא לא – והוא הדין לשנים או שלשה שבטים.
שבעה שבטים הוא דמייתו כו׳ – לר׳ יהודה דקאמר בברייתא לעיל אפילו שני שבטים ה״מ למיבעי אבל בב׳ שבטים לא אלא אמתני׳ מיבעי ליה דאיירי בז׳ שבטים.
איבעיא להו שבט אחד לר׳ יהודה שחטא בהוריית ב״ד הגדול מי מייתו שאר שבטים כל שבט פר אי לא כי שמענא ליה לר׳ יהודה בז׳ שבטים דאיכא למימר על כן חייב השאר הואיל וז׳ הן רוב הכל וקיי״ל דרובא ככולה וכאילו הן נמי עשו. אבל שבט אחד לא מייתו הנך דלא עבוד על ידיה או דלמא לא שנא. ואתאן למפשט דשבט א׳ לר׳ יהודה לא מייתו עליה מהא דתניא סתמא מה הן מביאין פר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א שנינו במשנה שאם הורו בית דין של אחד מן השבטים, ר׳ יהודה אומר שאותו שבט מקריב פר ושאר השבטים פטורים. איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים]: שבט אחד לדעת ר׳ יהודה כאשר חטאו בהוראת בית דין הגדול, מי מייתו [האם מביאים] קרבן גם שאר שבטים או לא? וצדדי השאלה: מי אמרינן [האם אומרים אנו]: דווקא כאשר חטאו שבעה שבטים הדין הוא דמייתו [שמביאים] שאר שבטים בהדייהו [יחד איתם], משום דאיכא רובא [שיש רוב שבטים], אבל כאשר חטא חד שבט, דליכא רובא [שבט אחד, שאין רוב]לא, או דלמא לא שנא [שמא אינו שונה]! ואף שבט אחד גורר את השאר!
§ The mishna teaches: If the court of one of the tribes issued a ruling, and the majority of that tribe performed a transgression on the basis of its ruling, that tribe is liable to bring an offering and the rest of all the tribes are exempt; this is the statement of Rabbi Yehuda. A dilemma was raised before the Sages: According to Rabbi Yehuda, in the case of one tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court, are the other tribes liable to bring an offering or not? The Gemara elaborates: Do we say that it is specifically in a case where seven tribes sinned that other tribes each bring an offering together with them because there is a majority of the tribes that sinned, but in a case where only one tribe sinned, where there is no majority of the tribes that sinned, they do not? Or perhaps it is no different, and the other tribes are drawn after even one tribe.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) תָּא שְׁמַע מָה הֵן מְבִיאִין פַּר אֶחָד רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שְׁנֵי פָרִים בְּמַאי עָסְקִינַן אִילֵימָא שֶׁחָטְאוּ שִׁבְעָה ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן תְּמָנְיָא בָּעֵי אֶלָּא דְּחָטָא שֵׁבֶט אֶחָד בְּמַאי אִי בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּינוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן לֵית לֵיהּ אֶלָּא לָאו בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין הַגָּדוֹל.

The Gemara suggests: Come and hear resolution of this dilemma from a baraita, which teaches: What do they bring? They bring one bull; Rabbi Shimon says: Two bulls. The Gemara elaborates: What are we dealing with in this baraita? If we say the reference is to a case where seven tribes sinned, Rabbi Shimon requires eight bulls, one for each tribe that sinned and one for the court. Rather, the reference must be to a case where one tribe sinned. The Gemara clarifies: In what circumstances did the tribe sin? If the tribe sinned on the basis of the ruling of its tribal court, Rabbi Shimon does not accept the halakha that an erroneous ruling of the tribal court renders them liable to bring an offering. Rather, is it not so that they sinned on the basis of a ruling of the High Court?
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
רבי שמעון תמניא בעי – פר לכל שבט ושבט ופר לבית דין.
אי בהוראת בית דינו רבי שמעון לית ליה – דהא לא מייתר ליה (לא) קהל להוראת בית דינו.
ר׳ שמעון אומר שני פרים. במאי עסקינן אילימא בשחטאו ז׳ שבטים ר״ש ח׳ פרים בעי במתני׳ אלא שבט א׳ (ומאי היא) [ובמאי אי] בהוריית בית דינו ר״ש לית ליה אלא לאו בהוריית ב״ד הגדול. מאן תנא קמא אי ר״מ רוב כל ישראל בעי אלא לאו ר׳ יהודה פי׳ וקתני פר א׳ ש״מ. ודחינן לא הכא במאי עסקינן כגון שחטאו ו׳ שבטים והן רובו של קהל או ז׳ אע״פ שהן מיעוטו ומאן תנא קמא ר׳ שמעון בן אלעזר. ואי קשיא לך היכי מוקמינן לה בו׳ שבטים והא ב׳ פרים תני ר״ש כאן ושמעינן לר״ש במתני׳ דבעי פר פר לכל שבט.
אמר אביי אמר קרא [והיה אם מעיני העדה] נעשתה לשגגה עד שתעשה שגגה על ידי אחרים דפשטי׳ דקרא מעיני העדה לא קאי אב״ד מדלא כתיב ונעלם מעיני העדה אלמא משמע דאציבורא קאי. ומ״מ מדכתיב נעשתה לשגגה ולא כתיב ועשו העדה בשגגה. אלמא משמע שנעשתה שגגה על ידי אחרים שהורו להם היתר. ורבא אמר אמר קרא כי לכל העם בשגגה. דמשמע שכל ישראל שגו בדבר וב״ד בכלל כל העם הם ובשגגת מעשה אי אפשר לכלול בית דין עם הצבור דהא אמרי׳ בסמוך מדכתיב נעשתה לשגגה מפקי ב״ד משגגת מעשה אלא ע״כ שגגת מעשה דכתיב בב״ד בשגגת הוראה איירי:
בד״ה איבעיא להו מביאין פר לכל שבט ושבט כו׳ עכ״ל פי׳ לכל שבט ושבט שחטאו אבל אותן שלא חטאו אין מביאין לר״ש דלית ליה גרירא וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים פתרון: תא שמע [בוא ושמע מברייתא]: מה הן מביאין? פר אחד, ר׳ שמעון אומר: שני פרים. ונברר: במאי עסקינן [במה עוסקים אנו] בברייתא זו? אילימא [אם תאמר] במקרה שחטאו שבעה שבטים, אם כן לשיטת ר׳ שמעון תמניא בעי [שמונה פרים צריך], שהם אחד לכל שבט ועוד אחד לבית דין! אלא צריך לומר שחטא שבט אחד. ונברר: במאי [במה]? כלומר, על פי מי עשו אותו שבט? אי [אם] תאמר שחטאו בהוראת בית דינו של אותו שבט, ר׳ שמעון לית ליה [אין לו, אינו מקבל] את הסברה שהוראת בית דין של שבט מחייבת קרבן! אלא לאו [האם לא] צריכים לומר שהכוונה שעשו בהוראת בית דין הגדול.
The Gemara suggests: Come and hear resolution of this dilemma from a baraita, which teaches: What do they bring? They bring one bull; Rabbi Shimon says: Two bulls. The Gemara elaborates: What are we dealing with in this baraita? If we say the reference is to a case where seven tribes sinned, Rabbi Shimon requires eight bulls, one for each tribe that sinned and one for the court. Rather, the reference must be to a case where one tribe sinned. The Gemara clarifies: In what circumstances did the tribe sin? If the tribe sinned on the basis of the ruling of its tribal court, Rabbi Shimon does not accept the halakha that an erroneous ruling of the tribal court renders them liable to bring an offering. Rather, is it not so that they sinned on the basis of a ruling of the High Court?
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) וְתַנָּא קַמָּא מַנִּי אִי נֵימָא רַבִּי מֵאִיר הָא רוּבָּא בָּעֵי אֶלָּא לָאו רַבִּי יְהוּדָה (וּכְגוֹן שֶׁחָטָא שֵׁבֶט אֶחָד).

The Gemara asks: And who is the first tanna, who says that they must bring one bull? If we say it is Rabbi Meir, that is difficult: Doesn’t he require that the majority perform a transgression in order for a bull to be brought? A transgression performed by one tribe does not suffice. Rather, is the first tanna not Rabbi Yehuda, and the reference is to a case where one tribe sinned and he deems it liable to bring one bull, and the remaining tribes are not liable to bring an offering.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא לאו רבי יהודה היא – וקתני מה הן מביאין פר אחד אלמא לא מייתו שאר שבטים בהדיה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ונברר עוד: ותנא קמא מני [והתנא הראשון האומר שמביאים פר אחד מיהו]? אי נימא [אם תאמר] שר׳ מאיר הוא, הא רובא בעי [הרי רוב הוא צריך] ולא די לו בשבט אחד! אלא לאו [האם לא] שיטת ר׳ יהודה היא, ומדובר פה כגון שחטא שבט אחד ואף הוא אינו מחייב אלא פר אחד, ואין שאר השבטים מביאים קרבן.
The Gemara asks: And who is the first tanna, who says that they must bring one bull? If we say it is Rabbi Meir, that is difficult: Doesn’t he require that the majority perform a transgression in order for a bull to be brought? A transgression performed by one tribe does not suffice. Rather, is the first tanna not Rabbi Yehuda, and the reference is to a case where one tribe sinned and he deems it liable to bring one bull, and the remaining tribes are not liable to bring an offering.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמְרִי הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן שֶׁחָטְאוּ שִׁשָּׁה שְׁבָטִים וְהֵן רוּבָּן שֶׁל קָהָל וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר הִיא דְּתַנְיָא ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ חָטְאוּ שִׁשָּׁה וְהֵן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל אוֹ שִׁבְעָה אַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל מְבִיאִין פַּר.

The Gemara rejects this proof and says there is an alternative explanation of the baraita. What are we dealing with here? With a case where six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, and the first tanna in the baraita is Rabbi Shimon ben Elazar, as it is taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Elazar says in the name of Rabbi Meir: If six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, or if seven tribes, which constitute a majority of the tribes, sinned, even though in terms of population they do not constitute a majority of the congregation, the court brings a bull.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמרי הכא במאי עסקינן וכו׳ – ותנא קמא רבי שמעון בן אלעזר הוא ורבי שמעון דאמר שני פרים קסבר פר לכל שבט ושבט דשבט א׳ איקרי קהל כגון שחטאו שבעה שבטים והן רובן של קהל דכי הויא רובא בגברי ורובא בשבטים הוא דמביא פר לכל שבט ושבט ופר לב״ד אבל היכא דאיכא ששה והן רובא או שבעה ואינן רובא כיון דלאו רובא בגברי ורובא בשבטים כחד שבט דמו ומביאין פר אחד ופר לב״ד.
כגון שחטאו ששה שבטים והן רובן כו׳ – תימה א״כ מ״ט דרבי שמעון דלא מחייב אלא פר אחד הא לא אשכחן דפליג אר׳ יהודה אלא דבעי נמי פר לבית דין אבל מודה מיהו לרבי יהודה דשבט אחד איקרי קהל.
הני מילי בז׳ (דנינהו) [דאינהו] רובה דגברי ועד השתא לא פשיטא לן שבט א׳ לר׳ שמעון אי [מייתי אי] לא ובעיא לקמן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

את ההוכחה הזאת דוחים: אמרי [אומרים], אפשר להסביר את הברייתא בדרך אחרת: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים]? כגון שחטאו ששה שבטים והן רובן של קהל, ושיטת ר׳ שמעון בן אלעזר היא שמביאים במקרה זה פר. דתניא [ששנויה ברייתא], ר׳ שמעון בן אלעזר אומר משמו של ר׳ מאיר: חטאו ששה והן רובו של קהל, או שבעה אף על פי שאינן רובו של קהלמביאין פר.
The Gemara rejects this proof and says there is an alternative explanation of the baraita. What are we dealing with here? With a case where six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, and the first tanna in the baraita is Rabbi Shimon ben Elazar, as it is taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Elazar says in the name of Rabbi Meir: If six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, or if seven tribes, which constitute a majority of the tribes, sinned, even though in terms of population they do not constitute a majority of the congregation, the court brings a bull.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) תָּא שְׁמַע רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר שֵׁבֶט שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּינוֹ אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט חַיָּיב וּשְׁאָר כׇּל הַשְּׁבָטִים פְּטוּרִין וּבְהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין הַגָּדוֹל אֲפִילּוּ שְׁאָר שְׁבָטִים חַיָּיבִים שְׁמַע מִינַּהּ.

The Gemara suggests: Come and hear a resolution to the dilemma from a baraita, which teaches: Rabbi Yehuda says: In the case of a tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of its tribal court, that tribe is liable and all the rest of the tribes are exempt. But if it was on the basis of the ruling of the High Court, even the rest of the tribes are liable. The Gemara concludes: Learn from it that Rabbi Yehuda holds that the other tribes are liable in a case where one tribe performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court.
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ת״ש דאית ליה בשבט א׳ דתניא ר׳ יהודה אומר שבט שעשה בהוריית בית דינו אותו השבט חייב ושאר כל השבטים פטורין בהוריית ב״ד הגדול מביאין כל השבטים על ידו:
אמר רב אשי מתני׳ נמי דיקא דתנן בסוף (פרק) [פרקין] הורו ב״ד של א׳ מן השבטים ועשה אותו שבט על פיהם הוא חייב ושאר שבטים פטורין דברי ר׳ יהודה שאר שבטים פטורין למה לי כיון דתנא אותו שבט חייב פשיטא דשאר שבטים לאו [אלא] לאשמעינן דבהוראת בית דינו שאר שבטים פטורין. אבל בהוריית ב״ד הגדול אפי׳ שאר שבטים חייבין ש״מ:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תא שמע [בוא ושמע] פתרון לבעיה מברייתא אחרת, ר׳ יהודה אומר: שבט שעשה בהוראת בית דינואותו השבט חייב ושאר כל השבטים פטורין, ובהוראת בית דין הגדולאפילו שאר שבטים חייבים. ומסכמים: אכן, שמע מינה [למד מכאן] שכך היא דעת ר׳ יהודה במקרה זה.
The Gemara suggests: Come and hear a resolution to the dilemma from a baraita, which teaches: Rabbi Yehuda says: In the case of a tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of its tribal court, that tribe is liable and all the rest of the tribes are exempt. But if it was on the basis of the ruling of the High Court, even the rest of the tribes are liable. The Gemara concludes: Learn from it that Rabbi Yehuda holds that the other tribes are liable in a case where one tribe performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court.
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אָמַר רַב אָשֵׁי מַתְנִיתִין נָמֵי דַּיְקָא דְּקָתָנֵי וְעָשָׂה אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט עַל פִּיהֶם אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט חַיָּיב וּשְׁאָר כׇּל הַשְּׁבָטִים פְּטוּרִין לְמָה לִי לְמִיתְנָא וּשְׁאָר שְׁבָטִים פְּטוּרִים הָא תְּנָא אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט חַיָּיב וְכֵיוָן דִּתְנָא אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט חַיָּיב מִמֵּילָא יָדַעְנָא שְׁאָר שְׁבָטִים פְּטוּרִין אֶלָּא הָא קָמַשְׁמַע לָן דבהוראת בֵּית דִּינוֹ הוּא דִּשְׁאָר שְׁבָטִים פְּטוּרִים אֲבָל בְּהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין הַגָּדוֹל אֲפִילּוּ שְׁאָר שְׁבָטִים חַיָּיבִין שְׁמַע מִינַּהּ.

Rav Ashi said: The language of the mishna is also precise in support of that conclusion, as the tanna teaches: If the court of one of the tribes issued an erroneous ruling and the majority of that tribe performed a transgression on the basis of its ruling, that tribe is liable to bring an offering and all the rest of the tribes are exempt. He explains: Why do I need the tanna to teach: And the rest of the tribes are exempt? Didn’t he already teach: That tribe is liable? And since he teaches: That tribe is liable, we know automatically that the rest of the tribes are exempt. Rather, this tanna is teaching us that it is specifically in a case where the tribe performed an unwitting transgression on the basis of the ruling of its tribal court that the rest of the tribes are exempt; but in a case where the tribe performed an unwitting transgression on the basis of the ruling of the High Court, even the rest of the tribes are liable. The Gemara concludes: Learn from the mishna that this is Rabbi Yehuda’s opinion.
שיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב אשי: מתניתין נמי דיקא [משנתנו גם כן מדוייקת] כשיטה זו, דקתני [ששנה בה]: ועשה אותו השבט על פיהםאותו השבט חייב ושאר כל השבטים פטורין, ויש לדייק: למה לי למיתנא [לשנות] ושאר שבטים פטורים? הא תנא [הרי שנה] כבר אותו השבט חייב, וכיון דתנא [ששנה] אותו השבט חייב, ממילא ידענא [ידענו] כי שאר שבטים פטורין! אלא הא קמשמע לן [זה משמיע לנו], שבהוראת בית דינו הוא ששאר שבטים פטורים, אבל בהוראת בית דין הגדולאפילו שאר שבטים חייבין. ומסכמים: אכן שמע מינה [למד מכאן].
Rav Ashi said: The language of the mishna is also precise in support of that conclusion, as the tanna teaches: If the court of one of the tribes issued an erroneous ruling and the majority of that tribe performed a transgression on the basis of its ruling, that tribe is liable to bring an offering and all the rest of the tribes are exempt. He explains: Why do I need the tanna to teach: And the rest of the tribes are exempt? Didn’t he already teach: That tribe is liable? And since he teaches: That tribe is liable, we know automatically that the rest of the tribes are exempt. Rather, this tanna is teaching us that it is specifically in a case where the tribe performed an unwitting transgression on the basis of the ruling of its tribal court that the rest of the tribes are exempt; but in a case where the tribe performed an unwitting transgression on the basis of the ruling of the High Court, even the rest of the tribes are liable. The Gemara concludes: Learn from the mishna that this is Rabbi Yehuda’s opinion.
שיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אִיבַּעְיָא לְהוּ שֵׁבֶט אֶחָד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין הַגָּדוֹל לְרַבִּי שִׁמְעוֹן מִי מַיְיתֵי אוֹ לָא.

A dilemma was raised before the Sages: In a case where one tribe performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court, according to Rabbi Shimon are they liable to bring an offering or not?
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
איבעיא להו שבט אחד שעשה בהוראת בית דין הגדול לרבי שמעון מי מייתו. פר או לא מי אמרינן כי אמר ר׳ שמעון לחייב על כל קהל וקהל דשבט אחד איקרי קהל כגון שחטאו שבעה שבטים דהוו רובן אבל היכא דליכא רובא כיחיד דמו ופטורים דיחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור או דלמא כיון דסבירא ליה דשבט אחד איקרי קהל לא שנא שבט אחד ולא שנא שבעה מביאין פר לכל שבט ושבט ופר לב״ד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים]: שבט אחד שעשה בהוראת בית דין הגדול, לדעת ר׳ שמעון מי מייתי [האם הוא מביא] קרבן או לא?
A dilemma was raised before the Sages: In a case where one tribe performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court, according to Rabbi Shimon are they liable to bring an offering or not?
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) תָּא שְׁמַע מָה הֵן מְבִיאִין פַּר אֶחָד רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שְׁנֵי פָרִים (בְּמַאי עָסְקִינַן אִילֵימָא שֶׁחָטְאוּ שִׁבְעָה) שְׁנֵי פָרִים שְׁמֹנָה פָּרִים בָּעֵי אֶלָּא דְּחָטָא שֵׁבֶט אֶחָד וּבְמַאי אִילֵימָא בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּינוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן לֵית לֵיהּ אֶלָּא בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין הַגָּדוֹל.

The Gemara suggests: Come and hear a resolution to this dilemma from the baraita cited earlier: What do they bring? They bring one bull; Rabbi Shimon says: Two bulls. The Gemara elaborates: What are we dealing with in this baraita? If we say that the reference is to a case where seven tribes sinned, that is difficult. In that case, are two bulls brought? Eight bulls are required according to Rabbi Shimon. Rather, the reference is to a case where one tribe sinned. The Gemara clarifies: And in what circumstances did the tribe sin? If we say that the tribe sinned on the basis of the ruling of its tribal court, Rabbi Shimon does not accept the halakha that an erroneous ruling of the tribal court renders them liable to bring an offering. Rather, the circumstances are that they sinned on the basis of a ruling of the High Court. Apparently, even Rabbi Shimon agrees that in this case one tribe brings an offering.
שיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] פתרון לבעיה זו ממה ששנינו: מה הן מביאין? פר אחד, ר׳ שמעון אומר: שני פרים. ונברר: במאי עסקינן [במה אנו עוסקים]? אילימא [אם תאמר] שחטאו שבעה שבטים, אם כן במקרה זה שני פרים מביאים? שמנה פרים בעי [צריכים] להביא לשיטתו! אלא צריך לומר שחטא שבט אחד, ובמאי [ובמה] על פי הוראת מי חטאו? אילימא [אם תאמר] בהוראת בית דינו של אותו שבט, הלוא אמרנו שר׳ שמעון לית ליה [אין לו, אינו מקבל] סברה זו שהוראת בית דין של שבט מחייבת! אלא בהוראת בית דין הגדול. משמע שאף הוא היה מסכים שבמקרה זה שבט אחד מביא קרבן!
The Gemara suggests: Come and hear a resolution to this dilemma from the baraita cited earlier: What do they bring? They bring one bull; Rabbi Shimon says: Two bulls. The Gemara elaborates: What are we dealing with in this baraita? If we say that the reference is to a case where seven tribes sinned, that is difficult. In that case, are two bulls brought? Eight bulls are required according to Rabbi Shimon. Rather, the reference is to a case where one tribe sinned. The Gemara clarifies: And in what circumstances did the tribe sin? If we say that the tribe sinned on the basis of the ruling of its tribal court, Rabbi Shimon does not accept the halakha that an erroneous ruling of the tribal court renders them liable to bring an offering. Rather, the circumstances are that they sinned on the basis of a ruling of the High Court. Apparently, even Rabbi Shimon agrees that in this case one tribe brings an offering.
שיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְתִסְבְּרָא תַּנָּא קַמָּא מַנִּי אִי רַבִּי מֵאִיר הָא רוּבָּא בָּעֵי אִי רַבִּי יְהוּדָה שְׁאָר שְׁבָטִים נָמֵי מַיְיתוּ (אֶלָּא) הָא מַנִּי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר הִיא וְכִדְתַנְיָא.

The Gemara rejects this proof: And how can you understand that this is the reference? Who, then, is the first tanna who says that they must bring one bull? If it is Rabbi Meir, that is difficult. Doesn’t he require that the majority and not just one tribe perform a transgression in order for there to be liability? If it is Rabbi Yehuda, that is also difficult, as in his opinion the rest of the tribes are also liable to bring an offering. Rather, who is the first tanna of this baraita? The first tanna is Rabbi Shimon ben Elazar, and the reference is to a case where six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, and this baraita is as it is taught in the baraita cited earlier. In that case, Rabbi Shimon holds that two bulls are brought, one by the congregation and one by the court. No proof may be cited from here with regard to the opinion of Rabbi Shimon in the case of one tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of the High Court.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא – הכא במאי עסקינן כגון שחטאו ששה וכו׳ דכיון דאיכא רוב רובא כל דהו קאמר דמביאין פר ופר לב״ד.
איבעיא להו שבט א׳ לר״ש בהוריית ב״ד הגדול מי מייתי הוא ומייתי ב״ד עליה אי לא מייתי חד מינייהו. כי שמענא ליה לר״ש ז׳ משום דהוו רובא אבל א׳ לא מייתי או דלמא לא שנא. ת״ש מה הן מביאין פר אחד ר״ש אומר ב׳ פרים במאי עסקינן אילימא דחטאו ז׳ ר״ש ח׳ בעי אלא בשבט א׳ ובמאי אי בהוריית בית דינו ר״ש לית ליה אלא בהוראת ב״ד הגדול. וש״מ דשבט א׳ נמי מייתי ודחינן ותסברא דבשבט אחד מיירי מאן תנא קמא אי רבי מאיר רובה בעי. אי רבי יהודה שאר שבטים לייתו אלא הא מני (רבי שמעון) [רשב״א] הכא במאי עסקינן כשחטאו ו׳ שבטים והן רובא בגברי או ז׳ אע״ג דהן מיעוט ומאן תנא קמא רשב״א פי׳ ומדסגי לר״ש בתרי ש״מ דכי מחייב כל שבט ושבט בדאינון רובה דגברי ורובה במנין שבטים דפר אחד מביאין וב״ד פר אבל חד שבטא לא:
מן התורה טבול יום נכנס במחנה לויה ובימי יהושפט גזרו עליו שלא ליכנס והוא שאמרו ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלם חצר בית י״י החדשה מאי חדשה שחידשו בה ואמרו טבול יום לא יכנס במחנה לויה ובמסכת כלים אמרו עזרת נשים מקדשת מן החיל שאין טבול יום נכנס לשם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

את הראיה הזו דוחים, ותסברא [ויכול אתה לסבור כן], שבמקרה כזה מדובר? אם כן, תנא קמא מני [התנא הראשון מיהו]? אי [אם] תאמר שר׳ מאיר הוא, הא [הרי] לשיטתו רובא בעי [רוב ישראל צריך] שיחטאו, ושבט אחד שחטא אינו מביא קרבן! אי [אם] ר׳ יהודה הוא, הרי לשיטתו שאר שבטים נמי מייתו [גם כן מביאים]! אלא הא מני [ברייתא זו כשיטת מי היא]? שיטת ר׳ שמעון בן אלעזר היא, וכשחטאו ששה שבטים והן רוב הקהל, ובמקרה זה סובר ר׳ שמעון שמביאים שני פרים, אחד הקהל ואחד בית הדין, וכדתניא [וכמו ששנינו בברייתא] וכמו שהסברנו קודם. ואין ראיה מכאן לשאלה בשבט אחד שעשה בהוראת בית דין.
The Gemara rejects this proof: And how can you understand that this is the reference? Who, then, is the first tanna who says that they must bring one bull? If it is Rabbi Meir, that is difficult. Doesn’t he require that the majority and not just one tribe perform a transgression in order for there to be liability? If it is Rabbi Yehuda, that is also difficult, as in his opinion the rest of the tribes are also liable to bring an offering. Rather, who is the first tanna of this baraita? The first tanna is Rabbi Shimon ben Elazar, and the reference is to a case where six tribes sinned and in terms of population they constitute a majority of the congregation, and this baraita is as it is taught in the baraita cited earlier. In that case, Rabbi Shimon holds that two bulls are brought, one by the congregation and one by the court. No proof may be cited from here with regard to the opinion of Rabbi Shimon in the case of one tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of the High Court.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיבית הבחירה למאירישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) תָּא שְׁמַע וַחֲכָמִים אוֹמְרִים לְעוֹלָם אֵינוֹ חַיָּיב אֶלָּא עַל הוֹרָאַת בֵּית דִּין הַגָּדוֹל מַאן חֲכָמִים אִילֵימָא רַבִּי מֵאִיר רוּבָּא בָּעֵי אֶלָּא לָאו רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא שְׁמַע מִינַּהּ.

The Gemara suggests: Come and hear a resolution to the dilemma from a baraita, which teaches: And the Rabbis say: One tribe is never liable, other than for violating a transgression on the basis of the ruling of the High Court. The Gemara clarifies: Who are the Rabbis cited in this baraita? If we say that the Rabbis are Rabbi Meir, he requires that a majority perform a transgression in order to be liable. Rather, is it not that the Rabbis are Rabbi Shimon? The Gemara affirms: Conclude from it that Rabbi Shimon holds that one tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court is liable to bring a bull.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא לאו רבי שמעון – וקתני שבט אחד חייב על הוראת בית דין הגדול אלמא כי אמר שבט אחד איקרי קהל אפי׳ כי חטא שבט אחד כמרובין דמו ומביאין פר ופר לב״ד והכי סבירא ליה לרבי שמעון דהיכא דאיכא רובא בגברי ורובא בשבטים מביאין פר לכל שבט אבל היכא דחטאו ששה והן רובן או שבעה ואינן רובן כשבט אחד דמו ומביאין פר ופר לבית דין מדקתני מה הן מביאין וכו׳ ולא מתוקמא רישא אלא כרבי שמעון בן אלעזר כגון שחטאו ששה וכו׳ וקאמר רבי שמעון שני פרים פר להו ופר לבית דין.
ת״ש דתנן בסוף (פרק) [פרקין] וחכ״א אינו חייב אלא על הוראת ב״ד הגדול מאן חכמים אי ר״מ רובא בעי אלא ר״ש ש״מ דמחייב ר״ש כל שבט אחד להביא פר ופר ב״ד ש״מ. פי׳ וההיא מתניתא אוקימנא וסברא דר״ש (דרבין) [דדין] חד רובא ודין שבט א׳ שוו דפר אחד מביאין וב״ד פר. אבל היכא דאיכא תרי רובי כל שבט ושבט מביא פר וב״ד מביאין פר א׳ על כולן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים עוד: תא שמע [בוא ושמע] פתרון לבעיה ממשנתנו: וחכמים אומרים: לעולם אינו חייב אלא על הוראת בית דין הגדול. ונברר: מאן [מיהם] חכמים אלה שנזכרו פה? אילימא [אם תאמר] ר׳ מאיר, הלא לשיטתו, אין צורך בסברה זו, שהרי לדעתו רובא בעי [רוב צריך]! אלא לאו [האם לא] שיטת ר׳ שמעון היא! ומסכמים: אכן שמע מינה [למד מכאן] שלדעת ר׳ שמעון שבט אחד שחטא בהוראת בית דין הגדול מביא פר.
The Gemara suggests: Come and hear a resolution to the dilemma from a baraita, which teaches: And the Rabbis say: One tribe is never liable, other than for violating a transgression on the basis of the ruling of the High Court. The Gemara clarifies: Who are the Rabbis cited in this baraita? If we say that the Rabbis are Rabbi Meir, he requires that a majority perform a transgression in order to be liable. Rather, is it not that the Rabbis are Rabbi Shimon? The Gemara affirms: Conclude from it that Rabbi Shimon holds that one tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of the High Court is liable to bring a bull.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אשֵׁבֶט אֶחָד דְּאִקְּרִי קָהָל מְנָא לְהוּ אָמְרִי דִּכְתִיב וַיַּעֲמֹד יְהוֹשָׁפָט בִּקְהַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַים (נָכַח חֲצַר בֵּית ה׳) [בְּבֵית ה׳ לִפְנֵי הֶחָצֵר] הַחֲדָשָׁה מַאי חֲדָשָׁה א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בשֶׁחִידְּשׁוּ דְּבָרִים וְאָמְרוּ טְבוּל יוֹם אַל יִכָּנֵס בְּמַחֲנֵה לְוִיָּה.

§ The Gemara elaborates on a matter raised earlier. And Rabbi Yehuda and Rabbi Shimon, who hold one tribe that performs a transgression liable, from where do they derive that one tribe is characterized as a congregation? The Sages say that it is derived from a verse, as it is written: “And Jehoshaphat stood in the congregation of Judah and Jerusalem before the new courtyard in the house of the Lord” (II Chronicles 20:5). The Gemara asks: What is the meaning of “new” in this verse? Rabbi Yoḥanan says that on that occasion they introduced new matters and said: One who was ritually impure who immersed that day and is waiting for nightfall for the purification process to be completed may not enter even the Levite camp. From the fact that the verse employs the term “congregation” in reference to Judah and Jerusalem, it can be inferred that one tribe is characterized as a congregation.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מדכתיב קהל יהודה אלמא דשבט אחד איקרי קהל.
אקשינן ור׳ יהודה ור״ש שבט אחד דאיקרי קהל מנא להו א״ר יוחנן דאמר קרא בדברי הימים ויעמוד יהושפט בקהל יהודה וירושלם וגו׳ הנה קרא יהודה קהל:
גמ׳ שחידשו דברים ואמרו טבול יום אל יכנס. בשו״ת זכרון יוסף בסופו בחידושיו כ׳ דלפני החצר החדשה גימטריא טבול יום לא יכנס במחנה של לוים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב ומבררים ענין נוסף שהזכרנו קודם: ור׳ יהודה ור׳ שמעון שמחייבים שבט אחד שחטא, מפני שהוא ״קהל״, שבט אחד דאקרי [שנקרא] קהל מנא להו [מנין להם]? אמרי: דכתיב [אומרים: מפני שנאמר]: ״ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים נכח חצר בית ה׳ החדשה״ (דברי הימים ב כ, ה). אגב כך שואלים: מאי [מה פירוש] ״חדשה״? אמר ר׳ יוחנן, שבאותו זמן חידשו דברים ואמרו: טבול יום כלומר, מי שנטמא וטבל ועדיין לא העריב השמש ולא נטהר לגמרי, אל יכנס אפילו במחנה לויה. ומכל מקום למדנו ששבט אחד (יהודה) נקרא קהל.
§ The Gemara elaborates on a matter raised earlier. And Rabbi Yehuda and Rabbi Shimon, who hold one tribe that performs a transgression liable, from where do they derive that one tribe is characterized as a congregation? The Sages say that it is derived from a verse, as it is written: “And Jehoshaphat stood in the congregation of Judah and Jerusalem before the new courtyard in the house of the Lord” (II Chronicles 20:5). The Gemara asks: What is the meaning of “new” in this verse? Rabbi Yoḥanan says that on that occasion they introduced new matters and said: One who was ritually impure who immersed that day and is waiting for nightfall for the purification process to be completed may not enter even the Levite camp. From the fact that the verse employs the term “congregation” in reference to Judah and Jerusalem, it can be inferred that one tribe is characterized as a congregation.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) מַתְקֵיף לַהּ רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב מִמַּאי דִּלְמָא שָׁאנֵי יְרוּשָׁלַיִם דַּהֲוָה נָמֵי בִּנְיָמִין אֶלָּא אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב דִּכְתִיב וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִיךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְגוֹ׳ מַאן אִתְיְלִיד לֵיהּ הָהִיא שַׁעְתָּא בִּנְיָמִין ש״משְׁמַע מִינַּהּ ה״קהָכִי קָאָמַר רַחֲמָנָא מִתְיְלִיד לָךְ הַשְׁתָּא קָהָל אַחֲרִינָא.

Rav Aḥa bar Ya’akov objects to this: From where do you draw this conclusion? Perhaps Jerusalem is different, as Jerusalem was also in the tribal land of Benjamin. Accordingly, it was shared by two tribes. Rather, Rav Aḥa bar Ya’akov said that proof that a tribe is characterized as a congregation is derived from another verse, as it is written that Jacob recounted what God said to him when he returned from Paddan: “And said to me: Behold, I will make you fruitful and multiply you, and I will make of you a congregation of peoples” (Genesis 48:4). Who was born to him from that time on? Only Benjamin. Conclude from it that this is what the Merciful One is saying to Jacob: Another congregation shall be now born to you. Apparently, one tribe is characterized as a congregation.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ודלמא שאני שבט יהודה דהוה עמיה בירושלים שבט בנימין – ושני שבטים הוא דאקרי קהל אבל שבט אחד לא.
אלא מהכא הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים וגו׳ – והיכא אמר ליה הכי דכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם וגו׳ וכתיב ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך וגו׳.
מאן הוה אתיליד ליה בההיא שעתא – כלומר מאן הוה עתיד למילד ההיא שעתא בנימין ושמע מינה דקאמר ליה רחמנא השתא מתיליד לך קהל אחרינא.
הנני מפרך והרביתיך וגו׳ – תימה דשביק קרא דאמר הקב״ה ליעקב גוי וקהל גוים יהיה ממך.
מתקיף לה רב אחא בר יעקב אם משם לא מיקרי קהל אלא ב׳ שבטים דהתם שבט יהודה ובנימין הוו. פי׳ הנותרים לרחבעם. אלא אמר רב אחא בר יעקב מהתם אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך מאן אתיליד ליה ההיא שעתא בנימין ש״מ הכי קאמר ליה רחמנא השתא מתייליד לך קהל. א״ל רב בר שבא לרב כהנא אימא הכי קאמר ליה כשיהיה שבט בנימין אז יקראו כל השבטים קהל א״ל רב כהנא י״ב אקרו קהל י״א לא אקרו קהל. פי׳ ויעמוד יהושפט וגו׳ י״ב שבטים מבעיא:
ה״ג כי שמעינא ליה לר׳ יהודה ז׳ שבטים ולא כמו שכתוב במקצת ספרים כי שמעי׳ ליה לרבי יהודה ב׳ שבטים דאף אששה מבעיא ליה משום דלא תני ר׳ יהודה לעיל גריר׳ אלא בז׳ שבטים ומסתבר למימר דדוקא רובא הוא דגררי למעוט׳ ומשום דמבעיא ליה אך בשבט א׳ טעו לכתוב ב׳ שבטים וליתא דמשבט א׳ עד ז׳ שבטים קא איבעי:
ובמאי אי בהוראת בית דינו ר״ש ל״ל. פרש״י ז״ל דהא לא מייתר ליה קרא לעיל להוראת ב״ד והא לאו ראיה היא דתלמודא קא דרשי לעיל הני קהלי אליבא דאינהו דתנאי ודריש לכל תנא ותנא לפום מאי דשמעי׳ ליה בקרא ההוא תנא ואי לאו דשמיע ליה בהדיא דר׳ שמעון פטר שבט שעשאו בהוראת ב״ד הוי מצי למימר דר״ש סבר כר׳ יהודה דדריש חד לדרשא זו כי היכי דדריש ליה ר׳ יהודה אלא ודאי אהא קא סמוך דקתני במתניתין וחכ״א אינם חייבין אלא על הוראת ב״ד הגדול בלבד ומדקתני חכמים מסתמא מכלל רבנן בני פלוגתייהו דר׳ יהודה ר״ש בכלל ולקמן מוכח דדוקא ר״ש היא ולא ר״מ:
ואימא עד דאיכא שני שבטים דהתם שבט יהודה ובנימין הוה וכן מוכח קרא (דתני) [דכתיב] בקהל יהוד׳ וירושלי׳ [וירושלים] היינו שבט בנימין שהיתה העיר בחלק בנימין כדמוכח בפ׳ איזהו מקומן (דף נד):
אלא אמר רב אחא בר יעקב מהכא הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים. תימה דמייתי האי קרא דליכא למשמע מניה וה״ל לאתויי מההוא קרא דכתיב גוי וקהל גוים יהיה ממך כי זה הפסוק נאמר על לידת בנימין לבד ומהאי קרא מייתי בירושלמי כל שבט ושבט קרי קהל שנאמר גוי וקהל גוים יהיה ממך ועדיין לא נולד בנימין ומה שפי׳ רש״י בויחי יעקב ונתתיך לקהל עמים בשרני שעתיד לצאת ממני קהל ועמים לפי שאמר [לי] גוי וקהל גוים על מי אמר גוי לא על בנימין כשהוא אומר וקהל גוים הרי שנים אמור לבד מבנימין ושוב לא נולד לי בן אלא שעתיד א׳ משבטי ליחלק ומעתה אותה מתנה אני נותן לך. מה שכתוב כשהוא אומר וקהל גוים הרי שנים דמשמע דיש ב׳ אחרים לבד מבנימין לא מוקהל קדריש דע״כ אבנימין קאי דהא מוכח מיני׳ רבא דשבט א׳ איקרי קהל אלא מגוים (קאי) קדריש:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתקיף לה [מקשה על כך] על הוכחה זו רב אחא בר יעקב: ממאי [ממה] אתה מסיק ששבט אחד נקרא קהל, דלמא שאני [שמא שונה] היא ירושלים, דהוה נמי [שהיה גם כן] שבט בנימין בירושלים והיו בה שני שבטים ולא אחד! אלא אמר רב אחא בר יעקב, הראיה לכך היא דכתיב [שנאמר] ליעקב בבואו מפדן ארם: ״ויאמר אלי הנני מפרך והרביתך ונתתיך לקהל עמים״ וגו׳ (בראשית מח, ד). מאן אתיליד ליה ההיא שעתא [מי נולד לו באותה שעה] נוסף לבנים שהיו לו? רק בנימין, שמע מינה [למד מכאן] כי הכי קאמר רחמנא [כך אמר לו הקב״ה]: מתיליד לך השתא [יוולד לך היום] קהל אחרינא [אחר]. הרי ששבט אחד קרוי קהל.
Rav Aḥa bar Ya’akov objects to this: From where do you draw this conclusion? Perhaps Jerusalem is different, as Jerusalem was also in the tribal land of Benjamin. Accordingly, it was shared by two tribes. Rather, Rav Aḥa bar Ya’akov said that proof that a tribe is characterized as a congregation is derived from another verse, as it is written that Jacob recounted what God said to him when he returned from Paddan: “And said to me: Behold, I will make you fruitful and multiply you, and I will make of you a congregation of peoples” (Genesis 48:4). Who was born to him from that time on? Only Benjamin. Conclude from it that this is what the Merciful One is saying to Jacob: Another congregation shall be now born to you. Apparently, one tribe is characterized as a congregation.
מיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) א״לאֲמַר לֵיהּ רַב שַׁבָּא לְרַב כָּהֲנָא דִּלְמָא הָכִי קא״ל רַחֲמָנָא לְכִי מִתְיְלִיד לָךְ בִּנְיָמִין הוּא דְּהָווּ י״בשְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים דְּמִתְקַרְיַית קָהָל א״לאֲמַר לֵיהּ אֶלָּא שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים אִיקְּרוּ קָהָל אַחַד עָשָׂר שְׁבָטִים לֹא אִיקְּרוּ קָהָל.

Rav Shabba said to Rav Kahana: Perhaps this is what the Merciful One is saying to Jacob: It is when Benjamin is born to you that you will have twelve tribes, who are together characterized as a congregation. Rav Kahana said to him: But is that to say that twelve tribes are characterized as a congregation, and eleven tribes are not characterized as a congregation? It has already been established that even two tribes are characterized as a congregation. Rather, it is apparent from this verse that even one tribe is characterized as a congregation.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
י״א שבטים לא – בתמיהה והא אמרת דשני שבטים איקרו קהל יהודה ובנימין אלא ודאי הכי קאמר ליה דהשתא מתיליד לך קהל אחרינא אלמא שבט בנימין לבדו איקרי קהל.
בפרש״י בד״ה י״א שבטים כו׳ דב׳ שבטים אקרו קהל יהודה ובנימין אלא כו׳ עכ״ל אין זה מוכרח דהא ר׳ מאיר אית ליה ב׳ שבטים לא איקרו קהל ובפשיטות הו״ל לפרושי אחד עשר שבטים ודאי איקרו קהל לכולי עלמא אפילו לרבי מאיר ומשום דרובו ככולו ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] רב שבא לרב כהנא, דלמא הכי קאמר ליה רחמנא [שמא כך אמר לו הקב״ה]: לכי מתיליד [כאשר יוולד] לך בנימין, הוא דהוו [שיהיו] לך אז שנים עשר שבטים דמתקריית [שאתה תיקרא] בכך קהל! אמר ליה [לו]: אלא לשיטתך שנים עשר שבטים איקרו [נקראו] קהל, אחד עשר שבטים לא איקרו [נקראו] קהל? והרי ודאי הוא שרוב ישראל נקראים קהל, אלא יש ללמוד מכאן שאף שבט אחד קרוי קהל.
Rav Shabba said to Rav Kahana: Perhaps this is what the Merciful One is saying to Jacob: It is when Benjamin is born to you that you will have twelve tribes, who are together characterized as a congregation. Rav Kahana said to him: But is that to say that twelve tribes are characterized as a congregation, and eleven tribes are not characterized as a congregation? It has already been established that even two tribes are characterized as a congregation. Rather, it is apparent from this verse that even one tribe is characterized as a congregation.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) תַּנְיָא ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מָה תַּלְמוּד לוֹמַר וּפַר שֵׁנִי בֶן בָּקָר תִּקַּח לְחַטָּאת אִם לְלַמֵּד שֶׁהֵם שְׁנַיִם וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וַעֲשֵׂה אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עוֹלָה לַה׳ [אֶלָּא] יָכוֹל [תְּהֵא] נֶאֱכֶלֶת חַטָּאת לַלְוִיִּם ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר וּפַר שֵׁנִי שֵׁנִי לָעוֹלָה מָה עוֹלָה לָא נֶאֱכֶלֶת

§ It is taught in a baraita that Rabbi Shimon says: What is the meaning when the verse states: “And a second young bull shall you take as a sin-offering” (Numbers 8:8), in the context of the purification of the Levites in the aftermath of the sin of the Golden Calf? If this is written to teach that they are two, i.e., that there is an additional bull sacrificed, isn’t it already stated: “And sacrifice the one as a sin-offering, and the other as a burnt-offering, unto the Lord” (Numbers 8:12)? Rather, one might have thought that the sin-offering that is sacrificed for the Levites shall be eaten like other sin-offerings. To counter this, the verse states: “And a second bull,” to underscore that it is second to the burnt-offering and similar to it: Just as a burnt-offering is not eaten,
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכי תניא בספרא בפרשת כהן משיח והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר. פר יכול זקן ת״ל בן כו׳ עד ר״ש אומר מה ת״ל ופר שני בן בקר אם ללמד שהן ב׳ והלא כבר נאמר ועשה את האחד וגו׳ [יכול] נאכל׳ חטאת ללוים ת״ל ופר שני בן בקר וגו׳ שני לעולה מה עולה לא נאכלה אף חטאת לא נאכלה כיוצא בו אמר ר׳ יוסי הבאים מהשבי בני הגולה הקריבו עולות לאלהי ישראל פרים שנים עשר על כל ישראל אילים תשעים וששה כבשים שבעים ושבעה צפירי חטאת שנים עשר הכל עולה לה׳. אפשר חטאת עולה. פי׳ דקאמר צפירי חטאת הדר אמר הכל עולה לה׳ אלא הכל כעולה מה עולה אינה נאכלת אף אלו לא נאכלו. פי׳ דפר ושעירי עבודת כוכבים נשרפין וחטאת נקראין וכן היה ר׳ יהודה אומר על עבודת כוכבים הקריבום פי׳ כדכתיב וכי תשגו ולא תעשו וגו׳.
גמ׳ יכול נאכלת חטאת ללוים ת״ל כו׳ כל חטאת נמי אינו נאכל ללוים אלא לזכרי כהונה ואפשר דנקט לוים דהיינו כהנים שנקראו בכ״ד מקומות לוים א״נ הלוים היו מביאין חטאת זה כשנתקדשו ואפשר שהיו אז ראויים לאוכלו ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג תניא [שנויה ברייתא]: ר׳ שמעון אומר, מה תלמוד לומר: ״ופר שני בן בקר תקח לחטאת״ (במדבר ח, ח)? האמור אצל טהרת הלויים אחרי חטא העגל אם ללמד שהם שנים שיש עוד פר שני, והלא כבר נאמר: ״ועשה את האחד חטאת ואת האחד עלה לה׳ ״(במדבר ח, יב)! אלא יכול תהא נאכלת חטאת ללוים? שחטאת זו שהביאו עבור הלויים תאכל כשאר חטאות, תלמוד לומר: ״ופר שני״ שבא הכתוב להדגיש שהיא שני לעולה ודומה לה, מה עולה לא נאכלת
§ It is taught in a baraita that Rabbi Shimon says: What is the meaning when the verse states: “And a second young bull shall you take as a sin-offering” (Numbers 8:8), in the context of the purification of the Levites in the aftermath of the sin of the Golden Calf? If this is written to teach that they are two, i.e., that there is an additional bull sacrificed, isn’t it already stated: “And sacrifice the one as a sin-offering, and the other as a burnt-offering, unto the Lord” (Numbers 8:12)? Rather, one might have thought that the sin-offering that is sacrificed for the Levites shall be eaten like other sin-offerings. To counter this, the verse states: “And a second bull,” to underscore that it is second to the burnt-offering and similar to it: Just as a burnt-offering is not eaten,
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

הוריות ה: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה הוריות ה:, מיוחס לרש"י הוריות ה:, תוספות הוריות ה:, ר׳ ברוך בר שמואל הספרדי הוריות ה:, בית הבחירה למאירי הוריות ה: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), תוספות רא"ש הוריות ה:, מהרש"א חידושי הלכות הוריות ה:, גליון הש"ס לרע"א הוריות ה:, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין הוריות ה: – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת הוריות, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת הוריות: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, הרב אליקים קרומביין, הרב אביהוד שוורץ, עמיחי גורדין, בניה מינצר, פירוש הרב שטיינזלץ הוריות ה:, אסופת מאמרים הוריות ה:

Horayot 5b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Horayot 5b, Attributed to Rashi Horayot 5b, Tosafot Horayot 5b, R. Baruch b. Shemuel HaSefaradi Horayot 5b, Meiri Horayot 5b, Tosefot Rosh Horayot 5b, Maharsha Chidushei Halakhot Horayot 5b, Gilyon HaShas Horayot 5b, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Horayot 5b, Steinsaltz Commentary Horayot 5b, Collected Articles Horayot 5b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144