×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) {ויקרא ו׳:ב׳} זֹאת תּוֹרַת הָעוֹלָה הִיא הֲרֵי אֵלּוּ שְׁלֹשָׁה מִיעוּטִין.
“This is the law of the burnt-offering, it is that which goes up on its pyre on the altar” (Leviticus 6:2); these are three exclusionary terms: “This,” “the burnt-offering,” and “it is,” which serve to exclude three offerings concerning which the halakha is that even if they are placed on the altar they are subsequently removed: A burnt-offering slaughtered at night, a burnt-offering whose blood was spilled before it was sprinkled, and a burnt-offering whose blood was taken outside the courtyard. Apparently, it is Rabbi Yehuda who interprets multiple exclusionary terms.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
זאת תורת העולה היא העולה – זאת היא העולה הרי אלו שלשה מיעוטי חד פרט לנשחטה בלילה וחד פרט לנשפך דמה וחד פרט ליציאת דמה חוץ לקלעים שאם עלתה על גבי המזבח תרד דלא הויא עולה חשובה והכי נמי מפרש במסכת נדה בפרק יוצא דופן (דף מ.).
גמרא זאת תורת העולה היא הרי אלו שלשה מיעוטין כו׳ ומתניתא מני רבי שמעון בן אלעזר כו׳ כצ״ל:

קהל ארץ ישראל

מקורות:
(א) הוריות ג. ״אמר רב אסי ובהוראה...״, תוספות ד״ה קהל; רמב״ם הל׳ שגגות פי״ג; ׳מנחת חינוך׳ מצווה ק״כ, א.
(ב) סמיכת דיינים – פירוש המשנה לרמב״ם בכורות פ״ד מ״ג, רמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ד ה״ו והי״א.
(ג) קידוש החודש – ברכות סג. ״אמר רב ספרא...״; רמב״ם ספר המצוות עשה קנ״ג והשגות הרמב״ן שם; רמב״ם הל׳ קידוש החודש פ״ה ה״א-ב והי״ג; שו״ת ׳אבני נזר׳ או״ח שי״ד.
(ד) ערבות הדדית – סנהדרין מג: ״אמר רב אסי...״; ירושלמי סוטה פ״ז ה״ה ״אמר רבי לוי...״.
׳פר העלם דבר׳ הינו קרבן הבא לכפר על חטא ציבורי. התורה קובעת שיש להביא קרבן זה כאשר ״נעלם דבר מעיני הקהל״ (ויקרא ד׳ יג). במשנה להלן (ד:) מבואר שכדי להתחייב ב׳פר העלם דבר׳, די בכך שרוב הקהל יעברו עברה על פי הוראתם המוטעית של בית הדין.
במקומות שונים במסכת נידונה השאלה: מי כלול במפקד האוכלוסין, שלפיו קובעים אם החוטאים הינם רוב הציבור או מיעוטו? סוגייתנו דנה בשאלה זו בהיבט הגיאוגרפי – מהם הגבולות שבתוכם צריך לשבת אותו קהל. רב אסי קובע שרק מי שיושב בארץ ישראל נחשב לעניין זה:
״אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל,
שנאמר (מלכים א׳ ח׳, סה): ׳ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה׳ א-לקינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום׳.
מכדי כתיב ׳וכל ישראל עמו׳, ׳קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים׳ למה לי?
שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל״

(הוריות ג.).

דבריו של רב אסי דורשים בירור. האם קביעתו של רב אסי מצומצמת להלכות ׳פר העלם דבר של ציבור׳, או שניתן ללמוד ממנה לתחומים נוספים שבהם יש צורך בקהל? מדברי התוספות על אתר נראה שהלימוד מספר מלכים הוא לימוד כללי על משמעות המונח ״קהל״:
״קהל גדול מלבוא חמת – אף על גב דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, הא הוי גילוי מילתא בעלמא״

(תוספות שם ד״ה קהל).

דברי התוספות באים להסביר כיצד לומדת הגמרא הלכה דאורייתא מפסוק בנביאים. אולם אגב הדברים למדנו, שהפסוק בספר מלכים איננו בא ללמד על הלכות ׳פר העלם דבר׳, שהרי לא על כך מדובר שם. הפסוק מספר מלכים מלמד באופן כללי מהי הגדרת ״קהל״. מכאן, שגם בתחומים אחרים שבהם יש צורך בקהל, נתחשב רק בקהל היושב בארץ ישראל.
אמנם, ישנם מקומות בתורה שבהם ברור שהמונח ״קהל״ מתייחס גם למי שיושב בחוץ לארץ. הפסוקים בפרשת כי-תצא אוסרים על פצוע דכה וכרות שפכה, ממזר, עמוני ומואבי לבוא בקהל. שם ברור שהכוונה גם ליושבים בחו״ל. גם מעמד הר סיני מכונה בתורה ״יום הקהל״, אף על פי שהוא התרחש בחוץ לארץא.
בשיעור זה נבחן תחומים נוספים בהלכה שבהם יש צורך בקהל, והקהל הקובע הוא דווקא הקהל היושב בארץ ישראל.

סמיכת דיינים

הרמב״ם בפירוש המשנה למסכת סנהדרין (פ״א מ״ג) קובע שאפשר לסמוך דיינים רק בארץ ישראל. בפירושו למסכת בכורות מביא הרמב״ם את המקור לקביעה זו:
״וכבר ביארנו בתחילת סנהדרין שאין נקרא בית דין בסתם אלא סמוך בארץ ישראל, בין שהיה סמוך מפי סמוך או בהסכמת בני ארץ ישראל למנותו ראש ישיבה,
לפי שבני ארץ ישראל הם אשר נקרין קהל, וה׳ קראם ׳כל הקהל׳ ואפילו היו עשרה אחדים, ואין חוששין למי שזולתם בחוצה לארץ, כמו שבארנו בהוריות״

(פירוש המשנה לרמב״ם בכורות פ״ד מ״ג).

ברמב״ם מפורש, שהמקור לדבריו הוא בסוגייתנו במסכת הוריות. הרמב״ם הבין, כפי שהבאנו לעיל מהתוספות, שהחידוש בסוגייתנו אינו חידוש מקומי בהלכות ׳פר העלם דבר׳. החידוש בסוגייתנו הינו חידוש כללי בהגדרת ״קהל״, והוא מייישם אותו בנוגע לסמיכת דייניםב.

קידוש החודש

ביטוי נוסף למעמדם של בני ארץ ישראל, מרחיק לכת הרבה יותר, נמצא בשיטת הרמב״ם בעניין קידוש החודש ועיבור השנה. הגמרא במסכת ברכות (סג.) מספרת על רבי חנינא בן אחי רבי יהושע שירד לגולה והיה מעבר שנים וקובע חדשים שם. החכמים שבארץ ישראל שלחו אליו שני תלמידי חכמים שיורו לו לחדול ממעשיו.
מהגמרא שם עולה שאסור לחכם שיצא מן הארץ לקבוע חודשים ולעבר שנים בחוץ לארץ. חריג יחיד לכלל זה הוא החכם הגדול ביותר בארץ שכשיצא מהארץ לא השאיר חכמים כמותו. רש״י שם מבאר את מקור הדין:
״ותנן: אין מעברין את השנים אלא ביהודה, דכתיב ׳לשכנו תדרשו ובאת שמה׳ – כל דרישות שאתה דורש לא יהו אלא בשכנו של מקום״

(רש״י ברכות סג. ד״ה מעבר).

בתקופה שבה התרחש אותו אירוע, קידוש החודש היה על פי הראייה. מאוחר יותר בטל הקידוש על פי הראייה, ועד ימינו אנו קובעים את לוח השנה על פי חשבון. ניתן להבין את היחס בין קביעת החודשים על פי הראייה ועל פי החשבון בשני אופנים:
א. קיים מכנה משותף בין הראייה והחשבון, ואלו שתי דרכים מקבילות שבהן ניתן לקבוע את לוח השנה.
ב. הראייה והחשבון הם שני מושגים שונים לחלוטין, ואין אפשרות להשוות ביניהם.
הרמב״ן בהשגותיו על ספר המצוות לרמב״ם (עשה קנ״ג) סבר שישנה הקבלה בין הראייה והחשבון, וניתן ללמוד מן האחד לשני. הרמב״ן טוען, שכשם שקביעת חודשים על פי החשבון איננה זקוקה לבית הדין הגדול, כך גם קביעת חודשים על פי הראייה לא הייתה על פי בית הדין הגדולג.
לעומת זאת, מדברי הרמב״ם נראה שהוא אחז בגישה השנייה. לדעתו הראייה והחשבון הם שני מושגים שונים לחלוטין. כך כותב הרמב״ם בהלכות קידוש החודש:
״כל שאמרנו מקביעות ראש החדש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך, אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים בארץ ישראל שנתנו להן הסנהדרין רשות...
אבל בזמן שאין שם סנהדרין בארץ ישראל אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום.
ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, שבזמן שיש סנהדרין קובעין על הראייה ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על חשבון זה שאנו מחשבין בו היום ואין נזקקין לראייה״

(רמב״ם הל׳ קידוש החודש פ״ה ה״א-ב).

הרמב״ם קובע שיש שתי הלכות נפרדות בקידוש החודש:
א. קידוש החודש על פי הראייה, המתאפשר רק על ידי הסנהדרין בארץ ישראל.
ב. קביעת חודשים על פי חשבון, המתאפשרת כשאין סנהדרין מכוח הלכה למשה מסיני.
ניתן היה לומר שכדי לקבוע חודשים ושנים על פי החשבון, אין צורך במקור סמכות. כשם שהשבת קבועה וקיימת מאז בריאת העולם, כך גם החודשים והמועדות נקבעים באופן אוטומטי על פי החשבון מאז ביטול הסנהדרין. אולם למעשה גם הרמב״ם וגם הרמב״ן התקשו לקבל הצעה זו, וסברו שהסמכות לקבוע את החודשים והשנים על פי החשבון נותרה בידיהם של ישראל.
הרמב״ן הסביר ששרידים של בית הדין הגדול הם שקבעו לדורות את החשבון הקובע את לוח השנה. הרמב״ם לעומתו סבר שבתקופתנו אין צורך בסמכות של בית דין, אלא מקור הסמכות הוא כללי יותר – עם ישראל כולו, או ליתר דיוק – בני ישראל היושבים בארץ ישראל. כך כותב הרמב״ם בספר המצוות:
ודע, שהחשבון הזה שנמנה אותו היום ונדע בו ראשי החדשים והמועדים אי אפשר לעשותו אלא בארץ ישראל לבד...
ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה. וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב, לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים, אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה...
ואני אוסיף לך באור: אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ, הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים״

(ספר המצוות לרמב״ם, עשה קנ״ג).

הרמב״ם מרחיק לכת עד מאוד בשיטתו. לדבריו, אם חלילה ייעדרו לחלוטין יהודים מארץ ישראל – יתבטלו כל המועדות, והחשבון שלנו יאבד את משמעותו. בהלכות קידוש החודש חוזר הרמב״ם על חידושו:
״זה שאנו מחשבין בזמן הזה כל אחד ואחד בעירו ואומרין שראש חדש יום פלוני ויום טוב ביום פלוני, לא בחשבון שלנו אנו קובעין ולא עליו אנו סומכין, שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחוצה לארץ, ואין אנו סומכין אלא על חשבון בני ארץ ישראל וקביעתם״

(רמב״ם הל׳ קידוש החודש פ״ה הי״ג).

ראינו אם כן, שיש מעלה מיוחדת ליושבי ארץ ישראל לעניין קידוש החודש. כאשר קידשו את החודש על פי הראייה, הקידוש היה צריך להיות בארץ ישראל, אלא אם כן החכם הגדול ביותר בארץ יצא ממנה ולא השאיר אחר כמותו. הרמב״ם סבר שגם כאשר קובעים חודשים על פי החשבון, עדיין מקור הסמכות נשאר בידי הקהל שבארץ ישראל. אולם, לא מפורש בגמרא או ברמב״ם שהלכה זו קשורה להלכות ׳פר העלם דבר׳ הנידונות בסוגייתנו.
קישור מפורש בין הסוגיות נמצא בשו״ת ׳אבני נזר׳:
״אך נראה לי ברורן של דברים כי מעלת ארץ ישראל על חוץ לארץ להשוכנים בה כתב מהר״ל בענין ערבות שהיה בתחילת ביאתם לארץ, כי הארץ עשה להשוכנים עליה כאיש אחד...
וזה נרמז גם כן בש״ס הוריות: ׳בהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, הנך אקרי קהל, אבל אינך לא אקרי קהל׳.
ועל כן צריך לקדש בארץ ישראל דוקא, דנחשב כאלו קדשוהו כל הקהל מאחר שכולם כאיש אחד, ומועיל הקידוש לכל ישראל״

(שו״ת אבני נזר או״ח שי״ד).

ה׳אבני נזר׳ מחדש בדבריו שני חידושים:
א. בית הדין הגדול איננו מקדש חודשים מכוח עצמו, אלא מכוח היותו נציג של קהל ישראלד.
ב. ארץ ישראל היא המקום המרכזי המלכד את עם ישראל להיות כגוף אחד, ולכן תושבי ארץ ישראל הם שמעניקים את הסמכות לבית הדין הגדולה.
את החידוש השני לומד ה׳אבני נזר׳ מסוגייתנו, הקובעת שהקהל המחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ הוא הקהל היושב בארץ ישראל. לפי שיטה זו, הרמב״ם המרחיב את הסמכות של בני ארץ ישראל גם לתקופה שבה מקדשים על פי החשבון, לומד גם הוא את שיטתו מסוגייתנו. אם כן, הגדרת ״קהל״ שבסוגייתנו אינה מצומצמת ל׳פר העלם דבר של ציבור׳, אלא יש לה יישומים גם לעניין סמיכת דיינים ולעניין קידוש החודש.

כל ישראל ערבים זה בזה

עד כה ראינו את היישומים ההלכתיים שבהם יש מעמד מיוחד ליושבי ארץ ישראל. אולם עדיין לא עמדנו על שורש הדין המעניק ליושבי הארץ את מעמדם המיוחד. ה׳אבני נזר׳ הנ״ל הפנה בהקשר זה לדבריו של המהר״ל, המסביר שמעלתה של ארץ ישראל ליושבים בה באה מכוח הערבות ההדדית, המתקיימת רק בארץ. נרחיב מעט בביאור העיקרון הזה.
מקורו של המהר״ל נמצא בגמרא במסכת סנהדרין (מג:). המשנה שם עוסקת בווידויו של עכן, שנענש על כך שמעל בחרם. לפי הגמרא, החרם ביריחו לא היה החרם הראשון שבו מעל עכן, אלא הוא מעל בחרמים נוספים עוד בימי משה. אולם רק כאשר מעל עכן בחרם של יריחו נענשו על כך כל ישראל, כיוון שבכניסתם לארץ התחדשה הערבות ההדדית. בהמשך מביאה הגמרא מחלוקת תנאים בעניין ערבות הדדית בעברות נסתרות, הידועות לעובר העברה בלבד:
״כתנאי: ׳הנסתרת לה׳ א-לקינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם׳; למה נקוד על לנו ולבנינו, ועל עי״ן שב׳עד׳? מלמד, שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן, דברי רבי יהודה.
אמר ליה רבי נחמיה: וכי ענש על הנסתרות לעולם, והלא כבר נאמר ׳עד עולם׳?! אלא, כשם שלא ענש על הנסתרות, כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן״

(סנהדרין מג:).

מחלוקת התנאים היא מחלוקת כפולה. המחלוקת הראשונה היא בנוגע לעצם האפשרות להעניש את כלל ישראל על חטאים נסתרים. רבי נחמיה שולל את האפשרות הזו מכל וכל. רבי יהודה לעומתו סובר שקיימת ערבות הדדית המאפשרת הענשה של כלל ישראל על עברות נסתרות של היחיד, אך ערבות זו קיימת רק בארץ ישראל.
המחלוקת השנייה היא בנוגע למועד תחילתה של הערבות ההדדית על עברות גלויות. רבי יהודה סובר שערבות זו הייתה קיימת כבר במדבר, ואילו לדעת רבי נחמיה ערבות זו נכנסה לתוקפה רק עם הכניסה לארץ.
רש״י על אתר (ד״ה עד) מצטט את האמרה המפורסמת הקובעת ש״כל ישראל ערבים זה בזה״ (שבועות לט.). אנו רגילים לצטט אמרה זו בהקשרים חיוביים, ביחס לעזרה הדדית שבאה להרבות אהבה ואחווה ושלום ורעות. בסוגייתנו אנו פוגשים את הצד השני של המטבע – הערבות ההדדית מאפשרת להעניש את כלל ישראל על עברות שעשו יחידיםו.
ניתן לדבר על שלוש רמות שונות של ערבות הדדית:
א. ישנה ערבות הדומה באופיה לביטוח, המיוסדת על קבלה שקיבלו על עצמם שני הצדדים. תנאי ה״ביטוח״ במקרה זה קובעים שכאשר המבוטח יחטא, ייענש על כך גם המבטח. ערבות מסוג זה איננה מצביעה על חיבור מיוחד שבין שני הצדדים, אלא היא מבוססת על הסכמה משפטית בלבד.
ב. ערבות אחרת מבוססת על מחויבות מוסרית שיש לכל אדם על מה שמתרחש בסביבתו. מתוקף ערבות זו אפשר להעניש אדם על עברות של חברו רק אם הוא ידע עליהן והיה ביכולתו למנוע אותן, וכדברי הגמרא (שבועות שם): ״שיש בידם למחות ולא מיחו״.
ג. ערבות נוספת נובעת מקשר מטפיזי עמוק הקיים בין הפרטים השונים בתוך המערכת הכללית. לדעת המהר״ל, זוהי הערבות העומדת ביסוד שיטת רבי יהודה, הסובר שבארץ ישראל ניתן להעניש את הכלל על העברות הנסתרות של היחיד. המהר״ל ממשיל את הערבות הזו לערבות של אברים שונים בגוף אחד. כאשר אדם עובר עברה באמצעות פיו, גם ידיו ורגליו שותפות לעברה זו. באופן דומה, כאשר אדם מישראל עובר עברה – שאר ישראל שותפים לעברה, ולכן ניתן להעניש גם אותם.
רבי נחמיה כנראה שולל לחלוטין את קיומה של הערבות מהסוג השלישי. לדעתו הערבות שבה התחייבו ישראל בכניסתם לארץ היא הערבות מהסוג השני, המטילה על כל אחד את החובה המוסרית למחות על עברות של חברו הידועות לו. אמנם, מסברה נראה שחובה מוסרית זו הייתה קיימת גם לפני הכניסה לארץ. אך כנראה לדעת רבי נחמיה לפני הכניסה לארץ לא היו מוטלים עונשים על מי שהתרשל בקיום חובה זו.
כאמור, רבי יהודה סובר שניתן לראות את כלל ישראל כאברים שונים בישות אחת, וזהו יסוד הערבות ההדדית. הערבות הזו קיימת דווקא בארץ ישראל, שהיא הגורם המלכד והמאחד את ישראל לאותה ישות כללית.
לפי ה׳אבני נזר׳, זהו גם היסוד למעמד ההלכתי המיוחד של הקהל שבארץ ישראל. הלכידות המיוחדת של עם ישראל בארץ ישראל מעניקה לו גם סמכות כמייצג את כלל ישראל, סמכות הבאה לידי ביטוי בסמיכת דיינים, בקידוש חודשים ובחיוב ב׳פר העלם דבר׳.
בדברינו לעיל אמרנו שהגורם המלכד את ישראל בארץ ישראל הוא גורם מטפיזי. ביטוי ארצי יותר לגורם זה אפשר, אולי, לראות בירושלמי במסכת סוטה:
״אמר רבי לוי ביבנה הותרה הרצועה. יצתה בת קול ואמרה: ׳אין לכם עסק בנסתרות׳⁠ ⁠״

(ירושלמי סוטה פ״ז ה״ה).

אם עד כה עסקנו בשאלה מתי מתחילה לחול הערבות ההדדית, הירושלמי עוסק בשאלה ההפוכה: מתי ערבות זו מפסיקה להתקיים. לפי הירושלמי, מרגע שעבר בית הדין הגדול ליבנה, בטלה הערבות על העברות הנסתרות.
ניתן להבין שהמעבר ליבנה מסמל את חורבן המקדש והסתלקות השכינה, ואם כן גם הירושלמי עוסק בגורם מטפיזי המלכד את ישראל בארצו. אך ייתכן שהמשמעות של המעבר ליבנה היא שונה. המעבר ליבנה מסמל לא רק את החורבן הרוחני, אלא גם את החורבן החברתי והפוליטי של האומה היהודית. לדעת רבי לוי, כדי שתתקיים ענישה קולקטיבית יש צורך באומה ריבונית בעלת הנהגה עצמאית. ברגע שגלתה הסנהדרין ליבנה בטלה ריבונותם של ישראל בארץ ישראל, וממילא בטלה גם הערבות ההדדית על העברות הנסתרות של הפרט.

גבולות ארץ ישראל

עד כה עסקנו בתחומים השונים בהלכה שבהם באה לידי ביטוי קביעתו של רב אסי, ש״קהל״ הוא רק יושבי ארץ ישראל. כעת ננסה לברר מקצת מפרטי הדינים של הלכה זו. שאלה ראשונה שבה נעסוק היא: מהם גבולות הארץ הקובעים לעניין הגדרת ״קהל״? בפסוק שממנו למד רב אסי את דינו, גבולות הארץ הם רחבים מאד:
״ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים״

(מלכים א׳ ח׳, סה).

הגבולות המתוארים כאן הם הגבולות שבהם נתקדשה ארץ ישראל בימי בית ראשון. הקדושה שבגבולות האלה מכונה בפי חז״ל ״קדושה ראשונה״. מקובל לפסוק להלכה שהקדושה הראשונה בטלה עם חורבן בית ראשון וגלות בבל. מאוחר יותר, בימי שיבת ציון, התקדשה הארץ מחדש בגבולות מצומצמים יותר, וזוהי ״קדושה שנייה״. בהלכות רבות הנוהגות בארץ ישראל מקובל לפסוק שהקדושה השנייה היא הקובעת, ואותן הלכות נוהגות רק בתוך הגבולות המצומצמים שהתקדשו בימי עזרא.
לדעת ה׳מנחת חינוך׳, גם בעניין הגדרת הקהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳ יש להתחשב בגבולות הקדושה השנייה, והגבולות המתוארים בפסוק אינם הגבולות הקובעים בתקופתנו:
״ונראה פשוט דבזמן שלמה היה הגבול מחמת עד נחל מצרים והיה ארץ ישראל, אבל בבית שני שהרבה כרכים שכבשו עולי מצרים לא נתקדשו בקדושת עזרא...
אם כן בבית שני אינו נחשב ארץ ישראל רק מה שנתקדש בקדושת עזרא, ולא ילפינן מקרא רק דיושבי ארץ ישראל איקרי קהל״

(מנחת חינוך מצווה ק״כ, א).

לפי ה׳מנחת חינוך׳, מהפסוק למדנו רק את העיקרון שלפיו ״קהל״ הוא יושבי ארץ ישראל. הגבולות המדויקים של הארץ השתנו מאז, ובימינו יש להתחשב רק בקהל היושב בתוך גבולות הקדושה השנייה.
למרות דברי ה׳מנחת חינוך׳, ייתכן שאפשר לקבל את מקורו של רב אסי כפשוטו, כך שגם בימינו הגבולות הקובעים לעניין ׳פר העלם דבר׳ הם גבולות הקדושה הראשונה. במקום אחר מצאנו ברמב״ם במפורש שגבולות הקדושה הראשונה הם הקובעים גם בימינו – בעניין סמיכת דיינים:
״וכל ארץ ישראל שהחזיקו בה עולי מצרים ראויה לסמיכה״

(רמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ד ה״ו).

לפי הרמב״ם אפשר לסמוך דיינים גם מחוץ לגבולות הקדושה השנייה, כגון בבית שאן ובלבנוןז. כפי שראינו בתחילת השיעור, הרמב״ם בפירוש המשנה עורך הקבלה בין דין קהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳ לבין דין קהל הקובע לעניין סמיכת דיינים. מסתבר אם כן, שלדעת הרמב״ם גם המחייב ב׳פר העלם דבר׳ הוא כל הקהל היושב בגבולות הקדושה הראשונה, ״מלבוא חמת עד נחל מצרים״.
ניתן לבאר הלכה זו על פי חילוק מפורסם שמסר הגרי״ד בשם הגר״ח. הגר״ח נהג לחלק בין דינים הנובעים מקדושת ארץ ישראל, לבין דינים שיסודם ב״שם ארץ ישראל״, ואינם מבוססים על קדושתה.
רוב המצוות התלויות בארץ נובעות מקדושת הארץ, וקדושה זו קיימת בימינו רק בגבולות הקדושה השנייה. לעומת זאת, ישנם דינים שאינם נובעים מקדושת הארץ אלא ממעמדה המדיני-ממשלתי, כגון סמיכת זקנים ועגלה ערופהח. דינים אלה נוהגים בכל גבולות הקדושה הראשונה, אף על פי שקדושה זו בטלה, כיוון שעל כל פנים כל הארץ בגבולות האלה עדיין מכונה בשם ״ארץ ישראל״ט.
לפי הסבר זה של הגר״ח מובן מדוע גם החיוב ב׳פר העלם דבר׳ ייקבע על פי גבולות הקדושה הראשונה. קדושה זו אמנם בטלה, כפי שטען בצדק ה׳מנחת חינוך׳. אך כדי להתחייב ב׳פר העלם דבר׳ אין צורך בקדושה, אלא רק ב״שם ארץ ישראל״, שהוא – כפי שביארנו – המלכד את קהל ישראל לישות אחת בערבות הדדית. שם ארץ ישראל קיים בכל גבולות הקדושה הראשונה גם בימינו, ולכן כל הקהל היושב שם יכול לחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳.

ישיבה בארץ ישראל

שאלה שנייה שיש לברר בנוגע לדינו של רב אסי היא: מה רמת הקשר לארץ ישראל הנדרשת מן היחיד כדי להיחשב חלק מהקהל? האם כל מי שנוכח כרגע בארץ נחשב חלק מהקהל לעניין חיוב ב׳פר העלם דבר׳, או רק מי שגר בארץ בדרך קבע?
קשה למצוא מענה ברור לשאלה זו. הרמב״ם עוסק בדיני ׳פר העלם דבר׳ בהלכות שגגות (פי״ג). בדבריו שם אפשר למצוא כינויים שונים לקהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳: ״אנשי ארץ ישראל״, ״יושבי ארץ ישראל״ ו״בני ארץ ישראל״. לא ברור האם יש הבדל בין הניסוחים האלה, ואם כן – מהו אותו הבדל. אולם מכל הניסוחים האלה עולה, שלא די בשהייה מקרית בארץ כדי להיחשב חלק מהקהל, אלא יש צורך בזיקה מתמשכת יותר אל הארץ. על כל פנים, שאלתנו נותרה ברובה ללא מענה, שכן בתחומים שונים בהלכה מצאנו גדרים שונים הקובעים מתי אדם משויך למקום מושבו, ולא ברור איזה מן הגדרים הללו שייך לסוגייתנוי.

מרובין ונתמעטו

מקורות:
משנה הוריות י.; גמרא הוריות ג. ״פשיטא מרובין ונתמעטו...״, רש״י ותוספות על אתר.
בשיעור הקודם למדנו, שכדי להתחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ יש צורך שרוב הקהל שבארץ ישראל יעברו עברה בעקבות הוראה מוטעית של בית הדין.
מספרם של האנשים בקהל אינו קבוע. המספר משתנה מיום ליום – אנשים מתים או עוזבים את הארץ, וכנגדם מצטרפים אל הקהל אנשים חדשים. לפיכך, ייתכנו תרחישים שבהם עוברי העברה היו רוב הציבור ברגע מסוים, אך בזמן אחר הם היוו רק מיעוט של הציבור. במקרים אלה עוסקת סוגייתנו.

חטאו עד שלא נתמנו

הרקע לדיון בסוגייתנו נמצא במשנה בפרק השלישי. המשנה שם אינה עוסקת בחיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳, אלא בחיוב הקרבן של שני אישים מורמים מעם – הכהן הגדול והנשיא. התנאים במשנה נחלקו בשאלה האם אישים אלה מתחייבים בקרבן על חטא שעשו לפני שהתמנו לתפקידם:
״חטאו עד שלא נתמנו ואחר כך נתמנו – הרי אלו כהדיוטות.
רבי שמעון אומר: אם נודע להם עד שלא נתמנו – חייבים, ומשנתמנו – פטורים״

(משנה הוריות י.).

חכמים סוברים שכאשר העברה התבצעה לפני המינוי, כאשר הכהן והנשיא עוד היו הדיוטות – הם חייבים בקרבן של הדיוט. זאת, אף על פי שנודע להם על העברה רק לאחר שהתמנו. רבי שמעון סובר שלא די בכך. לדעתו הם חייבים בקרבן הדיוט רק אם הם היו הדיוטות כשנודע להם על העברה. אם נודע להם על העברה לאחר המינוי, אף על פי שבשעת מעשה הם היו הדיוטות – הם פטורים לחלוטין מקרבן.
במבט ראשון קל להבין את שיטת חכמים, הקובעים את חיוב הקרבן על פי מעמדו של החוטא בשעת החטא. מסברה ניתן היה להעלות על הדעת מועד נוסף הקובע איזה קרבן יש להביא – מועד ההקרבה. היינו יכולים לומר שכהן גדול שמביא קרבן על חטא שעשה כשהיה הדיוט יביא קרבן של כהן גדול, כיוון שעל כל פנים כעת הוא כהן, ובדומה לכך בנשיא.
למעשה שתי הדעות במשנה שוללות לחלוטין את מועד ההקרבה כגורם משמעותי לעניין חיוב הקרבן. לעומת זאת, רבי שמעון סובר שקיים מועד אחר שבו נקבע חיוב הקרבן – המועד שבו נודעה העברה. מועד זה אכן מודגש גם בפסוקים עצמם:
״ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ, בעשתה אחת ממצות ה׳ אשר לא תעשינה ואשם,
או הודע אליו חטאתו אשר חטא,
והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה על חטאתו אשר חטא״

(ויקרא ד׳ כז-כח).

ניתן היה להבין שהצורך בידיעת החטא הוא צורך טכני בלבד – אם האדם אינו מודע לכך שחטא, הוא לא יודע שעליו להביא קרבן. אך בפסוקים הנ״ל נראה שלידיעה יש מעמד הלכתי עצמאי, וזהו אחד השלבים הנדרשים כדי ליצור את חיוב בקרבן.
המעמד ההלכתי של הידיעה בא לידי ביטוי בעניין חיוב בחטאת על כמה עברותכ. אם אדם שכח שאסור לאכול חלב, אכל חלב פעמיים, ורק לאחר הפעם השנייה נזכר שהדבר אסור – הוא חייב בחטאת אחת בלבד. לעומת זאת, אם בין שתי האכילות הוא נזכר שאסור לאכול חלב ושוב שכח ואכל פעם נוספת – הוא חייב חטאת על כל אחת מהאכילות.
ברגע שנודע האיסור – האדם מתחייב בחטאת. מכאן ואילך אם הוא חוטא שוב בשגגה – הוא מתחייב בחטאת נוספת.
לדעת רבי שמעון המעמד ההלכתי של הידיעה בא לידי ביטוי גם בחיוב החטאת של כהן גדול ונשיא. רבי שמעון סובר שהזמן הקובע את אופי הקרבן הוא זמן ידיעת החטא. רק אם היו הדיוטות בזמן הידיעה יביאו קרבן הדיוט.
חכמים חולקים על רבי שמעון. לפי חכמים הזמן הקובע הוא זמן מעשה העברה. אם היו הדיוטות בשעת מעשה העברה הם חייבים בקרבן הדיוט. זאת, ללא קשר לשאלה מתי נודע להם על העבירה.
ניתן להסביר את שיטת חכמים בשני אופנים:
א. לדעת חכמים אין שום משמעות הלכתית לידיעת החטא. הצורך בידיעה הוא טכני בלבד.
ב. חכמים מודים שיש מעמד הלכתי עצמאי לידיעת החטא, אך לדעתם החיוב בחטאת נוצר עוד לפני השלב הזה, בשעת מעשה העברה.
הזכרנו שבמקרה שהאדם עבר על אותה עבירה מספר פעמים – ה׳ידיעה׳ היא הקובעת כמה קורבנות חטאת יש להביא. העובדה שה׳ידיעה׳ משפיעה על מספר החיובים מחזקת מאוד את ההבנה השנייה. סביר להניח שגם חכמים מודים שיש מעמד הלכתי עצמאי לידיעה, והמחלוקת היא מחלוקת נקודתית בדיני החיוב של כהן גדול ונשיאל.

מרובין ונתמעטו

כאמור, הגמרא בסוגייתנו עוסקת במקרים שבהם עוברי העברה על פי בית הדין היו רוב הציבור בזמן מסוים, ומיעוט מן הציבור בזמן אחר. במקרה הראשון שבו דנה הגמרא עוברי העברה היו רוב הציבור בשעת מעשה, אך לפני שנודע האיסור מתו חלקם והם הפכו למיעוט מן הציבור. הגמרא קובעת שהדין במקרה זה תלוי במחלוקת חכמים ורבי שמעון:
״פשיטא מרובין ונתמעטו היינו פלוגתא דרבי שמעון ורבנן״

(הוריות ג.).

חכמים סוברים שכהן ונשיא שעברו עברה לפני המינוי חייבים בקרבן הדיוט, כיוון שהשעה הקובעת היא שעת מעשה העברה. באופן דומה בסוגייתנו, בשעת מעשה רוב הציבור חטא, ולכן יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳. אמנם מאוחר יותר הפך הרוב להיות מיעוט, אך זה לא משנה ולא מבטל את החיוב.
רבי שמעון סובר שהכהן והנשיא אינם מתחייבים בקרבן הדיוט אם נודע להם על העברה לאחר המינוי. באופן דומה אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳ אם בשעה שנודע האיסור עוברי העברה היו מיעוט הציבור.
הגמרא טוענת שההשוואה בין המקרה שלנו לבין המקרה שבו נחלקו התנאים היא פשוטה, אך מסברה ניתן לחשוב על הבדלים בין המקרים. ראשית, בשתי הסוגיות מדובר על קרבנות שונים. בסוגייתנו מדובר על ׳פר העלם דבר׳, שהוא קרבן ציבורי, ואילו התנאים נחלקו בקרבנות החטאת של כהן גדול ונשיא, שהם קרבנות פרטיים.
ההבדל בין הקרבנות האלה איננו מתמצה בזהות הבעלים של הקרבן, אלא גם בזהות העברה שעליה בא הקרבן לכפר.
בשיעור הבאמ נלמד את הגמרא בהמשך הסוגיה, המסתפקת במקרה שבו רוב הציבור חטאו על פי הוראת בית הדין, אך לא כולם חטאו באותה העברה, כגון שחלקם אכלו חלב וחלקם אכלו דם. לפי אחת מהאפשרויות בגמרא יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ גם במקרה זה. ניתן להבין מכאן שהחיוב ב׳פר העלם דבר׳ איננו על מעשה העברה, אלא על ׳ליקוי המאורות׳ שהתרחש בבית הדין והוביל לטעויות בהוראה.
בכך שונה ׳פר העלם דבר של ציבור׳ מהחטאות של כהן ונשיא. ׳פר העלם דבר׳ מכפר על ׳ליקוי המאורות של בית הדין׳ ואילו החטאות של הכהן והנשיא מכפרות על מעשה עברה מסוים. יש לציין כי הגמרא בסוגייתנו אינה מבחינה בין סוגי הקרבנות. ניתן להציע שהיא אינה מכירה בחילוק זה, או לחלופין שלדעתה חילוק זה איננו משמעותי בענייננו.
הבדל נוסף בין הסוגיות נוגע לאופי השינוי שהתחולל במעמדם של עוברי העברה. המשנה להלן עוסקת באישים שמעמדם עבר מהפך לאחר מעשה העברה. ייתכן שהמהפך הזה הוא הפוטר אותם מחטאת לפי רבי שמעון.
בסוגייתנו לעומת זאת נראה שלא חל כל מהפך במעמדם של החוטאים. השינוי שהתרחש הוא שינוי מספרי בלבד. לפיכך גם רבי שמעון עשוי להודות שיש חיוב חטאת למרות שהרוב הפך למיעוט. הגמרא כאמור איננה מקבלת חילוק זה, ואולי לפי הגמרא גם המעבר מרוב הציבור לאוסף של יחידים נחשב למהפך במעמדם.

מועטין ונתרבו

הגמרא ממשיכה בדיון, ומעלה את השאלה האם ניתן ליישם את מחלוקת התנאים גם במקרה ההפוך, שבו עוברי העברה היו מיעוט מן הציבור והפכו לרוב לפני שנודע האיסור:
מועטין ונתרבו מאי? מי פליגי רבי שמעון ורבנן, רבי שמעון דאזיל בתר ידיעה מחייב, ורבנן דאזלי בתר חטאת פטרי, או לא, מאי?
ותיסברא? אימור דשמעת ליה לרבי שמעון דאזיל אף בתר ידיעה – היכי דהוי ידיעה וחטאה בחיוב, ידיעה דלא חטאה מי שמעת ליה? דאם כן, לייתי כי השתא! אלא רבי שמעון חטאה וידיעה בעי״

(שם).

חכמים בוודאי פוטרים מ׳פר העלם דבר׳ במקרה זה, שהרי לדעת חכמים המועד הקובע הוא שעת העברה, ובשעה זו עוברי העברה היו מיעוט. רבי שמעון מעניק משמעות לשעה שבה נודע האיסור, ולכן לשיטתו היינו יכולים לחשוב שיש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ במקרה שלנו, שהרי בשעת הידיעה עוברי העברה היו כבר רוב הציבור.
אולם הגמרא דוחה הבנה זו בדעת רבי שמעון. הדחייה מבוססת על שיטתו הייחודית של רבי שמעון. רבי שמעון קובע שאם חטאו בעודם הדיוטות ונודע להם על החטא אחרי המינוי, הם פטורים לחלוטין מקרבן.
אילו שעת הידיעה בלבד הייתה קובעת – היה על רבי שמעון ללכת בכיוון הפוך. במקום לפטור אותם לחלוטין היה עליו לחייב את הכהן והנשיא בקרבן הייחודי להם, שהרי בשעת הידיעה הם כבר התמנו לתפקידם. העובדה שרבי שמעון פוטר את הכהן והנשיא מכל קרבן מלמדת שיש משמעות גם לשעת מעשה העברה וגם לשעת הידיעה.
לפיכך, בסוגייתנו גם רבי שמעון יודה שאין חיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ במועטין ונתרבו, כיוון שבשעת מעשה העברה הם היו רק מיעוט.

חיוב היחידים בחטאת

בסוגייתנו מופיעים מקרים שונים שבהם אין חיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳. מה יהיה דינם של היחידים במקרים אלה? במקרה שעוברי העברה היו מועטין ונתרבו, דינם של היחידים יהיה תלוי במחלוקת התנאים שראינו לעיל בשיעור בעניין התולה בבית הדיןנ. רבי יהודה יפטור את היחידים מחטאת כיוון שתלו בבית דין, ואילו חכמים יחייבו אותם בחטאת, כיוון שלא הוקרב עבורם ׳פר העלם דבר של ציבור׳.
שאלה דומה עולה לפי שיטת רבי שמעון, ביחס למקרה שעוברי העברה היו מרובין ונתמעטו. למדנו שרבי שמעון פוטר מ׳פר העלם דבר׳ במקרה זה. האם אותם יחידים חייבים בחטאת יחיד, או שהם פטורים מקרבן זה?
ייתכן שבשאלה זו נחלקו הראשונים. רש״י על אתר הוטרד מהשאלה: מדוע במקרה של מרובין ונתמעטו פשוט לגמרא שאפשר ללמוד ממחלוקת חכמים ורבי שמעון, ואילו במקרה של מועטין ונתרבו הגמרא מתלבטת? התשובה הפשוטה לשאלה זו היא, שהגמרא מודעת מלכתחילה לאפשרות שרבי שמעון איננו מתחשב בשעת הידיעה בלבד אלא גם בשעת המעשה, כפי שמוכח במסקנת הגמרא. אך רש״י סבר שיש גורם נוסף להבדל בין שני המקרים:
״דהני מועטין ונתרבו לא דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו,
דמועטין כי חטאו בהוראה לאו בני קרבן נינהו, דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אבל כי חטאו כהן משיח ונשיא עד שלא נתמנו נעשו בני קרבן ומחייבי לאתויי כשבה או שעירה.
אבל מרובין ונתמעטו דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו, דהא מרובין כי חטאו בני קרבן נינהו״

(רש״י שם ד״ה ג. – צריך להיות ד״ה מועטין ונתרבו מאי).

רש״י מסביר, שההשוואה בין המקרה שהיו מועטין ונתרבו לבין המקרה שהכהן והנשיא חטאו לפני שהתמנו איננה מלאה.
הכהן והנשיא היו ראויים להתחייב בקרבן הדיוט מן הרגע הראשון, משעת העברה. לעומת זאת, מיעוט הציבור שעברו עברה לא היו ראויים מלכתחילה להתחייב בקרבן כיוון שהם תלו בבית הדין, (וסוגייתנו היא כשיטת רבי יהודה הסובר שהחוטא משום שתלה בבית דין פטור מקרבן). רק המקרה ההפוך שבו היו מרובין ונתמעטו דומה במדויק למקרה שבו נחלקו התנאים, כיוון שמהרגע הראשון התחייבו הציבור ב׳פר העלם דבר׳.
התוספות על אתר (ד״ה מועטין ונתרבו) מקשים על רש״י. לטענתם, אם נקבל את ההסבר של רש״י נצטרך לומר שגם המקרה שבו עוברי העברה היו מרובין ונתמעטו אינו דומה לכהן ונשיא שחטאו לאחר שהתמנו. אמנם בשעת המעשה היו המרובין ראויים לחיוב ב׳פר העלם דבר׳, אך לאחר שנתמעטו הם כבר לא ראויים לחיוב זה. זאת בשונה מכהן ונשיא, שגם לאחר המינוי הם ראויים מצד עצמם לחיוב בקרבן המיוחד להם.
בדברי התוספות מפורש שבמקרה שהיו מרובין ונתמעטו אין חיוב בקרבן יחיד, כשיטת רבי יהודה הסובר שהתולה בבית דין פטור מחטאת.
מה סובר רש״י בעניין זה? ייתכן שהמחלוקת בין רש״י לתוספות היא מחלוקת בהלכה. רש״י סובר שבמקרה זה היחידים מתחייבים בקרבן יחיד, אפילו לפי רבי יהודה. לחילופין אפשר לומר שרש״י מודה לתוספות ופוטר את היחידים מקרבן. אף על פי כן, לדעת רש״י אפשר לומר שאותם מרובין שנתמעטו הם בני קרבן, כיוון שעל כל פנים בשעת מעשה הם היו ראויים להיכלל בכפרה של הקרבן הציבורי.
שתי ההבנות האלה ברש״י עשויות להיות תלויות בחקירתו של הגר״ח בעניין אופי הפטור של היחידים מחטאת במקרה שבו יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ס. לפי הבנה אחת, הפטור של התולה בבית דין הוא פטור עצמאי, שאיננו תלוי בחיוב ב׳פר העלם דבר׳. לפי הבנה זו מסתבר שגם רש״י יפטור את היחידים מחטאת, בהתאם להסבר השני שלנו בדעת רש״י.
ההבנה השנייה שמעלה הגר״ח היא שהפטור של היחידים מחטאת נובע מכך שהם כלולים בכפרה של הקרבן הציבורי. לפי הבנה זו ניתן לומר בסוגייתנו, שמהרגע הראשון הייתה מוטלת על כל אחד מהציבור חובת הכפרה, כחלק מהחיוב הציבורי ב׳פר העלם דבר׳. לאחר שהרוב התמעט בטל החיוב ב׳פר העלם דבר׳, אך החיוב המוטל על כל אחד מהיחידים נותר בעינו, ולפיכך הם חייבים בחטאת יחיד. הבנה זו תואמת את ההסבר הראשון שלנו ברש״י, שלפיו המחלוקת בין רש״י ותוספות היא מחלוקת הלכתית, ורש״י מחייב את כל היחידים בחטאת.

צירוף הוראות שונות

מקורות:
(א) הוריות ג. ״איבעיא להו״ עד ג: ״תיקו״; תוס׳ ד״ה הורו; רמב״ם וראב״ד הל׳ שגגות פי״ג ה״ד, כסף משנה וחידושי הגר״ח שם; רש״י ד״ה או לא, תוס׳ הרא״ש ד״ה איבעיא להו.
(ב) ידיעה לחצי שיעור - שבת קה. משנה וגמרא; צירוף איסורים שונים – רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״ד הט״ו-ט״ז; ידיעה באשם תלוי – כריתות יח: ״תנו רבנן...״
כזכור החיוב ב׳פר העלם דבר׳ קיים כאשר רוב הציבור עברו עברה על פי הוראה מוטעית של בית הדין. סוגייתנו עוסקת במקרים שונים שבהם קבוצות שונות בציבור עברו עברות על פי הוראת בית הדין. כל אחת מהקבוצות בפני עצמה היא רק מיעוט מכלל הציבור, אך יחד הן מצטרפות לרוב. בכל אחד מהמקרים הגמרא מסתפקת אם ניתן לצרף את הקבוצות האלה כדי לחייב ב׳פר העלם דבר׳, או שמא כל אחת מהקבוצות עומדת בנפרד.

ידיעה מחלקת

במקרה הראשון שבו עוסקת הגמרא, שתי קבוצות המיעוט עברו את אותה העברה, אך בעקבות שתי הוראות שונות של בית הדין:
״איבעיא להו: הורו בית דין ׳חלב מותר׳ ועשו מיעוט הקהל, וחזרו בית דין בהן והורו ועשו מיעוט אחר, מהו? כיון דשתי ידיעות נינהו לא מצטרף, או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף?״

(הוריות ג.).

בית הדין התירו בטעות לאכול חלב, חזרו בהם מטעותם, ואחר כך שבו שנית לטעותם והתירו לאכול חלב. בכל אחד מהשלבים היה מיעוט מהציבור שאכל חלב על פי הוראתם. הגמרא מסתפקת אם המיעוטים האלה מצטרפים לחיוב ב׳פר העלם דבר׳. כדי להבין את יסוד הספק, נפנה למקרה דומה בהלכות חטאת היחיד.
ביחס לחטאת היחיד, ניתן לדבר על שני תרחישים שונים שבהם האדם עבר עברה בשגגה פעמיים, ובין שתי הפעמים נודע לו האיסור שעשה. בתרחיש הראשון האדם אכל כזית חלב בשגגה, אחר כך נודע לו האיסור שעשה, ולבסוף אכל עוד כזית חלב בשגגה. ההלכה במקרה זה היא שידיעה מחלקת. אכילת החלב מתחלקת לשתי אכילות נפרדות והוא חייב בשתי חטאותע.
בתרחיש אחר האדם אכל כחצי זית חלב, נודע לו האיסור, ואחר כך אכל עוד כחצי זית חלב. במקרה זה, אם נאמר שהידיעה מחלקת – הרי שהאדם יהיה פטור לחלוטין מחטאת, שהרי אכל שתי אכילות נפרדות של חצי זית. תרחיש זה דומה למקרה שבסוגייתנו. גם אצלנו לא יהיה חיוב ב׳פר העלם דבר׳ אם נאמר שהידיעה מחלקת.
בשאלה האם ידיעה לחצי שיעור מחלקת בחטאת היחיד נחלקו התנאים במסכת שבת:
״הכותב שתי אותיות בשתי העלמות, אחת שחרית ואחת בין הערבים – רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין...
במאי קמיפלגי?
רבן גמליאל סבר: אין ידיעה לחצי שיעור, ורבנן סברי: יש ידיעה לחצי שיעור״

(שבת קה.).

כידוע, האמוראים במסכת יומא (עג:) נחלקו בשאלה האם חצי שיעור אסור מן התורה או מדרבנן. להלכה אנו פוסקים כדעת רבי יוחנן, שחצי שיעור אסור מן התורה. אולם עדיין לא ברור מה אופיו של האיסור הזה, ויש מקום להבנות שונות.
אפשרות אחת היא שהאיסור שבחצי שיעור הוא בבואה של האיסור שיש בשיעור השלם. אמנם אין חיוב על אכילת חצי זית, אך על כל פנים הוא אסור באותו איסור. זהו כנראה היסוד לשיטת רבן גמליאל, הסובר ששני חצאי השיעור יכולים להצטרף לכדי חיוב, גם כאשר היה גורם שחילק ביניהם.
לחלופין אפשר להבין שהאיסור בחצי שיעור הוא איסור נפרד, השונה במהותו מהאיסור שיש בשיעור השלםפ. הבנה זו עשויה להיות הבסיס לדעת חכמים: כיוון שכתיבת כל אות בנפרד אינה דומה למלאכת כתיבת שתי אותיות האסורה מן התורה, אי אפשר לצרף את שתי הכתיבות האלה לחיוב בחטאתצ.
עד עכשיו הצענו הסבר שלפיו יסוד המחלוקת הוא במעמדו של חצי שיעור. ניתן גם להציע הסבר אחר. ייתכן שכולם מסכימים על מעמדו של חצי שיעור, והמחלוקת היא בנוגע לאפשרות לצרף את שני החצאים, למרות הידיעה שביניהםק.
לאור ההסבר האחרון ניתן לחזור לסוגייתנו ולתלות את ספק הגמרא אצלנו במחלוקת התנאים במסכת שבת. לפי שיטת חכמים, הסוברים שהידיעה שבינתיים מחלקת בין שני חצאי האיסור, גם הידיעה של בית הדין מחלקת בין שתי ההוראות. לכן יש כאן שתי קבוצות שונות של עוברי עברה שאינם מצטרפים לרוב הציבור.
רבן גמליאל חלק על חכמים. הוא סבר שאפשר לצרף את שני החצאים למרות הידיעה. לכן הוא גם יסבור שהציבור מצטרף לרוב כדי לחייב ב׳פר העלם דבר׳ר.
אמנם, יש מקום לחלק בין משמעות הידיעה בחטאת היחיד למשמעות ידיעה ב׳פר העלם דבר׳ של ציבור. בפסוקים העוסקים בחטאת היחיד נאמר:
״או הודע אליו חטאתו אשר חטא, והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה על חטאתו אשר חטא״

(ויקרא ד׳ כז).

בפסוק זה מבואר שהידיעה צריכה להיות של החוטא עצמו. הידיעה היא חלק מהותי מהתהליך של הכרה בחטא. תהליך המוביל את האדם לנסות לכפר על החטא באמצעות הקרבן. ב׳פר העלם דבר׳, לעומת זאת, הניסוח שונה:
״ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל, ועשו אחת מכל מצות ה׳ אשר לא תעשינה ואשמו. ונודעה החטאת אשר חטאו עליה״

(שם יג-יד).

גם בפסוקים אלה מופיע הצורך בידיעה, אך לא מבואר מיהו הגורם שצריך לדעת על החטא. ניתן להבין שכאן הידיעה ממלאת תפקיד טכני בתהליך חיוב הקרבן. אמנם גם כאן יש צורך בידיעה כדי להתחייב, אך זוהי דרישה פורמלית בלבד, הדומה לתנאים רבים אחרים הנדרשים כדי להתחייב בקרבן. אין כאן דרישה עקרונית ומהותית להכרה של החוטא במעשיו. בחטאת יחיד הכרת החטא הינה חלק מהותי מהליך הכפרה. ב׳פר העלם דבר׳ הכרת החטא הינה דרישה טכנית בלבד.
אם אכן אופי הידיעה בחטאת הציבור שונה מאופי הידיעה בחטאת היחיד, קשה יהיה להשוות ביניהם. ייתכן שידיעה מחלקת דווקא בחטאת היחיד. בחטאת יחיד כל ידיעה והכרה של החוטא במעשיו תוביל לחיוב נפרד בקרבן. ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ הצורך בידיעה נובע מדין פורמלי וצדדי יותר. לכן אין בכוחה של הידיעה לחלק בין שתי ההוראותש.

שני סוגי חלב

השאלה הבאה בגמרא עוסקת בשתי הוראות שונות של בית הדין, אשר התירו שני סוגים שונים של חלב:
״ואם תמצא לומר כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף, מיעוט בחלב שעל גבי הקבה ומיעוט בחלב שעל גבי דקין, מהו?
הכא ודאי כיון דבתרי קראי קאתי לא מצטרף - או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף?״

(הוריות ג.).

הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני סוגי חלב שונים מצטרפים. שאלת הצירוף של שני סוגי איסור יכולה להתעורר גם ביחס לאדם בודד. בעניין זה כותב הרמב״ם:
״כל איסורין שבתורה אין מצטרפין זה עם זה חוץ מאיסורי נזיר כמו שיתבאר שם,
לפיכך הלוקח מעט חלב ומעט דם ומעט בשר בהמה טמאה ומעט בשר נבלה ומעט בשר דג טמא ומעט בשר עוף טמא וכיוצא באלו משאר האיסורין וצירף מן הכל כזית ואכלו – אינו לוקה, ודינו כדין אוכל חצי שיעור...
זה הכלל כל שאיסורן בלאו אחד מצטרפין, בשני לאוין אין מצטרפין״

(רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״ד הט״ו-ט״ז).

לפי הרמב״ם, הצירוף של שני מאכלים שונים של איסור אפשרי רק אם איסורם נלמד מאותו הלאו. בענייננו, ברמב״ם בספר המצוות (ל״ת קפ״ה) ובהלכות מאכלות אסורות (פ״ז) מבואר שיש רק לאו אחד של חלב, וכל סוגי החלב (כגון החלב שעל הקיבה ושעל הדקין) כלולים באותו לאו. לפיכך האוכל כזית מסוגים שונים של חלב חייב, אף על פי שהם נלמדים מפסוקים שונים.
אף על פי כן, סוגייתנו אינה קובעת כדבר פשוט שההוראות בסוגי החלב השונים מצטרפות. למרבה הפלא הגמרא מסתפקת בדבר. מסתבר ששורש הספק נעוץ באופי הייחודי של ׳פר העלם דבר של ציבור׳. בשיעור הקודם העלינו הצעה ש׳פר העלם דבר של ציבור׳ שונה באופיו משאר קרבנות החטאת. קרבנות החטאת של היחיד, וגם של הכהן והנשיא, באים לכפר על מעשה עברה פרטי. ׳פר העלם דבר׳, לעומת זאת, איננו בא לכפר על מעשי העברה, אלא על ליקוי המאורות שפקד את בית הדין, ועל התמוטטות המערכת הציבורית, שבאה לידי ביטוי בהוראה המוטעית.
על פי הבנה זו קל יותר להסביר את ספק הגמרא. אמנם שתי ההוראות עסקו באותו הלאו, אך על כל פנים היו אלה שתי הוראות שונות. יסוד החיוב ב׳פר העלם דבר׳ איננו מעשה העברה אלא ההוראה המוטעית. יש כאן שני מחייבים שונים בקרבן, ואי אפשר לצרפםת.

שני איסורים שונים

ההסבר שהצענו כאן לאופי החיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ עשוי לבאר גם את הספק הבא של הגמרא. כעת הגמרא מסתפקת בעניין צירוף של שתי הוראות העוסקות בשני לאווים שונים:
״ואם תימצי לומר: שם חלב הוא ומצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בדם, מהו?
הכא ודאי דתרי איסורי נינהו וכיון דאין איסורן שוה לא מצטרף - או דלמא כיון דקרבנן שוהא מצטרף?״

(הוריות ג.).

הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני סוגי איסורי אכילה שונים (דם וחלב) מצטרפים. דבר פשוט הוא שיחיד החוטא בשני איסורי אכילה שונים חייב שתי חטאות. איסור חלב ואיסור דם הם שני איסורים שונים, ואינם מצטרפים.
במקרה זה, אם כן, הקושי הוא הפוך: כיצד אפשר להבין את האפשרות ששתי ההוראות של בית הדין לאכול חלב ולאכול דם מצטרפות?
כאמור, גם את הספק הזה ניתן להסביר על פי האופי המיוחד שיש לחיוב ב׳פר העלם דבר׳. כפי שהצענו, החיוב בקרבן זה איננו נובע ממעשה העברה, אלא מההוראה המוטעית, המעידה על ליקוי המאורות שהתרחש בבית הדין.
בדברינו לעיל הצענו הסבר זה כיסוד לחלק בין הוראות שונות באותו הלאו, אך ניתן גם ליישם אותו בכיוון ההפוך. גם כאשר בית הדין מורים שתי הוראות מוטעות באיסורים שונים, שתי ההוראות האלה הן חלק מהתמוטטות אחת כללית של המערכת הציבורית. ליקוי המאורות שתקף את בית הדין הוא המכנה המשותף לכל הוראותיו השגויות. לכן ניתן לצרף את שתי ההוראות האלה לחיוב אחד בקרבןב.
חקירה דומה מתעוררת ביחס לאופיו של קרבן אחר – אשם תלוי. הגמרא במסכת כריתות מביאה את הברייתא הבאה:
״תנו רבנן: אכל ספק חלב ונודע לו, ספק חלב ונודע לו; רבי אומר, אומר אני: כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת, כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת. רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד, שנאמר: ׳על שגגתו אשר שגג׳ – אפילו על שגגות הרבה אינו חייב אלא אחת״

(כריתות יח:).

אדם המסתפק אם עבר עברה חמורה (עבירה שיש בה כרת) מביא אשם תלוי. אילו היה יודע בוודאות שעבר בשוגג עברה זו – היה עליו להביא קרבן חטאת.
כפי שראינו לעיל, בקרבן חטאת ידיעות מחלקות, ולכן אם הוא עבר שוב את אותה עברה בשוגג לאחר שנודע לו האיסור – הוא חייב בחטאת נוספת. רבי סובר שכך הוא הדין גם באשם תלוי. גם באשם תלוי, אם נכנס שוב לספק שמא עבר את העברה לאחר הידיעה – עליו להביא קרבן נוסף.
שאר התנאים חולקים על רבי. הם סוברים שבכל מקרה יש להביא אשם תלוי אחד, גם כאשר הייתה ידיעה בין שני המעשים. ניתן להסביר, שלדעת התנאים האלה החיוב באשם תלוי איננו נובע ממעשה העברה אלא מהמצב הבעייתי שבו נמצא האדם. מוטלת על האדם אשמה מסוימת בכך שלא נזהר ולכן הסתבך בספק עברה, ועל כך הוא מביא אשם תלוי. גם אם המעשה חזר על עצמו, עדיין מדובר באותו חוסר זהירות ובאותו סבך. לכן מספיק אשם אחד כדי להתיר את הסבך הזהג.
שיטתם של התנאים הללו דומה להצעה שהעלינו בסוגייתנו. באשם תלוי, גם אם היו מעשי עברה שונים, המחייב בקרבן איננו מעשה העברה עצמו אלא התסבוכת שהובילה אליו, והיא מחייבת בקרבן אחד בלבד. באופן דומה, המחייב ב׳פר העלם דבר׳ איננו מעשה העברה אלא ההתמוטטות של בית הדין שהובילה להוראות המוטעות. התמוטטות זו מחייבת בקרבן ציבורי אחד בלבד.
להבנה זו תהיה נפקא-מינה במקרה נוסף, השונה מהמקרה המתואר בסוגיה. במקרה שבסוגיה, כל אחת מההוראות הובילה רק מיעוט מהציבור לפעולה, ואנו זקוקים לצירוף כדי לחייב בקרבן. ניתן לדבר על תרחיש אחר, שבו כל אחת מההוראות הובילה את רוב הציבור למעשה, כך שמבחינה עקרונית ניתן לחייב כאן בשני קרבנות ציבוריים. לפי ההצעה שהעלינו מסתבר שגם במקרה כזה החיוב יהיה בקרבן אחד בלבד, כיוון שליקוי מאורות אחד הוביל לשתי ההוראות השגויות. לא מצאנו מקור מפורש המתייחס לדין זה, אך הדבר מתקבל על הדעת מסברה.

צירוף איסורי חלב ועבודה זרה

הספק הבא בגמרא עוסק גם הוא בצירוף של הוראות בשני איסורים שונים, אך כאן שני האיסורים אינם חלב ודם אלא חלב ועבודה זרה:
״ואם תימצי לומר: כיון דקרבנן שוה מצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בעבודת כוכבים, מהו?
הכא ודאי אין איסורן שוה ואין קרבנן שוה - או דלמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרף? תיקו״

(הוריות ג.).

הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני איסורים שונים בתכלית (אכילת חלב ועבודה זרה) מצטרפים. את הספק הזה ניתן לבאר באופן דומה לספק הקודם. החידוש במקרה זה הוא שהחיוב הציבורי על שתי העברות הוא שונה: החיוב הציבורי על אכילת חלב הוא ׳פר העלם דבר׳ לחטאת, ואילו החיוב הציבורי על עבודה זרה הוא פר לעולה ושעיר לחטאת.
לפי האפשרות שגם במקרה זה שתי העברות מצטרפות נשאלת השאלה: באיזה קרבן חייבים הציבור? התוספות על אתר מעלים שאלה זו, ומותירים אותה ללא מענה:
״צריך עיון מה יביאו, כיון שאין קרבנותיהן שוין אם יביאו קרבן עבודת כוכבים וגם דחלב או לא״

(תוס׳ שם ד״ה והורו).

מבחינה עקרונית קיימות במצב כזה ארבע תשובות אפשריות לשאלה מהו הקרבן שחייבים להביא:
א. ׳פר העלם דבר׳ רגיל בלבד.
ב. פר ושעיר של עבודה זרה בלבד.
ג. גם ׳פר העלם דבר׳ וגם פר ושעיר של עבודה זרה.
ד. אין חיוב בקרבן כלל.
כל האפשרויות האלה נידונו בראשונים ובאחרונים, שהעלו נימוקים שונים לטובת אפשרות זו או אחרתד. האפשרות שעוררה את הדיון הסבוך ביותר היא האפשרות הרביעית, שלפיה אין חיוב באף אחד מהקרבנות. כך פסק הראב״ד להלכה:
״אמר אברהם: בעיא ולא איפשיטא היא ולא בית דין מייתו ולא צבור מייתו״

(השגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).

פסק הראב״ד נובע מהבנתו שספק הגמרא לא הוכרע, ולכן מספק אי אפשר להביא שום קרבן, לא קרבן יחיד ולא אף אחת מהאפשרויות של הקרבן הציבורי. אולם, מלשון הרמב״ם על אתר עולה רושם שונה. מדבריו נראה שספק הגמרא הוכרע, ושני המיעוטים מצטרפים. אך למרות זאת, אין מביאים במקרה זה שום קרבן ציבורי:
״הורו בית דין בחלב מן החלבים שהוא מותר ואכל מיעוט הקהל על פיהם ונודע להם שחטאו וחזרו בהן,
ואחר כך הורו שעבודה זרה פלונית מותרת ועבד אותה עבודה זרה מיעוט אחר על פיהם,
וכשיצטרפו האוכלים לעובדים יהיו רוב – הרי אלו מצטרפין, אף על פי שהיתה להן ידיעה בינתיים״

(רמב״ם שם).

הרמב״ם כותב במפורש שאוכלי החלב מצטרפים לעובדי העבודה הזרה. אך הוא אינו אומר דבר בעניין החיוב בקרבן הציבורי, וניתן להבין מדבריו שבפועל אין מביאים שום קרבן של הציבור. אם כך הוא המצב, קשה להבין איזו משמעות יש לצירוף של שתי העברות, שהרי בשורה התחתונה לא מביאים שום קרבן.
הגר״ח בחידושיו על אתר ניסה להתמודד עם קושי זה. הוא מסביר שלספק הגמרא בעניין צירוף יש שתי השלכות שונות: החיוב בקרבן הציבורי, והפטור של היחידים מקרבן היחיד. בהקשר זה הוא מעלה את החקירה שראינו כבר בשיעור קודםה, האם הפטור מקרבן היחיד נובע מהחיוב בקרבן הציבורי, או שזהו פטור עצמאי. הגר״ח מניח שלדעת הרמב״ם הפטור מקרבן היחיד נובע מחיוב בקרבן הציבורי, ולאור זאת הוא מסביר את שיטתו:
״אשר לפי זה יש לומר בדעת הרמב״ם, דסבירא ליה דאף אם מיעוט בחלב ומיעוט בדם מצטרפי, מכל מקום כל זה הוא לעניין עיקר הדין של קורבן ציבור, אבל מכל מקום איכא דין בפני עצמו בדין קורבן, דשני חטאים לא מצטרפי לחיוב קרבן אחד.
אשר על כן, ממילא דלא מועיל צירופן רק לעניין שעיקר החטא שלהן יחול ביה דין העלם חטא של ציבור המחייב בקורבן ציבור ושמועיל זאת לפוטרן מקורבן יחיד, אבל מכל מקום קורבן ציבור לית כאן, מטעמא דאין קורבן אחד בא על שני חטאים״

(חידושי הגר״ח הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).

לפי הגר״ח אין כל אפשרות לחייב כאן קרבן ציבורי. מדובר כאן בשתי הוראות שונות שאינן מצטרפות. יתרה מזאת, לדעת הגר״ח, אפילו כאשר שתי ההוראות היו בחלב ודם הן אינן מצטרפות, כיוון שאלו שני לאווים שונים. אף על פי ששתיהן מחייבות באותו ׳פר העלם דבר של ציבור׳ הן אינן מצטרפות. הרמב״ם כתב שהעברות מצטרפות רק כדי ללמד שמבחינה עקרונית חל כאן חיוב בקרבן ציבורי, ודי בכך כדי לפטור את כל היחידים מחטאת פרטית.
בסיום דבריו כותב הגר״ח, שלדעת הרמב״ם המקרה של שתי הוראות בחלב ובדם הוכרע, והפטור של היחידים מחטאת פרטית הוא ודאי. לעומת זאת, הספק במקרה של שתי הוראות בחלב ובעבודה זרה לא הוכרע, והפסק של הרמב״ם שהיחידים פטורים מחטאת נובע מספק. ההנחה העומדת מאחורי פירוש זה היא שלא מקריבים קרבן מספק, מחשש לאיסור חולין בעזרה.
עיקרון זה מופיע במקומות רבים בש״ס, והוא מפורש ברמב״ם בהלכות שגגות:
״יראה לי שאלו החייבים קרבן מספק אינן מביאין קרבן שמא יכניסו חולין לעזרה,
ואם תאמר והלא חטאת העוף באה על הספק ואינה נאכלת, מפני שהמביא אותה מחוסר כפורים אסור לאכול בקדשים עד שיביא כפרתו, אבל מי שאינו מחוסר כפורים אינו מביא קרבן מספק״

(רמב״ם הל׳ שגגות פי״א ה״ב).

לפי פירושו של הגר״ח, להלכה הרמב״ם בסוגייתנו מודה לראב״ד וסובר שאין להביא כל קרבן, מחשש לחולין בעזרה. ה׳כסף משנה׳ על אתר לא הבין כך את פסק הרמב״ם, אלא פירש את הרמב״ם כפשוטו, שיש להביא ׳פר העלם דבר של ציבור׳. הוא תמה על פסק זה, ומנסה להבין כיצד הרמב״ם מתגבר על החשש לחולין בעזרה:
״בעיא דלא איפשיטא, וכיון דספיקא הוא הוה ליה לפסוק דבין בי״ד בין הם פטורים מן הקורבן, ולפיכך יש לתמוה על פסק רבינו, וכבר השיגו הראב״ד.
ועל כרחינו לומר, שנוסחא אחרת היתה לרבינו. או שנדחוק לומר, שיתנו ויאמרו אם אנו פטורים הרי זה נדבה, וצריך עיון״

(כסף משנה הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).

בתירוצו השני מציע ה׳כסף משנה׳ שבמקרה זה יש להביא את הקרבן על תנאי. אם אכן העברות מצטרפות – הקרבן שיביאו יהיה ׳פר העלם דבר של ציבור׳. אם לא – הוא יהיה קרבן נדבה. ה׳כסף משנה׳ מודה שזהו פירוש דחוק, ואכן קשה לקבל אותו. ל׳פר העלם דבר של ציבור׳ יש דינים מיוחדים – דמו נכנס לקודש ובשרו נשרף. לא קיים קרבן נדבה עם דינים דומים לאלה. כיצד ניתן להתנות ולומר שאם אין צירוף הקרבן ייחשב כקרבן נדבה?⁠ו

צירוף שני בתי דין

לאחר שהגמרא מסכמת את סדרת הספיקות בתיקו, מעלה הגמרא ספק נוסף:
״איבעיא להו: הורו בית דין שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל, ומת אותו בית דין ועמד בית דין אחר, וחזרו והורו ועשו מיעוט אחר;
אליבא דמאן דאמר בית דין מייתי לא תיבעי לך – דהא ליתנהו. אלא, כי תיבעי לך אליבא דמאן דאמר צבור מייתי – מאי?
צבור הא קאי - או דלמא ידיעה דההוא בית דין דהורו בעינן? תיקו״

(הוריות ג.-ג:).

גם במקרה זה היו שני מיעוטים מן הציבור שחטאו על פי הוראת בית דין, וביחד הם עשויים להצטרף לרוב. אולם הספק האם הם מצטרפים במקרה זה אינו נובע מאופי העברה, אלא מהשינוי בבית הדין. דייני בית הדין הראשון מתו. במקומם קמו דיינים אחרים שהורו שוב את אותה הוראה מוטעית.
ניתן היה לטעון שאין משמעות לכך שדייני בית הדין מתו, כיוון שבית הדין כמוסד ציבורי ממשיך להתקיים. עיקרון דומה למדנו ביחס למושג ״ציבור״. הגמרא להלן (ו:) קובעת שלא קיים דין ״חטאת שמתו בעליה״ בחטאת ציבור, כיוון שהציבור לעולם אינו מת. הישות המופשטת הנקראת ״ציבור״ ממשיכה להתקיים לעולם, גם כאשר הפרטים שבתוכה כבר מתו. באופן דומה אפשר היה לומר שהישות המופשטת הנקראת ״בית הדין הגדול״ ממשיכה להתקיים גם כאשר הדיינים מתו והתחלפו באחרים.
להפתעתנו, הגמרא כלל אינה מעלה אפשרות זו. הגמרא קובעת שלפי הדעה שהחיוב ב׳פר העלם דבר׳ מוטל על בית הדין, ברור שאין כאן צירוף. לפי הדעה הזו פשוט שהאחריות המוטלת על בית הדין הקודם מנותקת מהאחריות המוטלת על בית הדין הנוכחי. אי אפשר לצרף את ההוראות של בית הדין המנוח להוראות של בית הדין הנוכחי.
הסוגיה מניחה שהדרך היחידה להגיע לחיוב אחד הוא לטעון שהחיוב מוטל על הציבור. רק אם מוקד החיוב הוא הציבור ניתן לצרף את שתי ההוראות, שהרי הציבור לא התחלף בין שתי ההוראות.
לגופו של עניין, ניתן להסביר את ספק הגמרא על פי ההבנות השונות שהעלינו בנוגע למקומה של הידיעה בחיוב ב׳פר העלם דבר׳. לפי הבנה אחת, תפקידה של הידיעה כאן דומה לתפקיד הידיעה בחטאת יחיד, ויש צורך בהכרה בחטא של החוטא בעצמו. לפי הבנה זו, המיעוט שעשו על פי בית הדין הראשון אינו יכול לחייב בקרבן, כיוון שבית הדין הראשון מעולם לא ידע על טעותו.
לפי ההבנה השנייה, אין צורך בידיעה של בית הדין כחלק מהותי מההכרה בחטא, אלא די בידיעה כלשהי, כפרט טכני הנדרש כדי לחייב בקרבן. לפי הבנה זו מסתבר שגם הידיעה של בית הדין השני מספיקה כדי לחייב את הציבור בקרבן.
במקרה שבו עוסקת הגמרא רק מיעוט מן הציבור שמעו לבית הדין הראשון, וכן מיעוט מן הציבור שמעו לבית הדין השני. ניתן לעסוק גם במקרה אחר, שבו רוב הציבור שמעו לבית הדין הראשון, ורק הידיעה הייתה בבית הדין השני. האם במקרה זה הדין יהיה שונה?⁠ז
נראה שבעניין זה נחלקו הראשונים. רש״י על אתר (ד״ה או לא) מדגיש שספק הגמרא עוסק בשאלת הידיעה: האם יש צורך בידיעה של אותו בית הדין שהורה בטעות. לפי הבנה זו, גם אם רוב הציבור עשו על פי הוראתם של בית הדין הראשון, עדיין הספק עומד בעינו, ואם אכן נדרשת ידיעה של אותו בית הדין – הציבור אינם מתחייבים בקרבן.
לעומת זאת, מדברי תוספות הרא״ש בתחילת הסוגיה נראה שמוקד הספק הוא אחר:
״איבעיא להו: הורו בית דין שחלב מותר ועשו מיעוט קהל. פירוש, אם תמצי לומר חלב וחלב מצטרפין, הני מילי בחד בי דינא, אבל בתרי בי דינא לא, או דלמא לא שנא״

(תוס׳ רא״ש הוריות ג. ד״ה איבעיא להו).

מדברי הרא״ש עולה שהספק הנוכחי בגמרא הוא המשך ישיר של הספק הקודם. ואם כן, גם כאן מוקד הספק הוא בשאלה של צירוף שני המיעוטים לכדי רוב הציבור. מסתבר שלפי הרא״ש אם רוב הציבור עשו לפי בית הדין הראשון לא יהיה כל ספק, ובמקרה כזה פשוט שהציבור חייב ב׳פר העלם דבר׳ח.
א. אמנם ייתכן שהקביעה ש״קהל״ הוא דווקא בארץ ישראל התחדשה רק לאחר הכניסה לארץ. עקרון זה מופיע במסכת מגילה (יד.). שם נקבע שאין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ, אך לפני הכניסה לארץ ניתן היה לומר שירה גם על קריעת ים סוף. עיין עוד להלן בשיעור זה על השינוי שהתחולל עם הכניסה לארץ.
ב. הרמב״ם (הל׳ סנהדרין פ״ד הי״א) מיישם את דבריו גם ביחס לחידוש הסמיכה. לפי הרמב״ם, חידוש הסמיכה יתאפשר רק בהסכמה של כל חכמי ארץ ישראל. נושא זה העסיק את חכמי ארץ ישראל במאות ה-16 וה-17, כשבמרכז הוויכוח בעניין חידוש הסמיכה עמדו המהרלב״ח (סימן קמ״ז), שקיבל את דברי הרמב״ם כפשוטם וטען שיש צורך בהסכמה של כל חכמי ארץ ישראל, ולעומתו מהר״י בי רב (סימן ס״ג), שטען שניתן להסתפק ברוב החכמים.
ג. עיין לעיל בשיעור בעניין הגדרת בית הדין (עמ׳ 25), שם ציטטנו את דברי הרמב״ן. – הציטוט לא קשור.
ד. סמכות כנסת ישראל בקידוש חדשים נזכרת בתוספתא בסנהדרין (פ״ב הי״ג): ״אין מעברין את השנה... אלא על תנאי כדי שיקבל רוב הציבור עליהן״. ניתן גם להוסיף ולטעון, שהצורך שהנוכחים בשעת קידוש החודש יקראו ״מקודש מקודש״ משקף גם הוא את הדרישה להסכמת כלל ישראל למעשה בית הדין. עיין גם לעיל בשיעור בעניין מעמדו ותפקידיו של בית הדין הגדול (עמ׳ 22 ואילך.
ה. בנוסף לשני החידושים האלה מחדש ה׳אבני נזר׳ בהמשך דבריו שם, שהחכם הגדול שבארץ ישראל שקול כנגד כל בני ארץ ישראל, ולכן הוא יכול לקבוע חודשים גם כאשר הוא בחוץ לארץ.
ו. מדברי רש״י במסכת ראש השנה (כט. ד״ה חוץ) משתמע, שהיכולת של אדם להוציא את חברו ידי חובה במצוות ובברכות מיוסדת אף היא על הערבות ההדדית.
ז. ה׳מנחת חינוך׳ במצווה תצ״ד דן בהלכה זו של הרמב״ם, וכך הוא מסיים את דבריו: ״עיין ותראה כי דבריו תמוהים ולא רציתי להאריך, ובוודאי הרמב״ם מצא באיזה מקום ואנחנו לא נדע״.
ח. עיין ברמב״ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש (פרק י׳ הלכה א׳), הקובע שעגלה ערופה נוהגת גם בעבר הירדן המזרחי, אף על פי שאזור זה איננו בגבולות הקדושה השנייה. עיין גם ברמב״ם בפרק ח׳ מהלכות רוצח בעניין ערי המקלט בעבר הירדן המזרחי, וב׳ברכי יוסף׳ אורח חיים תפ״ט ס״ק ג׳.
ט. חילוקים דומים מצאנו בדבריהם של ראשונים ואחרונים רבים. רבי אשתורי (יצחק בן משה) הפרחי בספרו ׳כפתור ופרח׳ (פרק י׳) טוען שגם בימינו יש הלכות החלות בכל גבולות הקדושה הראשונה, כגון מצוות יישוב ארץ ישראל. חילוק דומה מצאנו בתשב״ץ (חלק ג׳ סי׳ ר), המחלק בין ״קדושת שכינה״, המקבילה ל״שם ארץ ישראל״ בניסוחו של הגר״ח, ובין ״קדושת המצוות״, המקבילה לקדושת ארץ ישראל. לפי שתי השיטות האלה הקדושה הראשונה אמנם בטלה, אך הארץ בגבולות הקדושה הראשונה משמרת את מעמדה לעניינים מסוימים, מכוח השראת השכינה וההבטחה לאבות. חילוק נוסף מופיע בשו״ת ׳ישועות מלכו׳ (יו״ד סי׳ ס״ז): ״כי גוף הקרקע אינה מחויבת במעשרות אבל האויר הוא קדוש בכל דבר שאינו תלוי בגידולי קרקע״. לפי ה׳ישועות מלכו׳, קדושת האוויר של ארץ ישראל מעולם לא בטלה, והיא עדיין קיימת בכל גבולות הקדושה הראשונה.
יש לציין שקיים תחום שלישי של מצוות – מצוות התלויות בקדושת המקדש (קרבן העומר וכדו׳). מצוות אלה אינן קשורות באופן ישיר לקדושת ארץ ישראל, בשונה מתרומות ומעשרות, אך הן כן זקוקות לקדושה ממשית, ולא ל״שם ארץ ישראל״ בלבד.
י. עיין למשל בבא בתרא ח. בשאלה כמה זמן צריך לשבת בעיר כדי להתחייב עם יושבי העיר במסים שונים; פסחים נ. בעניין החיוב של ההולך ממקום למקום במנהגי המקום שממנו בא והמקום שאליו הגיע; ובהלכות פורים בעניין הגדרת ״פרוז״ ו״מוקף״. בסוגייתנו יש לדון גם בדינו של תושב ארץ ישראל שיצא מן הארץ לזמן קצר, האם הוא נחשב חלק מהקהל בזמן ששהה בחוץ לארץ או לא.
ל. ייתכן שלדעת חכמים מבחינה עקרונית נשיא איננו פטור מקרבן הדיוט, אלא שבפועל הוא אינו זקוק לו כיוון שהוא מביא קרבן נשיא. כאשר מעשה העברה היה לפני המינוי אין חיוב בקרבן נשיא, ולכן ידיעת החטא מצליחה לחייב את הנשיא בקרבן הדיוט, אף על פי שהיא הייתה לאחר המינוי. בדומה לכך חקרנו בשאלה האם יחיד שעשה על דעת בית דין פטור מקרבן, או שמבחינה עקרונית הוא חייב בחטאת יחיד אלא שאין לו צורך בחטאת זו כאשר יש ׳פר העלם דבר של ציבור׳ המכפר גם עליו – עיין לעיל בשיעור בעניין חיוב חטאת בתולה בבית הדין, עמ׳ 53.
מ. ג׳. בענין ״צירוף הוראות שונות״ (עמ׳ 82).
נ. עמ׳ 53.
ס. הלכות שגגות פי״ג ה״ד, עיין לעיל בשיעור בעניין חיוב חטאת בתולה בבית הדין, עמ׳ 54. בשיעור שם תלינו את שני הצדדים של החקירה במחלוקת רבי יהודה וחכמים. כאן אנו מציעים ששני ההסברים לשיטת רש״י בסוגייתנו מהווים הד לאותה החקירה במסגרת שיטת רבי יהודה.
ע. בעניין ידיעות מחלקות דנו האמוראים במסכת שבת (עא:). יש לציין בהקשר זה, שמלבד ידיעה קיימים גורמים שונים העשויים לחלק את חיוב החטאת, כגון ״תמחויין מחלקין״ ו״גופין מחלקין״ – עיין כריתות ד: ושבת עא.
פ. כך סבר הגר״מ סולובייצ׳יק, וכן כתב ה׳אחיעזר׳ (חלק ב׳ סי׳ כ״א ס״ק ג). המאירי (יומא עג:), וה׳שאגת אריה׳ (סי׳ פא) סברו שיסוד האיסור הוא גזרה שמא ישלים את מעשה העברה לשיעור שלם. עיין גם ברמב״ן בתורת האדם, עמ׳ כח. ד״ה גרסינן, וב׳פרי מגדים׳ בפתיחה להלכות בשר וחלב, ד״ה הנאה כיצד. אמנם, ייתכן שלחלק מהדעות איסור חצי שיעור הוא אמנם איסור עצמאי אך על כל פנים הוא שייך לאותה מערכת של איסורים כמו האיסור שיש בשיעור שלם, ולכן עדיין יש מקום מסברה לצירוף של שני חצאים. בהקשר זה עיין גם ברמב״ם (הל׳ מאכלות אסורות פ״ג ה״ו ופ״ז הט״ז), הכותב שישנם איסורים מסוימים בהלכות חלב ודם שרמתם נמוכה יותר, והם דומים לאיסור חצי שיעור.
צ. ניתן גם לחלק בין איסורים שונים, שבחלקם חצי שיעור דומה באופיו לשיעור השלם ויש מקום לצירוף, ובחלקם חצי שיעור הוא איסור נפרד ואי אפשר לצרף שני חצאים לשיעור שלם. למשל, מסתבר לומר שאכילת חצי שיעור דומה באופייה לאכילת שיעור שלם, ואילו העברת שתי אמות ברשות הרבים בשבת איננה דומה באופיה להעברת ארבע אמות, ואי אפשר לצרף שתי הולכות כאלה למלאכה שלמה (עיין ׳מנחת חינוך׳ מצווה ל״ב, ד). אם נקבל את האפשרות לחלק בין איסורים שונים, יש לברר מה יהיה מעמדה של כתיבת אות אחת בהקשר זה.
ק. הסבר זה משתמע מפשט לשון המשנה, אך הוא קשה מסברה. במקרה של שיעור שלם אנו קובעים שידיעה מחלקת. עלינו להסביר מדוע ידיעה מחלקת בין שני שיעורים שלמים אך אינה מחלקת בין שני חצאי שיעור.
ר. לרבנו חננאל הייתה גרסה אחרת בגמרא, שלפיה כלל לא נודעה הטעות לבית הדין בין שני השלבים. לפי גרסתו אי אפשר להסביר את ספק הגמרא על יסוד הסוגיה של ידיעות מחלקות, ויש להסביר שזהו ספק מקומי בהלכות הוראה. כך נראה גם מדבריהם של אחרונים רבים בסוגיה, המזכירים את הנושא של ידיעה לחצי שיעור כקושיה על הסוגיה ולא כהסבר ליסוד הספק – עיין למשל ׳מרכבת המשנה׳ הל׳ שגגות פי״ג ה״ד, ורש״ש שבת עא.
ש. קיימות שתי אפשרויות נוספות להפריד בין מחלוקת התנאים במסכת שבת לסוגייתנו.
אפשרות אחת היא לטעון שדווקא ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ הידיעה מחלקת. כיוון שמבחינה פורמלית הידיעה מהווה ״מכה בפטיש״ לתהליך של הוראה-חטא-ידיעה, היא יוצרת הפרדה בין המעשים. בחטאת היחיד הידיעה יותר חשובה אך אינה תנאי פורמלי המסיים את התהליך.
אפשרות שניה היא לטעון שבמסכת שבת הידיעה מחלקת בין שני מעשים חלקיים, שכל אחד בפני עצמו אינו ראוי לחיוב. בסוגייתנו, מיעוט הציבור עשו – כל אחד בפני עצמו – מעשה עברה שלם, ולכן קל יותר לצרף את כל המעשים האלה לחיוב אחד של הציבור כולו.
ת. אפשר גם להסביר, שאמנם המחייב בקרבן הוא המעשים של הציבור ולא ההוראה, אך מעשים אלה אינם מצטרפים כיוון שהם מיוסדים על שתי הוראות שונות. בין כך ובין כך, יש לדון האם הפיצול בין שתי ההוראות קיים דווקא כאשר כל אחת מהן נבעה מטעות אחרת, או גם כאשר שתי ההוראות נבעו מאותה טעות.
א. בגמרא לפנינו מופיעה (בסוגריים עגולים) גרסה אחרת, שבה כתוב ״איסורן שוה״ במקום ״קרבנן שוה״. קשה להבין את הגרסה הזו, שהרי מדובר בשני איסורים שונים. תוספות הרא״ש על אתר (ד״ה או דלמא) מסביר שלשני האיסורים יש מכנה משותף – שניהם איסורי אכילה.
ב. אמנם לפי זה לא לגמרי ברור מדוע הגמרא מגבילה את הדין דווקא למקרה שחיוב הקרבן על שתי העברות הוא זהה. כנראה יש לומר ששתי ההוראות נחשבות חלק מאותה התמוטטות אם הן פוגעות באותה מערכת של חיובים. על כל פנים, קל יותר להבין זאת לפי גרסת הרא״ש – עיין לעיל הערה 8. כמו כן אפשר ליישב את הקושיה לפי שיטתם של כמה מהאחרונים, הסוברים שהסוגיה כולה אינה עוסקת בחיוב בקרבן הציבורי אלא רק בפטור של היחידים מקרבן – עיין ׳מרומי שדה׳ על רש״י ד״ה ומיעוט, וב׳מרכבת המשנה׳ שהזכרנו לעיל בהערה 5.
ג. ייתכן שגם רבי איננו שולל את ההבנה שיסוד החיוב באשם הוא חוסר הזהירות של הגברא, אך לדעתו ניתן לחייב אותו על כך בשני קרבנות נפרדים.
ד. המאירי על אתר מצדד באפשרות הראשונה, שלפיה יש להביא פר העלם דבר רגיל בלבד, וקרבן זה מועיל גם לחטא של עבודה זרה. כך סובר גם ה׳קהילות יעקב׳ (הוריות סי׳ ג). ה׳חזון איש׳ לעומתם צידד באפשרות השלישית, שלפיה מביאים את שני הקרבנות (הוריות סי׳ י״ד, יא). כמו כן עיין בתוספות על אתר הדנים בתרחישים שונים שבהם אחת מהעברות נעשתה על ידי רוב הציבור, והשנייה על ידי מיעוטו.
ה. לעיל עמ׳ 54.
ו. אמנם אפשר להסביר שאם אין צירוף יש כאן קרבן נדבה שדמו נכנס לקודש. קרבן כזה אמנם פסול, אך על כל פנים ייתכן שהצלחנו בכך להימנע מאיסור של חולין בעזרה.
בהקשר זה נציין, שבעניין רמת האיסור של חולין בעזרה ישנן דעות רבות ומגוונות. יש הסוברים שאיסור השחיטה של חולין בעזרה הוא מדאורייתא ואיסור ההנאה ממנו הוא מדרבנן, ויש הסוברים להיפך, שאיסור ההנאה הוא מדאורייתא ואילו השחיטה אסורה מדרבנן. לפי התוספות במסכת זבחים (עז: ד״ה בדם בהמה), גם מי שסובר שחולין בעזרה הם מדרבנן, עשוי להודות שזריקת הדם שלהם אסורה מדאורייתא. עיין גם ברמב״ם הל׳ שחיטה פ״ב ה״ג.
ז. ייתכן שדין זה תלוי במחלוקת רבי שמעון שראינו בשיעור הקודם (לעיל עמ׳ 77) בנוגע להדיוט שהתמנה לכהן גדול, מהו הרגע הקובע לגבי חיובו בחטאת יחיד – האם רגע העבירה או רגע הידיעה.
ח. ה׳חזון איש׳ (הוריות סי׳ י״ד, ח) סבר בדיוק להיפך: דווקא אם חלק מהציבור עשו על פי בית הדין השני יש סברה לצרף את שני בתי הדין, אך אם רוב הציבור שמעו לבית הדין הראשון – הידיעה של בית הדין השני אינה מועילה לחייב את בית הדין הראשון בקרבן. ה׳חזון איש׳ כיוון בכך לפירושו של המאירי בסוגיה. לפי המאירי הגמרא עוסקת במקרה שבו הייתה לבית הדין הראשון ידיעה לפני שמתו, ואילו במקרה שבו לא הייתה לבית הדין הראשון ידיעה – פשוט שאין חיוב.
״זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח...״ (ויקרא ו, ב)הרי אלו שלשה מיעוטין (״זאת״, ״העולה״, ״היא״) שבאים למעט שלושה מיני קרבנות, שלמרות שעלו על המזבח — מורידים אותם ממנו, והם: עולה שנשחטה בלילה, עולה שנשפך דמה לפני זריקה, וכן עולה שיצא דמה מחוץ לעזרה. הרי שר׳ יהודה הוא הלומד בדרך זו כמה לשונות מיעוט.
“This is the law of the burnt-offering, it is that which goes up on its pyre on the altar” (Leviticus 6:2); these are three exclusionary terms: “This,” “the burnt-offering,” and “it is,” which serve to exclude three offerings concerning which the halakha is that even if they are placed on the altar they are subsequently removed: A burnt-offering slaughtered at night, a burnt-offering whose blood was spilled before it was sprinkled, and a burnt-offering whose blood was taken outside the courtyard. Apparently, it is Rabbi Yehuda who interprets multiple exclusionary terms.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וְאִיבָּעֵית אֵימָא עֲדַיִין אֲנִי אוֹמֵר לָא מָצֵית מוֹקְמַתְּ לַהּ כר׳כְּרַבִּי יְהוּדָה דְּקָתָנֵי רוֹב קָהָל שֶׁחָטְאוּ ב״דבֵּית דִּין מְבִיאִין עַל יְדֵיהֶן פַּר וְאִי רַבִּי יְהוּדָה הָאָמַר צִבּוּר הוּא דְּמַיְיתֵי ב״דבֵּית דִּין לָא דִּתְנַן רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר שִׁבְעָה שְׁבָטִים שֶׁחָטְאוּ מְבִיאִין ז׳שִׁבְעָה פָּרִים.

And if you wish, say that proof for the attribution of the baraitot may be cited from the second baraita, which begins with the phrase: Still I say. You cannot interpret that baraita in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as the baraita teaches: One might have thought that each member of a majority of the congregation that sinned based on the ruling of a court is exempt from liability to bring an offering for his unwitting transgression, as the court brings a bull for an unwitting communal sin on the basis of their transgression. And if this baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say: It is the congregation that brings the bull as an offering, and not the court? As we learned in a mishna (5a) that Rabbi Yehuda says: Seven tribes that sinned bring seven bulls. The tribes bring the offerings, not the court.
מיוחס לרש״יתוספותתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ז׳ שבטים – דהוו רוב שבטים מביאים שבעה פרים דקסבר ר׳ יהודה דשבט א׳ איקרי קהל והן מביאין ולא ב״ד.
אית ספרים דגרסי דתנן ר׳ יהודה אומר י״ב שבטים שחטאו מביאין י״ב פרים וכן נראה דהכי תנן ברישא דמתני׳ ובתר הכי תני ו׳ שבטים כו׳ ולא שביק רישא דמתניתין למנקט סיפא.
ואב״א עדיין אני אומר לא מצית לאוקמיה כר׳ יהודה וכו׳ ואידך (בתרא) [ברייתא] רבי יהודא היא דסתם סיפרא ר׳ יהודה היא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור]: הוכחה אחרת שהברייתא השניה זו הפותחת ב״ו עדיין אני אומר״ לא מצית מוקמת לה [אינך יכול להעמיד אותה] כדעת ר׳ יהודה, דקתני הרי שנה] בה: רוב קהל שחטאובית דין מביאין על ידיהן פר, ואי [ואם] כשיטת ר׳ יהודה היא, האמר [הרי אמר]: צבור הוא דמייתי [שמביאים] את הפר, בית דיןלא. דתנן כן שנינו במשנה], ר׳ יהודה אומר: שבעה שבטים שחטאומביאין שבעה פרים, מכאן שהציבור מביאים פר, ולא בית הדין.
And if you wish, say that proof for the attribution of the baraitot may be cited from the second baraita, which begins with the phrase: Still I say. You cannot interpret that baraita in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as the baraita teaches: One might have thought that each member of a majority of the congregation that sinned based on the ruling of a court is exempt from liability to bring an offering for his unwitting transgression, as the court brings a bull for an unwitting communal sin on the basis of their transgression. And if this baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, didn’t he say: It is the congregation that brings the bull as an offering, and not the court? As we learned in a mishna (5a) that Rabbi Yehuda says: Seven tribes that sinned bring seven bulls. The tribes bring the offerings, not the court.
מיוחס לרש״יתוספותתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְרַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל זוֹ דִּבְרֵי ר״מרַבִּי מֵאִיר אֲבָל חכמי׳חֲכָמִים אומרי׳אוֹמְרִים יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין חַיָּיב מַאי ר״מרַבִּי מֵאִיר וּמַאי רַבָּנַן דְּתַנְיָא הוֹרוּ וְעָשׂוּ רַבִּי מֵאִיר פּוֹטֵר וַחֲכָמִים מְחַיְּיבִין.

§ Up to this point, the Gemara explained the mishna in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda and contrary to the opinion of the Rabbis, who disagree with him. And Rav Naḥman says that Shmuel says: The mishna is the statement of Rabbi Meir, but the Rabbis say: An individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is liable. The Gemara asks: What is the opinion of Rabbi Meir and what is the opinion of the Rabbis to which Shmuel referred? It is as it is taught in a baraita: If the court issued a ruling and the judges performed a transgression on the basis of that ruling, Rabbi Meir deems them exempt and the Rabbis deem them liable.
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופליג רב נחמן עליה דרב יהודה משמא דשמואל ואמר זו דברי ר״מ פי׳ זו המשנה ר״מ היא. אבל חכ״א יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב. מאי ר״מ ומאי רבנן דתניא הורו ב״ד ועשו ר׳ מאיר פוטר וחכמים מחייבין. מאן עשו אילימא ב״ד מ״ט דרבנן דמחייבי והתניא בספרא יכול הורו ועשו פי׳ הן הורו והן עשו ולא הקהל יכול יהו חייבין פר ת״ל ועשו אחת מכל מעשה תלוי בקהל והוראה תלויה בב״ד אלא הורו ב״ד ועשו רוב הקהל מ״ט דר״מ דפטר אלא לאו הורו ב״ד ועשו מיעוט הקהל פי׳ ומאי חייבין כל אחד ואחד חטאת ובהא [קמפלגי] ר״מ סבר יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור וחכמים סברי חייב.
אמר רב פפא כולי עלמא פי׳ בין ר״מ ובין רבנן דההיא דאייתית ראיה מינה. יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור. פי׳ ומאי עשו עשו ב״ד כגון שחצי הקהל עשו בהוראתן של ב״ד ועשו ב״ד עמהן. ר״מ סבר אין ב״ד משלימין לרוב צבור [ורבנן סברי ב״ד משלימין לרוב צבור] איבעית תימא הורו ב״ד ועשו רוב הקהל ומאן חכמים ר׳ שמעון דאמר צבור מייתי וב״ד מייתי. פי׳ ופוטר דקתני ר״מ אצבור. ומחייבין דקתני [רבנן] נמי אצבור. והא דר׳ שמעון מפרש לקמן ואית דאמרי בשבט שעשה בהוראת ב״ד מיירי ומאן חכמים ר׳ יהודה דתנן. בסיפא דפרקין הורו ב״ד של א׳ מן השבטים כו׳ עד דברי ר׳ יהודה. אי בעית תימא כגון שחטאו ו׳ שבטים והן רובן של קהל או ז׳ אע״פ שאינן רובו של קהל ומאן חכמים ר׳ שמעון בן אלעזר דתניא לקמן רשב״א אומר משמו של ר״מ חטאו ו׳ כו׳ פי׳ הך דתני משמיה דר׳ מאיר בעי רובה בשבטים ובמנין. ולא איתוקמא דרב נחמן וקי״ל כרב יהודה אמר שמואל דמתניתין רבי יהודה סתימתאה ולית הלכתא כוותיה אלא כדרבנן דאמרי יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א עד כאן ביארנו את משנתנו כדעת ר׳ יהודה, וחכמים חולקים עליו, ואילו רב נחמן אמר שמואל מעמיד את המשנה באופן אחר: זו משנתנו היא דברי ר׳ מאיר, אבל חכמים אומרים: יחיד שעשה בהוראת בית דיןחייב. ושואלים: מאי [מהי] אותה שיטת ר׳ מאיר ומאי רבנן [ומהי שיטת חכמים] אליהן רומז שמואל? דתניא [ששנויה ברייתא]: הורו בית דין ועשור׳ מאיר פוטר, וחכמים מחייבין.
§ Up to this point, the Gemara explained the mishna in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda and contrary to the opinion of the Rabbis, who disagree with him. And Rav Naḥman says that Shmuel says: The mishna is the statement of Rabbi Meir, but the Rabbis say: An individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is liable. The Gemara asks: What is the opinion of Rabbi Meir and what is the opinion of the Rabbis to which Shmuel referred? It is as it is taught in a baraita: If the court issued a ruling and the judges performed a transgression on the basis of that ruling, Rabbi Meir deems them exempt and the Rabbis deem them liable.
ר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) מַאן עָשׂוּ אִילֵּימָא ב״דבֵּית דִּין מ״טמַאי טַעְמָא דְּרַבָּנַן דִּמְחַיְּיבִי וְהָתַנְיָא יָכוֹל הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין וְעָשׂוּ ב״דבֵּית דִּין יָכוֹל יְהוּ חַיָּיבִין ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר הַקָּהָל וְעָשׂוּ אמַעֲשֶׂה תָּלוּי בַּקָּהָל וְהוֹרָאָה תְּלוּיָה בב״דבְּבֵית דִּין.

The Gemara asks: Who performed the transgression? If we say that it is the members of the court who performed the transgression, what is the reasoning of the Rabbis, who deem him liable? But isn’t it taught in a baraita: One might have thought that if the court issued a ruling and the members of the court performed the transgression, one might have thought they would be liable to bring a bull for an unwitting communal sin. The verse states with regard to that bull: “And the matter is hidden from the eyes of the congregation and they performed” (Leviticus 4:13), from which it is derived that the action is dependent on the congregation and the ruling is dependent on the court.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הוראה תלויה בב״ד – דכתיב ונעלם דבר דהיינו שהורו לעבור מעיני הקהל דהיינו ב״ד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ונברר: מאן [מי הם אלה] שעשו? אילימא [אם תאמר] בית דין, מאי טעמא דרבנן דמחייבי [מה הטעם של חכמים שמחייבים]? והתניא [והרי שנויה ברייתא]: יכול הורו בית דין ועשו בית דין בעצמם, יכול יהו חייבין פר העלם דבר של ציבור? תלמוד לומר: ״ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו״ (ויקרא ד, יג), לומר שמעשה תלוי בקהל והוראה תלויה בבית דין!
The Gemara asks: Who performed the transgression? If we say that it is the members of the court who performed the transgression, what is the reasoning of the Rabbis, who deem him liable? But isn’t it taught in a baraita: One might have thought that if the court issued a ruling and the members of the court performed the transgression, one might have thought they would be liable to bring a bull for an unwitting communal sin. The verse states with regard to that bull: “And the matter is hidden from the eyes of the congregation and they performed” (Leviticus 4:13), from which it is derived that the action is dependent on the congregation and the ruling is dependent on the court.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֶלָּא הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין וְעָשׂוּ רוֹב קָהָל מַאי טַעְמָא דר׳דְּרַבִּי מֵאִיר דְּפוֹטֵר אֶלָּא לָאו הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין וְעָשׂוּ מִיעוּט קָהָל וּבְהָא קָמִיפַּלְגִי מָר סָבַר יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין פָּטוּר וּמַר סָבַר יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין חַיָּיב.

Rather, the case in the baraita is where the court issued a ruling and the majority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling. If so, what is the reasoning of Rabbi Meir, who deems them exempt? Rather, is it not referring to a case where the court issued a ruling and a minority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling, and it is with regard to this matter that the tanna’im disagree: One Sage, Rabbi Meir, holds: An individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is exempt; and one Sage, the Rabbis, holds: An individual who performed a transgression on the basis of a ruling of the court is liable. The mishna, which states that an individual who performs a transgression on the basis of a ruling of the court is exempt, is in accordance with the opinion of Rabbi Meir.
תוספותבית הבחירה למאיריתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ר״מ סבר יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור – תימה מאי דוחקי׳ לכך דלמא ר״מ ס״ל דדוקא יחיד שעשה חייב אבל שנים ושלשה שעשו פטורים ולית ליה ברייתא דועדיין אני אומר כו׳ דבלא״ה לית ליה דברייתא אית לה יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב ור״מ אית ליה דפטור ומיהו כיון דלא מצינו תנא דמחלק בין א׳ לשנים דחיק למימר הכי.
בהמת קדשים שנשחטה בלילה או שנשפך דמה או שיצא דמה חוץ לעזרה אפילו עלתה לראש המזבח ליקרב תרד שנאמר היא העולה מה עולה שהיא ראויה לאישים אף כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד הא כל שאינו ראוי לאישים אם עלה ירד ויש לך פסולים אחרים שאם עלו מ״מ לא ירדו ויצא לנו כן ממה שנאמר כל הנוגע במזבח יקדש כגון קדשים שלנו או שנפסלו במחשבת זמן או מקום או שקבלו וזרקו טמאים את דמו או שנשחטו בדרום והרבה כיוצא באלו שכל שפסולן בקדש הקדש מקבלן כמו שיתבאר במקומו:
א״ה מאי אולמי׳ דמיעוט מרוב. פירש״י ז״ל אם כדקאמרת דלא הם ולא ב״ד חייבין מאי איריא דקמהדר ארובא לחיובא להו בשגגת מעשה דקתני אבל רוב הקהל שחטאו בשגגת מעשה יהו פטורים שהרי ב״ד מביאין פר בהוראה והם פטורים ת״ל מעם הארץ ואפי׳ רובו דמחייבי בשגגת מעשה. ומתוך זה משמע דמעוטא בשגגת מעשה פשיטא לן דמחייבי משום דאין ב״ד מביאין עליהן והם עצמם חייבים דיחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב וכי היכי דמחייבי בהורא׳ ה״נ מחייבי בשגגת מעשה דאית לן לאוקמי קרא במיעוט הקהל משום דאשכחן בה קרבן זה בין בשגגת מעשה בין בהעלם דבר ומש״ה מהדר ארובא לחיובא ואי כדקאמרת לא הם ולא ב״ד א״כ מאי אולמי׳ דמיעוט דפשוט לן דחייבין בשגגת מעשה טפי מרוב דקמהדר ארובא (וחישבנהו) [לחייבנהו] אדרבה איפכא מסתברא דטפי אית לן לאוקמי חיובא דשגגת מעשה ברוב קהל שחטאו לחיוב כל א׳ וא׳ כשבה או שעירה שכן מצינו שחפץ הקב״ה בכפרתם שנתן להם כפרה בהעלם דבר [אבל מיעוט] שאין ב״ד מביאין עליהן פר והן פטורין [גם] בשגגת מעשה יהיו פטורין אלא ודאי מדפשיטא ליה לתנא דמיעוט בשגגת מעשה חייבין וקמהדר ארובא אלמא יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב וכי היכי דמיעוט מחייבין בהעלם דבר כל א׳ כשבה או שעירה ה״נ בשגגת מעשה גרידא [וא״ת] לאו ממיעוט בהוראה קמא ליה לתנא כי היכי דתקשי לך כיון דמיעוט בהוראה פטורין אשתכח דאכתי לא נפקא לן דמחייבו מיעוט בשגגת מעשה גרידתא ואדמהדר ארובא דליחייבא אשגגת מעשה גרידתא נהדר ברישא אמיעוטא דליחייבי בשגגת מעשה ולבסוף נהדר ארובא לחיובי בשגגת מעשה אלא מיעוט בשגגת מעשה מקרא נפקא ליה לתנא כדקתני תנא מעיקרא בהדיא אין לי אלא אחד שעשה שנים שעשאו או ג׳ שעשאו יכול יהו פטורים ת״ל מעם הארץ והכי איתברר לן דמיעוט בשגגת מעשה לאו ממיעוט בהוראה קמא ליה לתנא אלא מקרא בהדיא הוא דקמא ליה והאי דקאמר בתר הכי עדיין אני אומר מיעוט הקהל שחטאו בשגגת מעשה חייבין שאין [ב״ד] מביאין על ידיהם פר בהוראה לאו למימר דמהכי נפקא ליה לתנא אלא משום דכיון דנפקי ליה לתנא מרובים דחייבים בשגגת מעשה גרידתא מקרא בהדיא כדקתני ת״ל מעם הארץ ואפי׳ (בא) מרובים קא בעי למידק השתא אהני מרובין דאתרבי לחיובי מקרא אי במיעוט הקהל בלחוד או אפילו ברוב הקהל והיינו דקאמר ועדיין אני אומר אע״פ שריבה הכתוב מרובים לחיובא עדיין אני אומר שלא ריבה הכתוב מרובים [אלא] בזמן שהם מיעוט הקהל שהרי הם ראוים להתרבות לחיובא בשגגת מעשה שכן אין מביאין ע״י פר בהוראה וחייבין הם (הא) אבל רוב הקהל לא מרבין ליה בשגגת מעשה לחיוב שהרי ב״ד מביאין פר ע״י והם פטורין וכי היכי דפטרי בהוראה פטרי בשגגת מעשה ת״ל מעם הארץ ואפי׳ רובא וכולה במשמע [אה״נ] והאי דפריך מאי אולמיה דמיעוט מרובא ה״פ מדניחא ליה לאוקמי מרובין דרבי קרא במיעוט דקהל משום דאין ב״ד מביאין פר ע״י אלמא פשיטא ליה דהם חייבין דאי לאו הכי מאי אולמיה דמיעוט מרוב ולפי מה שהבנתי דברי רש״י ז״ל לא קשיא מידי לפירושו וקרובין דבריו. ומיהו הא קשיא לן מאן האי תנא דקאמר (צבור) [ב״ד] מביאין פר ע״י והם פטורין ר״מ הוא (לקמן דף ה.) ואיהו הוא דאית ליה בשבת פרק המצניע (דף צג.) יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור וכן אמר רב נחמן לקמן וצ״ל דהאי תנא סבר כר״מ בחדא ופליג עליו בחדא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא תפרש שהכוונה היא הורו בית דין ועשו רוב קהל, אם כן, מאי טעמא [מה הטעם] של ר׳ מאיר שפוטר? אלא לאו [האם לא] מדובר כאן במקרה שהורו בית דין ועשו מיעוט קהל, ובהא קמיפלגי [ובנושא זה הם חלוקים], מר סבר [חכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: יחיד (וכמוהו גם מיעוט הקהל) שעשה בהוראת בית דיןפטור, ומר סבר [וחכם זה חכמים סבור]: יחיד שעשה בהוראת בית דיןחייב. ומכאן שמשנתנו בה שנינו שיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, הריהי כשיטת ר׳ מאיר.
Rather, the case in the baraita is where the court issued a ruling and the majority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling. If so, what is the reasoning of Rabbi Meir, who deems them exempt? Rather, is it not referring to a case where the court issued a ruling and a minority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling, and it is with regard to this matter that the tanna’im disagree: One Sage, Rabbi Meir, holds: An individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is exempt; and one Sage, the Rabbis, holds: An individual who performed a transgression on the basis of a ruling of the court is liable. The mishna, which states that an individual who performs a transgression on the basis of a ruling of the court is exempt, is in accordance with the opinion of Rabbi Meir.
תוספותבית הבחירה למאיריתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר רַב פָּפָּא דְּכוּלֵּי עָלְמָא יָחִיד שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת ב״דבֵּית דִּין פָּטוּר אֶלָּא ב״דבֵּית דִּין מַשְׁלִים לְרוֹב צִבּוּר קָמִיפַּלְגִי.

Rav Pappa said: There is no proof that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis relates to the mishna, as their dispute can be understood differently. Perhaps everyone agrees that an individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is exempt. Rather, the tanna’im disagree with regard to whether the members of the court combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation. The members of the congregation who sinned constitute less than a majority. When the judges of the court who sinned are added to that minority, the total of people who sinned constitute a majority.
מיוחס לרש״יתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ב״ד משלים לרוב צבור – דעשו עם מעט צבור והשלימו לרוב צבור.
לא דכ״ע יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור. ה״ה דהוה מצי למימר דכ״ע סברי חייב אלא דניחא ליה למימר דכולהו סברי כמתניתין ועוד דר״מ אית ליה בפרק המצניע דיחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור:
בפרש״י בד״ה וב״ד משלים כו׳ ר״מ פוטר צבור דהא קא מייתי ב״ד כו׳ עכ״ל צ״ע לפירושו דאם כן בלאו משלים לרוב צבור הוה מצי לאשכוחי פלוגתייהו בפשיטות כדבעי למימר מעיקרא בהורו ב״ד ועשו רוב קהל וטעמא דר״מ דפוטר צבור משום דב״ד קא מייתי וחכמים מחייבין צבור דאין ב״ד מייתי אלא דע״כ לא ניחא ליה לאוקמא הכי דא״כ בהיפך נמי ר״מ מחייב ב״ד וחכמים פוטרין ב״ד וראיתי מי שהגיה והשלימו לרוב צבור הס״ד ואחר כן מ״ה צבור מייתי כו׳ ור״מ פוטר צבור כו׳ וקאי אשנויא דלקמן דחכמים מחייבים היינו ר״ש דמחייב צבור ומחייב ב״ד ור״מ דפוטר היינו צבור משום דקא מייתי כו׳ וק״ל:
רש״י ד״ה וב״ד משלים וכו׳ ואי קשיא. זה שייך לעיל דף ב׳ ע״ב ברש״י ד״ה אם נפש:
אמר רב פפא דכולי עלמא יחיד שעושה בהוראת ב״ד פטור אלא ב״ד משלים לרוב ציבור קמפליגי מר סבר ב״ד משלים לרוב צבור, ומר סבר אין ב״ד משלים לרוב צבור.
והנה לפום ריהטא נחלקו האם דייני הב״ד עצמן נחשבים כעושים עפ״י הוראת ב״ד דליחשב שרוב הציבור עשו בהוראת ב״ד או דאין הדיינים עצמן נחשבים כעושים עפ״י הוראת ב״ד ולכן אינם מצטרפים לרוב. ולכאורה זהו מעין ספקם של התוס׳ לעיל (דף ב. ד״ה בין שעשו) שנסתפקו היכא שב״ד עשו עמהן האם הן חייבים להביא חטאת יחיד או לא, וצ״ע למה תוס׳ לא ציינו את הגמ׳ בסוגיין.
וי״ל דאין ב׳ הספקות תלויים זה בזה, דאפילו אי נימא דב״ד פטורין מקרבן חטאת של יחיד דנחשבין כתולין עצמן בב״ד מ״מ י״ל דאינן משלימין למנין רוב הציבור להתחייב בפר העלם דבר, דלענין פר העלם דבר בעינן שב״ד יחטיאו את רוב הציבור ולא משום שחטאו רוב הציבור, וכאן מלבד הב״ד הן החטיאו רק את מיעוט של הציבור, ומשו״ה י״ל דאינם חייבים פר העלם דבר.
ועוד י״ל דלענין פר העלם דבר צריכים שההוראה תהיה תלויה בב״ד והעבירה בקהל, וזהו הגזה״כ דהקהל ועשו, דחל דין מיוחד בחיוב פר העלם דבר דמעשה העבירה תיעשה ע״י קהל ואילו ההוראה ע״י ב״ד, ולכן אין ב״ד המורים נכללים במנין הקהל לגבי עשיית מעשה העבירה, וכן משמע מלשון הרמב״ם (פי״ג מהלכות שגגות ה״ב) וז״ל הסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן אינן מצטרפין לרוב הקהל, עד שיהיו הרוב שעשו חוץ מן הסנהדרין עכ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב פפא: מכאן אין להוכיח לענייננו. כי אפשר לפרש את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים בברייתא באופן אחר: דכולי עלמא [לדעת הכל] יחיד שעשה בהוראת בית דיןפטור, אלא ר׳ מאיר וחכמים בשאלה האם בית דין עצמו משלים לרוב צבור קמיפלגי [חלוקים הם], במקרה שאלה שעשו בהוראת בית דין לא היו רוב ציבור, אבל אם יצרפו אליהם את בית הדין עצמו (שהורו ועשו) יהא זה רוב.
Rav Pappa said: There is no proof that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis relates to the mishna, as their dispute can be understood differently. Perhaps everyone agrees that an individual who performed a transgression on the basis of the ruling of the court is exempt. Rather, the tanna’im disagree with regard to whether the members of the court combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation. The members of the congregation who sinned constitute less than a majority. When the judges of the court who sinned are added to that minority, the total of people who sinned constitute a majority.
מיוחס לרש״יתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״ארשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) מ״סמָר סָבַר ב״דבֵּית דִּין מַשְׁלִים לְרוֹב צִבּוּר ומ״סוּמַר סָבַר באֵין ב״דבֵּית דִּין מַשְׁלִים לְרוֹב צִבּוּר.

He explains: One Sage, the Rabbis, holds: The members of the court combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation. And one Sage, Rabbi Meir, holds: The members of the court do not combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation; therefore, those who sinned on the basis of the ruling of the court constitute less than a majority and the court is exempt from liability to bring an offering. The mishna is not only in accordance with the opinion of Rabbi Meir, as in the case of the mishna, but even the Rabbis agree.
עין משפט נר מצוהשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מר סבר [חכם זה, חכמים, סבור]: בית דין משלים לרוב צבור ולכן הציבור חייב, ומר סבר [וחכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: אין בית דין משלים לרוב צבור, והרי זה נחשב כיחיד שעשה בהוראת בית דין ופטור. ואם כן, משנתנו אינה כר׳ מאיר דווקא.
He explains: One Sage, the Rabbis, holds: The members of the court combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation. And one Sage, Rabbi Meir, holds: The members of the court do not combine with the members of the congregation to complete a majority of the congregation; therefore, those who sinned on the basis of the ruling of the court constitute less than a majority and the court is exempt from liability to bring an offering. The mishna is not only in accordance with the opinion of Rabbi Meir, as in the case of the mishna, but even the Rabbis agree.
עין משפט נר מצוהשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וְאִיבָּעֵית אֵימָא הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין וְעָשׂוּ רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל וּמַאן חֲכָמִים רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא דְּאָמַר צִבּוּר מַיְיתֵי וב״דוּבֵית דִּין מַיְיתִי.

And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in a case where the court issued a ruling and a majority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling, and everyone agrees that the court is liable to bring a bull as an offering for an unwitting communal sin. Rabbi Meir deems the members of the congregation exempt from bringing an offering. And who are the Rabbis who deem them liable to bring an offering? It is Rabbi Shimon, who said: The congregation brings an offering and the court brings an offering.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[צבור מייתי] – ור׳ מאיר פוטר צבור דהא קא מייתי ב״ד כדאמרי׳ לקמן רבי מאיר אומר שבעה שבטים שחטאו בית דין מביאין עליהם פר והן פטורין ואי קשיא הא אמרי׳ בכל התורה אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות והיכי אמרי׳ אלו ג׳ מיעוטין דממעטינן אותם בירושלמי מפרש ה״מ היכא דליכא אלא ב׳ מעוטין אבל הכא דאיכא ג׳ מיעוטין בזה אחר זה בחד קרא כולהו אתו למעט וכן בל״ב מדות מצאתי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] והסבר את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים באופן זה: הברייתא מדברת במקרה שהורו בית דין ועשו רובו של קהל, ובית דין הם החייבים להביא פר, ולכן פוטר ר׳ מאיר את הציבור מלהביא קרבן, ומאן [ומיהם] חכמים המחייבים — זה שיטת ר׳ שמעון היא, שאמר: גם צבור מייתי [מביאים] וגם בית דין מייתי [מביאים] את הקרבן.
And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in a case where the court issued a ruling and a majority of the congregation performed a transgression on the basis of that ruling, and everyone agrees that the court is liable to bring a bull as an offering for an unwitting communal sin. Rabbi Meir deems the members of the congregation exempt from bringing an offering. And who are the Rabbis who deem them liable to bring an offering? It is Rabbi Shimon, who said: The congregation brings an offering and the court brings an offering.
מיוחס לרש״ישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְאִיבָּעֵית אֵימָא שֵׁבֶט שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּינוֹ וּמַאן חכמי׳חֲכָמִים רַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּתַנְיָא שֵׁבֶט שֶׁעָשָׂה בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּינוֹ אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט חַיָּיב.

And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in the case of a tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of its tribal court. Rabbi Meir holds that there is no liability to bring a bull as an offering for an unwitting communal sin for a ruling issued by a tribal court; therefore, he deems the court exempt from bringing an offering. And who are the Rabbis who deem the tribal court liable to bring an offering? It is Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita: In the case of a tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of its tribal court, that tribe is liable.
מיוחס לרש״ירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אותו השבט חייב – להביא פר דקסבר שבט אחד אקרי קהל.
גמ׳. ואיבעית אימא שבט שעשה בהוראת בית דינו, ומאן חכמים רבי יהודה היא, דתניא שבט שעשה בהוראת בית דינו, אותו השבט חייב.
עיין ברמב״ן עה״ת (דברים טז:י״ח ד״ה לשבטיך) וז״ל ויתכן לפרש, שחייב הכתוב למנות ב״ד על כל השבט והוא ישפוט את כולם, ואחרי כן נמנה ב״ד בכל עיר ועיר שישפוט את העיר, ואף על פי שכולם שוים במנין שהם כ״ג בדיני נפשות וג׳ בדיני ממונות, אבל הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט ותחתיהם לכל עיר ועיר. ואין בעלי הדין יכולין לכוף זה את זה לדון אלא בפני ב״ד שבעירם לא בפני ב״ד שבעיר אחרת, ואפילו היו שני בעלי הדין בעיר אחרת יכול לומר נלך לפני ב״ד שבעירנו. אבל ב״ד השבט יכול לכוף כל אנשי שבטו לדון לפניו, ואפילו היו הנדונים בעירם יכול לומר לב״ד הגדול של שבט אזילנא. וכן אם נסתפקו בתי דינין של עיירות, יבאו לפני ב״ד הגדול של שבט וישאלו. כדרך שסנהדרי גדולה ממונה על כל בתי דינין של כל ישראל, כך יהא ב״ד אחד ממונה על כל שבט ושבט, ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על שבט שלהם גוזרין ומתקנין והיא לשבט כגזרת סנהדרי גדולה על כל ישראל. וזה הב״ד הוא המוזכר במסכת הוריות (ה.), ששנינו בו הורו בית דין של אחד מן השבטים ועשה אותו השבט על פיהם אותו השבט חייב ושאר השבטים פטורים וכו׳ עכ״ל. ונראה מדברי הרמב״ן שהבית דין של השבט אינו תלוי במנין של כ״ג דיינים או של ע״א דיינים, אלא דהוי הב״ד של החכמים הגדולים שבשבט. ולולא דברי הרמב״ן י״ל דב״ד של השבט הוי ב״ד של ע״א אבל מכיון דאינם יושבין בלשכת הגזית לכן אין להם דין ב״ד הגדול, דקיי״ל (סנהדרין יד.) דהמרה עליהם אבית פאגי פטור דהמקום גורם. ועיין בספה״מ (מ״ע קנ״ג) דנחלקו הרמב״ם והרמב״ן אי קידוש החודש בעי ב״ד הגדול, דהרמב״ם סובר דצריך ב״ד הגדול והשיג עליו הרמב״ן שהרי מצינו שב״ד קידשו את החודש לאחר שגלו סנה׳ מלשכת הגזית דקידשו החודש עד ימי אביי ורבא ואילו הסנהדרין הגדול גלו מלשכת הגזית מ׳ שנה לפני חורבן הבית. ולהרמב״ם י״ל דחל חלות שם ב״ד הגדול אף כשהן חוץ למקומן אלא שאין דנין דיני נפשות אלא כשהן בלשכת הגזית. ולרמב״ן חוץ למקומן ליכא חלות שם ב״ד הגדול כלל. ואי נימא דב״ד של השבט הוי ב״ד של ע״א אזי י״ל דלפי הרמב״ם יתכן דחל עלייהו חלות שם ב״ד הגדול וחיוב פר העלם דבר תלוי בהוראת ב״ד הגדול. אך לפי הרמב״ן י״ל דלא חל עלייהו חלות שם ב״ד הגדול, ויוצא דחיוב פר העלם דבר אינו תלוי דוקא בהוראת ב״ד הגדול של ע״א, אלא אף בהוראת ב״ד הגדול של השבט שהם החכמים הגדולים ביותר בשבט חל חיוב פר העלם דבר.⁠א
א. ולפי״ז יל״ע לפי הרמב״ם דחל חלות שם ב״ד הגדול אף כשהן חוץ למקומן בלשכת הגזית, אם הב״ד של השבט היו ב״ד של ע״א האם חל בם דין ב״ד הגדול בנוגע ללאו דלא תסור כמו ב״ד הגדול שבירושלים או לא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] בהסבר מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים כך: מדובר בדינו של שבט אחד שעשה בהוראת בית דינו, שלדעת ר׳ מאיר אין דין העלם דבר על ציבור חל על בית דין של שבט, ולכן פטור בית הדין מקרבן, ומאן [ומיהם] חכמים המחייבים? שיטת ר׳ יהודה היא, דתניא [ששנויה ברייתא]: שבט שעשה בהוראת בית דינו, אותו השבט חייב.
And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in the case of a tribe that performed a transgression on the basis of the ruling of its tribal court. Rabbi Meir holds that there is no liability to bring a bull as an offering for an unwitting communal sin for a ruling issued by a tribal court; therefore, he deems the court exempt from bringing an offering. And who are the Rabbis who deem the tribal court liable to bring an offering? It is Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita: In the case of a tribe that performed a transgression on the basis of a ruling of its tribal court, that tribe is liable.
מיוחס לרש״ירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) ואב״אוְאִיבָּעֵית אֵימָא כְּגוֹן שֶׁחָטְאוּ שִׁשָּׁה וְהֵן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל אוֹ שִׁבְעָה אע״פאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל וּמַתְנִיתִין מַנִּי ר׳רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר הִיא.

And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in a case where six of the twelve tribes sinned and, although they do not constitute a majority of the number of the tribes, in terms of population they constitute a majority of the congregation. Or seven tribes sinned, and even though in terms of population they are not a majority of the congregation, they constitute a majority of the tribes. And whose opinion is expressed in the baraita as the opinion of the Rabbis? It is the opinion of Rabbi Shimon ben Elazar.
רשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
גמ׳. ואב״א כגון שחטאו ששה והן רובו של קהל, או שבעה אף על פי שאינן רובו של קהל, ומתניתין מני ר׳ שמעון בן אלעזר היא, דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר משמו חטאו ששה והן רובו של קהל, או שבעה אף על פי שאינן רובו של קהל חייבין.
עיין בתוספות הרא״ש (ד״ה ר״א ב״ר שמעון אומר משמו חטאו ששה והם רובו של קהל) שכתב בשם הירושלמי, וז״ל ירושלמי אמר ר״א לא אמר אלא ששה שהם רוב הא ה׳ אף על פי שהם רוב הרי אלו פטורין אמר ר׳ יוסי בר בון מתני׳ אמרה כן מחצית השבטים ובלבד רוב אוכלוסין ודכוותה מחצית אוכלוסין ובלבד רוב השבטים עכ״ל. ומבואר דלפי הירושלמי אם חטאו רק ה׳ שבטים בלבד אע״פ שחטאו רוב אוכלסין מ״מ ב״ד הגדול אינם חייבים בפר העלם דבר, וכן אם חטאו רוב שבטים אך הם מיעוט אוכלוסין אינם חייבים עד שתהיה מחצית האוכלוסין. אמנם עיין ברמב״ם (פי״ג מהלכות שגגות ה״ב) וז״ל והסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן אינן מצטרפין לרוב הקהל, עד שיהיו הרוב שעשו חוץ מן הסנהדרין, עשו רוב אנשי ארץ ישראל על פיהם, אף על פי שאלו העושים שבט אחד, וכן אם עשו רוב השבטים אף על פי שהן מיעוט הקהל, בית דין חייבים והעושין פטורין, כיצד היו יושבי ארץ ישראל שש מאות אלף ואחד, והיו העושין בהוראת בית דין שלש מאות אלף ואחד והרי כולן בני יהודה בלבד, או שהיו העושים בני שבעה שבטים כולן אף על פי שיש בהן מאה אלף, הרי בית דין חייבין וכל העושים על פיהם פטורין ואין משגיחין על יושבי חוצה לארץ שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל, ושבט מנשה ואפרים אינן חשובין כשני שבטים לענין הזה אלא שניהם שבט אחד עכ״ל. ומבואר דלהרמב״ם אם רוב אוכלסין חטאו אע״פ שהן מיעוט שבטים חייבים בפר העלם דבר. ונראה דהרמב״ם סובר דהבבלי חולק על הירושלמי, וס״ל דסגי או ברוב אוכלסין (ציבור) או ברוב שבטים (קהל). ואילו הירושלמי סובר דאם הרוב נסתר ע״י רוב אחר אזי אינו נידון כרוב, ואילו במחצה על מחצה סגי ברוב אחד. ופלוגתתם צ״ב.
ונראה דיש לעיין אם הדין דבעינן שחטאו רוב הציבור חל מדין דרובו ככולו או דחל מדין רוב בלבד. והנה אם רוב ציבור שחטאו חל מדין רוב בעלמא אזי י״ל דאף אם יש רוב אחר המכחישו וכגון דחטאו רוב אוכלסין אך רק מיעוט דהשבטים, אזי י״ל דסגי ברוב אחד לקבוע את החיוב דפר העלם דבר. משא״כ אם רוב ציבור חל מדין רובו ככולו אזי י״ל דבעינן שלא תהיה סתירה בין רוב ציבור לרוב קהל, דאם יש רוב אוכלסין שחטאו אין לומר דחשיב רוב הציבור מדין רובו ככולו אם יש כנגדו רוב קהל שלא חטאו, ובעינן עכ״פ שיהיה מחצה על מחצה שבטים. ויתכן דבזה נחלקו הבבלי והירושלמי, דהבבלי (וכן פסק הרמב״ם) סובר דבעינן רוב ציבור מדין רוב בעלמא ולכן סגי או ברוב אוכלסין לבדו או ברוב שבטים לבדו דיש מחייב של פר העלם דבר ברוב אחד דע״י זה נחשב שרוב הציבור חטאו. משא״כ הירושלמי סובר דרוב ציבור שחטאו חל מדין רובו ככולו ולכן אם יש סתירה בין רוב השבטים לבין רוב האוכלסין לא חל דין רובו ככולו ופטורין.
ועיין במנחת חינוך (פרשת ויקרא מצוה קכ אות א׳) שכתב וז״ל והנה לא נתבאר אם הם מחצה על מחצה, ומחצה עשו כהוראתן אי דינם כרוב או כמיעוט, ע׳ פסחים פכ״צ רב סבר מע״מ כרוב, והר״מ בהק״פ פוסק כותיה, א״כ כאן כיון דכ״א הוי כרוב אין מביאין פר דהמחצה שלא עשו נקראים רוב וגם אין מביאין קרבן יחיד דה״ל כרוב שעשו דאין מביאין ק״י ע״כ אין מביאין כלל ואפשר הוא ספק עכ״ל. ולכאורה י״ל דזה תלוי בחקירה הנ״ל דאם יסוד הדין דרוב ציבור שחטאו מיוסד בדין רובו ככולו אזי אין לומר כרב דמחצה על מחצה הוי כרוב, ורק אם הדין חל מדין רוב בעלמא יתכן דאליבא דרב מחצה ומחצה כרוב דמי.דלא מסתבר לומר דמחצה על מחצה הו״ל כרוב מדין רובו ככולו אלא דכמו דרוב בעלמא סגי ה״ה דמחצה על מחצה סגי להיות נחשב ציבור שחטאו.
ועוד י״ל דהרמב״ם והירושלמי נחלקו האם יש ב׳ מחייבים נפרדים בפנ״ע דהיינו ציבור (אוכלסין) וקהל (שבטים) או לא, דלהרמב״ם יש ב׳ מחייבים נפרדים ואילו הירושלמי סובר דחל מחייב אחד של קהל וציבור ביחד וכשיש מחצה על מחצה שבטים ביחד עם רוב ציבור אזי מצטרפין קהל וציבור למחייב אחד, משא״כ כשסתרי אהדדי אין מצטרפין למחייב אחד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] את מחלוקת ר׳ מאיר וחכמים באופן זה: בברייתא מדובר כגון שחטאו ששה שבטים והן במספרם רובו של קהל, או שבעה שבטים אף על פי שאינן רובו של קהל, ומתניתין מני [ומשנתנו דעת חכמים בה כשיטת מי היא]? כשיטת ר׳ שמעון בן אלעזר היא.
And if you wish, say instead that the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis is in a case where six of the twelve tribes sinned and, although they do not constitute a majority of the number of the tribes, in terms of population they constitute a majority of the congregation. Or seven tribes sinned, and even though in terms of population they are not a majority of the congregation, they constitute a majority of the tribes. And whose opinion is expressed in the baraita as the opinion of the Rabbis? It is the opinion of Rabbi Shimon ben Elazar.
רשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) דְּתַנְיָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ גחָטְאוּ שִׁשָּׁה וְהֵן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל אוֹ שִׁבְעָה אע״פאַף עַל פִּי שֶׁאֵינָן רוּבּוֹ שֶׁל קָהָל חַיָּיבִין.

This is as it is taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Elazar says in the name of Rabbi Meir: If six tribes sinned and in terms of population they are a majority of the congregation, or if seven tribes sinned even though in terms of population they are not a majority of the congregation, they are liable. All these alternative understandings of the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis lead to the conclusion that there is no proof for the statement of Rav Naḥman in the name of Shmuel that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Meir.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
רבי שמעון בן אלעזר אומר משמו – של ר׳ מאיר והא מתניתא מפרש לקמן.
קרבן זה הבא בשגגת מעשה שעל ידי הוראת בית דין לא משל בית דין הוא בא אלא משל צבור שנאמר ועשו כל העדה וכו׳ ובשגגת ע״ז והקריב הקהל וכבר ביארנו שמכל שבט ושבט היו מביאים לשגגת ע״ז כדינה ולשגגת שאר עבירות כדינה כמו שהקדמנו במשנה:
בד״ה רשב״א אומר כו׳ דהא מתניתא מפרש לקמן כו׳ עכ״ל משום דכינוי משמו אינו מפורש הכא רק לקמן דקאי אדר״מ דאיכא תרי תנאי אליבא דר״מ קאמר דמתניתא דהכא מפורש לקמן דע״כ איכא תרי תנאי אליבא דר״מ ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

דתניא [ששנויה ברייתא], ר׳ שמעון בן אלעזר אומר משמו של ר׳ מאיר: חטאו ששה והן רובו של קהל, או שבעה אף על פי שאינן רובו של קהלחייבין. ומכל הדחיות הללו עולה שאין הוכחה לדברי רב נחמן בשם שמואל שמשנתנו היא כדעת ר׳ מאיר.
This is as it is taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Elazar says in the name of Rabbi Meir: If six tribes sinned and in terms of population they are a majority of the congregation, or if seven tribes sinned even though in terms of population they are not a majority of the congregation, they are liable. All these alternative understandings of the dispute between Rabbi Meir and the Rabbis lead to the conclusion that there is no proof for the statement of Rav Naḥman in the name of Shmuel that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Meir.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יבית הבחירה למאירימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) אָמַר רַב אַסִּי דוּבְהוֹרָאָה הַלֵּךְ אַחַר רוֹב יוֹשְׁבֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר {מלכים א ח׳:ס״ה} וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכׇל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם מִכְּדֵי כְּתִיב וְכׇל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לְמָה לִי שְׁמַע מִינַּהּ ההָנֵי הוּא דְּאִיקְּרִי קָהָל אֲבָל הָנָךְ לָא אִיקְּרִי קָהָל.

§ Rav Asi says: And with regard to the definition of the majority that establishes liability for performance of a transgression on the basis of the ruling of a court, follow the majority of the residents of Eretz Yisrael, as it is stated: “And Solomon held the feast at that time, and all Israel with him, a great congregation, from the entrance of Hamath until the Brook of Egypt, before the Lord our God, seven days and seven days, fourteen days” (I Kings 8:65). The Gemara clarifies the words of this verse: Since it is written: “And all Israel with him,” why do I need to add: “A great congregation, from the entrance of Hamath until the Brook of Egypt”? Conclude from it: It is these residents of Eretz Yisrael who are characterized as a congregation; but those who reside outside Eretz Yisrael are not characterized as a congregation.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר רב אסי ובהוראה – דקיי״ל כי הורו ב״ד ועשו רוב קהל על פיהם שמביאים פר.
הלך אחר רוב יושבי׳ בארץ ישראל – דאותם שבחוצה לארץ אינן מן המנין ולא אותן דמנחל מצרים ולחוץ דחוצה לארץ היא.
קהל גדול מלבוא חמת – אע״ג דד״ת מדברי קבלה לא ילפינן הא הוי גילוי מילתא בעלמא.
אמר רב אסי בהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל. פי׳ אם עשו רוב יושבי א״י לא תחוש ליושבי חוצה לארץ. דיושבי א״י ניהו דאיקרו קהל שנא׳ ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת וגו׳. מכדי כתיב כל ישראל אמאי כתיב תו מלבוא חמת עד נחל מצרים פי׳ דהוא תחום א״י לומר לך הני דא״י איקרו קהל דחוצה לארץ לא:
פשיטא לן דהיכא דהוו קהל רובה כשעשו ונתמעטו קודם שיודע להם היינו חלוקת רבנן ור״ש בפרק כהן משיח שחטא דתנן כהן ונשיא שחטאו עד שלא נתמנו ונתמנו הרי הן כהדיוטות פי׳ ומביאין כשבה או שעירה. ר״ש אומר אם נודע להן עד שלא נתמנו אז חייבין קרבן הדיוט ואם אחר שנתמנו נודע להן פטורין דקבעי חטאה וידיעה. לרבנן מייתי פר לר׳ שמעון פטורין. ס״א פשיטא מרובין ונתמעטו חייבין פירוש לדברי הכל ולאו דסמכא דאע״ג דאמר ר׳ שמעון בסוף זה הפ׳ אין צבור מתין הני מילי כשנודע להן ואז מת מהן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אמר רב אסי: ובהוראה לקבוע מהו רובו של קהל הלך אחר רוב בני ישראל, יושבי ארץ ישראל בלבד הם הקובעים, שנאמר: ״ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה׳ אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום״ (מלכים א ח, סה). ונברר את האמור בכתוב זה: מכדי כתיב [הלוא נאמר] ״וכל ישראל עמו״, אם כן ״קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים״ למה לי, ומה בא זה להוסיף? שמע מינה [למד מכאן] שבא הכתוב הנוסף ללמדנו: הני הוא דאיקרי [אלה היושבים בארץ ישראל הם שנקראים] קהל, אבל הנך לא איקרי [אחרים שנמצאים בחוץ לארץ אינם נקראים] קהל.
§ Rav Asi says: And with regard to the definition of the majority that establishes liability for performance of a transgression on the basis of the ruling of a court, follow the majority of the residents of Eretz Yisrael, as it is stated: “And Solomon held the feast at that time, and all Israel with him, a great congregation, from the entrance of Hamath until the Brook of Egypt, before the Lord our God, seven days and seven days, fourteen days” (I Kings 8:65). The Gemara clarifies the words of this verse: Since it is written: “And all Israel with him,” why do I need to add: “A great congregation, from the entrance of Hamath until the Brook of Egypt”? Conclude from it: It is these residents of Eretz Yisrael who are characterized as a congregation; but those who reside outside Eretz Yisrael are not characterized as a congregation.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) פְּשִׁיטָא מְרוּבִּין וְנִתְמַעֲטוּ הַיְינוּ פְּלוּגְתָּא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן וְרַבָּנַן.

§ The Gemara continues defining the majority that establishes liability. It is obvious that the case of when those who performed a transgression on the basis of the ruling of the court were numerous, i.e., they constituted a majority, and their percentage diminished, e.g., if some sinners died and they now constitute a minority of the congregation; that is the dispute between Rabbi Shimon and the Rabbis, who disagree in a mishna (10b) with regard to an anointed High Priest or a king who performed an unwitting transgression before assuming his position. The Rabbis hold: Since they were laymen when they sinned, they are liable to bring the offering of a layman. Rabbi Shimon holds: If they became aware of their transgression while still laymen, they bring the offering of a layman. If they became aware of their transgression after they assumed their positions, they are exempt. Accordingly, in the case of a majority whose number diminished, the Rabbis hold that since it was a majority that sinned, they bring an offering. Rabbi Shimon holds that it depends on their status when they became aware they had unwittingly sinned.
מיוחס לרש״ירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
פשיטא מרובין ונתמעטו – כגון שהורו ב״ד ועשו רוב קהל על פיהם דנתחייבו להביא פר ולא הספיקו להביא פר עד שנתמעטו שמתו מקצתן היינו פלוגתא דר׳ שמעון ורבנן. דתנן (לקמן י.) חטא כהן משוח ונשיא עד שלא נתמנו דהיו חייבים להביא כשבה או שעירה ולא הספיקו להביא עד שנתמנו הרי הן כהדיוטות ונחייבם להביא כשבה או שעירה כבתחלה הכא נמי חייבין פר כבתחלה רבי שמעון אומר וכו׳ הכא נמי אם נודע להם עד שלא נתמעטו חייבין להביא פר אבל אם נודע להן משנתמעטו פטורין.
גמ׳. פשיטא, מרובין ונתמעטו היינו פלוגתא דרבי שמעון ורבנן, מועטין ונתרבו מאי, מי פליגי רבי שמעון ורבנן ר״ש דאזיל בתר ידיעה מחייב, ורבנן דאזלי בתר חטאת פטרי, או לא, מאי, ותיסברא אימור דשמעת ליה לר״ש דאזיל אף בתר ידיעה היכי דהוי ידיעה וחטאה בחיוב, ידיעה דלא חטאה מי שמעת ליה דא״כ, לייתי כי השתא, אלא ר״ש חטאה וידיעה בעי.
יש לעיין מהי ההו״א שבגמ׳ דלר״ש דאזיל בתר ידיעה בנשיא שחטא עד שלא נתמנה ואח״כ נתמנה דפטור (עיין במשנה דף י.) דבעינן ששעת החטא והידיעה יהיו שווים דתרווייהו הם המחייבים של חיוב קרבן דנשיא, ואילו במיעוט קהל שנתרבו יתחייבו בפר. וי״ל דבהו״א הגמ׳ נקטה דנשיא שאני מציבור, דודאי גבי נשיא ר״ש פוטר דאזיל ר״ש אף בתר חטא דאל״כ יתחייב כנשיא, דהרי בשעת החטא היה מחייב של קרבן אחד ורק כשנתמנה נשתנה חובת הבאת הקרבן מכשבה לשעיר, וזהו דקאמר ר״ש דאזלינן גם בתר ידיעה וגם בתר החטא דאין ידיעתו יכולה לבטל את המחייב של שעת החטא, אבל במיעוטין ונתרבו הרי בשעת החטא לא היה חלות חיוב קרבן ואזי יתכן דהידיעה באה ומחייבת קרבן אחר, דהרי מתחילה פטורין היו לגמרי, והוה אמינא דבאופן כזה הידיעה יכולה לחייב פר העלם דבר.
ועוד יש לפרש דעיין ברש״י (ד״ה מועטין ונתרבו מאי) שכתב וז״ל כגון שהורו בית דין ועשו מיעוט קהל על פיהם דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור ומתו מקצתן של רוב קהל ונתרבו אלו ולאחר שנתרבו נודע להם שחטאו דהני מועטין ונתרבו לא דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו דמועטין כי חטאו בהוראה לאו בני קרבן נינהו דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור אבל כי חטאו כהן משיח ונשיא עד שלא נתמנו נעשו בני קרבן ומחייבי לאתויי כשבה או שעירה אבל מרובין ונתמעטו דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו דהא מרובין כי חטאו בני קרבן נינהו ואמטו להכי קאמר במרובין ונתמעטו דהוי פלוגתא דר״ש ורבנן אבל במועטין ונתרבו איבעיא לן אי דמי לפלוגתא דר׳ שמעון ורבנן אי לא מי אמרי׳ ר״ש דבתר ידיעה אזיל דאמר אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבין כבתחלה הכא נמי מחייב דכי אתיידע להו בחיובא אתיידע להו דכי נתרבו אתיידע להו ומביאין פר ורבנן דבתר חטאה אזלי דאמרי הרי אלו כהדיוטות הואיל וחטאו כי לא נתמנו הכא נמי אזלי בתר חטאה וכי חטאו אכתי מועטין היו ופטורין דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור עכ״ל. ולכאורה צ״ע מה ענין פטור היחיד לענין קביעת חובת הציבור בקרבן ציבור דפר העלם דבר, ומה השייכות בין פטור היחיד שעשה בהוראת ב״ד לענין חיוב הציבור במועטין ונתרבו.
ונראה לבאר דמה דיחיד התולה בב״ד פטור אינו חלות פטור בפנ״ע, אלא דכיון דחטא היחיד עומד לצירוף לרוב חוטאים לחייב פר העלם דבר, אין החטא מחייב חטאת יחיד, שהרי נשתנה דינו מכיון דעומד לצירוף לחטא של הציבור לחייב פר העלם דבר, ולכן אף בשעת החטא כבר נתפס החטא בחיוב דפר העלם דבר, ואע״פ שחלות החיוב של פר העלם דבר אינו חל אא״כ רוב הציבור חטאו מ״מ מכיון דעומד לצירוף אזי החטא נתפס במחייב של פר העלם דבר. וי״ל דמשו״ה שאני מועטין שנתרבו מדין הדיוט שנתמנה לנשיא, דבהדיוט שעת החטא מחייבת קרבן הדיוט והידיעה לאחר שנתמנה מחייבת קרבן נשיא, ומשו״ה קרבן נשיא וקרבן הדיוט חלוקין מהדדי, ואין חטא של הדיוט נתפס כלל בחיוב קרבן נשיא. משא״כ במועטין ונתרבו דבשעת החטא איכא מחייב של פר העלם דבר של ציבור, דהחטא ראוי להצטרף לרוב הציבור ולחייב פר העלם דבר, ולכן אע״פ דרק מיעוט חטאו וליכא חלות חיוב של פר העלם דבר בשעת החטא י״ל דכשנתרבו ובשעת הידיעה איכא רוב הציבור אזי יחול חיוב פר העלם דבר, דהחטא והידיעה שויים לחייב פר העלם דבר של ציבור. אמנם למ״ד יחיד התולה בב״ד חייב בשעת החטא הוי רק חטא דיחיד דעלמא המחייב קרבן חטאת דיחיד, ואין שום זיקה לחיוב פר העלם דבר, והא דאם חטאו רוב הציבור חל חיוב פר העלם דבר היינו משום דחל מחייב בפנ״ע דרוב ציבור שחטאו לחייב פר העלם דבר. ולפי״ז במועטין ונתרבו בשעת החטא יש מחייב לחטאת יחיד בלבד ואילו לאחר הידיעה חל מחייב של פר העלם דבר, ואינן מצטרפין, ודומה להדיוט שחטא ואח״כ נתמנה להיות נשיא דפטור. ולפי״ז מובן היטב לשון הירושלמי (פ״א הוריות ה״א) וז״ל חברייא בשם שמואל יחיד משלים לרוב הציבור היא מתניתא אבל כל יחיד ויחיד שעשה בפני עצמו פטור אמר רבי יוחנן אפילו כל יחיד ויחיד שעשה בפני עצמו מביא כשבה ושעירה. וקשיא על דעתיה דשמואל לא נמצא כל יחיד ויחיד מתכפר לו בשני חטאות רבי זעירא בשם שמואל היחיד תלוי אכלו רוב ב״ד מביאין אכלו מיעוט היחיד מביא עכ״ל. דהיחיד ״תלוי״, דאף בשעת החטא של יחיד נתפס החטא בחיוב דפר העלם דבר אם אח״כ יהיה רוב ציבור שחטאו.
ויש להעיר דפירוש זה ניחא רק אם יחיד התולה בב״ד פטור היינו דוקא התולה בסנהדרין, אך לפי תוס׳ לעיל (דף ב. ד״ה הורו לה) דאף התולה עצמו בב״ד של ג׳ פטור, א״א לומר כמו שביארנו, דיסוד הפטור של התולה עצמו בב״ד הוא משום דהחטא נתפס בחיוב פר העלם דבר של ציבור, דהרי ב״ד של ג׳ אינם חייבים בפר העלם דבר של ציבור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג ועוד בענין רוב הקהל: פשיטא [פשוט לנו], שאם היו העושים בהוראת בית דין מרובין ואחר כך נתמעטו, כגון שמתו מקצתם ונעשו עכשיו מיעוט הקהל — היינו פלוגתא [זוהי המחלוקת] של ר׳ שמעון ורבנן [וחכמים], שחלקו במשנה להלן (י,ב) בענין כהן משיח או מלך שחטאו בשגגה לפני מינויים, ואחר כך נתמנו לכהונות אלה, שלדברי חכמים כיון שבזמן חטאם היו הדיוטות הריהם מביאים קרבן כהדיוטות, ואילו ר׳ שמעון סבור שאם נודע להם החטא בהיותם הדיוטות מביאים כהדיוטות, ואם נודע להם לאחר שנתמנו הריהם פטורים. ולפי שיטות אלה אף במקרה זה של מרובים ונתמעטו חכמים יאמרו שכיון שחטאו בהיותם רוב — מביאים קרבן, ולדעת ר׳ שמעון יהא הדבר תלוי בזמן שנודעה להם השגגה אם היו באותה עת רוב או מיעוט.
§ The Gemara continues defining the majority that establishes liability. It is obvious that the case of when those who performed a transgression on the basis of the ruling of the court were numerous, i.e., they constituted a majority, and their percentage diminished, e.g., if some sinners died and they now constitute a minority of the congregation; that is the dispute between Rabbi Shimon and the Rabbis, who disagree in a mishna (10b) with regard to an anointed High Priest or a king who performed an unwitting transgression before assuming his position. The Rabbis hold: Since they were laymen when they sinned, they are liable to bring the offering of a layman. Rabbi Shimon holds: If they became aware of their transgression while still laymen, they bring the offering of a layman. If they became aware of their transgression after they assumed their positions, they are exempt. Accordingly, in the case of a majority whose number diminished, the Rabbis hold that since it was a majority that sinned, they bring an offering. Rabbi Shimon holds that it depends on their status when they became aware they had unwittingly sinned.
מיוחס לרש״ירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) מוּעָטִין וְנִתְרַבּוּ מַאי מִי פְּלִיגִי רַבִּי שִׁמְעוֹן וְרַבָּנַן ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן דְּאָזֵיל בָּתַר יְדִיעָה מְחַיַּיב וְרַבָּנַן דְּאָזְלִי ובָּתַר חַטָּאת פָּטְרִי [אוֹ לָא] מַאי.

If those who performed a transgression on the basis of the ruling of the court were few, i.e., they constituted a minority, and their percentage increased, e.g., if some non-sinners died and the sinners now constitute a majority of the congregation, what is the halakha? Do Rabbi Shimon and the Rabbis disagree with regard to this matter as well? That would mean that Rabbi Shimon, who follows the status at the time of awareness, deems the court liable, and the Rabbis, who follow the status at the time of the transgression, deem the court exempt. Or do they not disagree? What is the conclusion?
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מועטין ונתרבו מאי – כגון שהורו בית דין ועשו מיעוט קהל על פיהם דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור ומתו מקצתן של רוב קהל ונתרבו אלו ולאחר שנתרבו נודע להם שחטאו דהני מועטין ונתרבו לא דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו דמועטין כי חטאו בהוראה לאו בני קרבן נינהו דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור אבל כי חטאו כהן משיח ונשיא עד שלא נתמנו נעשו בני קרבן ומחייבי לאתויי כשבה או שעירה אבל מרובין ונתמעטו דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו דהא מרובין כי חטאו בני קרבן נינהו ואמטול הכי קאמר במרובין ונתמעטו דהוי פלוגתא דר״ש ורבנן אבל במועטין ונתרבו איבעיא לן אי דמי לפלוגתא דר׳ שמעון ורבנן אי לא מי אמרי׳ ר״ש דבתר ידיעה אזיל דאמר אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבין כבתחלה הכא נמי מחייב דכי אתיידע להו בחיובא אתיידע להו דכי נתרבו אתיידע להו ומביאין פר ורבנן דבתר חטאה אזלי דאמרי הרי אלו כהדיוטות הואיל וחטאו כי לא נתמנו הכא נמי אזלי בתר חטאה וכי חטאו אכתי מועטין היו ופטורין דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור.
מועטין ונתרבו מאי – פרש״י (בעלמא) [בעיין] דהני לאו בני קרבן כמו משיח ונשיא אבל מרובין ונתמעטו כבר הוו בני קרבן. ולא נהירא דאפי׳ מרובין ונתמעטו כי נתמעטו לאו בני קרבן נינהו אם לא דבתר חטאה אזלינן אבל התם תרוייהו בני קרבן נינהו אלא מש״ה מבעיא ליה במועטין ונתרבו דאיכא למימר דאפי׳ ר״ש מודה דפטור כדפי׳ ואזיל.
כי קא מיבעיא לן היכא דהוו מיעוט בשעת מעשה ואותן שלא עשו מת מהן אחר כך עד שנעשו אלו רוב ונודע להן [מי] פליגי בה ר״ש ורבנן. ר״ש דאזיל בתר ידיעה מחייב ורבנן דאזלי בתר שעת החטא פטרי לה. ודחינן ותסברא אימר דשמעי׳ ליה לר״ש דאזיל אף בתר ידיעה פי׳ דבעי שיהא החטא והידיעה בענין אחד ידיעה בלא חטא מי שמעת ליה:
ר״א בר שמעון אומר משמו חטאו ששה והם רובו של קהל. ירושלמי אמר ר״א לא אמר אלא ששה שהם רוב הא ה׳ אע״פ שהם רובא פטורין אמר ר׳ יוסי בר בון מתני׳ אמרה כן מחצית שבטים ובלבד רוב אוכלוסין ודכוותה מחצית אוכלוסין ובלבד רוב השבטים:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואולם יש לשאול להיפך, אם בזמן שחטאו הם היו מועטין ואחר כך נתרבו, כגון שמתו מקצת מרוב הקהל שלא חטאו, רק שעכשיו המיעוט שחטא הוא הרוב, מאי [מה הדין]? מי פליגי [האם חלוקים] בכך ר׳ שמעון ורבנן [וחכמים]? ובאופן זה: ר׳ שמעון דאזיל בתר [שהולך אחר] זמן הידיעה מחייב, ורבנן דאזלי בתר [וחכמים שהולכים אחר] זמן החטאתפטרי [פוטרים], או לא, אם כן מאי [מהי] המסקנה?
If those who performed a transgression on the basis of the ruling of the court were few, i.e., they constituted a minority, and their percentage increased, e.g., if some non-sinners died and the sinners now constitute a majority of the congregation, what is the halakha? Do Rabbi Shimon and the Rabbis disagree with regard to this matter as well? That would mean that Rabbi Shimon, who follows the status at the time of awareness, deems the court liable, and the Rabbis, who follow the status at the time of the transgression, deem the court exempt. Or do they not disagree? What is the conclusion?
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וְתִיסְבְּרָא אֵימוֹר דְּשָׁמְעַתְּ לֵיהּ לר״שלְרַבִּי שִׁמְעוֹן דְּאָזֵיל אַף בָּתַר יְדִיעָה [הֵיכִי דְּהָוֵי יְדִיעָה וַחֲטָאָה בְּחִיּוּב] יְדִיעָה דְּלָא חֲטָאָה מִי שָׁמְעַתְּ לֵיהּ.

And can you understand that this case is contingent on the dispute between Rabbi Shimon and the Rabbis? Say that you heard that Rabbi Shimon follows the status at the time of awareness as well, i.e., in a case where both the awareness and the transgression were in a period of liability, either liability as a layman or liability as a king or as an anointed High Priest, the sinner is liable to bring an offering. But in a case where the awareness was during a period of liability, but the transgression was not, did you hear Rabbi Shimon say the court is liable?
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותסברא אימור דשמעת ליה לר״ש דאזיל אף בתר ידיעה – דאמר אם נודע להם עד שלא נתמנו חייבין היכא דהוי ידיעה וחטאה בחיוב.
דאם כך היה לייתו כדהשתא פי׳ יביאו הכהן המשיח פר והנשיא שעיר דהשתא בני כך נינהו מדפטרינהו [ר״ש] אלמא בתר תרוייהו אזיל הלכך לדברי הכל מועטין ונתרבו אין מביאין פר. ומאי הוא מייתי כל חד מנייהו כשבה או שעירה דקי״ל כרבנן דאמרי אין בית דין מביאין עליהן בהוראה הא הן חייבין וכן הלכתא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: ותיסברא [ויכול אתה לסבור כן] לתלות הדין במקרה זה במחלוקת ר׳ שמעון וחכמים? אימור [אמור] ששמעת ליה [אותו] את ר׳ שמעון דאזיל [שהולך] אף בתר [אחר] ידיעה, ומתי? היכי דהוי [במקום שהיו] גם הידיעה וגם החטאה בחיוב, שבין כהדיוט ובין כנשיא או כהן משיח יש חובת קרבן כלשהו על החוטא. אבל ידיעה כזו שלא באה על ידה חטאה מי [האם] שמעת ליה [אותו]?
And can you understand that this case is contingent on the dispute between Rabbi Shimon and the Rabbis? Say that you heard that Rabbi Shimon follows the status at the time of awareness as well, i.e., in a case where both the awareness and the transgression were in a period of liability, either liability as a layman or liability as a king or as an anointed High Priest, the sinner is liable to bring an offering. But in a case where the awareness was during a period of liability, but the transgression was not, did you hear Rabbi Shimon say the court is liable?
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) דא״כדְּאִם כֵּן לַיְיתֵי כִּי הַשְׁתָּא אֶלָּא ר״שרַבִּי שִׁמְעוֹן חֲטָאָה וִידִיעָה בָּעֵי.

The Gemara clarifies: As, if it is so that Rabbi Shimon holds that the period of awareness is the sole determining factor, let the High Priest and the king bring an offering according to their present status. If they became aware of the transgression after assuming their positions, let them bring the offering appropriate for a High Priest or a king. Why, then, does Rabbi Shimon say that in that case they are exempt? Rather, apparently Rabbi Shimon requires that both the transgression and the awareness take place in a period of liability. There is no resolution for the dilemma that was raised.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כי השתא – דלהוי כי חטאו משנתמנו דלייתי פר ואמאי קתני משנתמנו פטורין אלא מדקתני פטור ש״מ דר״ש חטאה וידיעה בעי בחיובא ומועטין ונתרבו לדברי הכל פטורין דכי חטאו בפטור חטאו דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור.
בד״ה כי השתא כו׳ בהוראת ב״ד הס״ד ואח״כ מ״ה או דלמא כו׳ דחלב סתם איקרי הס״ד ואח״כ מ״ה כיון דתרי איסורי נינהו דחלב אינו שוה כו׳ כצ״ל ועוד נראה מתוך פרש״י להגיה בגמרא דכן היה גרסתו הכא ודאי דתרי איסורי נינהו כיון דאין איסורן שוה לא מצטרף או דלמא כיון דקרבנן כו׳ ואת״ל כיון דקרבנן כו׳ ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאם כן, שהיה הולך ר׳ שמעון גם אז רק אחר זמן הידיעה והיה מחייב במועטים ונתרבו. לייתי כי השתא [שיביאו כמו המצב עכשיו] קרבן כהן גדול או מלך כשנודע להם לאחר שנתמנו, ולמה אמר ר׳ שמעון שבמקרה כזה פטור! אלא ודאי שלשיטת ר׳ שמעון חטאה וידיעה בעי [צריך]. ואין איפוא פתרון לשאלה שנשאלה.
The Gemara clarifies: As, if it is so that Rabbi Shimon holds that the period of awareness is the sole determining factor, let the High Priest and the king bring an offering according to their present status. If they became aware of the transgression after assuming their positions, let them bring the offering appropriate for a High Priest or a king. Why, then, does Rabbi Shimon say that in that case they are exempt? Rather, apparently Rabbi Shimon requires that both the transgression and the awareness take place in a period of liability. There is no resolution for the dilemma that was raised.
מיוחס לרש״ימהרש״א חידושי הלכותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) אִיבַּעְיָא לְהוּ הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין חֵלֶב מוּתָּר וְעָשׂוּ מִיעוּט הַקָּהָל וְחָזְרוּ ב״דבֵּית דִּין בָּהֶן וְהוֹרוּ וְעָשׂוּ מִיעוּט אַחֵר מַהוּ כֵּיוָן דִּשְׁתֵּי יְדִיעוֹת נִינְהוּ לָא מִצְטָרֵף אוֹ דִּלְמָא כֵּיוָן דְּאִידֵּי וְאִידֵּי חֵלֶב הוּא מִצְטָרֵף.

§ A dilemma was raised before the Sages: If the court issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a minority of the congregation performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, and the court reversed their decision and then reversed their decision again and issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a different minority of the congregation performed the transgression, what is the halakha? The Gemara elaborates: Is it that since there are two disparate experiences of awareness, the first minority does not combine with the second minority, even though the two minorities together would constitute a majority? Or perhaps, since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, and the two minorities together constitute a majority.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
או דלמא – כיון דחלב שם אחד הוא דבין חלב המכסה את הקרב ובין חלב המכסה את הדקין שם אחד הוא שחלב סתם איקרו.
איבעיא להו הורו צבור שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל פי׳ ופסקה ההוראה שלא פשטה בקהל יותר אבל לא נודע לב״ד תו הדרו והורו פעם שניה כי החלב מותר ועשו מיעוט אחר והוו להו תרי מיעוטי רובה מהו כיון דשתי הוריות נינהו לא מצטרפי וכל חד באנפי נפשה קיימא וליכא פר אלא כל חד מייתי חטאתו או דלמא כיון דאידי ואידי חלב היא מצטרף [את״ל כיון וכו׳ מצטרף] מיעוט בחלב שעל הקיבה.
סנהדרין עצמם שעשו על פי הוראתם חייבין בקרבן עצמם כשאר יחידים ולא עוד אפילו טעו מעוט הקהל אחריהם אינם מצטרפים עמהם להשלים לרוב עד שישגו רוב הקהל בזולת הבית דין:
גמ׳. איבעיא להו הורו ב״ד חלב מותר ועשו מיעוט הקהל, וחזרו ב״ד בהן והורו ועשו מיעוט אחר, מהו כיון דשתי ידיעות נינהו לא מצטרף, או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף, ואם תמצא לומר כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף, מיעוט בחלב שעל גבי הקבה ומיעוט בחלב שעל גבי דקין, מהו הכא ודאי כיון דבתרי קראי קאתי לא מצטרף, או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף, ואת״ל שם חלב הוא ומצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בדם, מהו, הכא ודאי (כיון) דתרי איסורי נינהו [וכיון דאין איסורן שוה] לא מצטרף, או דלמא כיון (דאיסורן שוה) דקרבנן שוה מצטרף. ואת״ל כיון (דאיסורן שוה) דקרבנן שוה מצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בעבודת כוכבים מהו, הכא ודאי אין איסורן שוה ואין קרבנן שוה, או דלמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרף תיקו.
עיין ברמב״ם (פי״ג מהלכות שגגות ה״ד) וז״ל הורו בית דין בחלב מן החלבים שהוא מותר ואכל מיעוט הקהל על פיהם ונודע להם שחטאו וחזרו בהן, ואחר כך הורו שע״ז פלונית מותרת ועבד אותה ע״ז מיעוט אחר על פיהם, וכשיצטרפו האוכלים לעובדים יהיו רוב הרי אלו מצטרפין אף על פי שהיתה להן ידיעה בינתיים, במה דברים אמורים כשהיה המורה בית דין אחד, אבל אם מת בית דין שהורה תחילה ועמד אחר והורו אין אלו מצטרפין לאלו עכ״ל. ויש לדקדק בלשון הרמב״ם ״הרי אלו מצטרפין אע״פ שהיתה להן ידיעה בינתיים״, ומבואר דהרמב״ם ס״ל דאע״פ שב״ד חזרו מהוראתן שחלב מותר מ״מ ההוראה להתיר חלב וההוראה להתיר עבודה זרה מצטרפות לחייב פר העלם דבר. ועוד מבואר מדבריו דאע״פ שהיתה ידיעת הקהל בינתיים וכמש״כ ״ונודע להם שחטאו״, עדיין חל צירוף, וחייבים פר העלם דבר, דאע״פ שמיעוט א׳ מהקהל ידע מהחטא ואח״כ עוד חלק מהקהל חטאו והיתה להם ידיעה אחרת, עדיין מצטרף החטא של כולם להיות חטא של הציבור לחייב קרבן פר העלם דבר. ויוצא דלהרמב״ם המחייב דחיוב פר העלם דבר הוי ההוראה בטעות בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ולגבי ב״ד אין חילוק בין ב׳ הוראות מוטעות בב׳ איסורים שונים דהרי יש כאן מחייב אחד של הוראה בטעות של הב״ד הגדול לעשות איסור, והרמב״ם חידש דאע״פ שב״ד ביטלו את ההוראה הראשונה שחלב מותר דחזרו בהם, ולכאורה נמצא דההוראה השנייה הויא הוראה בפנ״ע, מ״מ שתי ההוראות מצטרפות.
ובגמ׳ איתא ״ואת״ל דכיון דקרבנן שוה מצטרף״ דיתכן דשתי הוראות בחלב ודם מצטרפות לחייב פר העלם דבר, ועיין בתוס׳ (ד״ה וחזרו והורו שדם מותר) שכתבו וז״ל הא דקתני כה״ג דמשמע דוקא משום שידעו בינתים שטעו בחלב דהא אפי׳ לא ידעו נמי מצי למבעי כדקאמר משום דשני מינים הם דם שוה בכל ולא חלב אלא נקטי׳ אגב אחריני, והא דלא פשיט מההוא דלעיל עד שיהיו כולן בשגגה אחת, דהכא כיון דתליא בב״ד הוי שגגה אחת עכ״ל. ומבואר דתוס׳ ס״ל דיש ספק בחלב ודם אף כשלא חזרו, דיש ספק של שגגת הוראה כשהורו ב״ד בחלב ובדם בבת אחת ואכלו מקצת הציבור חלב ומקצת הציבור דם, ויש עוד ספק היכא דהורו ב״ד שחלב מותר וחזרו בהם וביטלו את ההוראה הראשונה האם ההוראה הראשונה מצטרפת להוראה השניה שדם מותר לחייב פר העלם דבר. ולמסקנא קיי״ל דב״ד חייב בפר, ויוצא דביחס למחייב דהוראת ב״ד ליכא קביעות חטא ואין חילוק לגבי הטעות ושגגת ב״ד אם הורו שחלב מותר או שהורו דדם מותר, דלגבי ב״ד יסוד המחייב הוי ההוראה בטעות, וב״ד חייבים להביא פר העלם דבר משום שהם החטיאו את הרבים ע״י הוראתם, והוי חלות איסור אחד של שגגת הוראה אחת, ולכן תוס׳ גרסו בגמ׳ ״וחזרו״ דקמ״ל דחל צירוף לחייב פר העלם דבר אע״פ שיש ב׳ הוראות בזה אחר זה. ונראה דזהו נמי כוונת הרמב״ם דאפילו אם חזרו ב״ד מהוראתם לגבי חלב עדיין ב״ד חייבים בפר מכיון דחל צירוף בין ההוראות. ולכן כתב הרמב״ם ״וחזרו בהם״ כלומר שאפילו כשחזרו ב״ד חל צירוף, דאע״פ שההוראות הן ב׳ הוראות שונות – דיש הוראה אחת בנוגע לחלב והוראה אחת בנוגע לדם מ״מ חל צירוף לחייב פר העלם דבר של ציבור דהרי סוכ״ס הב״ד החטיאו את הרבים מחמת הוראה מוטעת בדבר שיש בו כרת.
והנה הראב״ד השיג על הרמב״ם וז״ל הורו בית דין בחלב מן החלבים עד הרי אלו מצטרפין. א״א בעיא ולא איפשיטא היא ולא ב״ד מייתו ולא צבור מייתו עכ״לא. ולפי״ד הראב״ד מבוארים דברי המאירי שכתב בשם גדולי המפרשים דהספק בגמ׳ הוא דוקא לגבי פטור היחידים מחטאת קבועה, אך לגבי ב״ד פשיטא דליכא צירוף ואינן חייבים בפר העלם דבר. ולפי״ז י״ל דהראב״ד משיג ב׳ השגות: א) דבגמ׳ זוהי איבעיא דלא איפשטא וא״כ היאך פסק הרמב״ם בודאי דמצטרפין לחיוב פר העלם דבר והא הוי ספק חולין בעזרה, ב) ועוד השיג דלפי הרמב״ם הספק בגמ׳ הוא לגבי ב״ד האם חייבים בפר העלם דבר או לא, ואילו הראב״ד סובר דלגבי ב״ד אין חיוב פר העלם דבר דאין צירוף בין ב׳ ההוראות.
ועוד נראה לבאר שיטת הרמב״ם דהנה יש לחקור האם כשיש ציבור שעבדו ע״ז בשגגת הוראה שמביאים ב״ד פר לעולה ושעיר לחטאת האם הן נכללים ג״כ בחיוב פר העלם דבר של ציבור שבפ׳ ויקרא ומחוייבים מעיקר הדין להביא פר חטאת, אלא דכשמביאים הקרבן דשגגת ע״ז שבפ׳ שלח דהיינו שעיר לחטאת ופר לעולה מתקיים בזה ג״כ החיוב דפ׳ ויקרא דפר חטאת, או דהוי חיוב נפרד דחייבים רק שעיר לחטאת ופר לעולה כמו שכתוב בפ׳ שלח (במדבר טו, כ״ד). ועיין במאירי (דף ג. ד״ה היתה הראשונה חלב והשניה באיסור ע״ז) שכתב וז״ל ומ״מ צריך אתה לשאול בכל שאתה אומר לצרף הוראת חלב עם הוראת ע״ז איזה קרבן הם מביאין אחר שאין קרבנם שוה שהרי חלב בפר לכל שבט וע״ז בפר ושעיר לכל שבט, ודבר זה ראיתי בו מחלוקת גדולה בין המפרשים יש אומרים שדנים אותם כאלו כלם חטאו בחלב וכלם בע״ז ומביאים פר על החלב ושעיר על הע״ז. וגדולי המפרשים פי׳ שהם מצטרפין להוציא את כלם מדין קרבן הדיוט ופוטרין אותם לגמרי, ואין הדברים נראין כלל. ויראה לי עיקר הדבר שהם מצטרפין לקרבן חלב שהרי הוא גם כן בע״ז כענין האמור בדיני ממונות יש בכלל מאתים מנה ומביאין פר לכל שבט שהרי בע״ז גם כן דינו בפר ואין מביאין שעיר שהרי לא חטאו רובם להיותם בני שעיר עכ״ל. ומבואר דהמאירי למסקנא סובר דכשרוב הציבור עבדו ע״ז מחמת שגגת הוראה אזי חל עוד חיוב קרבן מיוחד בפנ״ע של פר לעולה ושעיר לחטאת, אבל בדליכא רוב ציבור שעבדו ע״ז אזי המיעוט של הציבור שעבדו ע״ז בהוראה נכללים בחיוב של פר העלם דבר. ויוצא דהמאירי סובר דשגגת הוראה דעבודה זרה נכללת גם בפרשת פר העלם דבר דעלמא שבפ׳ ויקרא, דיש בכלל מאתים מנה, ומשו״ה כשהורו ב״ד בחלב ובעבודה זרה ומיעוט חטאו בחלב ומיעוט בע״ז ב״ד מביאים רק פר.
ויתכן דהרמב״ם סובר דאם ההוראה של ב״ד היא הוראה מסוימת רק בנוגע לאיסור ע״ז ואח״כ רוב הציבור עבדו ע״ז עפ״י הוראת ב״ד אזי חל חיוב מיוחד דשגגת ע״ז שבפר׳ שלח דמביא שעיר לחטאת ופר לעולה, אבל אם הוי הוראה בנוגע לאיסור חלב וע״ז ביחד אזי עבירת ע״ז היא נכללת בחיוב פר העלם דבר של ציבור, דתרווייהו הויין איסורי כרת, ומתכפרים בפר העלם דבר של ציבור. ונראה דאם ב״ד לא חזרו בהם לגבי חלב אזי היו מביאים פר העלם דבר מדהוי הוראה לגבי ע״ז וחלב ביחד, אבל אי חזרו מההוראה לגבי חלב אזי סד״א דהויא הוראה רק לענין ע״ז בלבד וליכא צירוף, ואזי הרמב״ם חידש דזה אינו אלא דאף בציור שב״ד חזרו בהם מהוראתם לענין חלב, אע״פ כן חל חיוב פר העלם דבר לגבי החטא של עבודה זרה, ואע״פ שב״ד חזרו בהם וביטלו את הוראתם דחלב מותר. ולהרמב״ם החידוש הוא דאע״פ שב״ד חזרו בהם ויש ב׳ הוראות נפרדות מ״מ חל צירוף לחייב פר העלם דבר, דסוכ״ס ב״ד הורה להתיר איסור כרת וחייבים בפר בלבד ולא בשעיר דהרי לגבי ע״ז ליכא רוב אלא מיעוט. וע״ז נכלל בחיוב פר העלם דבר דעלמא כשאר חיובי כרת.
והנה נסתפקנו האם חטא של ציבור שעבדו ע״ז בשגגת הוראה נכלל בכפרת פר העלם דבר של ציבור דעלמא או לא, ונפ״מ בזה באופן שהביאו ציבור פר העלם דבר על רוב הציבור שעבדו ע״ז בשגגת הוראה האם חל כפרה ע״י הקרבת הפר והקרבן כשר, ואע״פ שצריכים עדיין להביא פר לעולה מדין שגגת ע״ז מ״מ חל כפרה בהבאת פר העלם דבר, או דנתחדש חיוב קרבן מיוחד לציבור שעבדו ע״ז בשגגת ב״ד של פר לעולה ושעיר לחטאת, ואם הביאו פר העלם דבר על חטא של ע״ז ליכא כפרה כלל והקרבן פסול. ויתכן לומר דכשרוב הציבור חטאו בעבודה זרה אזי לא חל חיוב פר העלם דבר דעלמא אלא רק חיוב מיוחד של שגגת עבודה זרה דהיינו פר לעולה ושעיר לחטאת, אך כשרק מיעוט הציבור חטאו בע״ז אזי חל מחייב דפר העלם דבר דעלמא דאזי החטא של ע״ז נחשב כחטא בעלמא בדבר שזדונו כרת שמצטרף עם החטא של מיעוט הציבור שחטאו באכילת חלב בשגגת הוראה ומתכפר בפר העלם דבר של ציבור. ועיין בירושלמי (הוריות פ״א ה״ח) וז״ל ר׳ זעירא בשם רב חסדאי תניי תמן הורו בית דין ועשו הן וידעו מה הורו וטעו מה הורו ושגגו מה הורו יכול יהו חייבין תלמוד לומר ונודעה החטאת לא שיודיעו החוטאין. מה נפשך חלב הורו חייבין שבת הורו חייבין, אמר ר׳ בון בר חייא אתיא כר׳ אלעזר ברם כרבי יהושע לא אתיא אמר ר׳ יוסי ברם כר׳ יהושע אתיא היא בשהורו ולא ידעו מה הורו אם עבודה זרה אם שאר כל המצות. אם ע״ז בפר אם שאר כל המצות בשעיר. ספק פר ושעיר שינוי קרבן הוא והוא פטור עכ״ל. ומבואר בירושלמי דאם יש לב״ד ספק במה הורו בשגגה אי בע״ז או בשאר מצוות הריהן פטורים מפר העלם דבר אף אליבא דר״א דס״ל דלא בעינן ידיעת חטא מסוימת להתחייב בפר העלם דבר (עיין בפני משה ובמראה הפנים שם), ומשמע דס״ל להירושלמי דכשיש רוב ציבור שעבדו ע״ז אזי לעולם אין מביאים כלל פר העלם דבר, דעבודה זרה אינה נכללת בכפרת פר העלם דבר. דהרי אם נימא דבדיעבד חלה כפרה בפר העלם דבר לחטא של ציבור שעבדו ע״ז מחמת שגגת הוראה, א״כ צ״ע למה כשב״ד אין יודעים אם הורו בע״ז או בשאר מצוות הריהן פטורין מפר, דשינוי קרבן הוא שאינם יודעים מה יביאו, דלכאורה פר העלם דבר נמי מכפר על שגגת עבודה זרה. ומוכח מהירושלמי דלא חלה כפרה בפר העלם דבר לחטא של עבודה זרה מחמת שגגת הוראה.
והנה הירושלמי חילק אליבא דר״א דס״ל דלא בעינן ידיעת החטא מסוימת כדי לחייב ב״ד בפר העלם דבר של ציבור וס״ל בספק הורו בחלב או שבת דחייבין, דמ״מ אם ב״ד מסופקים אם הורו בחלב או בע״ז הריהן פטורים. ובפשטות יש לפרש את דברי הירושלמי דב״ד פטורים משום שאינם יודעים איזה קרבן להביא והוי ספק חולין בעזרה. אמנם עוד נראה לומר דהטעם שב״ד פטורים הוא משום דשגגת הוראה בחלב ושגגת הוראה בעבודה זרה הויין ב׳ חלות שם שגגות הוראה בפנ״ע, דכל אחת מחייבת חיוב כפרה בפנ״ע, וידיעת החטא של חלב וידיעת החטא שטעו בשגגת ע״ז הויין ב׳ שמות של ידיעת החטא בפני עצמן. ור״א סובר דכשב״ד מסופקים אם טעו בהוראת חלב או בדם אזי הם חייבים פר העלם דבר ממ״נ, דר״א סובר דליכא דין דבעינן ידיעת החטא המסוים להתחייב בפר העלם דבר של ציבור, וכשיש לב״ד ספק אם הם הורו בחלב או שהורו בדם אזי עכ״פ חלה ידיעת החטא לגבי ב״ד וחיוב פר העלם דבר, דמכל מקום יש לב״ד ידיעה שטעו והטעו את הציבור לחטוא בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וחל מחייב דפר העלם דבר. משא״כ כשיש להם ספק אי הורו בחלב או בע״ז, ליכא ידיעת ב״ד המחייבת כלל, ויש ספק בעצם המחייב של הקרבן, ומשו״ה ב״ד פטורים לגמרי דלא חל חיוב קרבן כלל. ולכאורה יש נ״מ בין ב׳ הפירושים הנ״ל בירושלמי האם ב״ד פטורין רק משום חסרון בהיכי תמצי שאין יודעים איזה קרבן להביא ושמא הוי חולין בעזרה, או משום דליכא מחייב כלל של קרבן מכיון דליכא ידיעת ב״ד המחייבת, אם הקריבו בציור כזה פר העלם דבר האם הפר פסול רק מספק וטעון עיבור צורה לפני ששורפין אותו או דפסול בתורת ודאי וישרף מיד.
תוס׳ ד״ה והורו שעבודת כוכבים מותרת וז״ל צ״ע מה יביאו כיון שאין קרבנותיהן שווין אם יביאו קרבן עבודת כוכבים וגם חלב או לא וכו׳ עכ״ל.
ולכאורה י״ל דעובד ע״ז נכלל בפרשה דפר העלם דבר של ציבור דלא גרע עבודה זרה משאר חטא שיש בו כרת, ואם רוב הציבור עבדו ע״ז והביאו פר לחטאת יתכפרו בדיעבד. ולכן ס״ל דמצטרף ע״ז עם חלב לחיוב פר. אמנם יש לדחות דאם רוב הציבור עבדו ע״ז הריהן חייבים בחיוב מיוחד דפר לעולה ושעיר לחטאת, ורק באופן שמיעוט חטאו בחלב ומיעוט בע״ז מתכפרים בפר העלם דבר.
אך עדיין צ״ע דהרי חטאת דעלמא בעי קביעות חטא דבאה על חטא מסוים והיאך מביאין פר העלם דבר על על ב׳ חטאים שונים של חלב וע״ז. וכן הקשה הגר״ח זצ״ל בספרו (חידושי רבנו חיים הלוי פי״ג מהל׳ שגגות ה״ד) דהיאך יתחייבו פר על חלב ודם והרי חטאת בעי קביעות חטא, ועיי״ש שפירש דהספק שבגמ׳ הוא רק לענין האם יחיד פטור מחובת חטאת קבועה או לאב. ונראה דבאמת שגגת ההוראה של ב״ד אינה נקבעת כהוראה לחטא מסוים אלא דכל ההוראות המוטעות נחשבות כהוראה אחת מוטעת המחייבת פר העלם דבר, דליכא חלות קביעות חטא בהוראה, דאין חילוק בין הוראה מוטעת שחלב מותר או שעבודה זרה מותרת דתרוויהו הוי הוראה בטעות, וחלה רק חלות שם שגגת הוראה אחת בדבר שיש בו כרת. ולכן היכא דלא חזרו בהם ב״ד מההוראה הראשונה פשיטא לגמ׳ דחל חיוב פר העלם דבר בחלב וע״ז, כי הכל הוי חלות דין הוראה אחת כי אין ההוראה נקבעת ומיוחדת לחטא מסוים. והספק שבגמ׳ הוא האם הידיעה מחלקת ומונעת צירוף או לא. והרמב״ם (פי״ג מהלכות שגגות ה״ד) מפרש דהספק בגמ׳ הוא באופן שב״ד חזרו בהן וביטלו את ההוראה הראשונה ושוב הורו דע״ז מותרת האם מצטרפין את ההוראות להוראה אחת וחל חיוב פר העלם דבר או לא.
ובביאור דין זה שפר העלם דבר א״צ קביעות חטא מסוים י״ל דרק כשהכפרה חלה על חטא מסוים כבחטאת יחיד אזי בעינן קביעות חטא, אבל בפר העלם דבר אין הכפרה באה על עצם החטא של הציבור אלא דחלה כפרה לב״ד על שגגת ההוראה שגרמה לרוב הציבור לחטוא, ולכן לא בעינן קביעות חטא מסוים. דהכפרה באה על שגגת ההוראה שב״ד הורה בשגגת כרת דעלמא.
תוס׳ ד״ה והורו. וז״ל גם צ״ע אי דוקא מיבעיא דמעיקרא הוי מיעוט וכן בסוף אבל אי הוי רובו בסוף לא איצטרכי למיעוטא שיתכפר בפר לההוא מיעוטא, א״ד ל״ש, אבל הא ודאי אי הוי מתחלה רובא ולבסוף מיעוטא אין מיעוט מצטרף לרובא כיון שכבר נתחייבו רובא בקרבן עכ״ל.
ונראה לפרש דתוס׳ ס״ל דאם מתחילה יש רוב שחטאו בחטא מסוים כגון שרוב הציבור אכלו חלב ואח״כ מיעוט הציבור אכלו דם אזי כבר נקבע חיוב הפר לחטא של חלב והמיעוט שחטאו בחטא של דם אינם מצטרפין לחיוב פר העלם דבר, והמיעוט חייבים להביא חטאת קבועה על הדם. דרק באופן שיש מיעוט שאכלו חלב ואח״כ מיעוט שאכלו דם שלא נקבעה ההוראה לחטא מסוים אזי חל צירוף בין ב׳ החטאים לחייב פר העלם דבר. ותוס׳ נסתפקו באופן דמתחילה היה מיעוט שאכלו חלב ואח״כ יש רוב ציבור שאכלו דם האם מתכפרים המיעוט שאכלו חלב בפר שנקבע לחטא דאכילת דם או לא. ולכאורה מבואר מדברי התוס׳ דחלה קביעות חטא בפר העלם דבר של ציבור, דהפר בא לכפר על חטא מסוים, וכדברי הגר״ח זצ״ל בספרו (חידושי רבנו חיים הלוי פי״ג מהל׳ שגגות ה״ד) דג״כ נקט דחלה קביעת חטא בפר העלם דבר של ציבור. אולם נראה דלפי התוס׳ יש דין קביעת חטא בפר העלם דבר דוקא כשיש רוב ציבור שחטאו, ומאידך יש דין פר העלם דבר של ציבור בפנ״ע בלי קביעות חטא כשליכא רוב ציבור שחטאו בחטא אחד וכגון כשיש מיעוט ומיעוט דאזי פר העלם דבר מכפר בין על חלב ובין על דם. ולולא דברי התוס׳ היה יתכן לומר דליכא דין קביעות חטא בפר העלם דבר של ציבור, דהרי חל צירוף כשמיעוט חטאו בחלב ומיעוט חטאו בדם, ובמאירי (דף ג. ד״ה הורו ב״ד שחלב הקיבה מותר) הביא שיטה דמיעוט חלב ומיעוט דם מצטרפין להביא פר העלם דבר אחד, דיסוד החיוב דפר העלם דבר של ציבור הוא דהוי קרבן הבא על שגגת הוראה בדבר שיש בו כרת. ולפי״ז י״ל דלא שנא אי יש רוב שחטאו תחילה בחלב ואח״כ מיעוט בדם או מיעוט ואח״כ רוב, חל צירוף וכפרת פר העלם דבר לכולם, ויתכן דזוהי שיטת הרמב״ם (עיין ברמב״ם פי״ג מהל׳ שגגות ה״ד, ובלח״מ). אמנם שיטת התוס׳ היא דאם רוב ציבור חטאו בחלב אזי חל קביעות החטא לחלב, והמיעוט שחטאו אח״כ בדם אינם מצטרפים לחיוב פר העלם דבר, דמכיון דיש כבר רוב שאכלו חלב, נקבע הפר כחלות שם פר העלם דבר הבא על החלב, והמיעוט שחטאו אח״כ בדם אינם מצטרפים להתכפר בו. אך התוס׳ נסתפקו באופן שבתחילה יש רק מיעוט ציבור שחטאו בחלב ואח״כ רוב הציבור חטאו בדם דאזי יש להסתפק האם חל הקביעות לדם בלבד ע״י רוב הציבור שחטאו בדם, והמיעוט שחטאו בתחילה בחלב אינם מתכפרים בפר, או דחל צירוף בין המיעוט שחטאו בחלב עם חלק מהציבור שחטאו בדם כדי לשוויה רוב ציבור שחטאו עפ״י שגגת הוראה ולחייב פר העלם דבר א׳ לכולם, דבכהאי גוונא ליכא חלות קביעות חטא לחלב אלא תחול כפרה לחלב ודם.
א. ועיין בכס״מ שג״כ תמה דהוי בעיא דלא איפשטא והיה לו לפסוק דבין ב״ד ובין הציבור פטורים מקרבן, וצ״ל שהיה להרמב״ם גירסא אחרת בגמ׳ ולא גרס תיקו, ונמצא דהרמב״ם והראב״ד נחלקו בגירסא שבגמ׳. ועיין במאירי (דף ג. ד״ה היתה הראשונה בחלב והשנייה באיסור ע״ז) שכתב וז״ל יראה שהדבר ספק וגדולי המחברים כתבו שאף בזו מצטרפים. ונראה טעם שלהם שאין גורסין כאן תיקו, אלא שמשיבין שאלה זו עם שאלה שאחריה באם תמצא לומר וכו׳ וכבר ידעת כל שבאם תמצא לומר הלכה היא ברוב מקומות עכ״ל.
ב. ועיין במרומי שדה (הוריות דף ג. ד״ה והנה הרמב״ם) וז״ל ונראה דלפי מש״כ דלענין קרבן ציבור ודאי אין מקום להצטרף, ולא מיבעי לן אלא אי מצטרף לענין פטור יחיד, ואחר שהוא בעיא דלא איפשיטא ממילא פטורים מקרבן יחיד, והיינו מצטרפין, אבל בקרבן ציבור ודאי אין מצטרפין עכ״ל. ולכאורה יוצא חידוש דלפי״ד הנצי״ב והגר״ח זצ״ל שייך לחול פטור לרוב ציבור שחטאו בהוראת בית דין ואע״פ שהוא באופן שב״ד עצמו פטור. וגם אפילו למ״ד דיחיד שעשה על דעת בית דין חייב אך אם הוי רוב ציבור פטורים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד ועוד איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים]: הורו בית דין שחלב מותר, ועשו מיעוט הקהל על פי הוראתם, ואכלו חלב וחזרו בית דין בהן מהוראתם, אבל אחר כך חזרו בהם שוב והורו להתיר, ואז עשו על פיהם מיעוט אחר, מהו הדין? וצדדי השאלה: כיון ששתי ידיעות נינהו [הם] לא מצטרף המיעוט הראשון למיעוט השני, אף ששני מיעוטים אלה הם ביחד רוב קהל, או דלמא [שמא] כיון דאידי ואידי [שזה וזה] איסור חלב הוא, הרי הוא מצטרף?
§ A dilemma was raised before the Sages: If the court issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a minority of the congregation performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, and the court reversed their decision and then reversed their decision again and issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a different minority of the congregation performed the transgression, what is the halakha? The Gemara elaborates: Is it that since there are two disparate experiences of awareness, the first minority does not combine with the second minority, even though the two minorities together would constitute a majority? Or perhaps, since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, and the two minorities together constitute a majority.
מיוחס לרש״יר׳ ברוך בר שמואל הספרדיבית הבחירה למאירירשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) וְאִם תִּמְצָא לוֹמַר כֵּיוָן דְּאִידֵּי וְאִידֵּי חֵלֶב הוּא מִצְטָרֵף מִיעוּט בְּחֵלֶב שֶׁעַל גַּבֵּי הַקֵּבָה וּמִיעוּט בְּחֵלֶב שֶׁעַל גַּבֵּי דַּקִּין מַהוּ הָכָא וַדַּאי כֵּיוָן דְּבִתְרֵי קְרָאֵי קָאָתֵי לָא מִצְטָרֵף אוֹ דִּלְמָא כֵּיוָן דְּאִידֵּי וְאִידֵּי חֵלֶב הוּא מִצְטָרֵף.

And if you say in that case: Since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat that is upon the maw, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and ate forbidden fat that is upon the small intestine, what is the halakha? The Gemara elaborates: Here, certainly, since these transgressions come from two different verses, the first minority does not combine with the second minority; or perhaps, since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, and the two minorities together constitute a majority.
תוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הורו ב״ד שחלב המכסה את הקרב כו׳ – תימה דאמרי׳ לקמן (ד.) אין ב״ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין ובשלמא חלב שעל הדקין דאתי מריבוי׳ (חולין מט) ניחא דאין הצדוקין מודין בו אלא חלב המכסה את הקרב וכן דם מאי איכא למימר מיהו לפי התוספ׳ דמכילתין ניחא דתנא לקיים מצות חייבין כיצד יש חלב ודם בתורה אבל אין חייבין אלא על הקרב לשלמים. ואע״ג דדם חיה נאסר. שמא הצדוקים אומרים דגם הוא קרב.
ס״א על הקרב [ומיעוט בחלב שע״ג דקין] פי׳ הורו בהוראה ראשונה דחלב שעל הקיבה מותר. ובשניה הורו שחלב שעל גבי הדקין מותר. מהו הכא ודאי כיון דמתרי קראי קא אתו לא מצטרפי פי׳ דקא טעו בהאי קרא דכתיב חד את החלב המכסה את הקרב וגו׳ (והכי קאמר) [ותניא בספרא] אשר על הקרב. ר׳ (שמעון) [ישמעאל] אומר להביא חלב שעל הקיבה ר׳ עקיבא אומר להביא חלב שעל הדקין והתם מפרש דמעל הכסלים נמי איתרבו חלבים אחריני ותניא נמי כוותה בתוספתא שחיטת חולין (ספ״ט) וליכא פר. או דלמא שם חלב אחד הוא ומצטרפי את״ל שם חלב אחד הוא מיעוט בחלב ומיעוט בדם מהו הכא וודאי כיון דתרי איסורי נינהו לא מצטרפי או דלמא כיון שאיסורן שוה פי׳ דאיסו׳ תרוייהו באכילה ובקרבנן שוה דאיבעי כשבה מייתי ואיבעי שעירה מייתי מצטרפי את״ל כיון דאיסורן שוה וקרבנן שוה מצטרפי מיעוט בחלב ומיעוט בעבודת כוכבים מהו. הכא ודאי אין איסורן שוה פירוש דאין איסור עבודת כוכבים לענין אכילה ואין קרבנן שוה.
פשיטא מרובים ונמעטו פלוגתא ר״ש ורבנן דתנן חטאו עד שלא נתמנו ונתמנו הרי הם כהדיוטות אלמא אזלינן בתר חטא כי אשתני מחיוב לחיוב והה״נ כי אשתנו מחיוב לפטור הכי אי סברי רבנן יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור ואי סברי חייב ה״נ אשתנאי מחיוב לחיוב ואזלינן בתר מעיקרא:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם תמצא לומר: כיון דאידי ואידי [שזה וזה] חלב הוא מצטרף, יש מקום לבעיה הבאה: אם היו מיעוט ששגגו על פי הוראה אחת של בית דין בחלב שעל גבי הקבה, ומיעוט שגגו על פי הוראה אחרת בחלב שעל גבי דקין, מהו הדין? וצדדי שאלה זו: הכא [כאן] ודאי כיון דבתרי קראי קאתי [שמשני מקראות הם באים] שלכל סוג של חלב יש מקור אחר בכתוב, לא מצטרף, או דלמא [שמא] כיון דאידי ואידי [שזה וזה] חלב הוא והם נכללים באיסור אחד הריהו מצטרף?
And if you say in that case: Since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat that is upon the maw, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and ate forbidden fat that is upon the small intestine, what is the halakha? The Gemara elaborates: Here, certainly, since these transgressions come from two different verses, the first minority does not combine with the second minority; or perhaps, since both this transgression and that transgression are the same, eating forbidden fat, the first minority combines with the second minority, and the two minorities together constitute a majority.
תוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדיתוספות רא״ששיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) ואת״לוְאִם תִּמְצָא לוֹמַר שֵׁם חֵלֶב הוּא וּמִצְטָרֵף מִיעוּט בְּחֵלֶב וּמִיעוּט בְּדָם מַהוּ הָכָא וַדַּאי (כֵּיוָן) דִּתְרֵי אִיסּוּרֵי נִינְהוּ [וְכֵיוָן דְּאֵין אִיסּוּרָן שָׁוֶה] לָא מִצְטָרֵף אוֹ דִלְמָא כֵּיוָן (דְּאִיסּוּרָן שָׁוֶה) דְּקׇרְבָּנָן שָׁוֶה מִצְטָרֵף.

And if you say in that case: It is the name of forbidden fat that they both have in common, and the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and ate forbidden blood, what is the halakha? The Gemara elaborates: Here, certainly, they are two distinct prohibitions, and since the nature of their prohibition is not identical, the first minority does not combine with the second minority. Or perhaps, since their offerings are identical, as one is liable to bring a sin-offering for unwitting violation of either of these prohibitions, the first minority combines with the second minority.
מיוחס לרש״יתוספותתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כיון דתרי איסורי נינהו – דחלב אינו שוה בכל דחלב חיה מותר.
או דלמא – כיון דאילו צבור אכלי האי חלב והאי דם שלא בהוראה בשגגת מעשה מייתו כל חד וחד אי בעו כשבה מייתו אי בעו שעירה מייתו דמצי אשוויי קרבנם השתא נמי כי עשו בהוראה מצטרפי.
וחזרו והורו שדם מותר – הא דקתני כה״ג דמשמע דוקא משום שידעו בינתים שטעו בחלב דהא אפי׳ לא ידעו נמי מצי למבעי כדקאמר משום דשני מינים הם דם שוה בכל ולא חלב אלא נקטי׳ אגב אחריני. והא דלא פשיט מההוא דלעיל עד שיהיו כולן בשגגה אחת. דהכא כיון דתליא בב״ד הוי שגגה אחת.
מועטין ונתרבו מאי. פי׳ רש״י ז״ל הא דמבעיא ליה במיעוטין ונתרבו משום דלא דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו דמועטין כי חטאו בהוראה לאו בני קרבן נינהו לאתויי כשבה או שעירה אבל מרובין ונתמעטו דמו ממש לחטאו עד שלא נמנו דהכא מרובין כי חטאו בני קרבן נינהו. ואי רבנן דהכא סברי כרבנן דר׳ יהודה דלעיל דאמרי יחיד שעשה בהוראת ב״ד חייב ליכא לפרושי הכי וא״נ סברי כר׳ יהודה דפט⁠(ו)⁠ר יחיד שעשה בהוראת ב״ד נראה להרמ״ה ז״ל דלא מסתבר לפלוגי בין נשתנה מפטור לחיוב ובין מחיוב לחיוב הלכך ליכא לספוקי בהא אליבא דרבנן וכ״ש אליביה דר״ש דכיון דאפי׳ כי נשתנו מחיוב לחיוב פטור כ״ש מפטור (לפטור) [לחיוב] ופי׳ דקאמר מועטין ונתרבו מאי ידע להך טעמא דקאמר במסקנא ולמבדק להו לרבנן דבי רב הוא דקאמר וכשטעו לומר בהא נמי פליגי אמר להם האמת. ותסברא אימור שמעת ליה לר״ש דאזיל בתר ידיעה דחטא וידיעה בחד חיובא קא בעי ולכך פטור כי נודע להם משנתמנו דאי בידיעה לחוד סגי ליה ליבעי כדהשתא משיח פר ונשיא שעיר אלא ודאי תרוייהו בעי הלכך מודה ר״ש דפטור וכ״ש לרבנן דאזלי בתר מעיקרא דפטור מפר העלם דבר וגם מכשבה או שעירה אי סברי כר׳ יהודה דפטר יחיד שעשה בהוראת ב״ד ואי סברי כרבנן דמחייבי יחיד שעשה בהוראת ב״ד פליגי ר״ש ורבנן במועטין ונתרבו דלרבנן דאזלי בתר מעיקרא מייתי כשבה או שעירה כדין מועטין ולר״ש פטרי אף אם נודע להן מתחילה דר״ש סבר יחיד שעשה בהוראת ב״ד פטור והא דמשמע לישנא דתלמודא דלא פליגי כלל משום דעיקר הך סוגיא בחיובא דפר העלם דבר מיירי ובהא [לא] פליגי ועוד דבפלוגתא דחיובא דכשבה או שעירה אינו נכנס במחלוקת דר״ש ורבנן דחטאו עד שלא נתמנו דהא אפי׳ נודע להם עד שלא נתרבו דאיכא ידיעה וחטאה בהדדי פוטר ר״ש:
בד״ה א״ד כיון דאילו צבור אכלו כו׳ שלא בהוראה בשגגת מעשה מייתי כל חד כו׳ עכ״ל וה״ה דהמ״ל דבהוראה גופה הוה קרבנן שוה דבין אכלו רוב צבור חלב ובין אכלו דם בהוראה מייתו פר משא״כ בעבודת כוכבים דמייתו פר ושעיר אלא דניחא ליה לאתויי משגגת מעשה דהוי דומה טפי לדהכא דברוב צבור מצטרף דקרבנם שוה וק״ל:
גמ׳ מיעוט בחלב ומיעוט בדם. בתוס׳ יש להן הגירסא וחזרו ב״ד בהן והורו בדם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם תמצי [תמצא] לומר: שם חלב הוא ומצטרף, יש מקום לבעיה הבאה: אם שגגו מיעוט קהל בהוראת בית דין בחלב, ומיעוט שגגו בהוראה שהורו בדם, מהו הדין? וצדדי שאלה זו: הכא [כאן] ודאי כיון דתרי איסורי נינהו [ששני איסורים שונים הם] וכיון שאין איסורן שוהלא מצטרף, או דלמא [שמא] כיון שקרבנן שוה שעל שניהם מביאים חטאת — מצטרף?
And if you say in that case: It is the name of forbidden fat that they both have in common, and the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and ate forbidden blood, what is the halakha? The Gemara elaborates: Here, certainly, they are two distinct prohibitions, and since the nature of their prohibition is not identical, the first minority does not combine with the second minority. Or perhaps, since their offerings are identical, as one is liable to bring a sin-offering for unwitting violation of either of these prohibitions, the first minority combines with the second minority.
מיוחס לרש״יתוספותתוספות רא״שמהרש״א חידושי הלכותגליון הש״ס לרע״אשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) ואת״לוְאִם תִּמְצֵי לוֹמַר כֵּיוָן (דְּאִיסּוּרָן שָׁוֶה) דְּקׇרְבָּנָן שָׁוֶה מִצְטָרֵף מִיעוּט בְּחֵלֶב וּמִיעוּט בַּעֲבוֹדָה זָרָה1 מַהוּ הָכָא וַדַּאי אֵין אִיסּוּרָן שָׁוֶה וְאֵין קׇרְבָּנָן שָׁוֶה זאוֹ דִּלְמָא כֵּיוָן דְּאִידֵּי וְאִידֵּי כָּרֵת הוּא מִצְטָרֵף תֵּיקוּ.

And if you say in that case: Since their offerings are identical, the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and engaged in idol worship, what is the halakha? Here, certainly, neither are their prohibitions identical nor are their offerings identical, because an individual who unwittingly engages in idol worship may bring only a female goat for atonement. Therefore, the first minority does not combine with the second minority. Or perhaps, since for both this transgression and that transgression one is liable to receive excision from the World-to-Come [karet] if he performs it intentionally, the first minority combines with the second minority. The Gemara concludes: The dilemma shall stand unresolved.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״בַּעֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״בעבודת כוכבים״.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומיעוט בתרא בעבודת כוכבים – קרבנם שעירה ולא כשבה.
והורו שעבודת כוכבים מותרת – צ״ע מה יביאו כיון שאין קרבנותיהן שוין אם יביאו קרבן עבודת כוכבים וגם דחלב או לא וגם צ״ע אי דוקא מיבעיא דמעיקרא הוי מיעוט וכן בסוף אבל אי הוי רובו בסוף לא איצטרכי למיעוטא שיתכפר בפר לההוא מיעוטא. א״ד ל״ש אבל הא ודאי אי הוי מתחלה רובא ולבסוף מיעוטא אין מיעוט מצטרף לרובא כיון שכבר נתחייבו רובא בקרבן.
דהתם בעבודת כוכבים [עז] בת שנתה הוא דמייתי אבל כשבה לא ומפרש בסיפרי פרשת שלח לך. לא מצטרפי או דלמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרפי וסלקא בתיקו. ל״א איבעיא להו הורו ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט צבור וחזרו בהן וחזרו והורו ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט אחר מהו מי מצטרף ההוא מיעוט קמא בהדי מיעוט בתרא ומייתי קרבן אי לא כיון דהוה להו ידיעה במצעי לא מצטרפי או דלמא כיון דחד (בידיע׳) [ב״ד] כו׳. ומיבעיא לן נמי היכא דהורו ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל ומת אותו ב״ד [ועמד ב״ד] אחר והורו כראשון שחלב מותר ועשו מיעוט אחר דהיו תרי מיעוטי רובא מהו. פי׳ מי אתי פר אי לא אליבא דרבי מאיר דאמר ב״ד מייתי לא תיבעי לך דהא ליתנהו. פי׳ לקמאי הלכך כל חד מייתי חטאתו כי תיבעי לך אליבא דמאן דאמר צבור מייתי. מאי צבור דמעשה תלי בהו הא קאי ומייתו פר או דלמא הוראה דההוא ב״ד בעינן פי׳ שיחזרו בהן ממנה. וכיון דלא אפשר לא מייתי צבור פר וסלקא בתיקו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואם תמצי [תמצא] לומר: כיון שקרבנן שוה מצטרף, תתעורר עוד בעיה: אם היו מיעוט ששגגו בהוראה בחלב, ומיעוט אחר שגגו בעבודה זרה, מהו? הכא [כאן] ודאי אין איסורן שוה ואין קרבנן שוה, לפי שאף ביחיד השוגג בעבודה זרה מביא שעירה דוקא לכפרתו, אין המיעוטים מצטרפים, או דלמא [שמא] כיון דאידי ואידי [שזה וזה] עבירה שיש בה במזיד עונש כרת הוא, יש בהם בכל זאת צד שיתוף ומצטרף? שאלות אלה לא נפתרו ונשארו בתיקו [תעמוד] השאלה במקומה.
And if you say in that case: Since their offerings are identical, the first minority combines with the second minority, then there is another dilemma: In a case where a minority performed a transgression on the basis of the first ruling of the court and ate forbidden fat, and a minority performed a transgression on the basis of the second ruling of the court and engaged in idol worship, what is the halakha? Here, certainly, neither are their prohibitions identical nor are their offerings identical, because an individual who unwittingly engages in idol worship may bring only a female goat for atonement. Therefore, the first minority does not combine with the second minority. Or perhaps, since for both this transgression and that transgression one is liable to receive excision from the World-to-Come [karet] if he performs it intentionally, the first minority combines with the second minority. The Gemara concludes: The dilemma shall stand unresolved.
עין משפט נר מצוהמיוחס לרש״יתוספותר׳ ברוך בר שמואל הספרדישיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) אִיבַּעְיָא לְהוּ הוֹרוּ ב״דבֵּית דִּין שֶׁחֵלֶב מוּתָּר וְעָשׂוּ מִיעוּט הַקָּהָל וּמֵת אוֹתוֹ ב״דבֵּית דִּין וְעָמַד ב״דבֵּית דִּין אַחֵר וְחָזְרוּ וְהוֹרוּ וְעָשׂוּ מִיעוּט אַחֵר.

§ A dilemma was raised before the Sages: If the court issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a minority of the congregation performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, and the members of that court died and another court stood in their place, and again issued the same ruling that forbidden fat is permitted, and a different minority performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, what is the halakha?
בית הבחירה למאיריתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בית דין של אחד מן השבטים שהורה וטעה אותו השבט על פיו דנין אותם בקרבנות יחידים ואין דנין פר העלם אלא ברוב צבור ובהוראת בית דין הגדול של שבעים ואחד כמו שיתבאר אבל כל שחטאו רוב קהל אע״פ שאינן רוב שבטים או רוב שבטים אע״פ שאינם רוב קהל הרי הם בדין קרבן צבור ומנשה ואפרים יתבאר למטה שהם שבט אחד לענין זה:
עשו רוב יושבי ארץ ישראל על פיהם אפילו לא היה אלא שבט אחד ושיש רוב צבור בחוצה לארץ הרי הן בדין קרבן צבור שאין יושבי חוצה לארץ בכלל קהל שנאמר ויעש שלמה את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבא חמת עד נחל מצרים מכדי כתוב וכל ישראל עמו קהל גדול מלבא חמת עד נחל מצרים למה לי הני הוא דאקרי קהל אידך לא:
עשו רוב קהל על פי הוראתם ובשעת ידיעה מתו מהם עד שנעשו מעוט קהל הולכין אחר מעשה ודינם בקרבן צבור וכן אם היו מועטין בשעת מעשה ונתרבו בשעת ידיעה כגון שמתו מן האחרים עד שנעשו עכשו אלו מרובין הולכין אחר מעשה ודינם בקרבן יחיד וכן כהן משיח ונשיא שחטאו עד שלא נתמנו ובשעת ידיעה נתמנו הולכין אחר מעשה ודינם בקרבן הדיוט כמו שיתבאר:
הורו בית דין שחלב הקיבה מותר ועשו מיעוט קהל על פיהם ונודע להם שחטאו וחזרו ושכחו והורו כהוראה ראשונה ועשו מעוט אחר על פיהם עד שנעשו עכשו רוב הרי אלו מצטרפין אע״פ שיש ידיעה מחלקת בנתים ולא סוף דבר בזה שהחלב אחד אלא אף אם הראשונה בחלב שעל הקיבה והשניה בחלב שעל הדקין ואע״פ שמכח שני מקראות הם באים שחלב הקיבה יוצא ממקרא האמור החלב המכסה את הקרב מפני שהוא קרב בכלל חלב שעל הקרב וחלב הדקין יוצא ממקרא האמור ואת כל חלב והוא שיעור אמה משהתחילו הדקין לצאת מן הקיבה ולא עוד אלא אף הראשונה בחלב והשניה בדם הואיל ואסורן וקרבנן שוה:
היתה הראשונה בחלב והשניה באיסור ע״ז יראה שהדבר ספק וגדולי המחברים כתבו שאף בזו מצטרפים ונראה טעם שלהם שאין גורסין כאן תיקו אלא שמשיבין שאלה זו עם שאלה שאחריה באם תמצא לומר כלומר אם תמצא לומר אידי ואידי כרת הוא הורו בית דין ומתו וכו׳ וכבר ידעת כל שבאם תמצא לומר הלכה היא ברוב מקומות ויש לך לדון מ״מ שאם הורו שתי הוראות ביחד אחת בחלב ואחת בע״ז וטעו מיעוט אחד בחלב ומיעוט אחד בע״ז שמצטרפין ודינם בקרבן ציבור ומ״מ צריך אתה לשאול בכל שאתה אומר לצרף הוראת חלב עם הוראת ע״ז איזה קרבן הם מביאין אחר שאין קרבנם שוה שהרי חלב בפר לכל שבט וע״ז בפר ושעיר לכל שבט ודבר זה ראיתי בו מחלוקת גדולה בין המפרשים יש אומרים שדנים אותם כאלו כלם חטאו בחלב וכלם בע״ז ומביאים פר על החלב ושעיר על הע״ז וגדולי המפרשים פי׳ שהם מצטרפין להוציא את כלם מדין קרבן הדיוט ופוטרין אותם לגמרי ואין הדברים נראין כלל ויראה לי עיקר הדבר שהם מצטרפין לקרבן חלב שהרי הוא גם כן בע״ז כענין האמור בדיני ממונות יש בכלל מאתים מנה ומביאין פר לכל שבט שהרי בע״ז גם כן דינו בפר ואין מביאין שעיר שהרי לא חטאו רובם להיותם בני שעיר:
דברים אלו דוקא בששתי ההוראות על פי בית דין אחד אבל אם הורו בית דין הוראה ראשונה ועשו מיעוט קהל על פיהם ונודע להם שחטאו ומתו ועמד בית דין אחר וחזרו והורו אותה הוראה או אחרת ועשה מיעוט אחר יראה שאין מצטרפין ואפילו היתה ההוראה בדבר אחד ויש לדון שהדבר בספק:
גדולי המפרשים שואלין בשמועה זו בדבר אחד מיהא כשהורו בראשונה וחזרו ואסרו היאך שומעין להם בהוראה שניה כשחוזרים ומתירים והלא אמרו ביבמות פרק האשה רבה (יבמות צ״ב.) אלו הורו בית דין בחלב להתרא והדר חזו ביה טעמא לאיסורא אי הדר חזו טעמא להתרא מי משגחינן בהו ותרצו שלא נאמר שם שלא להשגיח בהם אלא באותה חתכה עצמה מכיון שאסרוה הוחזקה באיסור ואין יכולים להתירה אף הם בעצמם ונשענים על סברא זו עד שבחכם שאסר שאמרו שאין חברו רשאי להתיר פרשוה מטעם זה ר״ל שמאחר שהורבץ שם איסור עליה אין לה עוד התר אחר שנפל שם איסורו על ידי בעל הוראה ואפילו על ידי האוסר ואפילו בדיעבד אבל בחלב של בהמה אחרת כיוצא באותה חתכה סומכין עליהם וכמו שהתבאר בסוגיא זו וכן בחכם שאסר יכול אף הוא בעצמו להתיר כיוצא בה ואפילו חברו ומעתה נמצא ספק אחד בשתי בהמות ואסר חכם אחד את האחת רשאי חכם אחר להתיר את האחרת לכתחלה או הוא בעצמו ואין מרביצין עליה שם ענין חכם שאסר שמאחר שלא נאמר אלא מצד שהורבץ עליה שם איסור דיינו לאסור מה שהורבץ עליו האיסור לבד ומ״מ גדולי הדורות שלפנינו כתבו שכל שנאסרה על ידי חכם אין מתירין כיוצא בה לשעתו שלא נאמר מטעם הרבצת שם איסור אלא מכבודו של ראשון שלא יתברר טעותו וכל שמתירין אותו איסור בעצמו אף בחתכה אחרת אין כאן כבוד כלל ומ״מ אחר שאינה אלא משום כבוד אם רצה הוא בעצמו להתיר אף אותה חתיכה בעצמה או כיוצא בה שאסר רשאי או אפילו אחר במחילת כבודו ובדיעבד מותר בכלם וכן יראה לי והוא שאמרו בסוגיא זו ששומעין להם וזו שביבמות שמשמעה שאין שומעין להם אף הם תרצוה שזה שאין משגיחין בהם פירושו כשחוזרין ומתירין מאותו טעם בעצמו שהתירו תחלה ומכיון שאחר היתר ראשון חזרו ואסרו כבר סתרו התר ראשון ואין משגיחין עוד עליו אבל כל שסתרו טעם האיסור או שחזרו והתירו מטעם אחר סומכין עליהם והוא ענין סוגיא זו ואין זה דומה לחכם שאסר שלא אמרו אלא בחברו ומשום כבודו או שלא לעשות תורה כשתי תורות אבל הוא עצמו יכול להתיר כמו שביארנו אם חוזר מטעם האיסור ורואה טעם להתר או שמא לא אמרו שם שלא לסמוך על מה שחוזרין ומתירין אלא בשסמכו איסורם בטעם ברור אבל זו שבכאן אינו אלא שהחזיקו עצמם בטועים ולא אמרו בו טעם ומתוך כך כשחוזרין ומתירין סומכין עליהם:
כיון דמתרי קראי נפקא. דחלב שעל הקיבה דאקשת׳ נפקא לן בחולין פרק אלו טריפות (דף מט) מאת החלב המכסה את הקרב וחלב שעל גבי הדקין דריש ר׳ עקיבא התם מאת כל החלב אשר על הקרב:
או דלמא כיון דאיסורן שוין. דתרוייהו איסור אכילה וקרבן שוה דעל [שתיהן] מביאין צבור פר העלם דבר:
(אבל שאר עבירה) [חלב ועבודת כוכבים] אין איסורן שוה שזה באכילה וזה בעבודה ואין קרבן שוה דעל חלב מביאין צבור פר חטאת ועל (שאר) [עבודת כוכבים] פר לעולה ושעיר לחטאת ואנחנו הוה מצי׳ להבליע עוד ואת״ל ולימא הכי מיעוט בחלב ומיעוט בדם הכא ודאי כיון דב׳ איסורי הוי לא מצרפי או דלמא כיון דאיסורן שוה מצטרפין ואת״ל כיון דאיסורן שוה מצטרפין מיעוט בחלב ומיעוט בעריות מהו כיון דאין איסורן שוה לא מצטרפי א״ד כיון דקרבנם שוה מצטרפין [ואת״ל כיון דקרבנן שוה מצטרפין] מיעוט בעריות ומיעוט בעבודת כוכבים שאין קרבנן שוה מהו הכא ודאי הא אין קרבנן [שוה] א״ד כיון דאידי ואידי כרת נינהו מצטרפין:
איבעיא להו הורו ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט קהל. פי׳ את״ל חלב וחלב מצטרפין ה״מ בחד בי דינא אבל בתרי בי דינא לא או דלמא לא שנא:
גמ׳. איבעיא להו הורו ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל, ומת אותו ב״ד ועמד ב״ד אחר, וחזרו והורו ועשו מיעוט אחר, אליבא דמ״ד ב״ד מייתי לא תיבעי לך דהא ליתנהו, אלא כי תיבעי לך אליבא דמ״ד צבור מייתי מאי צבור הא קאי. או דלמא ידיעה דההוא ב״ד דהורו בעינן, תיקו.
והנה בגמ׳ איבעיא מהו הדין כשיש ב׳ הוראות ע״י ב׳ ב״ד, ובגמ׳ איתא ״אליבא דמ״ד ב״ד מייתי לא תיבעי לך דהא ליתנהו״, וצ״ב והרי יש כאן רוב ציבור שחטאו ע״י ההוראה של הב״ד השני וא״כ למה אין הב״ד השני מחוייבים להביא פר העלם דבר. וצ״ל דלר״מ (לקמן דף ד:) ב״ד חייבים להביא פר רק כשהם עצמם מחטיאים את רוב הציבור והם אלה שגורמים שרוב הציבור יחטאו, ולא דב״ד חייבים כשיש מציאות שרוב הציבור הם חוטאים לאחר שב״ד שגגו בשגגת הוראה, דאם יסוד החיוב הוא שב״ד חייבים להביא פר העלם דבר היכא שיש מציאות של רוב ציבור שחטאו ע״י שגגת הוראה של ב״ד, א״כ י״ל דמחמת הוראת הב״ד השני נתהווה רוב ציבור שחטאו מפאת שגגת הוראה של ב״ד וא״כ יתחייבו הב״ד השני בפר. ועל כרחך מוכח דיסוד החיוב דפר העלם דבר של ציבור הוא משום שהב״ד החטיאו את רוב הציבור, ומשו״ה כשמת הב״ד הראשון והב״ד השני החטיאו עוד מיעוט של הציבור אע״פ שעי״ז נתהווה שבמציאות רוב הציבור חטאו ע״י שגגת הוראת ב״ד מ״מ הב״ד השני פטורים מכיון שלא החטיאו את רוב הציבור, והחיוב חל רק כשבית דין הם המחטאים ומכשילים את רוב הציבור ע״י הוראתם.
והנה יש לעיין למה הגמ׳ נסתפקה בציור שמתו ב״ד ולא בציור שיש ב׳ ב״ד שהם בחיים שהטעו כל אחד מיעוט מהציבור, ועיין בתוס׳ (ד״ה אלא כי תבעי לך) וז״ל והא דנקט מת ב״ד ולא נקט הורו ב״ד אחר דלא אפשר כי אם בסנהדרי גדולה עכ״ל. ומבואר מדברי התוס׳ דחיוב פר העלם דבר של ציבור אינו חל אלא בשגגת הוראה דסנהדרין וליכא מציאות של ב׳ סנהדרין הגדול. אמנם עיין בתוס׳ במס׳ סנה׳ (דף פט. ד״ה ולא בבית דין שביבנה) דמשמע דס״ל דיתכן דשייך שיהיו ב׳ ב״ד של סנהדרין הגדול, וכגון שב״ד א׳ של ע״א יושבין בלשכת הגזית וב״ד שני של ע״א נמצא ביבנהא, או יתכן היכי תימצי של ב׳ ב״ד הגדול כגון שיש ב״ד הגדול של ע״א בלשכת הגזית וב״ד שני של ע״א בעזרת ישראל, וס״ל להתוס׳ דליכא תנאי דבעינן ישיבה בלשכת הגזית דוקא כדי שיחול חלות שם ב״ד הגדול, אלא בעינן ב״ד במקדש, ולכן יתכן ב״ד הגדול א׳ בלשכת הגזית וא׳ בעזרהב. ויש להסתפק באופן כזה מה הדין אי הורו ב׳ ב״ד שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל על פיהם האם הם מצטרפים להביא פר העלם דבר של ציבור או לא. ויתכן לומר דאם החיוב חל מחמת שב״ד מחטיאים את רוב הציבור אזי אין חילוק בין מתו ב״ד לב׳ ב״ד שהחטיאו כל א׳ מיעוט מהציבור. אמנם אי נימא דהחיוב משום שרוב הציבור חטאו ומספק״ל כשיש ב׳ ב״ד וכל א׳ החטיא מיעוט הציבור ומתו הב״ד הראשון יתכן דדוקא כשב״ד מתו אזי אין הב״ד המת חייבים להביא קרבן, ואז הב״ד החי לבדו אינו מביא קרבן, אך כשב׳ ב״ד נמצאים י״ל דחל חיוב פר על שני הב״ד ביחד להביא פר העלם דבר. והנה בגמ׳ איתא ״דהא ליתנהו״ ומשמע דאי איתנייהו מביאים שניהם קרבן פר העלם דבר, ויל״ע בזה.
ובהמשך הגמ׳ איתא ״אלא כי תיבעי לך אליבא דמ״ד צבור מייתי מאי צבור הא קאי. או דלמא ידיעה דההוא ב״ד דהורו בעינן״, ובפשטות ר״ל דיש דין דבעינן ידיעת הציבור וגם ידיעת ב״ד. ויל״ע האם ההלכה דבעינן ידיעת ב״ד הוא מדין ידיעת החטא דעלמא או דזוהי הלכה בביטול הוראה, דכדי שיתחייבו ב״ד בקרבן צריכים בית דין לבטל את ההוראה המוטעת. ואם מתו ב״ד הרי אינן יכולים לבטל את ההוראה, וכמו כן אין ידיעת החטא של הב״ד שמת. אך עוד יתכן לומר דמעיקר הדין אין דין דבעינן ידיעת ב״ד כדי לחייב קרבן פר העלם דבר אלא רק בעינן ידיעת החטא של החוטאים, והא דבעינן ידיעת בית דין היינו משום דב״ד צריכים לומר לציבור שהן טעו בהוראתן כדי להשוות וליצור ידיעת החטא של הציבור, דכשב״ד מכירים את טעותם ומודיעים לציבור שהם טעו בהוראתם אז חלה ידיעת הציבור שחטאו בשגגת מעשה, וידיעת ב״ד היא רק כדי להשוות ידיעת הציבור. ונראה דאם ידיעת ב״ד הוי דין בב״ד עצמו דהם צריכים ידיעת החטא כדי להתחייב בפר אזי היכא שמת הב״ד שהורו ליכא חיוב פר משום דליכא ידיעת הב״ד שחטאו. ומאידך אם יסוד הדין דבעינן ידיעת ב״ד היא רק כדי להשוות ידיעת החטא של הציבור, א״כ י״ל שאין צריך ידיעת אותו הב״ד הגדול שהורו, אלא אף ידיעת הב״ד הגדול השני מועילה כדי להשוות ידיעת הציבור שחטאו. וי״ל דזהו יסוד הספק שבגמ׳.⁠ג
אולם עיין ברמב״ם (פי״ב מהל׳ שגגות ה״א) שכתב וז״ל כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה אם שגגו ב״ד הגדול בהוראה והורו להתירו ושגגו העם בהוראתן ועשו העם והם סומכין על הוראתן ואחר כך נודע לבית דין שטעו הרי ב״ד חייבין להביא קרבן חטאת על שגגתן בהוראה ואע״פ שלא עשו הן בעצמן מעשה שאין משגיחין על עשיית ב״ד כלל בין עשו בין לא עשו אלא על הוראתן בלבד וכו׳ עכ״ל, ומבואר דהרמב״ם סובר דיסוד החיוב של פר העלם דבר הוי חיוב על ב״ד לכפר על שגגת ההוראה, ובעינן רק ידיעת ב״ד שהם טעו בהוראה כדי שיתחייבו בקרבן, דהב״ד הם מחייבים את הקרבן, דהרמב״ם לא הזכיר כלל דבעינן ידיעת הציבור כדי להתחייב.⁠ד ולשיטת הרמב״ם בעינן ידיעת הב״ד בלבד כדי שיתחייבו בקרבן, ולכאורה א״כ אי מת ב״ד אחד ליכא ידיעת ב״ד המחייבת חיוב קרבן, ולשיטתו צ״ע בספק שבגמ׳, ובאמת הרמב״ם עצמו פסק (פי״ג מהל׳ שגגות ה״ד) שאם מת הב״ד שהורה בתחילה ועמד ב״ד אחר והורו אין אלו מצטרפין לאלו ופטורין מפר העלם דבר.
א. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סנהדרין דף פט. ד״ה אין ממיתין אותו לא בבית דין שבעירו, ולא בבית דין שביבנה.
ב. עיין ברשימות שיעורים למס׳ סנהדרין דף פו: (ד״ה שלשה בתי דינין היו שם, אחד יושב על פתח הר הבית, ואחד יושב על פתח העזרה, ואחד יושב בלשכת הגזית) שדן רבינו זצ״ל ביסוד זה בארוכה.
ג. ולכאורה מבואר לפי״ז דיסוד הספק שבגמ׳ הוא האם החיוב דפר העלם דבר הוא בעיקר חלות חיוב ב״ד, או דהוי חלות חיוב הציבור. ונ״מ ביסוד הדין דבעינן ידיעת ב״ד שטעו ושחטאו, דאם הב״ד עצמם חייבים אזי בעינן ידיעת ב״ד מדין ידיעת חטא דעלמא, כדין כל חייבי חטאות דעלמא. משא״כ אם עיקר החיוב דפר העלם דבר אינו חל על הב״ד אלא על הציבור אזי י״ל דבעינן ידיעת הציבור לחייבם בקרבן ואזי ידיעת הב״ד היא הלכה כדי להשוות ידיעת הציבור. ונמצא דהספק שבגמ׳ הוא אי פר העלם דבר הוי חובת ב״ד או חובת הציבור, ולכאורה זה תלוי במחלוקת ר״מ ור׳ יהודה (לקמן ד:) אם מביאים פר או י״ב פרים דאיתא בירושלמי (פ״א ה״ח) וז״ל ר״מ אומר חובת ב״ד היא ר׳ יהודה אומר חובת ציבור היא עכ״ל.
ד. וכן דייק באבי עזרי פי״ג מהל׳ שגגות ה״ד ד״ה ונראה. ועיי״ש באבי עזרי דאע״פ שפסק הרמב״ם שם שכל שבט ושבט מביא פר ומביאין י״ב פרים מ״מ עיקר החיוב הוא על ב״ד והציבור מביאין בשביל הב״ד, ולכן רק צריכים ידיעת הב״ד שטעו ולא ידיעת הציבור. ועיין בחזון איש הוריות סימן י״ד ס״ק ט׳, וס״ק כ׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה איבעיא להו [נשאלה להם ללומדים]: הורו בית דין שחלב מותר, ועשו על פיהם מיעוט הקהל, ומת אותו בית דין ועמד בית דין אחר במקומם, וחזרו והורו אותה הוראה להיתר, ועשו מיעוט אחר, מה יהא הדין?
§ A dilemma was raised before the Sages: If the court issued a ruling that forbidden fat is permitted, and a minority of the congregation performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, and the members of that court died and another court stood in their place, and again issued the same ruling that forbidden fat is permitted, and a different minority performed the transgression of eating forbidden fat on the basis of that ruling, what is the halakha?
בית הבחירה למאיריתוספות רא״שרשימות שיעורים לגרי״דשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) אליב׳אַלִּיבָּא דמ״דדְּמַאן דְּאָמַר ב״דבֵּית דִּין מַיְיתֵי לָא תִּיבְּעֵי לָךְ דְּהָא לֵיתַנְהוּ אֶלָּא כִּי תִּיבְּעֵי לָךְ אַלִּיבָּא דמ״דדְּמַאן דְּאָמַר צִבּוּר מַיְיתֵי מַאי צִבּוּר הָא קָאֵי

The Gemara elaborates: According to the opinion of the one who said that only the court brings the offering, do not raise the dilemma, as those judges who issued the original ruling on the basis of which the minority performed a transgression are no longer alive. Rather, when should you raise the dilemma? Raise it according to the opinion of the one who said that the congregation brings the offering. What is the halakha? The Gemara elaborates: The congregation exists, as together the two minorities constitute a majority of the congregation who performed the transgression.
תוספותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלא כי תיבעי לך כו׳ – צ״ע אי הוי מצי למבעיא נמי למ״ד ב״ד מייתי אם מתו מיעוט צבור הראשונים ולא נודע כי אם אל אלו החיים מי אמרי׳ ב״ד [חייבי׳] דמ״מ הם הורו שלא כדת או לא והא דנקיט מת ב״ד ולא נקיט הורו ב״ד אחר דלא אפשר כי אם בסנהדרי גדולה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומפרטים: אליבא דמאן דאמר [לפי שיטת מי שאומר] בית דין בלבד מייתי [מביא] את הקרבן לא תיבעי [תישאל תסתפק] לךדהא ליתנהו [שהרי אין כאן אותם] דיינים שהורו ועל פיהם עשה רוב הקהל, שהרי בית הדין הראשון כבר מת, אלא כי תיבעי [כאשר תישאל] לך השאלה — אליבא דמאן דאמר [לפי שיטת מי שאומר] שהצבור הוא שמייתי [מביא], אם כן מאי [מה הדין]? וצדדי השאלה: צבור הא קאי [הרי עומד] שהרי ביחד נמצא שחטאו רוב ציבור,
The Gemara elaborates: According to the opinion of the one who said that only the court brings the offering, do not raise the dilemma, as those judges who issued the original ruling on the basis of which the minority performed a transgression are no longer alive. Rather, when should you raise the dilemma? Raise it according to the opinion of the one who said that the congregation brings the offering. What is the halakha? The Gemara elaborates: The congregation exists, as together the two minorities constitute a majority of the congregation who performed the transgression.
תוספותשיעורי הרב אהרן ליכטנשטייןפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

הוריות ג. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה הוריות ג., מיוחס לרש"י הוריות ג., תוספות הוריות ג., ר׳ ברוך בר שמואל הספרדי הוריות ג., בית הבחירה למאירי הוריות ג. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), תוספות רא"ש הוריות ג., מהרש"א חידושי הלכות הוריות ג., גליון הש"ס לרע"א הוריות ג., רשימות שיעורים לגרי"ד הוריות ג. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (כל הזכויות שמורות), שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין הוריות ג. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת הוריות, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורך ראשי של השיעורים על מסכת הוריות: רונן כץ; עורכים: הרב דניאל וולף, הרב אליקים קרומביין, הרב אביהוד שוורץ, עמיחי גורדין, בניה מינצר, פירוש הרב שטיינזלץ הוריות ג., אסופת מאמרים הוריות ג.

Horayot 3a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Horayot 3a, Attributed to Rashi Horayot 3a, Tosafot Horayot 3a, R. Baruch b. Shemuel HaSefaradi Horayot 3a, Meiri Horayot 3a, Tosefot Rosh Horayot 3a, Maharsha Chidushei Halakhot Horayot 3a, Gilyon HaShas Horayot 3a, Reshimot Shiurim Horayot 3a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Horayot 3a, Steinsaltz Commentary Horayot 3a, Collected Articles Horayot 3a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144