קהל ארץ ישראל
מקורות:
(א) הוריות ג. ״אמר רב אסי ובהוראה...״, תוספות ד״ה קהל; רמב״ם הל׳ שגגות פי״ג; ׳מנחת חינוך׳ מצווה ק״כ, א.
(ד) ערבות הדדית – סנהדרין מג: ״אמר רב אסי...״; ירושלמי סוטה פ״ז ה״ה ״אמר רבי לוי...״.
׳פר העלם דבר׳ הינו קרבן הבא לכפר על חטא ציבורי. התורה קובעת שיש להביא קרבן זה כאשר ״נעלם דבר מעיני הקהל״
(ויקרא ד׳ יג). במשנה להלן
(ד:) מבואר שכדי להתחייב ב׳פר העלם דבר׳, די בכך שרוב הקהל יעברו עברה על פי הוראתם המוטעית של בית הדין.
במקומות שונים במסכת נידונה השאלה: מי כלול במפקד האוכלוסין, שלפיו קובעים אם החוטאים הינם רוב הציבור או מיעוטו? סוגייתנו דנה בשאלה זו בהיבט הגיאוגרפי – מהם הגבולות שבתוכם צריך לשבת אותו קהל. רב אסי קובע שרק מי שיושב בארץ ישראל נחשב לעניין זה:
״אמר רב אסי: ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל,
שנאמר
(מלכים א׳ ח׳, סה): ׳ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה׳ א-לקינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום׳.
מכדי כתיב ׳וכל ישראל עמו׳, ׳קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים׳ למה לי?
שמע מינה: הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל״
(הוריות ג.).
דבריו של רב אסי דורשים בירור. האם קביעתו של רב אסי מצומצמת להלכות ׳פר העלם דבר של ציבור׳, או שניתן ללמוד ממנה לתחומים נוספים שבהם יש צורך בקהל? מדברי התוספות על אתר נראה שהלימוד מספר מלכים הוא לימוד כללי על משמעות המונח ״קהל״:
״קהל גדול מלבוא חמת – אף על גב דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, הא הוי גילוי מילתא בעלמא״
(תוספות שם ד״ה קהל).
דברי התוספות באים להסביר כיצד לומדת הגמרא הלכה דאורייתא מפסוק בנביאים. אולם אגב הדברים למדנו, שהפסוק בספר מלכים איננו בא ללמד על הלכות ׳פר העלם דבר׳, שהרי לא על כך מדובר שם. הפסוק מספר מלכים מלמד באופן כללי מהי הגדרת ״קהל״. מכאן, שגם בתחומים אחרים שבהם יש צורך בקהל, נתחשב רק בקהל היושב בארץ ישראל.
אמנם, ישנם מקומות בתורה שבהם ברור שהמונח ״קהל״ מתייחס גם למי שיושב בחוץ לארץ. הפסוקים בפרשת כי-תצא אוסרים על פצוע דכה וכרות שפכה, ממזר, עמוני ומואבי לבוא בקהל. שם ברור שהכוונה גם ליושבים בחו״ל. גם מעמד הר סיני מכונה בתורה ״יום הקהל״, אף על פי שהוא התרחש בחוץ לארץא.
בשיעור זה נבחן תחומים נוספים בהלכה שבהם יש צורך בקהל, והקהל הקובע הוא דווקא הקהל היושב בארץ ישראל.
סמיכת דיינים
הרמב״ם בפירוש המשנה למסכת סנהדרין
(פ״א מ״ג) קובע שאפשר לסמוך דיינים רק בארץ ישראל. בפירושו למסכת בכורות מביא הרמב״ם את המקור לקביעה זו:
״וכבר ביארנו בתחילת סנהדרין שאין נקרא בית דין בסתם אלא סמוך בארץ ישראל, בין שהיה סמוך מפי סמוך או בהסכמת בני ארץ ישראל למנותו ראש ישיבה,
לפי שבני ארץ ישראל הם אשר נקרין קהל, וה׳ קראם ׳כל הקהל׳ ואפילו היו עשרה אחדים, ואין חוששין למי שזולתם בחוצה לארץ, כמו שבארנו בהוריות״
(פירוש המשנה לרמב״ם בכורות פ״ד מ״ג).
ברמב״ם מפורש, שהמקור לדבריו הוא בסוגייתנו במסכת הוריות. הרמב״ם הבין, כפי שהבאנו לעיל מהתוספות, שהחידוש בסוגייתנו אינו חידוש מקומי בהלכות ׳פר העלם דבר׳. החידוש בסוגייתנו הינו חידוש כללי בהגדרת ״קהל״, והוא מייישם אותו בנוגע לסמיכת דייניםב.
קידוש החודש
ביטוי נוסף למעמדם של בני ארץ ישראל, מרחיק לכת הרבה יותר, נמצא בשיטת הרמב״ם בעניין קידוש החודש ועיבור השנה. הגמרא במסכת ברכות
(סג.) מספרת על רבי חנינא בן אחי רבי יהושע שירד לגולה והיה מעבר שנים וקובע חדשים שם. החכמים שבארץ ישראל שלחו אליו שני תלמידי חכמים שיורו לו לחדול ממעשיו.
מהגמרא שם עולה שאסור לחכם שיצא מן הארץ לקבוע חודשים ולעבר שנים בחוץ לארץ. חריג יחיד לכלל זה הוא החכם הגדול ביותר בארץ שכשיצא מהארץ לא השאיר חכמים כמותו. רש״י שם מבאר את מקור הדין:
״ותנן: אין מעברין את השנים אלא ביהודה, דכתיב ׳לשכנו תדרשו ובאת שמה׳ – כל דרישות שאתה דורש לא יהו אלא בשכנו של מקום״
(רש״י ברכות סג. ד״ה מעבר).
בתקופה שבה התרחש אותו אירוע, קידוש החודש היה על פי הראייה. מאוחר יותר בטל הקידוש על פי הראייה, ועד ימינו אנו קובעים את לוח השנה על פי חשבון. ניתן להבין את היחס בין קביעת החודשים על פי הראייה ועל פי החשבון בשני אופנים:
א. קיים מכנה משותף בין הראייה והחשבון, ואלו שתי דרכים מקבילות שבהן ניתן לקבוע את לוח השנה.
ב. הראייה והחשבון הם שני מושגים שונים לחלוטין, ואין אפשרות להשוות ביניהם.
הרמב״ן בהשגותיו על ספר המצוות לרמב״ם
(עשה קנ״ג) סבר שישנה הקבלה בין הראייה והחשבון, וניתן ללמוד מן האחד לשני. הרמב״ן טוען, שכשם שקביעת חודשים על פי החשבון איננה זקוקה לבית הדין הגדול, כך גם קביעת חודשים על פי הראייה לא הייתה על פי בית הדין הגדול
ג.
לעומת זאת, מדברי הרמב״ם נראה שהוא אחז בגישה השנייה. לדעתו הראייה והחשבון הם שני מושגים שונים לחלוטין. כך כותב הרמב״ם בהלכות קידוש החודש:
״כל שאמרנו מקביעות ראש החדש על הראייה ועיבור השנה מפני הזמן או מפני הצורך, אין עושין אותו אלא סנהדרין שבארץ ישראל או בית דין הסמוכים בארץ ישראל שנתנו להן הסנהדרין רשות...
אבל בזמן שאין שם סנהדרין בארץ ישראל אין קובעין חדשים ואין מעברין שנים אלא בחשבון זה שאנו מחשבין בו היום.
ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא, שבזמן שיש סנהדרין קובעין על הראייה ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על חשבון זה שאנו מחשבין בו היום ואין נזקקין לראייה״
(רמב״ם הל׳ קידוש החודש פ״ה ה״א-ב).
הרמב״ם קובע שיש שתי הלכות נפרדות בקידוש החודש:
א. קידוש החודש על פי הראייה, המתאפשר רק על ידי הסנהדרין בארץ ישראל.
ב. קביעת חודשים על פי חשבון, המתאפשרת כשאין סנהדרין מכוח הלכה למשה מסיני.
ניתן היה לומר שכדי לקבוע חודשים ושנים על פי החשבון, אין צורך במקור סמכות. כשם שהשבת קבועה וקיימת מאז בריאת העולם, כך גם החודשים והמועדות נקבעים באופן אוטומטי על פי החשבון מאז ביטול הסנהדרין. אולם למעשה גם הרמב״ם וגם הרמב״ן התקשו לקבל הצעה זו, וסברו שהסמכות לקבוע את החודשים והשנים על פי החשבון נותרה בידיהם של ישראל.
הרמב״ן הסביר ששרידים של בית הדין הגדול הם שקבעו לדורות את החשבון הקובע את לוח השנה. הרמב״ם לעומתו סבר שבתקופתנו אין צורך בסמכות של בית דין, אלא מקור הסמכות הוא כללי יותר – עם ישראל כולו, או ליתר דיוק – בני ישראל היושבים בארץ ישראל. כך כותב הרמב״ם בספר המצוות:
ודע, שהחשבון הזה שנמנה אותו היום ונדע בו ראשי החדשים והמועדים אי אפשר לעשותו אלא בארץ ישראל לבד...
ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה. וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב, לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים, אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב. ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה...
ואני אוסיף לך באור:
אילו איפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה לא-ל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל, ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ,
הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים״
(ספר המצוות לרמב״ם, עשה קנ״ג).
הרמב״ם מרחיק לכת עד מאוד בשיטתו. לדבריו, אם חלילה ייעדרו לחלוטין יהודים מארץ ישראל – יתבטלו כל המועדות, והחשבון שלנו יאבד את משמעותו. בהלכות קידוש החודש חוזר הרמב״ם על חידושו:
״זה שאנו מחשבין בזמן הזה כל אחד ואחד בעירו ואומרין שראש חדש יום פלוני ויום טוב ביום פלוני, לא בחשבון שלנו אנו קובעין ולא עליו אנו סומכין, שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחוצה לארץ, ו
אין אנו סומכין אלא על חשבון בני ארץ ישראל וקביעתם״
(רמב״ם הל׳ קידוש החודש פ״ה הי״ג).
ראינו אם כן, שיש מעלה מיוחדת ליושבי ארץ ישראל לעניין קידוש החודש. כאשר קידשו את החודש על פי הראייה, הקידוש היה צריך להיות בארץ ישראל, אלא אם כן החכם הגדול ביותר בארץ יצא ממנה ולא השאיר אחר כמותו. הרמב״ם סבר שגם כאשר קובעים חודשים על פי החשבון, עדיין מקור הסמכות נשאר בידי הקהל שבארץ ישראל. אולם, לא מפורש בגמרא או ברמב״ם שהלכה זו קשורה להלכות ׳פר העלם דבר׳ הנידונות בסוגייתנו.
קישור מפורש בין הסוגיות נמצא בשו״ת ׳אבני נזר׳:
״אך נראה לי ברורן של דברים כי מעלת ארץ ישראל על חוץ לארץ להשוכנים בה כתב מהר״ל בענין ערבות שהיה בתחילת ביאתם לארץ, כי הארץ עשה להשוכנים עליה כאיש אחד...
וזה נרמז גם כן בש״ס הוריות: ׳בהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, הנך אקרי קהל, אבל אינך לא אקרי קהל׳.
ועל כן צריך לקדש בארץ ישראל דוקא, דנחשב כאלו קדשוהו כל הקהל מאחר שכולם כאיש אחד, ומועיל הקידוש לכל ישראל״
(שו״ת אבני נזר או״ח שי״ד).
ה׳אבני נזר׳ מחדש בדבריו שני חידושים:
א. בית הדין הגדול איננו מקדש חודשים מכוח עצמו, אלא מכוח היותו נציג של קהל ישראלד.
ב. ארץ ישראל היא המקום המרכזי המלכד את עם ישראל להיות כגוף אחד, ולכן תושבי ארץ ישראל הם שמעניקים את הסמכות לבית הדין הגדולה.
את החידוש השני לומד ה׳אבני נזר׳ מסוגייתנו, הקובעת שהקהל המחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ הוא הקהל היושב בארץ ישראל. לפי שיטה זו, הרמב״ם המרחיב את הסמכות של בני ארץ ישראל גם לתקופה שבה מקדשים על פי החשבון, לומד גם הוא את שיטתו מסוגייתנו. אם כן, הגדרת ״קהל״ שבסוגייתנו אינה מצומצמת ל׳פר העלם דבר של ציבור׳, אלא יש לה יישומים גם לעניין סמיכת דיינים ולעניין קידוש החודש.
כל ישראל ערבים זה בזה
עד כה ראינו את היישומים ההלכתיים שבהם יש מעמד מיוחד ליושבי ארץ ישראל. אולם עדיין לא עמדנו על שורש הדין המעניק ליושבי הארץ את מעמדם המיוחד. ה׳אבני נזר׳ הנ״ל הפנה בהקשר זה לדבריו של המהר״ל, המסביר שמעלתה של ארץ ישראל ליושבים בה באה מכוח הערבות ההדדית, המתקיימת רק בארץ. נרחיב מעט בביאור העיקרון הזה.
מקורו של המהר״ל נמצא בגמרא במסכת סנהדרין
(מג:). המשנה שם עוסקת בווידויו של עכן, שנענש על כך שמעל בחרם. לפי הגמרא, החרם ביריחו לא היה החרם הראשון שבו מעל עכן, אלא הוא מעל בחרמים נוספים עוד בימי משה. אולם רק כאשר מעל עכן בחרם של יריחו נענשו על כך כל ישראל, כיוון שבכניסתם לארץ התחדשה הערבות ההדדית. בהמשך מביאה הגמרא מחלוקת תנאים בעניין ערבות הדדית בעברות נסתרות, הידועות לעובר העברה בלבד:
״כתנאי: ׳הנסתרת לה׳ א-לקינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם׳; למה נקוד על לנו ולבנינו, ועל עי״ן שב׳עד׳? מלמד, שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן, דברי רבי יהודה.
אמר ליה רבי נחמיה: וכי ענש על הנסתרות לעולם, והלא כבר נאמר ׳עד עולם׳?! אלא, כשם שלא ענש על הנסתרות, כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן״
(סנהדרין מג:).
מחלוקת התנאים היא מחלוקת כפולה. המחלוקת הראשונה היא בנוגע לעצם האפשרות להעניש את כלל ישראל על חטאים נסתרים. רבי נחמיה שולל את האפשרות הזו מכל וכל. רבי יהודה לעומתו סובר שקיימת ערבות הדדית המאפשרת הענשה של כלל ישראל על עברות נסתרות של היחיד, אך ערבות זו קיימת רק בארץ ישראל.
המחלוקת השנייה היא בנוגע למועד תחילתה של הערבות ההדדית על עברות גלויות. רבי יהודה סובר שערבות זו הייתה קיימת כבר במדבר, ואילו לדעת רבי נחמיה ערבות זו נכנסה לתוקפה רק עם הכניסה לארץ.
רש״י על אתר (ד״ה עד) מצטט את האמרה המפורסמת הקובעת ש״כל ישראל ערבים זה בזה״
(שבועות לט.). אנו רגילים לצטט אמרה זו בהקשרים חיוביים, ביחס לעזרה הדדית שבאה להרבות אהבה ואחווה ושלום ורעות. בסוגייתנו אנו פוגשים את הצד השני של המטבע – הערבות ההדדית מאפשרת להעניש את כלל ישראל על עברות שעשו יחידים
ו.
ניתן לדבר על שלוש רמות שונות של ערבות הדדית:
א. ישנה ערבות הדומה באופיה לביטוח, המיוסדת על קבלה שקיבלו על עצמם שני הצדדים. תנאי ה״ביטוח״ במקרה זה קובעים שכאשר המבוטח יחטא, ייענש על כך גם המבטח. ערבות מסוג זה איננה מצביעה על חיבור מיוחד שבין שני הצדדים, אלא היא מבוססת על הסכמה משפטית בלבד.
ב. ערבות אחרת מבוססת על מחויבות מוסרית שיש לכל אדם על מה שמתרחש בסביבתו. מתוקף ערבות זו אפשר להעניש אדם על עברות של חברו רק אם הוא ידע עליהן והיה ביכולתו למנוע אותן, וכדברי הגמרא (שבועות שם): ״שיש בידם למחות ולא מיחו״.
ג. ערבות נוספת נובעת מקשר מטפיזי עמוק הקיים בין הפרטים השונים בתוך המערכת הכללית. לדעת המהר״ל, זוהי הערבות העומדת ביסוד שיטת רבי יהודה, הסובר שבארץ ישראל ניתן להעניש את הכלל על העברות הנסתרות של היחיד. המהר״ל ממשיל את הערבות הזו לערבות של אברים שונים בגוף אחד. כאשר אדם עובר עברה באמצעות פיו, גם ידיו ורגליו שותפות לעברה זו. באופן דומה, כאשר אדם מישראל עובר עברה – שאר ישראל שותפים לעברה, ולכן ניתן להעניש גם אותם.
רבי נחמיה כנראה שולל לחלוטין את קיומה של הערבות מהסוג השלישי. לדעתו הערבות שבה התחייבו ישראל בכניסתם לארץ היא הערבות מהסוג השני, המטילה על כל אחד את החובה המוסרית למחות על עברות של חברו הידועות לו. אמנם, מסברה נראה שחובה מוסרית זו הייתה קיימת גם לפני הכניסה לארץ. אך כנראה לדעת רבי נחמיה לפני הכניסה לארץ לא היו מוטלים עונשים על מי שהתרשל בקיום חובה זו.
כאמור, רבי יהודה סובר שניתן לראות את כלל ישראל כאברים שונים בישות אחת, וזהו יסוד הערבות ההדדית. הערבות הזו קיימת דווקא בארץ ישראל, שהיא הגורם המלכד והמאחד את ישראל לאותה ישות כללית.
לפי ה׳אבני נזר׳, זהו גם היסוד למעמד ההלכתי המיוחד של הקהל שבארץ ישראל. הלכידות המיוחדת של עם ישראל בארץ ישראל מעניקה לו גם סמכות כמייצג את כלל ישראל, סמכות הבאה לידי ביטוי בסמיכת דיינים, בקידוש חודשים ובחיוב ב׳פר העלם דבר׳.
בדברינו לעיל אמרנו שהגורם המלכד את ישראל בארץ ישראל הוא גורם מטפיזי. ביטוי ארצי יותר לגורם זה אפשר, אולי, לראות בירושלמי במסכת סוטה:
״אמר רבי לוי ביבנה הותרה הרצועה. יצתה בת קול ואמרה: ׳אין לכם עסק בנסתרות׳ ״
(ירושלמי סוטה פ״ז ה״ה).
אם עד כה עסקנו בשאלה מתי מתחילה לחול הערבות ההדדית, הירושלמי עוסק בשאלה ההפוכה: מתי ערבות זו מפסיקה להתקיים. לפי הירושלמי, מרגע שעבר בית הדין הגדול ליבנה, בטלה הערבות על העברות הנסתרות.
ניתן להבין שהמעבר ליבנה מסמל את חורבן המקדש והסתלקות השכינה, ואם כן גם הירושלמי עוסק בגורם מטפיזי המלכד את ישראל בארצו. אך ייתכן שהמשמעות של המעבר ליבנה היא שונה. המעבר ליבנה מסמל לא רק את החורבן הרוחני, אלא גם את החורבן החברתי והפוליטי של האומה היהודית. לדעת רבי לוי, כדי שתתקיים ענישה קולקטיבית יש צורך באומה ריבונית בעלת הנהגה עצמאית. ברגע שגלתה הסנהדרין ליבנה בטלה ריבונותם של ישראל בארץ ישראל, וממילא בטלה גם הערבות ההדדית על העברות הנסתרות של הפרט.
גבולות ארץ ישראל
עד כה עסקנו בתחומים השונים בהלכה שבהם באה לידי ביטוי קביעתו של רב אסי, ש״קהל״ הוא רק יושבי ארץ ישראל. כעת ננסה לברר מקצת מפרטי הדינים של הלכה זו. שאלה ראשונה שבה נעסוק היא: מהם גבולות הארץ הקובעים לעניין הגדרת ״קהל״? בפסוק שממנו למד רב אסי את דינו, גבולות הארץ הם רחבים מאד:
״ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים״
(מלכים א׳ ח׳, סה).
הגבולות המתוארים כאן הם הגבולות שבהם נתקדשה ארץ ישראל בימי בית ראשון. הקדושה שבגבולות האלה מכונה בפי חז״ל ״קדושה ראשונה״. מקובל לפסוק להלכה שהקדושה הראשונה בטלה עם חורבן בית ראשון וגלות בבל. מאוחר יותר, בימי שיבת ציון, התקדשה הארץ מחדש בגבולות מצומצמים יותר, וזוהי ״קדושה שנייה״. בהלכות רבות הנוהגות בארץ ישראל מקובל לפסוק שהקדושה השנייה היא הקובעת, ואותן הלכות נוהגות רק בתוך הגבולות המצומצמים שהתקדשו בימי עזרא.
לדעת ה׳מנחת חינוך׳, גם בעניין הגדרת הקהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳ יש להתחשב בגבולות הקדושה השנייה, והגבולות המתוארים בפסוק אינם הגבולות הקובעים בתקופתנו:
״ונראה פשוט דבזמן שלמה היה הגבול מחמת עד נחל מצרים והיה ארץ ישראל, אבל בבית שני שהרבה כרכים שכבשו עולי מצרים לא נתקדשו בקדושת עזרא...
אם כן בבית שני אינו נחשב ארץ ישראל רק מה שנתקדש בקדושת עזרא, ולא ילפינן מקרא רק דיושבי ארץ ישראל איקרי קהל״
(מנחת חינוך מצווה ק״כ, א).
לפי ה׳מנחת חינוך׳, מהפסוק למדנו רק את העיקרון שלפיו ״קהל״ הוא יושבי ארץ ישראל. הגבולות המדויקים של הארץ השתנו מאז, ובימינו יש להתחשב רק בקהל היושב בתוך גבולות הקדושה השנייה.
למרות דברי ה׳מנחת חינוך׳, ייתכן שאפשר לקבל את מקורו של רב אסי כפשוטו, כך שגם בימינו הגבולות הקובעים לעניין ׳פר העלם דבר׳ הם גבולות הקדושה הראשונה. במקום אחר מצאנו ברמב״ם במפורש שגבולות הקדושה הראשונה הם הקובעים גם בימינו – בעניין סמיכת דיינים:
לפי הרמב״ם אפשר לסמוך דיינים גם מחוץ לגבולות הקדושה השנייה, כגון בבית שאן ובלבנוןז. כפי שראינו בתחילת השיעור, הרמב״ם בפירוש המשנה עורך הקבלה בין דין קהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳ לבין דין קהל הקובע לעניין סמיכת דיינים. מסתבר אם כן, שלדעת הרמב״ם גם המחייב ב׳פר העלם דבר׳ הוא כל הקהל היושב בגבולות הקדושה הראשונה, ״מלבוא חמת עד נחל מצרים״.
ניתן לבאר הלכה זו על פי חילוק מפורסם שמסר הגרי״ד בשם הגר״ח. הגר״ח נהג לחלק בין דינים הנובעים מקדושת ארץ ישראל, לבין דינים שיסודם ב״שם ארץ ישראל״, ואינם מבוססים על קדושתה.
רוב המצוות התלויות בארץ נובעות מקדושת הארץ, וקדושה זו קיימת בימינו רק בגבולות הקדושה השנייה. לעומת זאת, ישנם דינים שאינם נובעים מקדושת הארץ אלא ממעמדה המדיני-ממשלתי, כגון סמיכת זקנים ועגלה ערופהח. דינים אלה נוהגים בכל גבולות הקדושה הראשונה, אף על פי שקדושה זו בטלה, כיוון שעל כל פנים כל הארץ בגבולות האלה עדיין מכונה בשם ״ארץ ישראל״ט.
לפי הסבר זה של הגר״ח מובן מדוע גם החיוב ב׳פר העלם דבר׳ ייקבע על פי גבולות הקדושה הראשונה. קדושה זו אמנם בטלה, כפי שטען בצדק ה׳מנחת חינוך׳. אך כדי להתחייב ב׳פר העלם דבר׳ אין צורך בקדושה, אלא רק ב״שם ארץ ישראל״, שהוא – כפי שביארנו – המלכד את קהל ישראל לישות אחת בערבות הדדית. שם ארץ ישראל קיים בכל גבולות הקדושה הראשונה גם בימינו, ולכן כל הקהל היושב שם יכול לחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳.
ישיבה בארץ ישראל
שאלה שנייה שיש לברר בנוגע לדינו של רב אסי היא: מה רמת הקשר לארץ ישראל הנדרשת מן היחיד כדי להיחשב חלק מהקהל? האם כל מי שנוכח כרגע בארץ נחשב חלק מהקהל לעניין חיוב ב׳פר העלם דבר׳, או רק מי שגר בארץ בדרך קבע?
קשה למצוא מענה ברור לשאלה זו. הרמב״ם עוסק בדיני ׳פר העלם דבר׳ בהלכות שגגות (פי״ג). בדבריו שם אפשר למצוא כינויים שונים לקהל המחייב ב׳פר העלם דבר׳: ״אנשי ארץ ישראל״, ״יושבי ארץ ישראל״ ו״בני ארץ ישראל״. לא ברור האם יש הבדל בין הניסוחים האלה, ואם כן – מהו אותו הבדל. אולם מכל הניסוחים האלה עולה, שלא די בשהייה מקרית בארץ כדי להיחשב חלק מהקהל, אלא יש צורך בזיקה מתמשכת יותר אל הארץ. על כל פנים, שאלתנו נותרה ברובה ללא מענה, שכן בתחומים שונים בהלכה מצאנו גדרים שונים הקובעים מתי אדם משויך למקום מושבו, ולא ברור איזה מן הגדרים הללו שייך לסוגייתנוי.
מרובין ונתמעטו
מקורות:
בשיעור הקודם למדנו, שכדי להתחייב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ יש צורך שרוב הקהל שבארץ ישראל יעברו עברה בעקבות הוראה מוטעית של בית הדין.
מספרם של האנשים בקהל אינו קבוע. המספר משתנה מיום ליום – אנשים מתים או עוזבים את הארץ, וכנגדם מצטרפים אל הקהל אנשים חדשים. לפיכך, ייתכנו תרחישים שבהם עוברי העברה היו רוב הציבור ברגע מסוים, אך בזמן אחר הם היוו רק מיעוט של הציבור. במקרים אלה עוסקת סוגייתנו.
חטאו עד שלא נתמנו
הרקע לדיון בסוגייתנו נמצא במשנה בפרק השלישי. המשנה שם אינה עוסקת בחיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳, אלא בחיוב הקרבן של שני אישים מורמים מעם – הכהן הגדול והנשיא. התנאים במשנה נחלקו בשאלה האם אישים אלה מתחייבים בקרבן על חטא שעשו לפני שהתמנו לתפקידם:
״חטאו עד שלא נתמנו ואחר כך נתמנו – הרי אלו כהדיוטות.
רבי שמעון אומר: אם נודע להם עד שלא נתמנו – חייבים, ומשנתמנו – פטורים״
(משנה הוריות י.).
חכמים סוברים שכאשר העברה התבצעה לפני המינוי, כאשר הכהן והנשיא עוד היו הדיוטות – הם חייבים בקרבן של הדיוט. זאת, אף על פי שנודע להם על העברה רק לאחר שהתמנו. רבי שמעון סובר שלא די בכך. לדעתו הם חייבים בקרבן הדיוט רק אם הם היו הדיוטות כשנודע להם על העברה. אם נודע להם על העברה לאחר המינוי, אף על פי שבשעת מעשה הם היו הדיוטות – הם פטורים לחלוטין מקרבן.
במבט ראשון קל להבין את שיטת חכמים, הקובעים את חיוב הקרבן על פי מעמדו של החוטא בשעת החטא. מסברה ניתן היה להעלות על הדעת מועד נוסף הקובע איזה קרבן יש להביא – מועד ההקרבה. היינו יכולים לומר שכהן גדול שמביא קרבן על חטא שעשה כשהיה הדיוט יביא קרבן של כהן גדול, כיוון שעל כל פנים כעת הוא כהן, ובדומה לכך בנשיא.
למעשה שתי הדעות במשנה שוללות לחלוטין את מועד ההקרבה כגורם משמעותי לעניין חיוב הקרבן. לעומת זאת, רבי שמעון סובר שקיים מועד אחר שבו נקבע חיוב הקרבן – המועד שבו נודעה העברה. מועד זה אכן מודגש גם בפסוקים עצמם:
״ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ, בעשתה אחת ממצות ה׳ אשר לא תעשינה ואשם,
או הודע אליו חטאתו אשר חטא,
ניתן היה להבין שהצורך בידיעת החטא הוא צורך טכני בלבד – אם האדם אינו מודע לכך שחטא, הוא לא יודע שעליו להביא קרבן. אך בפסוקים הנ״ל נראה שלידיעה יש מעמד הלכתי עצמאי, וזהו אחד השלבים הנדרשים כדי ליצור את חיוב בקרבן.
המעמד ההלכתי של הידיעה בא לידי ביטוי בעניין חיוב בחטאת על כמה עברותכ. אם אדם שכח שאסור לאכול חלב, אכל חלב פעמיים, ורק לאחר הפעם השנייה נזכר שהדבר אסור – הוא חייב בחטאת אחת בלבד. לעומת זאת, אם בין שתי האכילות הוא נזכר שאסור לאכול חלב ושוב שכח ואכל פעם נוספת – הוא חייב חטאת על כל אחת מהאכילות.
ברגע שנודע האיסור – האדם מתחייב בחטאת. מכאן ואילך אם הוא חוטא שוב בשגגה – הוא מתחייב בחטאת נוספת.
לדעת רבי שמעון המעמד ההלכתי של הידיעה בא לידי ביטוי גם בחיוב החטאת של כהן גדול ונשיא. רבי שמעון סובר שהזמן הקובע את אופי הקרבן הוא זמן ידיעת החטא. רק אם היו הדיוטות בזמן הידיעה יביאו קרבן הדיוט.
חכמים חולקים על רבי שמעון. לפי חכמים הזמן הקובע הוא זמן מעשה העברה. אם היו הדיוטות בשעת מעשה העברה הם חייבים בקרבן הדיוט. זאת, ללא קשר לשאלה מתי נודע להם על העבירה.
ניתן להסביר את שיטת חכמים בשני אופנים:
א. לדעת חכמים אין שום משמעות הלכתית לידיעת החטא. הצורך בידיעה הוא טכני בלבד.
ב. חכמים מודים שיש מעמד הלכתי עצמאי לידיעת החטא, אך לדעתם החיוב בחטאת נוצר עוד לפני השלב הזה, בשעת מעשה העברה.
הזכרנו שבמקרה שהאדם עבר על אותה עבירה מספר פעמים – ה׳ידיעה׳ היא הקובעת כמה קורבנות חטאת יש להביא. העובדה שה׳ידיעה׳ משפיעה על מספר החיובים מחזקת מאוד את ההבנה השנייה. סביר להניח שגם חכמים מודים שיש מעמד הלכתי עצמאי לידיעה, והמחלוקת היא מחלוקת נקודתית בדיני החיוב של כהן גדול ונשיאל.
מרובין ונתמעטו
כאמור, הגמרא בסוגייתנו עוסקת במקרים שבהם עוברי העברה על פי בית הדין היו רוב הציבור בזמן מסוים, ומיעוט מן הציבור בזמן אחר. במקרה הראשון שבו דנה הגמרא עוברי העברה היו רוב הציבור בשעת מעשה, אך לפני שנודע האיסור מתו חלקם והם הפכו למיעוט מן הציבור. הגמרא קובעת שהדין במקרה זה תלוי במחלוקת חכמים ורבי שמעון:
״פשיטא מרובין ונתמעטו היינו פלוגתא דרבי שמעון ורבנן״
(הוריות ג.).
חכמים סוברים שכהן ונשיא שעברו עברה לפני המינוי חייבים בקרבן הדיוט, כיוון שהשעה הקובעת היא שעת מעשה העברה. באופן דומה בסוגייתנו, בשעת מעשה רוב הציבור חטא, ולכן יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳. אמנם מאוחר יותר הפך הרוב להיות מיעוט, אך זה לא משנה ולא מבטל את החיוב.
רבי שמעון סובר שהכהן והנשיא אינם מתחייבים בקרבן הדיוט אם נודע להם על העברה לאחר המינוי. באופן דומה אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳ אם בשעה שנודע האיסור עוברי העברה היו מיעוט הציבור.
הגמרא טוענת שההשוואה בין המקרה שלנו לבין המקרה שבו נחלקו התנאים היא פשוטה, אך מסברה ניתן לחשוב על הבדלים בין המקרים. ראשית, בשתי הסוגיות מדובר על קרבנות שונים. בסוגייתנו מדובר על ׳פר העלם דבר׳, שהוא קרבן ציבורי, ואילו התנאים נחלקו בקרבנות החטאת של כהן גדול ונשיא, שהם קרבנות פרטיים.
ההבדל בין הקרבנות האלה איננו מתמצה בזהות הבעלים של הקרבן, אלא גם בזהות העברה שעליה בא הקרבן לכפר.
בשיעור הבאמ נלמד את הגמרא בהמשך הסוגיה, המסתפקת במקרה שבו רוב הציבור חטאו על פי הוראת בית הדין, אך לא כולם חטאו באותה העברה, כגון שחלקם אכלו חלב וחלקם אכלו דם. לפי אחת מהאפשרויות בגמרא יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ גם במקרה זה. ניתן להבין מכאן שהחיוב ב׳פר העלם דבר׳ איננו על מעשה העברה, אלא על ׳ליקוי המאורות׳ שהתרחש בבית הדין והוביל לטעויות בהוראה.
בכך שונה ׳פר העלם דבר של ציבור׳ מהחטאות של כהן ונשיא. ׳פר העלם דבר׳ מכפר על ׳ליקוי המאורות של בית הדין׳ ואילו החטאות של הכהן והנשיא מכפרות על מעשה עברה מסוים. יש לציין כי הגמרא בסוגייתנו אינה מבחינה בין סוגי הקרבנות. ניתן להציע שהיא אינה מכירה בחילוק זה, או לחלופין שלדעתה חילוק זה איננו משמעותי בענייננו.
הבדל נוסף בין הסוגיות נוגע לאופי השינוי שהתחולל במעמדם של עוברי העברה. המשנה להלן עוסקת באישים שמעמדם עבר מהפך לאחר מעשה העברה. ייתכן שהמהפך הזה הוא הפוטר אותם מחטאת לפי רבי שמעון.
בסוגייתנו לעומת זאת נראה שלא חל כל מהפך במעמדם של החוטאים. השינוי שהתרחש הוא שינוי מספרי בלבד. לפיכך גם רבי שמעון עשוי להודות שיש חיוב חטאת למרות שהרוב הפך למיעוט. הגמרא כאמור איננה מקבלת חילוק זה, ואולי לפי הגמרא גם המעבר מרוב הציבור לאוסף של יחידים נחשב למהפך במעמדם.
מועטין ונתרבו
הגמרא ממשיכה בדיון, ומעלה את השאלה האם ניתן ליישם את מחלוקת התנאים גם במקרה ההפוך, שבו עוברי העברה היו מיעוט מן הציבור והפכו לרוב לפני שנודע האיסור:
מועטין ונתרבו מאי? מי פליגי רבי שמעון ורבנן, רבי שמעון דאזיל בתר ידיעה מחייב, ורבנן דאזלי בתר חטאת פטרי, או לא, מאי?
ותיסברא? אימור דשמעת ליה לרבי שמעון דאזיל אף בתר ידיעה – היכי דהוי ידיעה וחטאה בחיוב, ידיעה דלא חטאה מי שמעת ליה? דאם כן, לייתי כי השתא! אלא רבי שמעון חטאה וידיעה בעי״
(שם).
חכמים בוודאי פוטרים מ׳פר העלם דבר׳ במקרה זה, שהרי לדעת חכמים המועד הקובע הוא שעת העברה, ובשעה זו עוברי העברה היו מיעוט. רבי שמעון מעניק משמעות לשעה שבה נודע האיסור, ולכן לשיטתו היינו יכולים לחשוב שיש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ במקרה שלנו, שהרי בשעת הידיעה עוברי העברה היו כבר רוב הציבור.
אולם הגמרא דוחה הבנה זו בדעת רבי שמעון. הדחייה מבוססת על שיטתו הייחודית של רבי שמעון. רבי שמעון קובע שאם חטאו בעודם הדיוטות ונודע להם על החטא אחרי המינוי, הם פטורים לחלוטין מקרבן.
אילו שעת הידיעה בלבד הייתה קובעת – היה על רבי שמעון ללכת בכיוון הפוך. במקום לפטור אותם לחלוטין היה עליו לחייב את הכהן והנשיא בקרבן הייחודי להם, שהרי בשעת הידיעה הם כבר התמנו לתפקידם. העובדה שרבי שמעון פוטר את הכהן והנשיא מכל קרבן מלמדת שיש משמעות גם לשעת מעשה העברה וגם לשעת הידיעה.
לפיכך, בסוגייתנו גם רבי שמעון יודה שאין חיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ במועטין ונתרבו, כיוון שבשעת מעשה העברה הם היו רק מיעוט.
חיוב היחידים בחטאת
בסוגייתנו מופיעים מקרים שונים שבהם אין חיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳. מה יהיה דינם של היחידים במקרים אלה? במקרה שעוברי העברה היו מועטין ונתרבו, דינם של היחידים יהיה תלוי במחלוקת התנאים שראינו לעיל בשיעור בעניין התולה בבית הדיןנ. רבי יהודה יפטור את היחידים מחטאת כיוון שתלו בבית דין, ואילו חכמים יחייבו אותם בחטאת, כיוון שלא הוקרב עבורם ׳פר העלם דבר של ציבור׳.
שאלה דומה עולה לפי שיטת רבי שמעון, ביחס למקרה שעוברי העברה היו מרובין ונתמעטו. למדנו שרבי שמעון פוטר מ׳פר העלם דבר׳ במקרה זה. האם אותם יחידים חייבים בחטאת יחיד, או שהם פטורים מקרבן זה?
ייתכן שבשאלה זו נחלקו הראשונים. רש״י על אתר הוטרד מהשאלה: מדוע במקרה של מרובין ונתמעטו פשוט לגמרא שאפשר ללמוד ממחלוקת חכמים ורבי שמעון, ואילו במקרה של מועטין ונתרבו הגמרא מתלבטת? התשובה הפשוטה לשאלה זו היא, שהגמרא מודעת מלכתחילה לאפשרות שרבי שמעון איננו מתחשב בשעת הידיעה בלבד אלא גם בשעת המעשה, כפי שמוכח במסקנת הגמרא. אך רש״י סבר שיש גורם נוסף להבדל בין שני המקרים:
״דהני מועטין ונתרבו לא דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו,
דמועטין כי חטאו בהוראה לאו בני קרבן נינהו, דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אבל כי חטאו כהן משיח ונשיא עד שלא נתמנו נעשו בני קרבן ומחייבי לאתויי כשבה או שעירה.
אבל מרובין ונתמעטו דמי ממש לחטאו עד שלא נתמנו, דהא מרובין כי חטאו בני קרבן נינהו״
(רש״י שם ד״ה ג. – צריך להיות ד״ה מועטין ונתרבו מאי).
רש״י מסביר, שההשוואה בין המקרה שהיו מועטין ונתרבו לבין המקרה שהכהן והנשיא חטאו לפני שהתמנו איננה מלאה.
הכהן והנשיא היו ראויים להתחייב בקרבן הדיוט מן הרגע הראשון, משעת העברה. לעומת זאת, מיעוט הציבור שעברו עברה לא היו ראויים מלכתחילה להתחייב בקרבן כיוון שהם תלו בבית הדין, (וסוגייתנו היא כשיטת רבי יהודה הסובר שהחוטא משום שתלה בבית דין פטור מקרבן). רק המקרה ההפוך שבו היו מרובין ונתמעטו דומה במדויק למקרה שבו נחלקו התנאים, כיוון שמהרגע הראשון התחייבו הציבור ב׳פר העלם דבר׳.
התוספות על אתר (ד״ה מועטין ונתרבו) מקשים על רש״י. לטענתם, אם נקבל את ההסבר של רש״י נצטרך לומר שגם המקרה שבו עוברי העברה היו מרובין ונתמעטו אינו דומה לכהן ונשיא שחטאו לאחר שהתמנו. אמנם בשעת המעשה היו המרובין ראויים לחיוב ב׳פר העלם דבר׳, אך לאחר שנתמעטו הם כבר לא ראויים לחיוב זה. זאת בשונה מכהן ונשיא, שגם לאחר המינוי הם ראויים מצד עצמם לחיוב בקרבן המיוחד להם.
בדברי התוספות מפורש שבמקרה שהיו מרובין ונתמעטו אין חיוב בקרבן יחיד, כשיטת רבי יהודה הסובר שהתולה בבית דין פטור מחטאת.
מה סובר רש״י בעניין זה? ייתכן שהמחלוקת בין רש״י לתוספות היא מחלוקת בהלכה. רש״י סובר שבמקרה זה היחידים מתחייבים בקרבן יחיד, אפילו לפי רבי יהודה. לחילופין אפשר לומר שרש״י מודה לתוספות ופוטר את היחידים מקרבן. אף על פי כן, לדעת רש״י אפשר לומר שאותם מרובין שנתמעטו הם בני קרבן, כיוון שעל כל פנים בשעת מעשה הם היו ראויים להיכלל בכפרה של הקרבן הציבורי.
שתי ההבנות האלה ברש״י עשויות להיות תלויות בחקירתו של הגר״ח בעניין אופי הפטור של היחידים מחטאת במקרה שבו יש חיוב ב׳פר העלם דבר׳ס. לפי הבנה אחת, הפטור של התולה בבית דין הוא פטור עצמאי, שאיננו תלוי בחיוב ב׳פר העלם דבר׳. לפי הבנה זו מסתבר שגם רש״י יפטור את היחידים מחטאת, בהתאם להסבר השני שלנו בדעת רש״י.
ההבנה השנייה שמעלה הגר״ח היא שהפטור של היחידים מחטאת נובע מכך שהם כלולים בכפרה של הקרבן הציבורי. לפי הבנה זו ניתן לומר בסוגייתנו, שמהרגע הראשון הייתה מוטלת על כל אחד מהציבור חובת הכפרה, כחלק מהחיוב הציבורי ב׳פר העלם דבר׳. לאחר שהרוב התמעט בטל החיוב ב׳פר העלם דבר׳, אך החיוב המוטל על כל אחד מהיחידים נותר בעינו, ולפיכך הם חייבים בחטאת יחיד. הבנה זו תואמת את ההסבר הראשון שלנו ברש״י, שלפיו המחלוקת בין רש״י ותוספות היא מחלוקת הלכתית, ורש״י מחייב את כל היחידים בחטאת.
צירוף הוראות שונות
מקורות:
(א) הוריות ג. ״איבעיא להו״ עד ג: ״תיקו״; תוס׳ ד״ה הורו; רמב״ם וראב״ד הל׳ שגגות פי״ג ה״ד, כסף משנה וחידושי הגר״ח שם; רש״י ד״ה או לא, תוס׳ הרא״ש ד״ה איבעיא להו.
כזכור החיוב ב׳פר העלם דבר׳ קיים כאשר רוב הציבור עברו עברה על פי הוראה מוטעית של בית הדין. סוגייתנו עוסקת במקרים שונים שבהם קבוצות שונות בציבור עברו עברות על פי הוראת בית הדין. כל אחת מהקבוצות בפני עצמה היא רק מיעוט מכלל הציבור, אך יחד הן מצטרפות לרוב. בכל אחד מהמקרים הגמרא מסתפקת אם ניתן לצרף את הקבוצות האלה כדי לחייב ב׳פר העלם דבר׳, או שמא כל אחת מהקבוצות עומדת בנפרד.
ידיעה מחלקת
במקרה הראשון שבו עוסקת הגמרא, שתי קבוצות המיעוט עברו את אותה העברה, אך בעקבות שתי הוראות שונות של בית הדין:
״איבעיא להו: הורו בית דין ׳חלב מותר׳ ועשו מיעוט הקהל, וחזרו בית דין בהן והורו ועשו מיעוט אחר, מהו? כיון דשתי ידיעות נינהו לא מצטרף, או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף?״
(הוריות ג.).
בית הדין התירו בטעות לאכול חלב, חזרו בהם מטעותם, ואחר כך שבו שנית לטעותם והתירו לאכול חלב. בכל אחד מהשלבים היה מיעוט מהציבור שאכל חלב על פי הוראתם. הגמרא מסתפקת אם המיעוטים האלה מצטרפים לחיוב ב׳פר העלם דבר׳. כדי להבין את יסוד הספק, נפנה למקרה דומה בהלכות חטאת היחיד.
ביחס לחטאת היחיד, ניתן לדבר על שני תרחישים שונים שבהם האדם עבר עברה בשגגה פעמיים, ובין שתי הפעמים נודע לו האיסור שעשה. בתרחיש הראשון האדם אכל כזית חלב בשגגה, אחר כך נודע לו האיסור שעשה, ולבסוף אכל עוד כזית חלב בשגגה. ההלכה במקרה זה היא שידיעה מחלקת. אכילת החלב מתחלקת לשתי אכילות נפרדות והוא חייב בשתי חטאותע.
בתרחיש אחר האדם אכל כחצי זית חלב, נודע לו האיסור, ואחר כך אכל עוד כחצי זית חלב. במקרה זה, אם נאמר שהידיעה מחלקת – הרי שהאדם יהיה פטור לחלוטין מחטאת, שהרי אכל שתי אכילות נפרדות של חצי זית. תרחיש זה דומה למקרה שבסוגייתנו. גם אצלנו לא יהיה חיוב ב׳פר העלם דבר׳ אם נאמר שהידיעה מחלקת.
בשאלה האם ידיעה לחצי שיעור מחלקת בחטאת היחיד נחלקו התנאים במסכת שבת:
״הכותב שתי אותיות בשתי העלמות, אחת שחרית ואחת בין הערבים – רבן גמליאל מחייב, וחכמים פוטרין...
במאי קמיפלגי?
רבן גמליאל סבר: אין ידיעה לחצי שיעור, ורבנן סברי: יש ידיעה לחצי שיעור״
(שבת קה.).
כידוע, האמוראים במסכת יומא
(עג:) נחלקו בשאלה האם חצי שיעור אסור מן התורה או מדרבנן. להלכה אנו פוסקים כדעת רבי יוחנן, שחצי שיעור אסור מן התורה. אולם עדיין לא ברור מה אופיו של האיסור הזה, ויש מקום להבנות שונות.
אפשרות אחת היא שהאיסור שבחצי שיעור הוא בבואה של האיסור שיש בשיעור השלם. אמנם אין חיוב על אכילת חצי זית, אך על כל פנים הוא אסור באותו איסור. זהו כנראה היסוד לשיטת רבן גמליאל, הסובר ששני חצאי השיעור יכולים להצטרף לכדי חיוב, גם כאשר היה גורם שחילק ביניהם.
לחלופין אפשר להבין שהאיסור בחצי שיעור הוא איסור נפרד, השונה במהותו מהאיסור שיש בשיעור השלםפ. הבנה זו עשויה להיות הבסיס לדעת חכמים: כיוון שכתיבת כל אות בנפרד אינה דומה למלאכת כתיבת שתי אותיות האסורה מן התורה, אי אפשר לצרף את שתי הכתיבות האלה לחיוב בחטאתצ.
עד עכשיו הצענו הסבר שלפיו יסוד המחלוקת הוא במעמדו של חצי שיעור. ניתן גם להציע הסבר אחר. ייתכן שכולם מסכימים על מעמדו של חצי שיעור, והמחלוקת היא בנוגע לאפשרות לצרף את שני החצאים, למרות הידיעה שביניהםק.
לאור ההסבר האחרון ניתן לחזור לסוגייתנו ולתלות את ספק הגמרא אצלנו במחלוקת התנאים במסכת שבת. לפי שיטת חכמים, הסוברים שהידיעה שבינתיים מחלקת בין שני חצאי האיסור, גם הידיעה של בית הדין מחלקת בין שתי ההוראות. לכן יש כאן שתי קבוצות שונות של עוברי עברה שאינם מצטרפים לרוב הציבור.
רבן גמליאל חלק על חכמים. הוא סבר שאפשר לצרף את שני החצאים למרות הידיעה. לכן הוא גם יסבור שהציבור מצטרף לרוב כדי לחייב ב׳פר העלם דבר׳ר.
אמנם, יש מקום לחלק בין משמעות הידיעה בחטאת היחיד למשמעות ידיעה ב׳פר העלם דבר׳ של ציבור. בפסוקים העוסקים בחטאת היחיד נאמר:
״או הודע אליו חטאתו אשר חטא, והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה על חטאתו אשר חטא״
(ויקרא ד׳ כז).
בפסוק זה מבואר שהידיעה צריכה להיות של החוטא עצמו. הידיעה היא חלק מהותי מהתהליך של הכרה בחטא. תהליך המוביל את האדם לנסות לכפר על החטא באמצעות הקרבן. ב׳פר העלם דבר׳, לעומת זאת, הניסוח שונה:
״ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל, ועשו אחת מכל מצות ה׳ אשר לא תעשינה ואשמו. ונודעה החטאת אשר חטאו עליה״
(שם יג-יד).
גם בפסוקים אלה מופיע הצורך בידיעה, אך לא מבואר מיהו הגורם שצריך לדעת על החטא. ניתן להבין שכאן הידיעה ממלאת תפקיד טכני בתהליך חיוב הקרבן. אמנם גם כאן יש צורך בידיעה כדי להתחייב, אך זוהי דרישה פורמלית בלבד, הדומה לתנאים רבים אחרים הנדרשים כדי להתחייב בקרבן. אין כאן דרישה עקרונית ומהותית להכרה של החוטא במעשיו. בחטאת יחיד הכרת החטא הינה חלק מהותי מהליך הכפרה. ב׳פר העלם דבר׳ הכרת החטא הינה דרישה טכנית בלבד.
אם אכן אופי הידיעה בחטאת הציבור שונה מאופי הידיעה בחטאת היחיד, קשה יהיה להשוות ביניהם. ייתכן שידיעה מחלקת דווקא בחטאת היחיד. בחטאת יחיד כל ידיעה והכרה של החוטא במעשיו תוביל לחיוב נפרד בקרבן. ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ הצורך בידיעה נובע מדין פורמלי וצדדי יותר. לכן אין בכוחה של הידיעה לחלק בין שתי ההוראותש.
שני סוגי חלב
השאלה הבאה בגמרא עוסקת בשתי הוראות שונות של בית הדין, אשר התירו שני סוגים שונים של חלב:
״ואם תמצא לומר כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף, מיעוט בחלב שעל גבי הקבה ומיעוט בחלב שעל גבי דקין, מהו?
הכא ודאי כיון דבתרי קראי קאתי לא מצטרף - או דלמא כיון דאידי ואידי חלב הוא מצטרף?״
(הוריות ג.).
הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני סוגי חלב שונים מצטרפים. שאלת הצירוף של שני סוגי איסור יכולה להתעורר גם ביחס לאדם בודד. בעניין זה כותב הרמב״ם:
״כל איסורין שבתורה אין מצטרפין זה עם זה חוץ מאיסורי נזיר כמו שיתבאר שם,
לפיכך הלוקח מעט חלב ומעט דם ומעט בשר בהמה טמאה ומעט בשר נבלה ומעט בשר דג טמא ומעט בשר עוף טמא וכיוצא באלו משאר האיסורין וצירף מן הכל כזית ואכלו – אינו לוקה, ודינו כדין אוכל חצי שיעור...
לפי הרמב״ם, הצירוף של שני מאכלים שונים של איסור אפשרי רק אם איסורם נלמד מאותו הלאו. בענייננו, ברמב״ם בספר המצוות (ל״ת קפ״ה) ובהלכות מאכלות אסורות
(פ״ז) מבואר שיש רק לאו אחד של חלב, וכל סוגי החלב (כגון החלב שעל הקיבה ושעל הדקין) כלולים באותו לאו. לפיכך האוכל כזית מסוגים שונים של חלב חייב, אף על פי שהם נלמדים מפסוקים שונים.
אף על פי כן, סוגייתנו אינה קובעת כדבר פשוט שההוראות בסוגי החלב השונים מצטרפות. למרבה הפלא הגמרא מסתפקת בדבר. מסתבר ששורש הספק נעוץ באופי הייחודי של ׳פר העלם דבר של ציבור׳. בשיעור הקודם העלינו הצעה ש׳פר העלם דבר של ציבור׳ שונה באופיו משאר קרבנות החטאת. קרבנות החטאת של היחיד, וגם של הכהן והנשיא, באים לכפר על מעשה עברה פרטי. ׳פר העלם דבר׳, לעומת זאת, איננו בא לכפר על מעשי העברה, אלא על ליקוי המאורות שפקד את בית הדין, ועל התמוטטות המערכת הציבורית, שבאה לידי ביטוי בהוראה המוטעית.
על פי הבנה זו קל יותר להסביר את ספק הגמרא. אמנם שתי ההוראות עסקו באותו הלאו, אך על כל פנים היו אלה שתי הוראות שונות. יסוד החיוב ב׳פר העלם דבר׳ איננו מעשה העברה אלא ההוראה המוטעית. יש כאן שני מחייבים שונים בקרבן, ואי אפשר לצרפםת.
שני איסורים שונים
ההסבר שהצענו כאן לאופי החיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ עשוי לבאר גם את הספק הבא של הגמרא. כעת הגמרא מסתפקת בעניין צירוף של שתי הוראות העוסקות בשני לאווים שונים:
״ואם תימצי לומר: שם חלב הוא ומצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בדם, מהו?
הכא ודאי דתרי איסורי נינהו וכיון דאין איסורן שוה לא מצטרף - או דלמא כיון דקרבנן שוה
א מצטרף?״
(הוריות ג.).
הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני סוגי איסורי אכילה שונים (דם וחלב) מצטרפים. דבר פשוט הוא שיחיד החוטא בשני איסורי אכילה שונים חייב שתי חטאות. איסור חלב ואיסור דם הם שני איסורים שונים, ואינם מצטרפים.
במקרה זה, אם כן, הקושי הוא הפוך: כיצד אפשר להבין את האפשרות ששתי ההוראות של בית הדין לאכול חלב ולאכול דם מצטרפות?
כאמור, גם את הספק הזה ניתן להסביר על פי האופי המיוחד שיש לחיוב ב׳פר העלם דבר׳. כפי שהצענו, החיוב בקרבן זה איננו נובע ממעשה העברה, אלא מההוראה המוטעית, המעידה על ליקוי המאורות שהתרחש בבית הדין.
בדברינו לעיל הצענו הסבר זה כיסוד לחלק בין הוראות שונות באותו הלאו, אך ניתן גם ליישם אותו בכיוון ההפוך. גם כאשר בית הדין מורים שתי הוראות מוטעות באיסורים שונים, שתי ההוראות האלה הן חלק מהתמוטטות אחת כללית של המערכת הציבורית. ליקוי המאורות שתקף את בית הדין הוא המכנה המשותף לכל הוראותיו השגויות. לכן ניתן לצרף את שתי ההוראות האלה לחיוב אחד בקרבןב.
חקירה דומה מתעוררת ביחס לאופיו של קרבן אחר – אשם תלוי. הגמרא במסכת כריתות מביאה את הברייתא הבאה:
״תנו רבנן: אכל ספק חלב ונודע לו, ספק חלב ונודע לו; רבי אומר, אומר אני: כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת, כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת. רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד, שנאמר: ׳על שגגתו אשר שגג׳ – אפילו על שגגות הרבה אינו חייב אלא אחת״
(כריתות יח:).
אדם המסתפק אם עבר עברה חמורה (עבירה שיש בה כרת) מביא אשם תלוי. אילו היה יודע בוודאות שעבר בשוגג עברה זו – היה עליו להביא קרבן חטאת.
כפי שראינו לעיל, בקרבן חטאת ידיעות מחלקות, ולכן אם הוא עבר שוב את אותה עברה בשוגג לאחר שנודע לו האיסור – הוא חייב בחטאת נוספת. רבי סובר שכך הוא הדין גם באשם תלוי. גם באשם תלוי, אם נכנס שוב לספק שמא עבר את העברה לאחר הידיעה – עליו להביא קרבן נוסף.
שאר התנאים חולקים על רבי. הם סוברים שבכל מקרה יש להביא אשם תלוי אחד, גם כאשר הייתה ידיעה בין שני המעשים. ניתן להסביר, שלדעת התנאים האלה החיוב באשם תלוי איננו נובע ממעשה העברה אלא מהמצב הבעייתי שבו נמצא האדם. מוטלת על האדם אשמה מסוימת בכך שלא נזהר ולכן הסתבך בספק עברה, ועל כך הוא מביא אשם תלוי. גם אם המעשה חזר על עצמו, עדיין מדובר באותו חוסר זהירות ובאותו סבך. לכן מספיק אשם אחד כדי להתיר את הסבך הזהג.
שיטתם של התנאים הללו דומה להצעה שהעלינו בסוגייתנו. באשם תלוי, גם אם היו מעשי עברה שונים, המחייב בקרבן איננו מעשה העברה עצמו אלא התסבוכת שהובילה אליו, והיא מחייבת בקרבן אחד בלבד. באופן דומה, המחייב ב׳פר העלם דבר׳ איננו מעשה העברה אלא ההתמוטטות של בית הדין שהובילה להוראות המוטעות. התמוטטות זו מחייבת בקרבן ציבורי אחד בלבד.
להבנה זו תהיה נפקא-מינה במקרה נוסף, השונה מהמקרה המתואר בסוגיה. במקרה שבסוגיה, כל אחת מההוראות הובילה רק מיעוט מהציבור לפעולה, ואנו זקוקים לצירוף כדי לחייב בקרבן. ניתן לדבר על תרחיש אחר, שבו כל אחת מההוראות הובילה את רוב הציבור למעשה, כך שמבחינה עקרונית ניתן לחייב כאן בשני קרבנות ציבוריים. לפי ההצעה שהעלינו מסתבר שגם במקרה כזה החיוב יהיה בקרבן אחד בלבד, כיוון שליקוי מאורות אחד הוביל לשתי ההוראות השגויות. לא מצאנו מקור מפורש המתייחס לדין זה, אך הדבר מתקבל על הדעת מסברה.
צירוף איסורי חלב ועבודה זרה
הספק הבא בגמרא עוסק גם הוא בצירוף של הוראות בשני איסורים שונים, אך כאן שני האיסורים אינם חלב ודם אלא חלב ועבודה זרה:
״ואם תימצי לומר: כיון דקרבנן שוה מצטרף, מיעוט בחלב ומיעוט בעבודת כוכבים, מהו?
הכא ודאי אין איסורן שוה ואין קרבנן שוה - או דלמא כיון דאידי ואידי כרת הוא מצטרף? תיקו״
(הוריות ג.).
הגמרא מתלבטת האם שני היתרים לשני איסורים שונים בתכלית (אכילת חלב ועבודה זרה) מצטרפים. את הספק הזה ניתן לבאר באופן דומה לספק הקודם. החידוש במקרה זה הוא שהחיוב הציבורי על שתי העברות הוא שונה: החיוב הציבורי על אכילת חלב הוא ׳פר העלם דבר׳ לחטאת, ואילו החיוב הציבורי על עבודה זרה הוא פר לעולה ושעיר לחטאת.
לפי האפשרות שגם במקרה זה שתי העברות מצטרפות נשאלת השאלה: באיזה קרבן חייבים הציבור? התוספות על אתר מעלים שאלה זו, ומותירים אותה ללא מענה:
״צריך עיון מה יביאו, כיון שאין קרבנותיהן שוין אם יביאו קרבן עבודת כוכבים וגם דחלב או לא״
(תוס׳ שם ד״ה והורו).
מבחינה עקרונית קיימות במצב כזה ארבע תשובות אפשריות לשאלה מהו הקרבן שחייבים להביא:
א. ׳פר העלם דבר׳ רגיל בלבד.
ב. פר ושעיר של עבודה זרה בלבד.
ג. גם ׳פר העלם דבר׳ וגם פר ושעיר של עבודה זרה.
ד. אין חיוב בקרבן כלל.
כל האפשרויות האלה נידונו בראשונים ובאחרונים, שהעלו נימוקים שונים לטובת אפשרות זו או אחרתד. האפשרות שעוררה את הדיון הסבוך ביותר היא האפשרות הרביעית, שלפיה אין חיוב באף אחד מהקרבנות. כך פסק הראב״ד להלכה:
״אמר אברהם: בעיא ולא איפשיטא היא ולא בית דין מייתו ולא צבור מייתו״
(השגת הראב״ד על הרמב״ם הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).
פסק הראב״ד נובע מהבנתו שספק הגמרא לא הוכרע, ולכן מספק אי אפשר להביא שום קרבן, לא קרבן יחיד ולא אף אחת מהאפשרויות של הקרבן הציבורי. אולם, מלשון הרמב״ם על אתר עולה רושם שונה. מדבריו נראה שספק הגמרא הוכרע, ושני המיעוטים מצטרפים. אך למרות זאת, אין מביאים במקרה זה שום קרבן ציבורי:
״הורו בית דין בחלב מן החלבים שהוא מותר ואכל מיעוט הקהל על פיהם ונודע להם שחטאו וחזרו בהן,
ואחר כך הורו שעבודה זרה פלונית מותרת ועבד אותה עבודה זרה מיעוט אחר על פיהם,
וכשיצטרפו האוכלים לעובדים יהיו רוב – הרי אלו מצטרפין, אף על פי שהיתה להן ידיעה בינתיים״
(רמב״ם שם).
הרמב״ם כותב במפורש שאוכלי החלב מצטרפים לעובדי העבודה הזרה. אך הוא אינו אומר דבר בעניין החיוב בקרבן הציבורי, וניתן להבין מדבריו שבפועל אין מביאים שום קרבן של הציבור. אם כך הוא המצב, קשה להבין איזו משמעות יש לצירוף של שתי העברות, שהרי בשורה התחתונה לא מביאים שום קרבן.
הגר״ח בחידושיו על אתר ניסה להתמודד עם קושי זה. הוא מסביר שלספק הגמרא בעניין צירוף יש שתי השלכות שונות: החיוב בקרבן הציבורי, והפטור של היחידים מקרבן היחיד. בהקשר זה הוא מעלה את החקירה שראינו כבר בשיעור קודםה, האם הפטור מקרבן היחיד נובע מהחיוב בקרבן הציבורי, או שזהו פטור עצמאי. הגר״ח מניח שלדעת הרמב״ם הפטור מקרבן היחיד נובע מחיוב בקרבן הציבורי, ולאור זאת הוא מסביר את שיטתו:
״אשר לפי זה יש לומר בדעת הרמב״ם, דסבירא ליה דאף אם מיעוט בחלב ומיעוט בדם מצטרפי, מכל מקום כל זה הוא לעניין עיקר הדין של קורבן ציבור, אבל מכל מקום איכא דין בפני עצמו בדין קורבן, דשני חטאים לא מצטרפי לחיוב קרבן אחד.
אשר על כן, ממילא דלא מועיל צירופן רק לעניין שעיקר החטא שלהן יחול ביה דין העלם חטא של ציבור המחייב בקורבן ציבור ושמועיל זאת לפוטרן מקורבן יחיד, אבל מכל מקום קורבן ציבור לית כאן, מטעמא דאין קורבן אחד בא על שני חטאים״
(חידושי הגר״ח הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).
לפי הגר״ח אין כל אפשרות לחייב כאן קרבן ציבורי. מדובר כאן בשתי הוראות שונות שאינן מצטרפות. יתרה מזאת, לדעת הגר״ח, אפילו כאשר שתי ההוראות היו בחלב ודם הן אינן מצטרפות, כיוון שאלו שני לאווים שונים. אף על פי ששתיהן מחייבות באותו ׳פר העלם דבר של ציבור׳ הן אינן מצטרפות. הרמב״ם כתב שהעברות מצטרפות רק כדי ללמד שמבחינה עקרונית חל כאן חיוב בקרבן ציבורי, ודי בכך כדי לפטור את כל היחידים מחטאת פרטית.
בסיום דבריו כותב הגר״ח, שלדעת הרמב״ם המקרה של שתי הוראות בחלב ובדם הוכרע, והפטור של היחידים מחטאת פרטית הוא ודאי. לעומת זאת, הספק במקרה של שתי הוראות בחלב ובעבודה זרה לא הוכרע, והפסק של הרמב״ם שהיחידים פטורים מחטאת נובע מספק. ההנחה העומדת מאחורי פירוש זה היא שלא מקריבים קרבן מספק, מחשש לאיסור חולין בעזרה.
עיקרון זה מופיע במקומות רבים בש״ס, והוא מפורש ברמב״ם בהלכות שגגות:
״יראה לי שאלו החייבים קרבן מספק אינן מביאין קרבן שמא יכניסו חולין לעזרה,
ואם תאמר והלא חטאת העוף באה על הספק ואינה נאכלת, מפני שהמביא אותה מחוסר כפורים אסור לאכול בקדשים עד שיביא כפרתו, אבל מי שאינו מחוסר כפורים אינו מביא קרבן מספק״
(רמב״ם הל׳ שגגות פי״א ה״ב).
לפי פירושו של הגר״ח, להלכה הרמב״ם בסוגייתנו מודה לראב״ד וסובר שאין להביא כל קרבן, מחשש לחולין בעזרה. ה׳כסף משנה׳ על אתר לא הבין כך את פסק הרמב״ם, אלא פירש את הרמב״ם כפשוטו, שיש להביא ׳פר העלם דבר של ציבור׳. הוא תמה על פסק זה, ומנסה להבין כיצד הרמב״ם מתגבר על החשש לחולין בעזרה:
״בעיא דלא איפשיטא, וכיון דספיקא הוא הוה ליה לפסוק דבין בי״ד בין הם פטורים מן הקורבן, ולפיכך יש לתמוה על פסק רבינו, וכבר השיגו הראב״ד.
ועל כרחינו לומר, שנוסחא אחרת היתה לרבינו. או שנדחוק לומר, שיתנו ויאמרו אם אנו פטורים הרי זה נדבה, וצריך עיון״
(כסף משנה הל׳ שגגות פי״ג ה״ד).
בתירוצו השני מציע ה׳כסף משנה׳ שבמקרה זה יש להביא את הקרבן על תנאי. אם אכן העברות מצטרפות – הקרבן שיביאו יהיה ׳פר העלם דבר של ציבור׳. אם לא – הוא יהיה קרבן נדבה. ה׳כסף משנה׳ מודה שזהו פירוש דחוק, ואכן קשה לקבל אותו. ל׳פר העלם דבר של ציבור׳ יש דינים מיוחדים – דמו נכנס לקודש ובשרו נשרף. לא קיים קרבן נדבה עם דינים דומים לאלה. כיצד ניתן להתנות ולומר שאם אין צירוף הקרבן ייחשב כקרבן נדבה?ו
צירוף שני בתי דין
לאחר שהגמרא מסכמת את סדרת הספיקות בתיקו, מעלה הגמרא ספק נוסף:
״איבעיא להו: הורו בית דין שחלב מותר ועשו מיעוט הקהל, ומת אותו בית דין ועמד בית דין אחר, וחזרו והורו ועשו מיעוט אחר;
אליבא דמאן דאמר בית דין מייתי לא תיבעי לך – דהא ליתנהו. אלא, כי תיבעי לך אליבא דמאן דאמר צבור מייתי – מאי?
צבור הא קאי - או דלמא ידיעה דההוא בית דין דהורו בעינן? תיקו״
(הוריות ג.-ג:).
גם במקרה זה היו שני מיעוטים מן הציבור שחטאו על פי הוראת בית דין, וביחד הם עשויים להצטרף לרוב. אולם הספק האם הם מצטרפים במקרה זה אינו נובע מאופי העברה, אלא מהשינוי בבית הדין. דייני בית הדין הראשון מתו. במקומם קמו דיינים אחרים שהורו שוב את אותה הוראה מוטעית.
ניתן היה לטעון שאין משמעות לכך שדייני בית הדין מתו, כיוון שבית הדין כמוסד ציבורי ממשיך להתקיים. עיקרון דומה למדנו ביחס למושג ״ציבור״. הגמרא להלן
(ו:) קובעת שלא קיים דין ״חטאת שמתו בעליה״ בחטאת ציבור, כיוון שהציבור לעולם אינו מת. הישות המופשטת הנקראת ״ציבור״ ממשיכה להתקיים לעולם, גם כאשר הפרטים שבתוכה כבר מתו. באופן דומה אפשר היה לומר שהישות המופשטת הנקראת ״בית הדין הגדול״ ממשיכה להתקיים גם כאשר הדיינים מתו והתחלפו באחרים.
להפתעתנו, הגמרא כלל אינה מעלה אפשרות זו. הגמרא קובעת שלפי הדעה שהחיוב ב׳פר העלם דבר׳ מוטל על בית הדין, ברור שאין כאן צירוף. לפי הדעה הזו פשוט שהאחריות המוטלת על בית הדין הקודם מנותקת מהאחריות המוטלת על בית הדין הנוכחי. אי אפשר לצרף את ההוראות של בית הדין המנוח להוראות של בית הדין הנוכחי.
הסוגיה מניחה שהדרך היחידה להגיע לחיוב אחד הוא לטעון שהחיוב מוטל על הציבור. רק אם מוקד החיוב הוא הציבור ניתן לצרף את שתי ההוראות, שהרי הציבור לא התחלף בין שתי ההוראות.
לגופו של עניין, ניתן להסביר את ספק הגמרא על פי ההבנות השונות שהעלינו בנוגע למקומה של הידיעה בחיוב ב׳פר העלם דבר׳. לפי הבנה אחת, תפקידה של הידיעה כאן דומה לתפקיד הידיעה בחטאת יחיד, ויש צורך בהכרה בחטא של החוטא בעצמו. לפי הבנה זו, המיעוט שעשו על פי בית הדין הראשון אינו יכול לחייב בקרבן, כיוון שבית הדין הראשון מעולם לא ידע על טעותו.
לפי ההבנה השנייה, אין צורך בידיעה של בית הדין כחלק מהותי מההכרה בחטא, אלא די בידיעה כלשהי, כפרט טכני הנדרש כדי לחייב בקרבן. לפי הבנה זו מסתבר שגם הידיעה של בית הדין השני מספיקה כדי לחייב את הציבור בקרבן.
במקרה שבו עוסקת הגמרא רק מיעוט מן הציבור שמעו לבית הדין הראשון, וכן מיעוט מן הציבור שמעו לבית הדין השני. ניתן לעסוק גם במקרה אחר, שבו רוב הציבור שמעו לבית הדין הראשון, ורק הידיעה הייתה בבית הדין השני. האם במקרה זה הדין יהיה שונה?ז
נראה שבעניין זה נחלקו הראשונים. רש״י על אתר (ד״ה או לא) מדגיש שספק הגמרא עוסק בשאלת הידיעה: האם יש צורך בידיעה של אותו בית הדין שהורה בטעות. לפי הבנה זו, גם אם רוב הציבור עשו על פי הוראתם של בית הדין הראשון, עדיין הספק עומד בעינו, ואם אכן נדרשת ידיעה של אותו בית הדין – הציבור אינם מתחייבים בקרבן.
לעומת זאת, מדברי תוספות הרא״ש בתחילת הסוגיה נראה שמוקד הספק הוא אחר:
״איבעיא להו: הורו בית דין שחלב מותר ועשו מיעוט קהל. פירוש, אם תמצי לומר חלב וחלב מצטרפין, הני מילי בחד בי דינא, אבל בתרי בי דינא לא, או דלמא לא שנא״
(תוס׳ רא״ש הוריות ג. ד״ה איבעיא להו).
מדברי הרא״ש עולה שהספק הנוכחי בגמרא הוא המשך ישיר של הספק הקודם. ואם כן, גם כאן מוקד הספק הוא בשאלה של צירוף שני המיעוטים לכדי רוב הציבור. מסתבר שלפי הרא״ש אם רוב הציבור עשו לפי בית הדין הראשון לא יהיה כל ספק, ובמקרה כזה פשוט שהציבור חייב ב׳פר העלם דבר׳ח.