חיוב בית הדין וחיוב הקהל
מקורות:
הוריות ד: משנה ״הורו בית דין שוגגין״ עד ה: ״אלא לאו רבי שמעון היא, שמע מינה״, רש״י על אתר, תוספות ד״ה כגון; ירושלמי הוריות פ״א ה״ו-ח; ירושלמי פסחים פ״ז ה״ו; פירוש הרמב״ם למשנה פ״א מ״ו; רמב״ם הל׳ שגגות פי״ב ה״א, והל׳ קרבן פסח פ״ז ה״ב.
בשיעור זה נעסוק באחת משאלות המפתח ביחס ל׳פר העלם דבר של ציבור׳. מיהו המתחייב בהבאת הקרבן – בית הדין או הציבור? כפי שראינו בשיעורים הקודמים, חיוב הקרבן מבוסס על שני מרכיבים:
א. הוראה שגויה של בית הדין.
ב. מעשה עברה של הציבור על פי אותה הוראה.
השאלה מיהו המתחייב בקרבן תהיה תלויה באיזון שבין שני המרכיבים האלה. שאלה זו עומדת ברקע מחלוקת התנאים במשנה (ד:-ה.) בעניין מספר הקרבנות שיש להביא. במבט ראשון מחלוקת זאת נראית כמחלוקת טכנית בלבד, מחלוקת המבוססת על דרשות שונות של הפסוקים. אולם, עיון מעמיק יותר יגלה שבבסיס המחלוקת עומדות גישות שונות ביחס למהות החיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳.
לפני שנלמד את מחלוקת התנאים באותה משנה נתבונן בדברי המשנה הקודמת, העוסקת גם היא במרכיבים השונים לחיוב ב׳פר העלם דבר׳:
״הורו בית דין שוגגין ועשו כל הקהל שוגגין – מביאין פר,
מזידין ועשו שוגגין – מביאין כשבה ושעירה,
המקרה הראשון במשנה הוא המקרה הרגיל של חיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳. במקרה זה קיימים שני המרכיבים לחיוב: הוראה שגויה של בית הדין ומעשה בשגגה של הציבור. בשני המקרים הבאים חסר אחד מן המרכיבים. במקרה השני ההוראה של בית הדין הייתה במזיד ולא בשוגג. במקרה השלישי הציבור עשה מעשה בזדון ולא בשוגג. מהמשנה עולה ששני המרכיבים חיוניים, ובהיעדר אחד מהם אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳. אמנם, אף על פי ששניהם חיוניים עדיין יש מקום לדעות שונות ביחס לאיזון שבין שני המרכיבים, ובכך נעסוק בשיעור זהא.
מחלוקת התנאים
״הורו בית דין ועשו כל הקהל או רובן על פיהן – מביאין פר, ובעבודת כוכבים – מביאין פר ושעיר, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: י״ב שבטים מביאין י״ב פרים, ובעבודת כוכבים מביאין י״ב פרים ושנים עשר שעירים.
רבי שמעון אומר: י״ג פרים, ובעבודת כוכבים שלשה עשר פרים וי״ג שעירים, פר ושעיר לכל שבט ושבט, פר ושעיר לבית דין״
(משנה הוריות ד:-ה.).
המשנה מציגה שלוש דעות. לדעת רבי מאיר יש להביא רק קרבן אחד. דעתו של רבי מאיר היא הקרובה ביותר לפשוטו של מקרא, שבו מדובר על קרבן אחד בלבד. נראה שלדעת רבי מאיר בית הדין הם המתחייבים ב׳פר העלם דבר של ציבור׳, ולכן החיוב הוא בקרבן אחד בלבדב.
רבי יהודה סובר שיש להביא שנים עשר קרבנות, אחד עבור כל שבט. החידוש בשיטת רבי יהודה הוא כפול:
א. ׳פר העלם דבר׳ הוא קרבן שמביא הציבור, ולא בית הדין.
ב. כל שבט נחשב כיחידה עצמאית בתוך הציבור, ולכן יש להביא קרבן נפרד לכל אחד מהשבטים.
דעה שלישית במשנה היא דעתו של רבי שמעון, הסובר שיש להביא שלושה עשר קרבנות. רבי שמעון מקבל את שני ערוצי החיוב של התנאים שקדמו לו במשנה, והוא סובר שגם בית הדין וגם הציבור מתחייבים בהבאת הקרבן.
בדברינו כאן הסברנו שהתנאים נחלקו בשאלה עקרונית: מי חייב ב׳פר העלם דבר׳ – בית הדין או הציבור? הסבר זה אינו בא לידי ביטוי באופן מפורש במשנה, העוסקת רק בשאלה הטכנית של מספר הקרבנות. אך הוא עולה מדברי הירושלמי על אתר, המפרט נפקא-מינות נוספות למחלוקת התנאים:
״רבי מאיר אומר: חובת בית דין הוא. רבי יודה אומר: חובת ציבורא. אמר רבי שמעון: חובת בית דין וחובת ציבורא היא...
מאן דמר חובת בית דין היא – בית דין מביאין, מאן דאמר חובת ציבור היא מי מביא? דתני: מטילין היו עליהן ובאין דברי רבי מאיר, רבי יודה אומר מתרומת הלשכה היו באין.
מאן דמר חובת בית דין היא – בית דין סומכין, מאן דמר חובת ציבור היא מי סומך? דתני: שלשה מכל שבט ושבט וראש בית דין על גביהן סומכין ידיהן על ראש הפר״
(ירושלמי הוריות פ״א ה״ח).
לפי רבי מאיר, ׳פר העלם דבר של ציבור׳ הוא קרבן של בית הדין. לפיכך הם הרוכשים אותו מכספם, והם הסומכים את ידיהם עליו. לפי רבי יהודה ׳פר העלם דבר׳ הוא קרבן של הציבור. לפיכך קונים את הקרבן מכספי הציבור, ונציגי הציבור הם שסומכים את ידיהם על הקרבן. בשתי הנפקא-מינות האלה עסקנו גם בשיעור בעניין חיוב חטאת בתולה בבית הדיןג.
את שיטתו של רבי מאיר, הסובר ש׳פר העלם דבר׳ הוא קרבן של בית הדין, אפשר להסביר בשני אופנים:
א. המחייב ב׳פר העלם דבר׳ הוא ההוראה השגויה. המעשה של הציבור נחוץ רק כתנאי נוסף המאפשר לחייב בקרבן על הוראה זו.
ב. המחייב ב׳פר העלם דבר׳ הוא החטא הציבורי, אך החיוב מוטל על בית הדין כיוון שהם היו הגורם לחטא זה.
ההסבר הראשון מחודש יותר, כיוון שהוא ממעיט מאד מחשיבותו של מעשה העברה כמרכיב בחיוב הקרבן. ביטוי אפשרי להסבר זה אפשר אולי למצוא בדברי הרמב״ם בפירוש המשנה.
הרמב״ם מתייחס לשיטת רבי שמעון, הסובר שיש שני ערוצי חיוב: חיוב של בית הדין וחיוב של הציבור. במסגרת השיטה הזו מחדש הרמב״ם:
״וייראה מן העיון, ואף על פי שלא נאמר בזה דבר מפורש - שאם היה מקצת השבט הוא רוב הקהל שעשו בהוראת בית דין הגדול, שבית דין הגדול לבדם מביאין פר בלבד״
(פירוש המשנה לרמב״ם הוריות פ״א מ״ו).
הבאנו כאן את דברי הרמב״ם לפי תרגום הרב קאפח. קשה מאד להבין מהו המקרה שעליו דיבר הרמב״ם כאן, שהרי אם מקצת השבט חטאו – הם בוודאי לא יכולים להיות רוב הקהל. בעקבות זאת השמיטו בדפוסים את המילה ״מקצת״. על כל פנים, מפורש ברמב״ם שיש מקרה שבו רק בית הדין מתחייבים ב׳פר העלם דבר׳, ואילו הציבור פטור מקרבן.
נראה שבמקרה שבו עסק הרמב״ם היה חיסרון מסוים בחטא הציבורי, ולא די בחטא זה כדי לחייב את הציבור בקרבן במסגרת ערוץ החיוב הציבורי. לעומת זאת, בערוץ החיוב של בית הדין החטא הציבורי איננו מרכיב מרכזי בחיוב, אלא רק תנאי צדדי. במסגרת הערוץ הזה נוכל לחייב את בית הדין בקרבן, אף על פי שהחטא הציבורי היה כזה שאינו מספיק לחיוב מצד עצמו.
רבי יהודה כאמור סובר ש׳פר העלם דבר׳ הוא קרבן של הציבור. יש להבין מדוע הציבור חייבים בקרבן, והרי הם סמכו על בית הדין ואינם אשמים במה שקרה. ניתן להסביר את חיוב הקרבן לפי רבי יהודה בשני אופנים:
א. לדעת רבי יהודה גם מי שמציית לבית הדין איננו אנוס לחלוטין, אלא הוא אשם במידה מסוימת במעשה.
ב. עצם המציאות שבה כנסת ישראל כולה חוטאת מחייבת כפרה, גם אם הציבור אינו אשם במה שקרהד.
המעמד העצמאי של השבטים
עד כה התייחסנו למחלוקת היסודית בשאלה מיהו המתחייב ב׳פר העלם דבר׳. רבי יהודה סבר שהציבור הם המתחייבים בקרבן זה. מלבד החידוש הזה, יש בדבריו של רבי יהודה חידוש נוסף. רבי יהודה טוען שכל שבט מוגדר כיחידה עצמאית. הביטוי הראשון לחידוש זה הוא במקרה שבו הציבור כולו חטא. לדעת רבי יהודה במקרה זה כל שבט מביא ׳פר העלם דבר׳ בפני עצמו.
ביטוי נוסף לעצמאות השבטית בשיטת רבי יהודה מופיע בסוף המשנה:
״הורו בית דין של אחד מן השבטים ועשה אותו השבט על פיהן – אותו שבט הוא חייב ושאר כל השבטים פטורין, דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: אין חייבין אלא על הוריות בית דין הגדול בלבד, שנאמר ׳ואם כל עדת ישראל ישגו׳ – ולא עדת אותו שבט״
(הוריות ה.).
לפי רבי יהודה יש מעמד מיוחד גם לבתי הדין של כל אחד מהשבטים, וכל שבט עשוי להתחייב ב׳פר העלם דבר׳ על פי הוראה שגויה של בית דינו.
ראינו לעיל את שיטתו של רב שמעון, הסובר שקיימים שני ערוצי חיוב: חיוב של בית הדין וחיוב של הציבור. במסגרת ערוץ החיוב הציבורי רבי שמעון מחייב כל אחד מהשבטים בקרבן נפרד, בדומה לרבי יהודה. ניתן היה להבין ששיטתם של רבי יהודה ורבי שמעון בעניין העצמאות השבטית היא זהה. אולם הגמרא להלן
(ה:) מניחה כדבר פשוט שלפי רבי שמעון אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳ על הוראה של בית הדין השבטי, אלא רק על הוראה של בית הדין הגדול.
נראה אם כן שרבי שמעון מציג שיטת ביניים בנוגע למעמדם של השבטים. מצד אחד, החיוב ב׳פר העלם דבר׳ נוצר רק בעקבות הוראה של בית הדין הגדול, שהוא בית הדין של הציבור כולו. בכך קרובה שיטתו של רבי שמעון לשיטת רבי מאיר, שאינו מכיר במעמדם העצמאי של השבטיםה. מצד שני, כאשר כבר נוצר החיוב הציבורי – ניתן לפצל את החיוב ולחייב כל אחד מהשבטים בקרבן נפרד, כשיטת רבי יהודה.
הגישה המורכבת העומדת ביסוד שיטת רבי שמעון באה לידי ביטוי בהמשך הסוגיה (ה:). הגמרא מתארת מקרה שבו שבט אחד בלבד חטא על פי הוראה של בית הדין הגדול, ושואלת האם במקרה כזה אותו שבט חייב בקרבן לדעת רבי שמעון. רש״י שם מבאר את יסוד הספק:
״מי אמרינן: כי אמר רבי שמעון לחייב על כל קהל וקהל דשבט אחד איקרי קהל כגון שחטאו שבעה שבטים דהוו רובן, אבל היכא דליכא רובא – כיחיד דמו ופטורים, דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור.
או דלמא, כיון דסבירא ליה דשבט אחד איקרי קהל – לא שנא שבט אחד ולא שנא שבעה מביאין פר לכל שבט ושבט ופר לבית דין״
(רש״י הוריות ה: ד״ה איבעיא להו).
בדבריו של רש״י באים לידי ביטוי הכיוונים השונים שביסוד שיטת רבי שמעון. מצד אחד רבי שמעון מעניק מעמד עצמאי לכל שבט: ״דסבירא ליה דשבט אחד איקרי קהל״. לפיכך יש מקום לחייב את השבט בקרבן גם כאשר הוא השבט היחיד שחטא. מצד שני רבי שמעון מחייב רק על הוראה של בית הדין הגדול, ולכן ייתכן שהוא יחייב בקרבן רק במקרה שרוב השבטים חטאו. אמנם, במקרה זה הוא יחייב כל אחד מהשבטים שחטא בקרבן נפרד, אך מבחינה עקרונית מדובר בחיוב ציבורי אחד.
המורכבות שבשיטת רבי שמעון באה לידי ביטוי גם בשלב מוקדם יותר בסוגיה. במהלך הדיון מביאה הגמרא את הברייתא הבאה:
״תא שמע: מה הן מביאין? פר אחד. רבי שמעון אומר: שני פרים״
(הוריות ה:).
למסקנת הגמרא הברייתא עוסקת במקרה שבו החוטאים היו שישה שבטים המהווים יחד את רוב עם ישראל. לפי מסקנה זו קשה להבין מדוע לדעת רבי שמעון מביאים שני פרים, נראה שצריך להביא שבעה פרים. כך מקשים התוספות על אתר:
״תימה, אם כן מאי טעמא דרבי שמעון דלא מחייב אלא פר אחד, הא לא אשכחן דפליג ארבי יהודה אלא דבעי נמי פר לבית דין אבל מודה מיהו לרבי יהודה דשבט אחד איקרי קהל״
(תוספות שם ד״ה כגון).
התוספות מניחים שיש זהות מוחלטת בין שיטת רבי שמעון לשיטת רבי יהודה בנוגע לחיוב הקרבן של הציבור. לפיכך לא ברור מדוע לפי רבי שמעון בברייתא מביאים רק שני פרים. רבי שמעון אמור היה לחייב במקרה זה בשבעה פרים: אחד עבור בית הדין, ועוד שישה עבור ששת השבטים החוטאים.
רש״י על אתר היה מודע גם הוא לשאלה זו (ד״ה אמרי). הוא מפרש שרק במקרה שרוב השבטים חטאו רבי שמעון מחייב כל אחד מהשבטים בקרבן נפרד. אם רק מספר קטן של שבטים חטאו – די בקרבן אחד לכולם.
קשה מאוד להבין מסברה מהו יסוד החילוק הזה. מדוע דווקא במקרה שרוב השבטים חטאו כל אחד מהם מתחייב בקרבן נפרד? מכל מקום, גם מכאן עולה שלפי רבי שמעון המעמד העצמאי של כל שבט הוא מצומצם, ובמקרים רבים הוא אינו בא לידי ביטוי.
גרירה
במשנה מופיע חידוש נוסף במסגרת שיטת רבי יהודה. לדעת רבי יהודה, אם רוב השבטים חטאו – גם שאר השבטים שלא חטאו חייבים בקרבן:
״רבי יהודה אומר: ז׳ שבטים שחטאו מביאין ז׳ פרים, ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר, שאף אלו שלא חטאו מביאין על ידי חוטאין״
(הוריות ה.).
החיוב של השבטים שלא חטאו מכונה בגמרא ״גרירה״. מפשט המשנה ניתן להבין שכל השבטים המתחייבים בקרבן מדין גרירה מביאים יחד פר אחד בלבד. ההסבר להבנה זו מבוסס על שתי הנחות:
א. החיוב של שאר השבטים בקרבן איננו נובע מאחריות ישירה שלהם לחטא, אלא מעצם השייכות שלהם לאומה החוטאת.
ב. השייכות לאומה החוטאת אינה מחייבת כל שבט בקרבן נפרד, אלא היא מחייבת בקרבן אחד לכולם.
ההנחה הראשונה סבירה מאד. קשה לומר שהשבטים שלא חטאו נושאים באחריות ישירה לחטא. גם ההנחה השנייה מתקבלת על הדעת. חיוב קרבן על עצם השייכות לאומה החוטאת הינו חיוב קבוצתי. מובן מדוע פר אחד מספיק לכולם.
מכל מקום, הבנה זו נסתרת מלשון הברייתא המובאת בגמרא (ה.). הברייתא מסופיה מילה אחת בלבד שסותרת את מה שהבנו עד כה: ״ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר״. בברייתא מפורש שכל אחד מהשבטים שלא חטאו מביא פר בפני עצמוו.
הברייתא חולקת על אחת משתי ההנחות הנ״ל. ניתן לומר שכל אחד מהשבטים שלא חטאו נושא באחריות ישירה לחטא, אולי משום שהיה עליהם למחות בשבטים החוטאים. לחלופין אפשר לומר שהחיוב של שאר השבטים אכן נובע מעצם השייכות לאומה החוטאת, אך גם החיוב הזה מוטל על כל שבט בנפרד.
במשנה לא מבואר אם דין גרירה קיים דווקא במקרה שרוב השבטים חטאו, או גם במקרה שמיעוט מן השבטים חטאו. בשאלה זו עוסקת הגמרא בהמשך הסוגיה (ה:). לפי מסקנת הגמרא דין גרירה קיים אפילו במקרה שרק שבט אחד חטא. ההבנה הפשוטה היא שדין זה נאמר אפילו במקרה שאנשי השבט שחטאו אינם רוב הציבור. אולם הרמב״ם לא הבין כך. הרמב״ם פוסק להלכה כרבי יהודה, והוא מפרש שדין גרירה נאמר דווקא במקרה שאנשי השבט האחד הם רוב הקהל:
״בין שעשו רוב השבטים אף על פי שהן מיעוט כל ישראל, מביאין כמנין כל השבטים פר לכל שבט ושבט, ובעבודה זרה פר ושעיר לכל שבט ושבט, שאף אלו שלא חטאו מביאין על ידי החוטאים,
אפילו עשה שבט אחד בלבד
והוא רוב הקהל – הרי כל הצבור מביאין שנים עשר פרים, ובעבודה זרה שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים״
(רמב״ם הל׳ שגגות פי״ב ה״א).
ייתכן שהרמב״ם קיבל את ההנחה שלפיה שאר השבטים מתחייבים בקרבן בגלל שייכותם לאומה החוטאת. לפיכך, כדי להגדיר את האומה כולה כחוטאת יש צורך ברוב של הציבור שחטא. במקרה שרק שבט אחד חטא קשה לומר שהאומה כולה חוטאת, ולכן לא ניתן לחייב את שאר השבטים מדין גרירה.
הרעיון של חיוב שאר השבטים בקרבן מכוח שייכותם לאומה החוטאת ניתן לניסוח בשני אופנים:
א. השבטים שלא חטאו חייבים בקרבן כיוון שגם בהם דבק משהו מהחטא, מכוח הערבות ההדדית.
ב. השבטים שלא חטאו חייבים בקרבן בגלל עצם קרבתם אל ציבור החוטאים, כעין מה שנאמר ״אוי לרשע ואוי לשכנו״.
לפי ההבנה השנייה קל יותר לחלוק על הרמב״ם הדורש שהשבט שחטא יהיה רוב הציבור. אפילו אם השבט שחטא הוא מיעוט מהציבור, כל שאר השבטים חייבים בקרבן בגלל קרבתם אליו, ולכן כולם חייבים בקרבן מדין גרירה.
ראינו לעיל את שיטת רבי שמעון, ואת ההבדלים בינה לבין שיטת רבי יהודה. הבדל נוסף בין שתי השיטות הוא ביחס לדין לגרירה. מפשט המשנה נראה שרבי שמעון אינו מקבל את הדין הזה, ולדעתו רק השבטים שחטאו הם שמביאים קרבן. בירושלמי על אתר (פ״א ה״ו) מפורש שרבי שמעון חולק על רבי יהודה בדין גרירה, וכך עולה גם מהגמרא בהמשך הסוגיה (ו.).
לעומת זאת, בירושלמי במסכת פסחים מפורשת מחלוקת התנאים בדרך אחרת. שם דווקא נקבע שרבי שמעון מודה לרבי יהודה בדין גרירה:
״אתיא דרבי יודה כרבי שמעון, כמה דרבי שמעון אמר שבט אחד גורר כל השבטים, כן רבי יודה אומר שבט אחד גורר את כל השבטים״
(ירושלמי פסחים פ״ז ה״ו).
מפרשי הירושלמי שם שינו את הגרסה והתאימו אותה לגרסת הירושלמי אצלנו. אמנם יש לציין שגם לפי הגרסה שבמסכת הוריות, בירושלמי מפורש רק שרבי שמעון ורבי יהודה נחלקו בדין גרירה כאשר שבט אחד חטא. ייתכן שלפי הירושלמי רבי שמעון מודה לרבי יהודה שיש גרירה במקרה שרוב השבטים חטאו, בשונה מדעת הבבלי.
רוב השבטים ורוב הציבור
עסקנו באריכות בשיטותיהם של רבי יהודה ורבי שמעון, המעניקים מעמד עצמאי לשבטים. כזכור, רבי מאיר סבר שהחיוב ב׳פר העלם דבר׳ אינו מוטל על הציבור אלא על בית הדין, ולכן ברור שמביאים רק קרבן אחד.
עם זאת, גם במסגרת שיטת רבי מאיר יש משמעות לשאלה כמה שבטים חטאו, כאשר אנו באים לקבוע אם רוב הציבור חטא או רק מיעוטו. במשנה מתייחס רבי מאיר לנושא זה באופן כללי, וקובע שיש חיוב בקרבן אם ״עשו כל הקהל או רובן״. הברייתא בגמרא מפרטת יותר בעניין זה:
״רבי מאיר אומר: ז׳ שבטים שחטאו בית דין מביאין על ידיהם פר והן פטורין...
רבי שמעון בן אלעזר אומר משמו: חטאו ששה שבטים והם רובו של קהל או ז׳ אף על פי שאינו רובו של קהל – מביאין פר״
(הוריות ה.).
הברייתא עוסקת בשני סוגים של רוב – רוב הקהל ורוב השבטים. לפי רבי שמעון בן אלעזר די באחד משני סוגי הרוב הללו כדי לחייב ב׳פר העלם דבר׳. מפשט דבריו של רבי מאיר נראה שהוא מצריך דווקא רוב שבטים כדי להתחייב בקרבן.
אמנם בגמרא לעיל
(ג.) ראינו את דינו של רב אסי, הקובע שיש צורך במעשה של רוב יושבי ארץ ישראל. ייתכן אם כן שלפי רבי מאיר
יש צורך בשני סוגי הרוב: רוב השבטים שהם גם רוב הקהל. רבי שמעון בן אלעזר חולק וטוען שאפשר להסתפק
באחד משני סוגי הרוב.
כאמור, לפי רבי שמעון בן אלעזר ניתן לחייב ב׳פר העלם דבר׳ על חטא של רוב הציבור, גם אם הם לא רוב השבטים. מסברה נראה שדין זה נכון אפילו במקרה שרוב הציבור שחטאו הם כולם משבט אחד. אמנם, בדבריו של רבי שמעון בן אלעזר מפורש הדין הזה רק במקרה שרוב הציבור שחטאו היו משישה שבטים. בירושלמי עולה האפשרות שרבי שמעון בן אלעזר דיבר בדווקא, ובמקרה שהחוטאים היו מחמישה שבטים או פחות הוא פוטר מקרבן, אפילו אם הם רוב הציבור:
״תני רבי שמעון בן לעזר אומר משמו: חטאו ששה והן רובו, הא שבעה אף על פי שאין רובו – הרי אילו חייבין.
כדי להבין את טענת רבי אלעזר בירושלמי נצטרך להתייחס בקצרה לדין מחצה על מחצה. דין זה מופיע בש״ס בהקשרים שונים. נזכיר כאן שתי סוגיות העוסקות בדין זה:
א. כידוע, שחיטה כשרה היא שחיטה של רוב של שני הסימנים. הגמרא במסכת חולין דנה במי ששחט בדיוק חצי מהסימן:
״רב אמר: מחצה על מחצה כרוב, רב כהנא אמר: מחצה על מחצה אינו כרוב.
רב אמר מחצה על מחצה כרוב - הכי אמר ליה רחמנא למשה: לא תשייר רובא;
רב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב - הכי אמר ליה רחמנא למשה: שחוט רובא״
(חולין כח:).
ב. כדי להגדיר מקום מסוים כרשות היחיד יש צורך במחיצה. הגמרא במסכת עירובין דנה במקרים שבהם רק בחלק מההיקף יש מחיצה עומדת, וחלק מההיקף פרוץ. הדין הרגיל במקרים אלה הוא שהולכים אחר הרוב. בעקבות זאת מסתפקת הגמרא ביחס למקרה שבו בדיוק חצי מהמחיצה עומד:
״פרוץ כעומד - רב פפא אמר: מותר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר: אסור.
רב פפא אמר מותר - הכי אגמריה רחמנא למשה: לא תפרוץ רובה.
רב הונא בריה דרב יהושע אמר אסור - הכי אגמריה רחמנא למשה: גדור רובה״
(עירובין טו:).
בשתי הסוגיות ניתן להבחין בנימות שונות בהתייחסות הגמרא למקרה של מחצה על מחצה. בתחילת הסוגיה במסכת חולין עולה האפשרות ש״מחצה על מחצה כרוב״.
לעומת זאת, בהמשך הסוגיה שם וכן בסוגיה במסכת עירובין נראה שלכולי עלמא מחצה על מחצה אינו נחשב כרוב. למסקנה הספק הוא בשאלה: מהי דרישת התורה בתחומים אלה? אם התורה דורשת רוב סימן או רוב מחיצה, הרי שמחצה על מחצה אינו עומד בדרישה זו. אך ייתכן שהתורה רק דורשת שלא יישאר רוב של הסימן שאינו שחוט, או רוב של המחיצה שהוא פרוץ. לפי הבנה זו מחצה על מחצה מועיל לא משום שהוא נחשב כרוב, אלא משום שאין שום רוב אחר שמתנגד לוז.
ההבדל בין ההבנות הללו עשוי לבוא לידי ביטוי במקרים שונים בסוגייתנו. המקרה הראשון הוא מקרה שבו חטאו שישה שבטים שהם בדיוק חצי מן הציבור. לפי ההבנה הראשונה מחצית מן הציבור נחשבת כרוב, ולכן ניתן יהיה לחייב ב׳פר העלם דבר׳ במקרה זהח.
לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה מחצה על מחצה אינו נחשב כרוב. אמנם, בהלכות שחיטה ובהלכות עירובין קיימות הלכות מיוחדות הקובעות שדי בחצי מהסימן או בחצי מהמחיצה כדי להכשיר. אך סביר להניח שבהלכות הוריות לא קיים דין כזה, אלא יש צורך ברוב ממש של הציבור. לפיכך, אם חצי מן הציבור חטאו לא יהיה חיוב בקרבן לפי ההבנה השניהט.
נפקא מינה נוספת בין שתי ההבנות תהיה ביחס לדברי הירושלמי הנ״ל. רבי שמעון בן אלעזר חידש שדי ברוב של הציבור שחטאו, גם אם הם רק שישה מהשבטים. אם נבין שמחצה על מחצה כרוב, הרי שיש לנו במקרה זה חצי מהשבטים שלא חטאו, והם נחשבים כרוב. ואם כן, יש לפרש שלדעת רבי שמעון בן אלעזר הרוב של הציבור שחטאו מצליח להתגבר על רוב השבטים שלא חטאו, ולכן יש חיוב בקרבן במקרה זה. לפי הבנה זו מסתבר שאותו הדין קיים גם במקרה שרוב הציבור שחטאו הם מחמישה שבטים. גם כאן רוב הציבור שחטאו יתגבר על רוב השבטים שלא חטאו, ויהיה חיוב בקרבן.
לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה מחצה על מחצה אינו רוב. הוא מועיל רק כאשר אין רוב שמתנגד לו. במקרה שרוב הציבור שחטאו הם משישה שבטים, אין רוב של שבטים שלא חטאו, ולכן רוב הציבור שחטאו מחייבים בקרבן.
במסגרת ההבנה הזו, המקרה שבו רוב הציבור שחטאו הם מחמישה שבטים הוא שונה מאד. במקרה זה, מול רוב הציבור שחטאו עומדים רוב השבטים שלא חטאו. ייתכן שרוב הציבור אינו מצליח להתגבר על רוב השבטים, וזהו הבסיס לדברי רבי אלעזר בירושלמי, הסובר שאין חיוב בקרבן במקרה זה.
טומאת השבט בקרבן פסח
עסקנו בהרחבה בשיטות התנאים במסגרת הסוגיה שלנו, העוסקת בהלכות הוריות. לפי הירושלמי המחלוקת הינה רחבה יותר, ויש לה השלכות לתחומים נוספים בהלכה:
כידוע, אם רוב עם ישראל נטמאו בטומאת מת סמוך לפסח – מותר להקריב את הפסח בטומאה. רבי חייא קובע שאפשר ליישם את הדעות השונות במשנתנו גם ביחס להיתר זה.
לפי רבי מאיר מותר להקריב את הפסח בטומאה רק אם רוב הציבור ורוב השבטים נטמאו. אם שבט אחד נטמא דינו כיחיד שנטמא, והוא נדחה לפסח שני.
רבי יהודה סובר שלכל שבט יש מעמד עצמאי. לפיכך, אם שבט אחד נטמא הוא יכול לעשות את הפסח בטומאה, ואולי הוא אף גורר אחריו את שאר השבטים, בהתאם לדעות שראינו לעיל.
רבי שמעון גם הוא עשוי להודות ששבט שנטמא יכול לעשות את הפסח בטומאה, אך היתר זה כנראה לא יגרור היתר גם לשאר השבטים.
היישום של שיטות התנאים לעניין הקרבת הפסח בטומאה מופיע גם בבבלי:
״רבי שמעון אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורים – הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. מאי טעמא דרבי שמעון? קסבר: שבט אחד איקרי קהל.
רבי יהודה אומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורין – יעשו בטומאה, שאין קרבן ציבור חלוק״
(פסחים פ.).
אמנם, למרות ההשוואה של הירושלמי והבבלי, עדיין יש מקום לחלק בין שני התחומים. מדברי הרמב״ם נראה שהוא אכן חילק ביניהם. כזכור, בהלכות הוריות פוסק הרמב״ם כשיטת רבי יהודה, המעניק מעמד עצמאי לכל שבט. לעומת זאת בהלכות פסח מתעלם הרמב״ם מהמעמד העצמאי של השבטים, ופוסק שיש צורך ברוב הציבור כדי להתיר את הקרבת הפסח בטומאה לכלל הציבור:
״היו הקהל מחצה טהורים ומחצה טמאי מת, כולן עושין בראשון והטהורים עושין לעצמן בטהרה והטמאים עושין לעצמן בטומאה ואוכלין אותו בטומאה,
אמנם, גם בהלכות הוריות פסק הרמב״ם ששבט אחד יכול לחייב ב׳פר העלם דבר׳ רק אם הוא רוב הציבור. אך עדיין קיים פער בין פסקי הרמב״ם בהלכות הוריות ובהלכות פסח. המעמד העצמאי של השבטים אינו בא לידי ביטוי בהיתר הקרבת הפסח בטומאהי.
גם אם הדיוק שלנו בפסקי הרמב״ם איננו נכון, מסברה נראה שאכן אפשר לחלק בין התחומים. בהלכות פסח יש שני גורמים המתמודדים זה מול זה: הטמאים מול הטהורים. כדי לקבוע את דינו של הקרבן יש להגיע להכרעה ברורה בין שני הגורמים האלה. הכרעה כזו אפשרית רק אם אחת משתי הקבוצות מהווה רוב מהציבור.
בהלכות הוריות, לעומת זאת, אנו לא מתעניינים בחלק של הציבור שהוא נקי מעבירה. אנו מתבוננים אך ורק באותו חלק של הציבור שעבר עברה, ובודקים האם חלק זה מספיק משמעותי כדי לחייב את האומה כולה בקרבן. אם קיימת קבוצה מתוך האוכלוסייה שהיא בעלת משקל מספיק – בין אם היא מהווה רוב הציבור או רוב השבטים – ניתן לחייב על פיה ב׳פר העלם דבר של ציבור׳כ.
תירוץ אחר לשיטת הרמב״ם מתקשר לשאלה היסודית שבה פתחנו את הדיון בשיעור זה: האם החיוב ב׳פר העלם דבר׳ מוטל על הציבור או על בית הדין. ניתן להציע שבעניין זה יש חילוק בין הלכות פסח להלכות הוריות.
בהלכות פסח הדין נקבע על פי טומאת הציבור, ולכן יש צורך בטומאה של רוב הציבור. לעומת זאת, בהלכות הוריות החיוב הוא של בית הדין, והמעשה של הציבור הוא רק תנאי נוסף לחיוב. לפיכך כאן ניתן להסתפק בסוגים פחותים יותר של רוב, כגון רוב השבטים שאינם רוב הציבור.
עניינים שונים בסוגיית חיוב בית הדין וחיוב הקהל
מקורות:
(ג) שבט אחד נקרא קהל – הוריות ה: ״ורבי יהודה ורבי שמעון... לא איקרו קהל״; רמב״ם הל׳ שגגות פי״ב ה״א.
בשיעור הקודם עסקנו במחלוקת התנאים בנוגע למספר הקרבנות שיש להקריב כאשר הציבור עברו עברה על פי הוראה מוטעית של בית הדין. השיעור עסק בהיבטים העקרוניים של המחלוקת הזו, שהיא ביסודה מחלוקת בשאלה מיהו החייב בקרבן – בית הדין או הקהל.
בשיעור זה נעסוק במספר נושאים המוזכרים במהלך הסוגיה אך אינם קשורים לנושא המרכזי שלה. נתייחס בשיעור זה לשלושה נושאים:
א. ידיעת החטא.
ב. מתעסק.
ג. טבול יום.
ידיעת החטא
הגמרא (ה.) פותחת את הדיון בברייתא ארוכה הדורשת את הפסוקים בפרשיית ׳פר העלם דבר של ציבור׳. רובה של הברייתא עוסק במחלוקת התנאים במשנתנו בשאלה על מי מוטל החיוב בקרבן. אך בפתח הגמרא1 מופיעה דרשה העוסקת בהלכה אחרת:
״תנו רבנן: ידעו שהורו וטעו מה הורו, יכול יהו חייבין?
תלמוד לומר: ׳ונודעה החטאת׳ – ולא שיודעו החוטאין״
(הוריות ה.).
רש״י על אתר מפרש מהו התרחיש שאליו מתייחס דין זה:
״כלומר, הורו בית דין שחלב מותר בבטול מקצת, ועשו קהל על פיהן ואכלו שוגגין חלב ודם - דהוי חד בשגגת מעשה בלבד וחד בהוראה,
ואחר כך ידעו שהורו שלא כראוי אלא שטעו במה שהורו - דאינם יודעים אם על החלב הורו או על הדם.
יכול יהו חייבין פר דליהוי הוראה מעליא?
תלמוד לומר ׳ונודעה החטאת אשר חטאו עליה והקריבו׳ – כלומר דצריך שיודע החטאת, שיהיו יודעין על מה הורו אם על החלב או על הדם״
(רש״י שם ד״ה ידעו שהורו).
במקרה שמתאר רש״י ידוע לבית הדין בוודאות שהם הורו בשוגג, ועל פי הוראה זו חטאו רוב הציבור. אך בית הדין אינם יודעים מה היה תוכן ההוראה – היתר לאכול חלב או היתר לאכול דם. דרשת הפסוק מלמדת אותנו שבמקרה כזה אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳. בית הדין צריכים לדעת בבירור מה היה תוכן ההוראה המוטעית.
כאמור, דין זה אינו קשור ישירות לנושא המרכזי הנידון בסוגיה. אולם העובדה שהברייתא כורכת את שני העניינים האלה יחד מלמדת שקיים קשר בין השניים. ואכן, הדיון העקרוני בנוגע לחיוב בית הדין וחיוב הקהל עומד גם ברקע הדיון בעניין ידיעת החטא, כפי שנראה להלן.
הגמרא משווה בין הדין של הברייתא לבין דין אחר בדיני חטאת היחיד, שבו נחלקו התנאים במסכת כריתות.
המשנה במסכת כריתות (יט.) עוסקת במקרה שבו היו לפני האדם שתי חתיכות, אחת של נותר ואחת של חלב, והוא אכל אחת מהן אך אינו יודע איזו. רבי אליעזר מחייב במקרה זה בחטאת, ורבי יהושע פוטר.
נראה שלפי רבי אליעזר אין צורך שהאדם ידע מה היה חטאו כדי להתחייב בקרבן. די בכך שהוא יודע בוודאות שחטא. הגמרא בסוגייתנו טוענת שדין הברייתא איננו כשיטת רבי אליעזר:
״אמר מר: ׳ונודעה החטאת׳ – ולא שיודעו החוטאין. מאן תנא?
אמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבא: דלא כרבי אליעזר; דתנן, אמר רבי אליעזר: מה נפשך? אם חלב אכל חייב, נותר אכל חייב״
(הוריות ה.).
הגמרא כאן עורכת השוואה בין החיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ לבין החיוב בחטאת יחיד. כשם שרבי אליעזר איננו דורש ידיעה של החטא לחיוב בחטאת יחיד, כך הוא לא דורש ידיעה של החטא לחיוב ב׳פר העלם דבר׳ל.
מסברה ניתן לדחות את ההשוואה שעורכת הגמרא, ולחלק בין שני התחומים.
בשיעור בעניין צירוף הוראות שונותמ ראינו את ספק הגמרא לגבי צירוף שתי הוראות, אחת בנוגע לחלב ואחת בנוגע לדם. לפי אחת האפשרויות בגמרא ניתן לצרף את שתי ההוראות האלה, אף על פי שהן עוסקות בשני איסורים שונים. כדי להסביר את הצירוף המפתיע הזה הצענו הבנה מחודשת בחיוב ׳פר העלם דבר׳.
ניתן להבין שהחיוב ב׳פר העלם דבר של ציבור׳ אינו על מעשה העברה אלא על ליקוי המאורות שפקד את בית הדין והוביל אותם לטעות. גם אם שתי ההוראות השגויות של בית הדין היו באיסורים שונים, שתיהן נבעו מאותו ליקוי מאורות בסיסי, ולכן הן עשויות להצטרף.
הסבר זה עשוי להוות בסיס לחילוק בין חטאת היחיד ל׳פר העלם דבר של ציבור׳ בעניין ידיעת החטא. חטאת היחיד באה לכפר על מעשה עברה מסוים. לפיכך, אי אפשר להתחייב בחטאת זו מבלי שהיחיד יודע בבירור מהו מעשה העברה שעליו הוא צריך לכפר. ׳פר העלם דבר׳, לעומת זאת, בא לכפר על הטעות של בית הדין. גם אם לא ידוע מה היה מעשה העברה – עדיין יהיה חיוב בקרבן. כיוון שידוע בוודאות שיצאה מבית הדין הוראה מוטעית יש חיוב ׳פר העלם דבר׳.
דיון זה מתקשר לשאלה שבה עסקנו בשיעור הקודם – על מי מוטל החיוב ב׳פר העלם דבר׳. אם החיוב מוטל על הציבור, מסתבר שהמרכיב המרכזי בחיוב הוא מעשה העברה של הציבור. לפי זה מובנת ההשוואה של הגמרא לחטאת היחיד, שגם היא באה לכפר על מעשה עברה.
לעומת זאת, אם החיוב מוטל על בית הדין, ייתכן שיסוד החיוב הוא ההוראה השגויה ולא המעשה. מעשה העברה של הציבור איננו מרכיב מרכזי ביצירת החיוב אלא רק תנאי צדדי. לפי הבנה זו אפשר לומר שאין צורך לדעת מה היה מעשה העברה אלא די בכך שבית הדין יודעים שהייתה הוראה מוטעית, כפי שביארנונ.
הגמרא אינה מעלה את החילוק שהצענו, אלא מציעה חילוק הפוך:
״רב אשי אמר: אפילו תימא רבי אליעזר - שאני הכא, דכתיב: ׳אשר חטאו עליה׳.
התם נמי הכתיב: ׳אשר חטא בה׳!
לפי רב אשי, ייתכן שדווקא ב׳פר העלם דבר׳ נדרוש ידיעה של החטא, על פי הפסוק ״אשר חטאו עליה״. ואמנם גם בחטאת היחיד יש פסוק דומה: ״אשר חטא בה״. אך לדעת רב אשי פסוק זה לא בא ללמד על הצורך בידיעת החטא אלא על דין אחר – פטור מתעסק מחטאת.
מתעסק
רש״י על אתר מבאר מהו הפטור של מתעסק, וכיצד הוא נלמד מהפסוק ״אשר חטא בה״:
״...׳בה׳ משמע דמתכוין לעשות החטא, פרט למתעסק בשבת כגון שנתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר דפטור.
אבל מתעסק בחלבים ובעריות חייב שכבר נהנה, כדאמר בפרק ד׳ מיתות״
(רש״י שם ד״ה בה).
רש״י מביא שתי דוגמאות לדין מתעסק. דוגמה אחת היא מהלכות שבת: אדם שסבר בטעות שהצמח תלוש ומשך אותו בכוונה להרימו, ואז התברר שהצמח היה מחובר והמעשה של האדם גרם לו להיחתך ממקום גידולו. במקרה זה האדם פטור מחטאת מדין מתעסק.
בדוגמא השניה שמביא רש״י האדם היה מתעסק ולא התכוון לאכול את החלב או לבוא על הערווה. עם זאת כיוון שעל כל פנים הוא נהנה מהמעשה – הוא חייב בחטאת, ופטור מתעסק לא חל לגביו.
שתי הדוגמאות שמביא רש״י נידונות בגמרא במסכת כריתות
(יט:). הגמרא שם מציינת שבהלכות שבת יש מקור מיוחד לפטור של מתעסק, כיוון שזו אינה מלאכת מחשבת, ולפיכך לא ברור מה הצורך בפסוק ״אשר חטא בה״. למרבה הפלא הגמרא אינה מתרצת שפסוק זה בא למעט מתעסק בשאר איסורי התורה, אלא ממשיכה לדון בתרחישים שונים של מתעסק בהלכות שבת. לא ברור מה הוביל את הגמרא, ובעקבותיה את רש״י, לעסוק דווקא במקרים החריגים של דין מתעסק ולא במקרה הכללי
ס.
לגופו של עניין, נתייחס בקצרה לדין שהזכיר רש״י, הקובע שהמתעסק בחלבים ועריות חייב. ניתן לבאר דין זה בשני אופנים:
א. ההנאה מהווה תחליף לכוונה, ויוצרת את הקשר בין המעשה לבין האדםע.
ב. בחלבים ועריות האיסור איננו המעשה אלא ההנאה. לפיכך המתעסק בעברות אלה חייב אף על פי שלא התכוון למעשה, כיוון שעל כל פנים גופו נהנה.
ניתן להצביע על כמה נפקא-מינות בין ההבנות האלה. נזכיר בקצרה שתיים מהן:
א. המתעסק בעריות במקרה שההנאה היא פחותה. הגמרא במסכת קידושין
(כב:) מתלבטת בשאלה האם יש הנאה בביאה שלא כדרכה. אם נניח שבמקרה זה אכן יש הנאה אך היא ברמה פחותה מאשר בביאה רגילה, יש לשאול מה דינו של מתעסק בביאה שלא כדרכה. התשובה לשאלה זו תלויה בשתי ההבנות שהעלינו. לפי ההבנה שהמחייב במתעסק בעריות הוא ההנאה, מסתבר שהנאה פחותה לא מספיקה כדי להתחייב. לעומת זאת, אם המחייב הוא המעשה וההנאה באה רק לקשר בין המעשה לאדם, ייתכן בהחלט שגם הנאה פחותה מספיקה כדי לאפשר את החיוב.
ב. הראב״ד מחדש שהמתעסק במצווה שיש בה הנאה, כגון באכילת מצה, יצא ידי חובתו כיוון שנהנה (השגות על בעל המאור
פסחים כה.)
פ. אם המתעסק בחלבים ועריות חייב כיוון שעצם ההנאה מחייבת, קשה ללמוד משם למצוות עשה. לא מסתבר לומר שיוצאים ידי חובת אכילת מצה בעצם ההנאה מהמצווה. כדי לקבל את דברי הראב״ד יש לומר שהמתעסק בחלבים ועריות חייב, כיוון שההנאה יוצרת קשר בין האדם לבין המעשה. באותו אופן ההנאה מהמצה יוצרת קשר בין האדם לבין מעשה האכילה, ולכן הוא יוצא ידי חובה
צ.
הודעת החטא
כפי שראינו, הברייתא קובעת שבית הדין צריכים לדעת מה היה החטא שהוביל לחיוב ב׳פר העלם דבר׳. הרמב״ם פוסק דין זה להלכה. מדברי הרמב״ם עולה שלא די בכך שבית הדין ידעו מה היה החטא, אלא יש חשיבות גם למקור שממנו הגיעה אליהם הידיעה הזו:
״בית דין שהורו בשגגה ושכחו עצמו של חטא שהורו בו, אף על פי שהן יודעים בודאי שחטאו בשגגה ואף על פי שהעם מודיעין אותן ואומרים להן בכך וכך הוריתם לנו, הם פטורין והעושים על פיהם חייבין בפני עצמן,
שנאמר ׳ונודעה החטאת אשר חטאו עליה׳ – לא שיודיעו אותו החוטאים״
(רמב״ם הל׳ שגגות פי״ד ה״ד).
הרמב״ם קובע, שאם ציבור החוטאים הם שהודיעו לבית הדין מה הייתה ההוראה שהובילה לחטא – אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳. החיוב קיים רק במקרה שבית הדין גילו את הטעות בעצמם, ולא ממקור מידע חיצוני.
הרמב״ם למד את שיטתו מהדרשה המופיעה בברייתא בסוגייתנו. אמנם, המשך הדיון בגמרא כלל אינו עוסק בהודעה, אלא רק בידיעה. הסוגיא מקשרת את הדיון בידיעה למחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע העוסקים בידיעה.
לפי הרמב״ם לעומת זאת מתבקש לקשר את הדין של הברייתא למחלוקת תנאים נוספת במסכת כריתות:
״שנים אומרים אכל והוא אומר לא אכלתי – רבי מאיר מחייב.
אמר רבי מאיר: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, לא יביאוהו לידי קרבן הקל?
התנאים נחלקו במקרה שהאדם לא הכיר בחטאו מצד עצמו, אלא רק על פי עדים. רבי מאיר סובר שעליו לסמוך על העדים ולכן חייב חטאת. חכמים חולקים וסוברים שהוא אינו מביא חטאת אם הידיעה על החטא הגיעה ממקור חיצוני ולא מתוך הכרתו של האדם עצמוק.
הגמרא שם מביאה ברייתא המסייגת את שיטת חכמים:
״דתנו רבנן: ׳או הודע אליו חטאתו׳ – ולא שיודיעוהו אחרים.
יכול אפילו אין מכחישן? תלמוד לומר: או הודע אליו, מכל מקום״
(כריתות יא:).
לדעת חכמים העדים אינם יכולים לחייב את האדם בחטאת אם הוא מכחיש את דבריהם. לעומת זאת, אם הוא שותק ואינו מכחיש את דבריהם – הוא חייב בחטאת.
בביאור הלכה זו נחלקו הראשונים. התוספות (
יבמות פח. ד״ה דשתיקה,
קידושין סו. ד״ה רבא אמר) מפרשים ששתיקתו של האדם נחשבת כהודאה לדברי העדים המעידים שהוא חטא. לפי פירוש זה אין חידוש גדול במקרה זה, והאדם חייב בחטאת כמו בכל מקרה אחר שבו הוא מכיר בחטאו.
הרמב״ן (
קידושין סה: ד״ה והלה שותק) טען שלפי חכמים האדם חייב בחטאת גם אם השתיקה שלו אינו נחשבת כהודאה. אמנם במקרה כזה האדם עצמו אינו מכיר בחטאו, אך די בכך שיש אחרים שמכירים בחטא כדי לחייבו בקרבן. הרמב״ן מקבל את ההנחה הפשוטה שיש צורך בידיעת החטא כדי להתחייב, אך לדעתו די בידיעתם של אחרים כדי ליצור חיוב זה. רק במקרה שהאדם מכחיש את דברי העדים, תודעתו העצמית גוברת על תודעתם של העדים ומונעת ממנו את החיוב בחטאת.
הרמב״ם בסוגייתנו סובר שלא די בהודעה של אחרים לבית הדין על החטא, אלא הם צריכים לדעת על החטא מעצמם. כדי להסביר את שיטת הרמב״ם יש לדחות את שני ההסברים של הראשונים לסוגיה במסכת כריתות. ראשית יש לומר ששתיקתם של בית הדין אינה נחשבת כהודאה, ולכן הם אינם נחשבים כיודעים מצד עצמם מה היה החטא. בנוסף יש לשלול את חידושו של הרמב״ן שידיעתם של אחרים מספיקה כדי להתחייב. לפחות במקרה שלנו הרמב״ם סובר שלא די בידיעתם של אחרים, אלא נדרשת ידיעה של בית הדין בעצמם.
ניתן לחלק בין שני תרחישים שונים שבהם מקור חיצוני מודיע לבית הדין מה היה החטא:
א. החוטאים עצמם הם שהודיעו לבית הדין.
ב. שני עדים חיצוניים שאינם קשורים לחטא הם שהודיעו לבית הדין.
הרמב״ם פסק שאפילו במקרה הראשון אין חיוב ב׳פר העלם דבר׳. אולם מסברה ניתן לחלק בין שני התרחישים. ייתכן שדווקא במקרה השני לא יהיה חיוב, כיוון שמקור המידע הוא חיצוני לחלוטין. לעומת זאת, במקרה שבו החוטאים עצמם הם שהודיעו לבית הדין – הם אינם נחשבים כמקור מידע חיצוני, שהרי גם הם קשורים לחטא. במקרה כזה סביר יותר לחייב בקרבן, שלא כדעת הרמב״ם.
חילוק זה מסתבר במסגרת שיטת הרמב״ן, שלפיה אפשר לחייב בחטאת על סמך ידיעתו של אדם אחר. במסגרת השיטה הזו מתקבל על הדעת החילוק בין ידיעה של אדם הקשור למעשה העברה לבין ידיעתו של אדם המנותק לחלוטין מהחטא.
לעומת זאת, לפי שיטת התוספות המבססים את החיוב על שתיקה כהודאה, סביר להניח שלא יהיה חילוק כזה. שתיקה נחשבת כהודאה בכל מקרה, ללא קשר לשאלה האם המודיע היה קשור למעשה העברה או שהוא מנותק ממנו לחלוטין.
שבט אחד נקרא קהל
כפי שראינו בשיעור הקודם, רבי יהודה ורבי שמעון במשנה מחדשים שכל שבט צריך להביא קרבן נפרד, כיוון שכל שבט נחשב קהל בפני עצמו. הגמרא בהמשך הסוגיה מחפשת את המקור לדין זה. המקור הראשון שמציעה הגמרא הוא פסוק בדברי הימים:
״ורבי יהודה ורבי שמעון, שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי, דכתיב: ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים בבית ה׳ לפני החצר החדשה׳ ״
(הוריות ה:).
בפסוק שמביאה הגמרא מכונה שבט יהודה ׳קהל׳. הגמרא דוחה את המקור הזה, כיוון שבאותו מעמד היו נוכחים לא רק בני שבט יהודה אלא גם בני שבט בנימין.
דחייה זו של הגמרא אינה מובנת, כיוון שבמסגרת ההלכה לא מצאנו שום חילוק עקרוני בין שבט אחד ושני שבטים. לפיכך, אפילו אם מדובר בפסוק בשני שבטים המכונים קהל, מסברה נראה שאפשר ללמוד משם שגם שבט אחד נקרא קהל.
ניתן אולי לומר שהפסוק קורא ליהודה ובנימין קהל כיוון שהם היו כל בני ממלכתו של יהושפט. אי אפשר ללמוד משם ששבט אחד נקרא קהל, כיוון ששבט אחד הוא רק חלק מבני המלכות כולה. אמנם גם הסבר זה קשה, כיוון שלא נראה ממהלך הגמרא שיש משמעות לעובדה שכל בני הממלכה היו שם, אלא רק למספר השבטים. אילו הייתה משמעות לכך שכל בני הממלכה נוכחים במקום, אז לא היינו יכולים ללמוד מהפסוק הזה אפילו אם כולם היו משבט אחד בלבד.
על כל פנים, הגמרא דוחה את המקור מספר דברי הימים ומציעה מקור אחר:
״אלא אמר רב אחא בר יעקב, דכתיב: ׳ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים׳ וגו׳
מאן אתיליד ליה ההיא שעתא? בנימין,
שמע מינה הכי קאמר רחמנא: מתיליד לך השתא קהל אחרינא.
אמר ליה רב שבא לרב כהנא, דלמא הכי קאמר ליה רחמנא: לכי מתיליד לך בנימין הוא דהוו י״ב שבטים דמתקריית קהל!
אמר ליה: אלא שנים עשר שבטים איקרו קהל, אחד עשר שבטים לא איקרו קהל?״
(שם).
יעקב מספר ליוסף שכאשר ה׳ נראה אליו בלוז הוא הבטיח שיצא ממנו קהל. באותה שעה הבן היחיד שעדיין לא נולד היה בנימין, ומכאן ששבט אחד נקרא קהל. רב שבא מקשה על הלימוד הזה ומציע לפרש שבנימין איננו נקרא קהל בפני עצמו אלא רק בצירוף לשאר השבטים. אך הגמרא דוחה את הקושיה, שכן גם לפני שבנימין נולד היה ליעקב קהל של אחד עשר שבטים, ואין סברה לחלק בין אחד עשר לשנים עשר.
הדחייה הנוכחית של הגמרא מחדדת עוד יותר את הקושי שהתעורר בשלב הקודם בדיון. כשם שאין הבדל עקרוני בין אחד עשר שבטים לשנים עשר שבטים, כך אין הבדל עקרוני בין שבט אחד לשניים. לא ברור מדוע הגמרא דחתה את המקור הראשון מספר דברי הימים.
הראשונים על אתר לא התייחסו לקושי זה, אולם ייתכן שהוא עמד בפני הרמב״ם. הרמב״ם פוסק:
״וכל שבט ושבט קרוי קהל, שנאמר: ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה׳ ״
(רמב״ם הל׳ שגגות פי״ב ה״א).
האחרונים תמהו על הרמב״ם שהביא את המקור מספר דברי הימים אף על פי שהגמרא דוחה אותו. ייתכן שהרמב״ם היה ער לקושי שבדחייה זו, והוא הבין שלאור המשך הדיון אין עדיפות למקור השני על פני הראשון, ולכן הוא בחר לצטט את המקור הראשון.
טבול יום
כזכור, המקור הראשון שהביאה הגמרא היה פסוק בדברי הימים, שבו יהושפט מכנס את קהל יהודה אל החצר החדשה. כיוון שהוזכר הפסוק הזה הגמרא מתייחסת אליו בקצרה, ושואלת מהי החצר החדשה. רבי יוחנן מפרש שהיא נקראת חדשה כיוון שחידשו בה את ההלכה שאסור לטבול יום להיכנס למחנה לוויה:
״מאי חדשה? אמר רבי יוחנן, שחידשו דברים ואמרו: טבול יום אל יכנס במחנה לויה״
(שם).
מדאורייתא הכניסה למחנה לוויה אסורה לכל מי שטומאתו יוצאת מגופו, כגון זב, נידה ומצורע. טבול יום הוא אדם שהיה טמא באחת מהטומאות האלה וטבל כדי להיטהר מטומאתו, אך עדיין לא שקעה השמש מאז שטבל. ניתן להבין בשני אופנים את מעמדו של טבול יום:
א. גם לאחר הטבילה נשאר בו שריד מהטומאה המקורית.
ב. הטומאה המקורית בטלה לחלוטין, אך כעת חלה על האדם טומאה חדשה: טומאת טבול יום.
בתחומים רבים בהלכות טהרות עולות שתי הבנות המקבילות לשתי ההבנות האלה. נזכיר כמה דוגמאות. דוגמה ראשונה היא בדין ״חרב הרי היא כחלל״. דין זה קובע שכלי שנגע במת מטמא כמו המת עצמו, ולכן מי שנוגע בו יהיה אב הטומאה ולא ראשון לטומאה. ניתן להבין שהמגע במת העניק לכלי מעמד של גוף מת בפני עצמו, ולכן הוא מטמא כמת. לחלופין אפשר לומר שטומאת הכלי היא טומאה חדשה שאינה קשורה לטומאתו של הגוף המת, אף על פי שרמות הטומאה שלהם מקבילותר.
דוגמה נוספת היא טומאתו של בועל נידה, שהתורה קובעת לגביו ״ותהי נדתה עליו״. יש לשאול האם בועל נידה מקבל מעמד של אישה נידה ולכן הוא מטמא, או שטומאתו היא טומאה חדשה ועצמאית.
דוגמה שלישית היא עובד כוכבים, שחכמים גזרו עליו שיטמא כזב. גם כאן יש לברר האם על פי גזרת חכמים עובד כוכבים נחשב כזב בגברא, או שחכמים גזרו עליו טומאה חדשה שרק מקבילה בדיניה לטומאת זב.
בשני המקרים האחרונים מדובר על טומאה היוצאת מגופו. לניסוחים השונים שהעלינו ביחס לטומאות אלו עשויה להיות נפקא-מינה לעניין האיסור להיכנס למחנה לוויה. אם בועל נידה נחשב כנידה ועובד כוכבים נחשב כזב, הרי שייאסר עליהם להיכנס למחנה לוויה. אם הטומאה שלהם היא טומאה חדשה ועצמאית, ייתכן שיהיה מותר להם להיכנס לשםש.
על רקע ההבנות האלה יש לפרש את גזרת יהושפט ובית דינו. לפי ההבנה שטומאת יום היא טומאה חדשה ועצמאית, יש לברר באופן נקודתי אם טומאה זו כלולה בטומאות שנאסרו במחנה לוויה. מסוגייתנו עולה שמדאורייתא אין איסור לטבול יום להיכנס למחנה לוויה, ויהושפט ובית דינו הם שגזרו על כך.
לעומת זאת, אם טומאתו של טבול יום היא שריד של הטומאה שהייתה עליו לפני שטבל, מסתבר שייאסר עליו להיכנס למחנה לוויה. אמנם, גם במסגרת ההבנה הזו אפשר להציע שני ניסוחים שונים. לצורך הדיון נתייחס לטבול יום שנטהר מטומאת זיבה, אך הדברים נכונים גם לשאר הטומאות:
א. טבול יום הוא עדיין זב בגברא.
ב. טבול יום כבר אינו זב בגברא, אך טומאת הזיבה עדיין רובצת עליו.
לפי הניסוח השני קל יותר לומר שטבול יום איננו כלול באיסור מדאורייתא להיכנס למחנה לוויה, כיוון שכבר אין לו מעמד של זב. אם נלך בדרך זו, נוכל לפרש בשני אופנים את תוכן הגזרה של יהושפט ובית דינו:
א. יהושפט קבע שגם טבול יום אסור להיכנס למחנה לוויה, אף על פי שהוא אינו זב בגברא.
ב. יהושפט הגדיר מחדש את מעמדו של טבול יום וקבע שהוא נחשב מדרבנן לזב בגברא, וממילא אסור לו להיכנס למחנה לוויה.