ואחריה ברכת דוד, שנאמר ואחר ישובו בני ישראל ובקשו את י״י ואת דוד מלכם.
ואחריה תפילה עבודה, שנאמר ושמחתים בבית תפילתי עולותיהם וזבחיהם לרצון.
(1) 
״אַחַר יָשׁוּבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת ה׳ אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם״ (הושע ג׳:ה׳) וְכֵיוָן שֶׁבָּא דָּוִד בָּאתָה תְּפִלָּה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קׇדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי״ (ישעיהו נ״ו:ז׳).
״אַחַר יָשׁוּבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת ה׳ אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם״ (הושע ג׳:ה׳) וְכֵיוָן שֶׁבָּא דָּוִד בָּאתָה תְּפִלָּה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קׇדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי״ (ישעיהו נ״ו:ז׳).“Afterward the children of Israel shall return, and seek the Lord their God and David their king” (Hosea 3:5), and consequently, the blessing of the kingdom of David follows the blessing of the building of Jerusalem. And once the scion of David comes, the time for prayer will come, as it is stated: “I will bring them to My sacred mountain and make them joyful in My house of prayer” (Isaiah 56:7). Therefore, the blessing of hearing prayer is recited after the blessing of the kingdom of David.
יונית ליונים [יצא]6:
והלועז7 ששמע אשורית יצא: ואע״ג דלא ידע מאי קאמרי יצא ידי חובה דהא נשים8 ועמי הארץ דלא ידעי מאי קאמרי9 ואפילו הכי (נמי10) נפקי11 ידי חובתיהו דהא12 איכא מצות קריאה ופרסומי ניסא:
1. אותה: וכן ב-גא , גה , גיא , גלח , דפוסים. חסר בכ״י נ , כ״י קרפנטרץ (כאן).
2. ללעוזות: וכן ב-גא , גה , גיא , כ״י נ , דפוס קושטא . גלח , כ״י קרפנטרץ : ״ללעזות״. דפוסים : ללועזות , כגירסתו במשנה שם.
3. והוא: גלח , כ״י נ : ״והיא״. כ״י קרפנטרץ : ״והני מילי״.
4. והוא שכתובה בלעז: חסר ב-גיא .
5. לגפטים, לעברים: דפוס קושטא : לגפטיים, לעבריים . דפוסים : לגפטים, לעבריים .
6. יצא: גא , גה , גו , גיא , גלח , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , וכן בר״ח. חסר בדפוסים וכן חסר בכ״י א לפני הגהה.
7. והלועז: גה , גו : ״והלעוז״.
8. ידי חובה דהא נשים: גא , גו , גיא , דפוסים: ״מידי דהוה אנשים״, וכן בהלכות ריצ״ג. חסר בר״ח.
9. יצא ידי...קאמרי: חסר ב-גה . הוכפל בכ״י א (כנראה בשניהם מחמת הדומות).
10. נמי: רק בכ״י א .
11. נפקי: כ״י נ : ״נפיק״.
12. דהא: חסר ב-גיא .
13. פיסקי פיסקי: גא , גה , גו , גיא , גלח , כ״י קרפנטרץ , דפוסים. וכן בר״ח. כ״י א , כ״י נ : ״פסקי פסקי״.
14. כגון שקורא מעט ושוהה: גלח : ״כגון שקורא מעט ושוהה מעט״. גיא : ״מי שקרא מעט ושהה״.
15. מעט ושוהה: גלח רק: ״מעט״. כ״י נ רק: ״ושוהה״.
16. שיקרא: וכן בכ״י קרפנטרץ . גיא , כ״י נ : ״שקרא״. גא , גה , גו , גלח , דפוסים: ״שקורא״.
17. יצא: חסר ב-גיא , כ״י נ .
18. סירוסין: כ״י נ : ״קראה סירוסין״.
19. רק סופו (מ״סירוסין״ ואילך) מובא בר״ח כאן, ללא ציון המקור.
20. קיטועין: וכן ב-גיא . גא , גלח , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ : ״קטועין״, גה : ״קטועים״. רק כ״י א פעמיים: ״קיטועין קיטועין״.
21. קרא : דפוסים. גלח , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ . דפוסים: קרי . חסר בכ״י א , גא , גה , גו , גיא , כפי שחסר בר״ח.
22. חדא: גא , גה , גיא , גלח , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , דפוסים וכן בר״ח. חסר ב-גו , וכן חסר בכ״י א לפני הגהה.
23. קורא פסוק: וכן ב-גלח . חסר ב-גיא , כ״י קרפנטרץ . גא , גה , גו , כ״י נ , דפוסים רק: ״קורא״. בכ״י א הכתיב: ״פיסוק״ כברוב מקומות שם.
24. שקורא: גא , גה , גו , גיא , גלח , כ״י נ , כ״י קרפנטרץ , דפוסים. כ״י א : ״קורא״.
25. ראשון: וכן ב-גלח . גא , כ״י קרפנטרץ , דפוסים: ״אחד״ כלשון הירושלמי המתפרש. חסר ב-גה , גו , גיא , כ״י נ . כבר״ח.
26. ומדלג פסוק שני וקורא פסוק: גה , גו , גיא , גלח , כ״י קרפנטרץ . גא : ״ומדלג שני וקורא בפסוק״ דפוסים: ומדלג השני וקורא פסוק . כ״י א רק: ״ומדלג לפיסוק״. כ״י נ : ״ומניח פסוק שני וקורא״. (ר״ח: ״ומניח פסוק וקורא פסוק״).
27. פסוק שני: וכן ב-גא , כ״י נ . גיא , גלח : ״פסוק השני״. גה , גו , כ״י קרפנטרץ , דפוסים: ״הפסוק השני״, כבר״ח.
28. שדילג: גה : ״שדילג אותו״.
29. ליה: חסר ב-גה .
30. כקורא: חסר בדפוסים.
אע״פ שבארנו במשנה שכל שאר הלשונות חוץ מאשורי לא יצא בו בקריאת מגלה אלא בעל הלשון בעצמו יש אומרים שאף יוני בכלל זה וכסתמא דברייתא דקתני גפטית לגפטיים וכו׳ יונית ליוניים הא לאחרים לא וכן כתבוה גדולי הפוסקים בהלכותיהם ואע״פ שבפרק ראשון על משנת אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותפלין ומזוזות דוקא בכתב אשורי ורבן שמעון בן גמליאל אומר שאף הספרים לא הותרו ליכתב בזולת לשון אשורי אלא בכתב יוני והקשו היאך ספרים נכתבים בכל לשון והא תניא מקרא שכתבו תרגום וכו׳ או כתב עברי אין לו קדושה עד שיכתבנו אשורית על הספר ובדיו ומקרא שכתבו תרגום הוא כגון שכתבו בראשית בקדמין וכתב עברי הוא ששנה את הכתב מאשורי לעברי ומתחלה הקשה לו מראש השמועה דמקרא שכתבו תרגום לאו ספר הוא וא״כ היאך אמר שהספרים נכתבים בכל לשון ותירץ דמתניתין בגופן שלנו ר״ל ששינה הלשון מבראשית בקדמין אלא שכתבו בכתב אשורי וברייתא בששינה את שתיהם כדקאמ׳ מקרא שכתבו תרגום וכתב עברי והקשה לו דהא שנוי כתב אף בלא שנוי לשון אינו ספר דהא בהדיא קאמר עד שיכתבנו אשורית ומשמע מיהא דרישא או או קתני מקרא שכתבו תרגום או שכתבו עברי דאלמא אף שנוי לשון בלא שנוי כתב מפסיד והעמידו משנתינו כרבנן וברייתא כרשב״ג והקשה ואי ברייתא כרשב״ג היאך אמר עד שיכתבנו אשורית הרי אף ביונית הוא מכשיר בכתב עד שבסוף העמידו ברייתא במגלה דכתיב בה ככתבם וכלשונם ומתניתין בשאר ספרים ותרוייהו רבנן ומ״מ לרשב״ג בין ספרים בין מגלה בכל לשון פסולים ביוני כשרים וכדקאמר הכא ברב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר אינהו דאמרי כרשב״ג ואע״ג דבפרק קמא פסק רבן יוחנן כרשב״ג שמא דוקא בספרים וכדקאמר בסתמא דמילתיה אף ספרים לא הותרו אלא בכתב יוני הא במגלה הלכה כסתם מתניתין דבכל לשון לא יצא ואף יוני בכלל וכן הלועז ששמע אשורית יצא ולא ביונית ומ״מ גדולי המחברים הוציאו מכלל זה לשון יוני ודנוהו כאשורי לצאת בו אף אותן שאינן מכירין בו וכרב ושמואל שאמרו לעז יוני לכל כשר ומ״מ אע״פ שלענין פסק הגמרא נראה כדעת ב׳ זה בזמנים הללו מיהא ראוי לעשות כדעת ראשון ממה שכתבו גדולי המחברים בענין ספר תורה שבזמן הזה נשתבש לשון יוני ונשתקע עניינו כמו שביארנו בפרק ראשון:
וכיון שבא דוד כו׳ שנאמר והביאותים אל הר קדשי וגו׳. משמע ליה מהכא שבא דוד כדאמרינן פרק כ״ג ג׳ מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה ומסיק להעמיד להם מלך מקודם וא״כ לעתיד נמי ודאי יהיה כן וכיון דכתיב והביאותים אל הר קדשי דהיינו בנין בית הבחירה ע״כ דבא דוד מקודם זה ואמר כיון שבאת תפלה באת עבודה כו׳ דהתפלה שהיא עבודה שבלב הקדים לעבודת המזבח וכן עשה שלמה בבנינו בהמ״ק שמתחלה התפלל על כל צרה שלא תבא ואח״כ כתיב ויזבח שלמה גו׳ זבח לה׳ בקר כ״ב אלף גו׳:
וכיון שבאת עבודה באת הודאה כו׳. נראה דהך הודאה מלשון וידוי הוא על הקרבן והיינו זבח תודה שעל הזבח שמביא אדם מתודה עליו והיינו דמסיק עבודה והודאה חדא מלתא היא דהוידוי שייך בכ״מ על הקרבן וסמוך נמי אהאי וישא אהרן גו׳ מעשות החטאת גו׳ מעשות הוידוי שעל החטאת נמי במשמע:
״אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה׳ אלהיהם ואת דויד מלכם״ (הושע ג, ה), וזוהי ברכת ״את צמח דוד״ הנאמרת אחר ״בונה ירושלים״. וכיון שבא דוד — באתה [באה] הגיעה והתקבלה התפלה, שנאמר: ״והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי״ (ישעיהו נו, ז), ולכן נאמרת ברכת ״שמע קולנו״ לאחריה.
“Afterward the children of Israel shall return, and seek the Lord their God and David their king” (Hosea 3:5), and consequently, the blessing of the kingdom of David follows the blessing of the building of Jerusalem. And once the scion of David comes, the time for prayer will come, as it is stated: “I will bring them to My sacred mountain and make them joyful in My house of prayer” (Isaiah 56:7). Therefore, the blessing of hearing prayer is recited after the blessing of the kingdom of David.
הכל
(2) וְכֵיוָן שֶׁבָּאת תְּפִלָּה בָּאת עֲבוֹדָה שֶׁנֶּאֱמַר עוֹלוֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי וְכֵיוָן שֶׁבָּאת עֲבוֹדָה בָּאתָה תּוֹדָה שֶׁנֶּאֱמַר ״זוֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי״ (תהלים נ׳:כ״ג).
And after prayer comes, the Temple service will arrive, as it is stated in the continuation of that verse: “Their burnt-offerings and their sacrifices shall be accepted on My altar” (Isaiah 56:7). The blessing of restoration of the Temple service follows the blessing of hearing prayer. And when the Temple service comes, with it will also come thanksgiving, as it is stated: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me” (Psalms 50:23), which teaches that thanksgiving follows sacrifice. Therefore, the blessing of thanksgiving follows the blessing of restoration of the Temple service.
And after prayer comes, the Temple service will arrive, as it is stated in the continuation of that verse: “Their burnt-offerings and their sacrifices shall be accepted on My altar” (Isaiah 56:7). The blessing of restoration of the Temple service follows the blessing of hearing prayer. And when the Temple service comes, with it will also come thanksgiving, as it is stated: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me” (Psalms 50:23), which teaches that thanksgiving follows sacrifice. Therefore, the blessing of thanksgiving follows the blessing of restoration of the Temple service.
וכיון שבאת תפלה — באת ומתקבלת העבודה במקדש, שנאמר: ״עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי״ (ישעיהו נו, ז), וזוהי ברכת ״ותחזינה עינינו״. וכיון שבאת ״עבודה״ — באתה איתה גם התודה, שנאמר: ״זבח תודה יכבדנני״ (תהלים נ, כג) שאחר עבודת הזבח (״זובח״) באה תודה.
And after prayer comes, the Temple service will arrive, as it is stated in the continuation of that verse: “Their burnt-offerings and their sacrifices shall be accepted on My altar” (Isaiah 56:7). The blessing of restoration of the Temple service follows the blessing of hearing prayer. And when the Temple service comes, with it will also come thanksgiving, as it is stated: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me” (Psalms 50:23), which teaches that thanksgiving follows sacrifice. Therefore, the blessing of thanksgiving follows the blessing of restoration of the Temple service.
הכל
(3) וּמָה רָאוּ לוֹמַר בִּרְכַּת כֹּהֲנִים אַחַר הוֹדָאָה דִּכְתִיב ״וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם וַיֵּרֶד מֵעֲשׂוֹת הַחַטָּאת וְהָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים״ (ויקרא ט׳:כ״ב).
And why did they see fit to institute that one says the Priestly Benediction after the blessing of thanksgiving? As it is written: “And Aaron lifted up his hand toward the people and blessed them, and he came down from sacrificing the sin-offering, and the burnt-offering, and the peace-offerings” (Leviticus 9:22), teaching that the Priestly Benediction follows the sacrificial service, which includes the thanks-offering.
And why did they see fit to institute that one says the Priestly Benediction after the blessing of thanksgiving? As it is written: “And Aaron lifted up his hand toward the people and blessed them, and he came down from sacrificing the sin-offering, and the burnt-offering, and the peace-offerings” (Leviticus 9:22), teaching that the Priestly Benediction follows the sacrificial service, which includes the thanks-offering.
״אחר ישובו בית ישראל ובקשו את יי׳ אלהיהם ואת דוד מלכם״, וכיון שבא דוד באה תפלה שנאמר ״והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי״, וכיון שבאה תפלה באה עבודה שנאמר עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי וכיון שבאתה עבודה באתה הודאה שנאמר ״זובח תודה יכבדנני״. ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה שנאמר ״וישא אהרון את ידיו אל העם ויברכם״. 1וברכת הקב״ה שלום היא דכתיב ״יי׳ עוז לעמו יתן יי׳ יברך את עמו בשלום״.
1. כאן מתחיל דף (46) 5א.
ומה ראו לומר ברכת כהנים בתפילה לאחר ברכת ״הודאה״? דכתיב [שנאמר]: ״וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשת החטאת והעלה והשלמים״ (ויקרא ט, כב), ואף הודאה היא בכלל עבודה.
And why did they see fit to institute that one says the Priestly Benediction after the blessing of thanksgiving? As it is written: “And Aaron lifted up his hand toward the people and blessed them, and he came down from sacrificing the sin-offering, and the burnt-offering, and the peace-offerings” (Leviticus 9:22), teaching that the Priestly Benediction follows the sacrificial service, which includes the thanks-offering.
הכל
(4) אֵימָא קוֹדֶם עֲבוֹדָה לָא ס״ד סָלְקָא דַּעְתָּךְ דִּכְתִיב וַיֵּרֶד מֵעֲשׂוֹת הַחַטָּאת וְגוֹ׳ מִי כְּתִיב לַעֲשׂוֹת מֵעֲשׂוֹת כְּתִיב.
The Gemara asks: But the cited verse indicates that Aaron blessed the people and then sacrificed the offerings. Should we not then say the Priestly Benediction before the blessing of the Temple service? The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it is written: “And he came down from sacrificing the sin-offering.” Is it written that he came down to sacrifice the offerings, implying that after blessing the people Aaron came down and sacrificed the offerings? No, it is written, “from sacrificing,” indicating that the offerings had already been sacrificed.
The Gemara asks: But the cited verse indicates that Aaron blessed the people and then sacrificed the offerings. Should we not then say the Priestly Benediction before the blessing of the Temple service? The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it is written: “And he came down from sacrificing the sin-offering.” Is it written that he came down to sacrifice the offerings, implying that after blessing the people Aaron came down and sacrificed the offerings? No, it is written, “from sacrificing,” indicating that the offerings had already been sacrificed.
ושואלים: אימא [אמור] לפי סדר המקרא, שהיה הדבר קודם עבודה? ומשיבים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך] לומר כן, דכתיב [שנאמר]: ״וירד מעשת החטאת״. מי כתיב [האם כתוב] ״לעשות״ שהיא לשון המורה על העתיד, הלא ״מעשת״ כתיב [כתוב] ומשמעה לאחר שכבר עשה.
The Gemara asks: But the cited verse indicates that Aaron blessed the people and then sacrificed the offerings. Should we not then say the Priestly Benediction before the blessing of the Temple service? The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it is written: “And he came down from sacrificing the sin-offering.” Is it written that he came down to sacrifice the offerings, implying that after blessing the people Aaron came down and sacrificed the offerings? No, it is written, “from sacrificing,” indicating that the offerings had already been sacrificed.
הכל
(5) וְלֵימְרַהּ אַחַר הָעֲבוֹדָה לָא ס״ד סָלְקָא דַּעְתָּךְ דִּכְתִיב זוֹבֵחַ תּוֹדָה.
The Gemara asks: If, as derived from this verse, the Priestly Benediction follows the sacrificial service, the Priestly Benediction should be said immediately after the blessing of restoration of the Temple service, without the interruption of the blessing of thanksgiving. The Gemara rejects this argument: It should not enter your mind to say this, as it is written: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me,” from which we learn that thanksgiving follows sacrifice, as already explained.
The Gemara asks: If, as derived from this verse, the Priestly Benediction follows the sacrificial service, the Priestly Benediction should be said immediately after the blessing of restoration of the Temple service, without the interruption of the blessing of thanksgiving. The Gemara rejects this argument: It should not enter your mind to say this, as it is written: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me,” from which we learn that thanksgiving follows sacrifice, as already explained.
ושואלים: אם כן ולימרה [ושיאמר אותה] את ברכת הכהנים מיד אחר ברכת העבודה! ודוחים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך], דכתיב [שנאמר]: ״זבח תודה״ (תהלים נ, כג) משמע: התודה באה אחר הזבח.
The Gemara asks: If, as derived from this verse, the Priestly Benediction follows the sacrificial service, the Priestly Benediction should be said immediately after the blessing of restoration of the Temple service, without the interruption of the blessing of thanksgiving. The Gemara rejects this argument: It should not enter your mind to say this, as it is written: “Whoever sacrifices a thanks-offering honors Me,” from which we learn that thanksgiving follows sacrifice, as already explained.
הכל
(6) מַאי חָזֵית דְּסָמְכַתְּ אַהַאי סְמוֹךְ אַהַאי מִסְתַּבְּרָא עֲבוֹדָה וְהוֹדָאָה חֲדָא מִילְּתָא הִיא.
The Gemara asks: What did you see to rely on this verse and juxtapose thanksgiving with sacrifice? Rely rather on the other verse, which indicates that it is the Priestly Benediction that should be juxtaposed with the sacrificial service. The Gemara answers: It stands to reason to have the blessing of thanksgiving immediately following the blessing of the sacrificial service, since the sacrificial service and thanksgiving, which are closely related conceptually, are one matter.
The Gemara asks: What did you see to rely on this verse and juxtapose thanksgiving with sacrifice? Rely rather on the other verse, which indicates that it is the Priestly Benediction that should be juxtaposed with the sacrificial service. The Gemara answers: It stands to reason to have the blessing of thanksgiving immediately following the blessing of the sacrificial service, since the sacrificial service and thanksgiving, which are closely related conceptually, are one matter.
ושואלים: ומאי חזית דסמכת אהאי [ומה ראית שסמכת על פסוק זה], סמוך אהאי [על פסוק זה]! ומשיבים: מסתברא [מסתבר לומר] שעבודה והודאה חדא מילתא היא [דבר אחד הוא]. ותוכנם העיקרי אחד.
The Gemara asks: What did you see to rely on this verse and juxtapose thanksgiving with sacrifice? Rely rather on the other verse, which indicates that it is the Priestly Benediction that should be juxtaposed with the sacrificial service. The Gemara answers: It stands to reason to have the blessing of thanksgiving immediately following the blessing of the sacrificial service, since the sacrificial service and thanksgiving, which are closely related conceptually, are one matter.
הכל
(7) וּמָה רָאוּ לוֹמַר שִׂים שָׁלוֹם אַחַר בִּרְכַּת כֹּהֲנִים דִּכְתִיב ״וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרְכֵם״ (במדבר ו׳:כ״ז) בְּרָכָה דהקב״ה דְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם״ (תהלים כ״ט:י״א).
And why did they see fit to institute that one says the blessing beginning with the words: Grant peace, after the Priestly Benediction? As it is written immediately following the Priestly Benediction: “And they shall put My name upon the children of Israel, and I will bless them” (Numbers 6:27). The Priestly Benediction is followed by God’s blessing, and the blessing of the Holy One, Blessed be He, is peace, as it is stated: “The Lord blesses His people with peace” (Psalms 29:11).
And why did they see fit to institute that one says the blessing beginning with the words: Grant peace, after the Priestly Benediction? As it is written immediately following the Priestly Benediction: “And they shall put My name upon the children of Israel, and I will bless them” (Numbers 6:27). The Priestly Benediction is followed by God’s blessing, and the blessing of the Holy One, Blessed be He, is peace, as it is stated: “The Lord blesses His people with peace” (Psalms 29:11).
ומה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים – כלו׳ מה ענין ברכה זו בכאן שלא סיימו בברכת כהנים דאלו מקמי הכי לא אפשר ומהדרי׳ משום דכתיב ואני אברכם וברכה של הקב״ה שלום וז״ש כמדרש כל חותמי ברכות שלום וזהו שתקנו לסוף ברכות של ק״ש של ערבית הפורש סוכת שלום והנוסח א׳ הוא בחול ובשבת אלא כשתקנו אותם פסוקים של אחר כך שינו את החתימה לשומר את עמו ישראל לעד. אבל מורי נ״ר נוהג כרבו רבינו הגדול ז״ל לחתום תמיד בשלום כמו בשבת וברכת המזון גם כן משלים י״י יברך את עמו בשלום וכן בסדר קדושה של שחרית.
(7-15) והא דאמרינן מנין שקראו הקב״ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל ס״ד למזבח קראו יעקב אל – לא מתמהינן משום דלא חזו למקרא למזבח אל דהא כתיב ויקרא לו אל בית אל ובמשה כתיב ויקרא ה׳ ניסי אלא ודאי קרא יתירא דרשי׳ דלא הוה קרי ליה אל אלוהי ישראל אלא חד מנייהו אלא ודאי ליעקב הוא שקרא אל והכי הוא דאלו אמרי ס״ד למזבח קרא יעקב אל והא כתיב נמי אלהי ישראל ודכותה בתלמודא טובא.
ברכה דהקב״ה שלום שנאמר ה׳ יברך גו׳. הא ודאי דבברכת כהנים איכא כמה ברכות אלא שהכל הולך אחר החתימה וישם לך שלום שהיא עיקר הברכות כולן:
ומה ראו לומר ברכת ״שים שלום״ אחר ברכת כהנים? דכתיב [שנאמר]: ״ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם״ (במדבר ו, כז), שבראשית ״ושמו את שמי על בני ישראל״ ורק אחר כך ״ואני אברכם״, והברכה של הקדוש ברוך הוא — שלום, שנאמר: ״ה׳ יברך את עמו בשלום״ (תהלים כט, יא). עד כאן ההסבר לסדר הברכות.
And why did they see fit to institute that one says the blessing beginning with the words: Grant peace, after the Priestly Benediction? As it is written immediately following the Priestly Benediction: “And they shall put My name upon the children of Israel, and I will bless them” (Numbers 6:27). The Priestly Benediction is followed by God’s blessing, and the blessing of the Holy One, Blessed be He, is peace, as it is stated: “The Lord blesses His people with peace” (Psalms 29:11).
הכל
(8) וְכִי מֵאַחַר דְּמֵאָה וְעֶשְׂרִים זְקֵנִים וּמֵהֶם כַּמָּה נְבִיאִים תִּקְּנוּ תְּפִלָּה עַל הַסֵּדֶר שִׁמְעוֹן הַפָּקוֹלִי מַאי הִסְדִּיר שְׁכָחוּם וְחָזַר וְסִדְּרוּם.
The Gemara returns to the baraita cited at the beginning of the discussion: Now, since the baraita teaches that a hundred and twenty Elders, including many prophets, established the Amida prayer in its fixed order, what is it that Shimon HaPakuli arranged in a much later period of time, as related by Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Indeed, the blessings of the Amida prayer were originally arranged by the hundred and twenty members of the Great Assembly, but over the course of time the people forgot them, and Shimon HaPakuli then arranged them again.
The Gemara returns to the baraita cited at the beginning of the discussion: Now, since the baraita teaches that a hundred and twenty Elders, including many prophets, established the Amida prayer in its fixed order, what is it that Shimon HaPakuli arranged in a much later period of time, as related by Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Indeed, the blessings of the Amida prayer were originally arranged by the hundred and twenty members of the Great Assembly, but over the course of time the people forgot them, and Shimon HaPakuli then arranged them again.
ושואלים על תחילתה של ברייתא זו: וכי מאחר שמאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תקנו תפלה על הסדר, אם כן שמעון הפקולי מאי [מה] הסדיר? הלא הכל היה כבר מסודר! ומשיבים: שכחום, וחזר וסדרום.
The Gemara returns to the baraita cited at the beginning of the discussion: Now, since the baraita teaches that a hundred and twenty Elders, including many prophets, established the Amida prayer in its fixed order, what is it that Shimon HaPakuli arranged in a much later period of time, as related by Rabbi Yoḥanan? The Gemara answers: Indeed, the blessings of the Amida prayer were originally arranged by the hundred and twenty members of the Great Assembly, but over the course of time the people forgot them, and Shimon HaPakuli then arranged them again.
הכל
(9) מִכָּאן וְאֵילָךְ אָסוּר לְסַפֵּר בְּשִׁבְחוֹ שֶׁל הקב״ה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דא״ר דְּאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר מַאי דִּכְתִיב ״מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה׳ יַשְׁמִיעַ כׇּל תְּהִלָּתוֹ״ (תהלים ק״ו:ב׳) לְמִי נָאֶה לְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה׳ לְמִי שֶׁיָּכוֹל לְהַשְׁמִיעַ כׇּל תְּהִלָּתוֹ.
The Gemara comments: These nineteen blessings are a fixed number, and beyond this it is prohibited for one to declare the praises of the Holy One, Blessed be He, by adding additional blessings to the Amida. As Rabbi Elazar said: What is the meaning of that which is written: “Who can utter the mighty acts of the Lord? Who can declare all His praise?” (Psalms 106:2)? It means: For whom is it fitting to utter the mighty acts of the Lord? Only for one who can declare all His praise. And since no one is capable of declaring all of God’s praises, we must suffice with the set formula established by the Sages.
The Gemara comments: These nineteen blessings are a fixed number, and beyond this it is prohibited for one to declare the praises of the Holy One, Blessed be He, by adding additional blessings to the Amida. As Rabbi Elazar said: What is the meaning of that which is written: “Who can utter the mighty acts of the Lord? Who can declare all His praise?” (Psalms 106:2)? It means: For whom is it fitting to utter the mighty acts of the Lord? Only for one who can declare all His praise. And since no one is capable of declaring all of God’s praises, we must suffice with the set formula established by the Sages.
מיכן ואילך אסור לספר בשבחו של הקב״ה שנאמר: מי ימלל גבורות י״י וגו׳, מי נאה למלל גבורות י״י למי שיכול להשמיע כל תהילתו.
אסור לספר – בקביעות ברכה.
למי שיכול – ואין מי שיכול לספר את כולו לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים.
ומעירים: מכאן ואילך, כלומר, יותר מזה אסור לספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא ולהוסיף ברכות אחרות. לפי שאמר ר׳ אלעזר: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״מי ימלל גבורות ה׳ ישמיע כל תהלתו״ (תהלים קו, ב), למי נאה למלל גבורות ה׳ — למי שיכול להשמיע כל תהלתו. וכיון שאין אדם יכול לעשות זאת, צריך להסתפק במה שקבעו חכמים.
The Gemara comments: These nineteen blessings are a fixed number, and beyond this it is prohibited for one to declare the praises of the Holy One, Blessed be He, by adding additional blessings to the Amida. As Rabbi Elazar said: What is the meaning of that which is written: “Who can utter the mighty acts of the Lord? Who can declare all His praise?” (Psalms 106:2)? It means: For whom is it fitting to utter the mighty acts of the Lord? Only for one who can declare all His praise. And since no one is capable of declaring all of God’s praises, we must suffice with the set formula established by the Sages.
הכל
(10) אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה א״ר אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הַמְסַפֵּר בְּשִׁבְחוֹ שֶׁל הקב״ה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹתֵר מִדַּאי נֶעֱקָר מִן הָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר ״הַיְסוּפַּר לוֹ כִּי אֲדַבֵּר אִם אָמַר אִישׁ כִּי יְבֻלָּע״ (איוב ל״ז:כ׳).
Rabba bar bar Ḥana said that Rabbi Yoḥanan said: With regard to one who excessively declares the praises of the Holy One, Blessed be He, his fate is to be uprooted from the world, as it appears as if he had exhausted all of God’s praises. As it is stated: “Shall it be told to Him when I speak? If a man says it, he would be swallowed up” (Job 37:20). The Gemara interprets the verse as saying: Can all of God’s praises be expressed when I speak? If a man would say such a thing, he would be “swallowed up” as punishment.
Rabba bar bar Ḥana said that Rabbi Yoḥanan said: With regard to one who excessively declares the praises of the Holy One, Blessed be He, his fate is to be uprooted from the world, as it appears as if he had exhausted all of God’s praises. As it is stated: “Shall it be told to Him when I speak? If a man says it, he would be swallowed up” (Job 37:20). The Gemara interprets the verse as saying: Can all of God’s praises be expressed when I speak? If a man would say such a thing, he would be “swallowed up” as punishment.
אמר ר׳ אלעזר1 כל המספר בשבחו של הקב״ה יותר מדיי נעקר מן העולם, שנאמר אם אמר איש כי יבולע.
1. כן בכ״י וטיקן 126 ובדומה במספר כ״י של הבבלי.
המספר כו׳ יותר מדאי כו׳ שנאמר היסופר לו גו׳. משמע יותר מדאי מלשון ספירה מי יוכל לספר כל שבחו ולך דומיה תהלה דמייתי נמי איירי בהכי דודאי יש לספר בשבחו של מקום אלא דיותר מדאי קאמר דומיה תהלה לו ודקאמר סמא דכולה מלתא הכי מפורש סמא דכולה של שבח המקום מישתוקא הוא דא״א לספר כל שבחו ובמערבא מלה בסלע כו׳ דודאי מלה של שבח המקום בקצת הוא טוב לקנותה בסלע אבל ביותר מדאי לספר בשבחו של מקום שוה יותר לקנותה בכפל למשתק ביה דאותן שבחות כיון דא״א לספרן שאין להם שיעור ודאי דהם הרבה יותר מאותן שיש לספר שיש להם שיעור ופרש״י בשמעתין הא דאסור לספר היינו בקביעות ברכה עכ״ל אין ר״ל בקביעות ברכה בפני עצמה אבל בברכה אחת שרי להוסיף בשבח המקום דהא לקמן בפ׳ הקורא עומד אמרי׳ ההוא דנחית אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק כו׳ אמר לי׳ סיימתינהו לכולהו שבחיה דמרך כו׳ משמע דאפי׳ בברכה אחת אסור להוסיף והיינו נמי בקביעות ברכה אחת מי״ח ברכות ולאפוקי בלא ברכה כלל מותר לספר בשבחו של מקום יותר:
אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: המספר בשבחו של הקדוש ברוך הוא יותר מדאי — נעקר מן העולם, שנראה כאילו הוא גומר לומר כל שבחו של ה׳, שנאמר: ״היספר לו כי אדבר, אם אמר איש כי יבלע״ (איוב לז, כ), שהאומר יותר מדי — סופו שיבולע לו.
Rabba bar bar Ḥana said that Rabbi Yoḥanan said: With regard to one who excessively declares the praises of the Holy One, Blessed be He, his fate is to be uprooted from the world, as it appears as if he had exhausted all of God’s praises. As it is stated: “Shall it be told to Him when I speak? If a man says it, he would be swallowed up” (Job 37:20). The Gemara interprets the verse as saying: Can all of God’s praises be expressed when I speak? If a man would say such a thing, he would be “swallowed up” as punishment.
הכל
(11) דָּרֵשׁ ר׳ רַבִּי יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר גִּבּוֹרַיָּא וְאָמְרִי לַהּ אִישׁ כְּפַר גִּבּוֹר חַיִל מַאי דִּכְתִיב ״לְךָ דוּמִיָּה תְהִלָּה״ (תהלים ס״ה:ב׳) סַמָּא דְּכוֹלָּה מַשְׁתּוּקָא כִּי אֲתָא רַב דִּימִי אֲמַר אָמְרִי בְּמַעְרְבָא מִלָּה בְּסֶלַע מַשְׁתּוּקָא בִּתְרֵין.:
The Gemara relates: Rabbi Yehuda, a man of Kefar Gibboraya, and some say he was a man of Kefar Gibbor Chayyil, taught: What is the meaning of that which is written: “For You silence is praise” (Psalms 65:2)? The best remedy of all is silence, i.e., the optimum form of praising God is silence. The Gemara relates: When Rav Dimi came from Eretz Israel to Babylonia, he said: In the West, Eretz Yisrael, they say an adage: If a word is worth one sela, silence is worth two.
The Gemara relates: Rabbi Yehuda, a man of Kefar Gibboraya, and some say he was a man of Kefar Gibbor Chayyil, taught: What is the meaning of that which is written: “For You silence is praise” (Psalms 65:2)? The best remedy of all is silence, i.e., the optimum form of praising God is silence. The Gemara relates: When Rav Dimi came from Eretz Israel to Babylonia, he said: In the West, Eretz Yisrael, they say an adage: If a word is worth one sela, silence is worth two.
וכתיב: לך דומיה תהלה אלהים בציון – כלומר הדומיה היא תהילתך, סמא דכולא משתוקא. מילה בסלע ומשתוקה בתרתי.
סמא דכולה משתוקא – מבחר כל הסממנין היא השתיקה שלא להרבות דברים והיינו לך דומיה תהלה.
מלה בסלע משתוקא בתרין – אם תרצה לקנות הדבור בסלע תקנה השתיקה בשתים.
דרש ר׳ יהודה איש כפר גבוריא, ואמרי לה [ויש אומרים] איש כפר גבור חיל: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: ״לך דמיה תהלה״ (תהלים סה, ב), סמא דכולה [התרופה לכל] — משתוקא [שתיקה]. כי אתא [כאשר בא] רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: אמרי במערבא [אומרים בארץ ישראל] בפתגם עממי: מלה — בסלע, משתוקא [שתיקה] — בתרין [בשנים]. כלומר, גם אם מלה שווה מטבע של סלע, שתיקה שווה שנים.
The Gemara relates: Rabbi Yehuda, a man of Kefar Gibboraya, and some say he was a man of Kefar Gibbor Chayyil, taught: What is the meaning of that which is written: “For You silence is praise” (Psalms 65:2)? The best remedy of all is silence, i.e., the optimum form of praising God is silence. The Gemara relates: When Rav Dimi came from Eretz Israel to Babylonia, he said: In the West, Eretz Yisrael, they say an adage: If a word is worth one sela, silence is worth two.
הכל
(12) קְרָאָהּ עַל פֶּה לֹא יָצָא וְכוּ׳.: מְנָלַן אָמַר רָבָא אָתְיָא זְכִירָה זְכִירָה כְּתִיב הָכָא וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וּכְתִיב הָתָם ״כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר״ (שמות י״ז:י״ד) מָה לְהַלָּן בְּסֵפֶר אַף כָּאן בְּסֵפֶר.
§ It is taught in the mishna: If one read the Megilla by heart he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: From where do we derive this? Rava said: This is derived by means of a verbal analogy between one instance of the term remembrance and another instance of the term remembrance. It is written here, with regard to the Megilla: “That these days should be remembered” (Esther 9:28), and it is written elsewhere: “And the Lord said to Moses: Write this for a memorial in the book, and rehearse it in the ears of Joshua: That I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens” (Exodus 17:14). Just as there, with regard to Amalek, remembrance is referring specifically to something written in a book, as it is stated, “in the book,” so too here, the Megilla remembrance is through being written in a book.
§ It is taught in the mishna: If one read the Megilla by heart he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: From where do we derive this? Rava said: This is derived by means of a verbal analogy between one instance of the term remembrance and another instance of the term remembrance. It is written here, with regard to the Megilla: “That these days should be remembered” (Esther 9:28), and it is written elsewhere: “And the Lord said to Moses: Write this for a memorial in the book, and rehearse it in the ears of Joshua: That I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens” (Exodus 17:14). Just as there, with regard to Amalek, remembrance is referring specifically to something written in a book, as it is stated, “in the book,” so too here, the Megilla remembrance is through being written in a book.
קראה על פה לא יצא דאתיא זכירה זכירה כתיב הכא נזכרים ונעשים וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר – ופרישנא זכור בפה מה שכתוב בספר.
קראה על פה לא יצא אתיא זכירה זכירה כת׳ הכא נזכרים ונעשים וכת׳ התם כתוב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר.
זכירה דהתם מנלן דקריאה היא דכת׳ זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה הא מה אני מקיים זכור בפה, קריאת פרשת עמלק.
פיסקא קראה ע״פ לא יצא מנ״ל אמר רבא אתיא זכירה זכירה וכו׳ מה להלן בספר אף כאן בספר וכו׳. אין לדקדק מכאן דפ׳ זכור שכתבו התוס׳ לעיל שהוא מדאורייתא צריך לקרותה דוקא מתוך הספר דהא האי בספר שכתוב בתורה דרשינן לה לעיל בפ״ק דהיינו מה שכתוב בנביאים או במגילה וא״כ לאו אפרשת זכור קאי אלא ג״ש בעלמא היא דדרשינן הכא דכי היכי דהאי זכרון דהתם היינו בספר האי זכירה דמגילה נמי היינו בספר אלא דלענין שצריך לקרות המגילה בקריאה ממש ולא דרך עיון בעלמא שפיר ילפינן לה מהאי זכור דכתיב גבי לא תשכח דאיירי בפ׳ זכור דהא מהאי קרא ילפינן דהוי מדאורייתא שצריך לקרותה בפה א״כ האי זכירה דמגילה נמי צריך לקרותה בפה דלענין זה הוי גילוי מילתא בעלמא ואדרבא נראה קצת מכאן ראיה להיפך דאי ס״ד דפ׳ זכור צריך לקרותה דוקא מתוך הספר א״כ כולה מילתא דמגילה בין לענין קריאה בפה ובין שצריכה שתהא כתובה בספר תרוייהו הוי מצי למילף בג״ש דזכירה זכירה מקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק ומאי הוצרך לאיתויי קרא דכתוב זאת זכרון בספר אע״כ כדפרישית דתרי מילי נינהו וזה שכתבתי לעיל דמלשון התוס׳ דלעיל בד״ה כל התורה ודברי התוס׳ דפ׳ היה קורא משמע דספוקי מספקא להו הך מילתא ודו״ק:
א נאמר במשנה שאם קראה את המגילה בעל פה — לא יצא. ושואלים: מנלן [מניין לנו] דין זה? אמר רבא: אתיא [בא] נלמד הדבר בגזירה שווה של פעלים: ׳זכירה׳ ׳זכירה׳, כתיב הכא [נאמר כאן]: ״והימים האלה נזכרים״ (אסתר ט, כח) וכתיב התם [ונאמר שם]: ״כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק״ (שמות יז, יד), מה להלן בספר שמות אין זכירה אלא בספר, שהרי כך כתוב בתורה, אף כאן במגילה אין זכירה אלא בספר.
§ It is taught in the mishna: If one read the Megilla by heart he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: From where do we derive this? Rava said: This is derived by means of a verbal analogy between one instance of the term remembrance and another instance of the term remembrance. It is written here, with regard to the Megilla: “That these days should be remembered” (Esther 9:28), and it is written elsewhere: “And the Lord said to Moses: Write this for a memorial in the book, and rehearse it in the ears of Joshua: That I will utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens” (Exodus 17:14). Just as there, with regard to Amalek, remembrance is referring specifically to something written in a book, as it is stated, “in the book,” so too here, the Megilla remembrance is through being written in a book.
הכל
(13) וּמִמַּאי דְּהַאי זְכִירָה קְרִיאָה הִיא דִּלְמָא עִיּוּן בְּעָלְמָא לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ (דִּכְתִיב) ״זָכוֹר״ (דברים כ״ה:י״ז) יָכוֹל בַּלֵּב כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״לֹא תִּשְׁכָּח״ (דברים כ״ה:י״ט) הֲרֵי שִׁכְחַת הַלֵּב אָמוּר הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּים זָכוֹר בַּפֶּה.:
The Gemara raises a question: But from where do we know that this remembrance that is stated with regard to Amalek and to the Megilla involves reading it out loud from a book? Perhaps it requires merely looking into the book, reading it silently. The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it was taught in a baraita: The verse states: “Remember what Amalek did to you” (Deuteronomy 25:17). One might have thought that it suffices for one to remember this silently, in his heart. But this cannot be, since when it says subsequently: “You shall not forget” (Deuteronomy 25:19), it is already referring to forgetting from the heart. How, then, do I uphold the meaning of “remember”? What does this command to remember add to the command to not forget? Therefore, it means that the remembrance must be expressed out loud, with the mouth.
The Gemara raises a question: But from where do we know that this remembrance that is stated with regard to Amalek and to the Megilla involves reading it out loud from a book? Perhaps it requires merely looking into the book, reading it silently. The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it was taught in a baraita: The verse states: “Remember what Amalek did to you” (Deuteronomy 25:17). One might have thought that it suffices for one to remember this silently, in his heart. But this cannot be, since when it says subsequently: “You shall not forget” (Deuteronomy 25:19), it is already referring to forgetting from the heart. How, then, do I uphold the meaning of “remember”? What does this command to remember add to the command to not forget? Therefore, it means that the remembrance must be expressed out loud, with the mouth.
ערך מל
מל – א(עבודה זרה כה.) א״ר אשי אמר לי חנינא מילין ואמרי לה במילין פי׳ מילין דברי׳ בעלמא נינהו ולא היה מעשה מעולם ואמרי לה במילין שעושין דבר זה ע״י לחישה דכשפים (חולין קלט:) אמר רב אשי אמר לי רבי חנינא מילין מילין סלקא דעתך אלא במילין פי׳ מילין לא היו דברים מעולם דליהוו משתעו אותם יונים מילין סלקא דעתך הוא. אמר לדידי חזי לי במילין כלומר במכשפות היו עושין לדבר היונים אלו מפירושי מגנצא. ור״ח פי׳ במילין בשיחתן של עופות כלומר אלו שמע רב כהנא מהן שאומרים קירי קירי ששיחתן הוא יודע שיחת העופות כאשר הוא מפורש (גיטין מה) שהיה רב עיליש יודע שיחת העופות ובאת יונה וצפצפה לפניו עיליש ברח עיליש ברח קם וערק ואיתרחיש ניסא ואישתזיב. (מגילה יח. ובויקרא רבה זאת תהיה) מרים בפיה חטאת וכל איבריהו לקו. אמר רב יאשיה סמא דמילתא משתוקא א״ר אושעיא מילה בסלע ומשתוקא באבן טבא וכו׳ (בתוספתא דפסחים בפרק הפסח) יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשין וכן הוא אומר גם אויל מחריש חכם יחשב אינו צריך לומר חכם מחריש אוטם שפתיו נבון (א״ב (יומא מב) ומשמע ממילא פי׳ מן המלה עצמה ונעתקה לכל דבר שנעשה מעצמו תרגום בפסוק בלילה ההוא נדדה ואתגלגלו פצימה ממילהן פירוש מאליהן).
א. [ווארט. רעדע.]
ושואלים: וממאי [וממה] למד אתה דהאי [שזו] הזכירה שבספר שמות קריאה היא, דלמא [שמא] עיון בעלמא [סתם] בדברים הוא כדי להזכר בהם! ומשיבים: לא סלקא דעתך [יעלה על דעתך] לומר כן, שהרי שנינו בברייתא, דכתיב [שנאמר]: ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ (דברים כה, יז), יכול די שתהיה זו זכירה בלב? כשהוא אומר ״לא תשכח״ (דברים כה, יט) הרי שכחת הלב אמור, וכיון שזכירה שבלב כבר נאמרה הא [הרי] מה אני מקיים את מה שנאמר ״זכור״ כמצוות עשה בפועל — שצריך להגיד בפה.
The Gemara raises a question: But from where do we know that this remembrance that is stated with regard to Amalek and to the Megilla involves reading it out loud from a book? Perhaps it requires merely looking into the book, reading it silently. The Gemara answers: It should not enter your mind to say this, as it was taught in a baraita: The verse states: “Remember what Amalek did to you” (Deuteronomy 25:17). One might have thought that it suffices for one to remember this silently, in his heart. But this cannot be, since when it says subsequently: “You shall not forget” (Deuteronomy 25:19), it is already referring to forgetting from the heart. How, then, do I uphold the meaning of “remember”? What does this command to remember add to the command to not forget? Therefore, it means that the remembrance must be expressed out loud, with the mouth.
הכל
(14) קְרָאָהּ תַּרְגּוּם לֹא יָצָא וְכוּ׳.: הֵיכִי דָמֵי אִילֵּימָא דִּכְתִיבָה מִקְרָא וְקָרֵי לַהּ תַּרְגּוּם הַיְינוּ עַל פֶּה לָא צְרִיכָא דִּכְתִיבָה תַּרְגּוּם וְקָרֵי לַהּ תַּרְגּוּם.:
§ It was taught further in the mishna: If one read the Megilla in Aramaic translation he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: What are the circumstances of this case? If we say that the Megilla was written in the original biblical text, i.e., in Hebrew, and he read it in Aramaic translation, then this is the same as reading it by heart, as he is not reading the words written in the text, and the mishna has already stated that one does not fulfill his obligation by reading the Megilla by heart. The Gemara answers: No, it is necessary to teach this case as well, as it is referring to a case in which the Megilla was written not in the original Hebrew but in Aramaic translation, and he read it as written, in Aramaic translation.
§ It was taught further in the mishna: If one read the Megilla in Aramaic translation he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: What are the circumstances of this case? If we say that the Megilla was written in the original biblical text, i.e., in Hebrew, and he read it in Aramaic translation, then this is the same as reading it by heart, as he is not reading the words written in the text, and the mishna has already stated that one does not fulfill his obligation by reading the Megilla by heart. The Gemara answers: No, it is necessary to teach this case as well, as it is referring to a case in which the Megilla was written not in the original Hebrew but in Aramaic translation, and he read it as written, in Aramaic translation.
קראה תרגום – אוקימנה בשכתובה תרגום וקראה תרגום לא יצא, וכל שכן אם כתובה אשורית וקראה תרגום דהיינו על פה.
ב נאמר במשנה שאם קראה תרגום — לא יצא וכו׳. ושואלים: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אילימא דכתיבה [אם תאמר שהיא כתובה] מקרא, בלשון הקודש וקרי לה [והוא קורא אותה] תרגום, אם כן היינו [הרי זה] על פה! ומשיבים: לא צריכא [נצרכה] אלא מדובר דכתיבה [שהיא כתובה] תרגום וקרי לה [והוא קורא אותה] אותה תרגום.
§ It was taught further in the mishna: If one read the Megilla in Aramaic translation he has not fulfilled his obligation. The Gemara asks: What are the circumstances of this case? If we say that the Megilla was written in the original biblical text, i.e., in Hebrew, and he read it in Aramaic translation, then this is the same as reading it by heart, as he is not reading the words written in the text, and the mishna has already stated that one does not fulfill his obligation by reading the Megilla by heart. The Gemara answers: No, it is necessary to teach this case as well, as it is referring to a case in which the Megilla was written not in the original Hebrew but in Aramaic translation, and he read it as written, in Aramaic translation.
הכל
(15) אֲבָל קוֹרִין אוֹתָהּ לַלּוֹעֲזוֹת בְּלַעַז וְכוּ׳.: וְהָא אָמְרַתְּ קְרָאָהּ בְּכׇל לָשׁוֹן לֹא יָצָא רַב וּשְׁמוּאֵל דְּאָמְרִי תַּרְוַיְיהוּ בְּלַעַז יְוָונִי.
§ The mishna continues: However, for those who speak a foreign language, one may read the Megilla in that foreign language. The Gemara raises a difficulty: But didn’t you say in the mishna: If he read it in any other language he has not fulfilled his obligation? The Gemara cites the answer of Rav and Shmuel, who both say: When the mishna says: A foreign language, it is referring specifically to the Greek foreign language, which has a unique status with regard to biblical translation.
§ The mishna continues: However, for those who speak a foreign language, one may read the Megilla in that foreign language. The Gemara raises a difficulty: But didn’t you say in the mishna: If he read it in any other language he has not fulfilled his obligation? The Gemara cites the answer of Rav and Shmuel, who both say: When the mishna says: A foreign language, it is referring specifically to the Greek foreign language, which has a unique status with regard to biblical translation.
בכל לשון לא יצא, אבל קורין אותה ללעוזות בלעז – ואוקמוה רב ושמואל בשכתובה בלעז יווני וקורין אותה ללעוז יווני. ואותבינן עליהו: קראה גיפטית, עיברית, עולמית,1 מדית, יוונית, בכל לשון לא יצא.
1. כן בכ״י וטיקן 126, וכן בקטע מן הגניזה של הבבלי. בדפוס וילנא שינו ל: ״עילמית״.
אבל קורין אותה ללעוזיתא בלעז א״ר זיראב והוא שכתו׳ בלעז. כדתניא גיפטית לגיפטיים עברית לעבריים יונית ליוונים.
א. בראשי האמירות ללעוזות.
ב. כגירסת דק״ס.
והא אמרת רישא בכל לשון לא יצא. פירוש, דקא סלקא דעתך השתא דמתניתין רבנן היא דאמרו (מגילה ח:) שהספרים נכתבין בכל לשון וכי קתני במתניתין בכל לשון לא יצא משום דכתיב בה במגילה (אסתר ח, ט) ככתבם וכלשונם ומיעטינהו לכולהו לשונות חוץ מאשורית בלבד, ומשום הכי לא משמע ליה השתא דבכל לשון לא יצא למי שאינו מכיר קאמר אלא לכל אדם ואפילו המכירין דהא אימעוט מככתבם וכלשונם, ואם כן אמאי קתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז. ופרקינן רב ושמואל דאמרי תרוייהו בלעז יוני, כלומר ומתניתין רבן שמעון בן גמליאל היא, דאילו לרבנן לא שני להו לעז יוני משאר לשונות, אלא רבן שמעון בן גמליאל הא דאמר (לעיל שם) אף ספרים לא התירו ליכתב אלא יוני דרחמנא רבייה בשאר ספרים מדכתיב (בראשית ט, כז) יפת אלקים ליפת, והלכך כיון דלשון כשר הוא לספר תורה מה שאין כן בשאר לשונות כשר אף במגילה למכירין מיהא, ומיהו כיון דכתיב בה ככתבם וכלשונם ממעטינן אפילו יוני למי שאינו מכיר. ואותבינן מדתניא קראה יונית לא יצא, וקא סלקא דעתך לכל אדם קאמר ואפילו למכירין, והאי מקשה לא הוה ידע אידך דקתני יונית ליונים יצא. ונראה דהוה מצי לתרוצי למאי דקא סלקא דעתא השתא דהא מני רבנן היא דממעטי כולהו לשונות מככתבם וכלשונם, אלא קושטא דמילתא קא מתרץ ליה מדתניא אחריתי גפטית לגפטים יונית ליונים יצא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 7]
והא דתנן הקורא תרגום בכל לשון לא יצא – הוינא בה היכי קתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז והא אמרת רישא בכל לשון לא יצא וקס״ד דסתמא קתני לא יצא ואפילו למכירין לרבנן דמכשרי ספרים בכל לשון דשאני הכא דכתיב ככתבם וכלשונם למעוטי שאר לשונות לגמרי וכי כתוב אל עם ועם כלשונו היינו לענין משלוח ספרים ולא ללמד על מגלה ולהכי ק״ל רישא אסיפא ופריק רב ושמואל דאמרי תרוייהו דכי קתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז היינו יוני דוקא וע״כ לרשב״ג קאמרינן דאלו לרבנן מהיכא תיתי דמכשירין ביוני טפי משאר לשונות דהא אינהו גבי ספרים כחד בסיסא משוו להו אלא ודאי לרשב״ג קאמרינן דעבדי׳ כספרים יוני כאשורי ולדידיה לא מעיט ככתבם וכלשונם יוני לגמרי כשאר לשונות ואפילו למכירין דהא לא אפשר כיון דספר תורה איתרבי באשורי מדכתיב יפת אלהים ליפת אלא שאר לשונות מעיט לגמרי וכן יוני למי שאינו מכיר בו אבל המכיר בו יוצא בו והיינו דקתני אבל קורין אותה ללעוזות בלעז והא דנקיט לה תלמודא סתמא ולא קאמר הא מני רשב״ג משום דפשיטא להו טובא דההיא דרב ושמואל לרשב״ג היא ולא איפשר דאתיא כרבנן כלל.
(15-19) ואמרי׳ מתיבי קראה גפטית עברית ליוני לא יצא – אלמא ביונית נמי לא יצא ודינו כשאר לשונות ובדין הוא דמצי למימר ליה דהא מתני׳ רבנן היא ואלו מתני׳ כרשב״ג אוקימנא אלא דבעי למיחת לקושטא דמילתא.
אבל קורין אותה ללעוזות בלעז – כגון גפטית לגפטים עברית לעברים כדתניא בבריתא. ומתניתין דקתני בכל לשון לא יצא כגון גפטית לעברים. עברית לגפטים.
ג שנינו במשנה: אבל קורין אותה את המגילה ללועזות בלעז, ומקשים: והא [והרי] אמרת זה עתה במשנה: קראה בכל לשון — לא יצא! ומשיבים: רב ושמואל דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם]: מדובר כאן בלעז יווני, שיש לו דין מיוחד, ושואלים:
§ The mishna continues: However, for those who speak a foreign language, one may read the Megilla in that foreign language. The Gemara raises a difficulty: But didn’t you say in the mishna: If he read it in any other language he has not fulfilled his obligation? The Gemara cites the answer of Rav and Shmuel, who both say: When the mishna says: A foreign language, it is referring specifically to the Greek foreign language, which has a unique status with regard to biblical translation.
הכל
(16) הֵיכִי דָמֵי אִילֵּימָא דִּכְתִיבָה אַשּׁוּרִית וְקָרֵי לַהּ יְוָונִית הַיְינוּ עַל פֶּה א״ר אָמַר רַבִּי אַחָא א״ר אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר שֶׁכְּתוּבָה בְּלַעַז יְוָונִית.
The Gemara asks: What are the circumstances of the case? If we say that the Megilla was written in Ashurit, i.e., in Hebrew, and he read it in Greek, this is the same as reading it by heart, and the mishna teaches that one does not fulfill his obligation by reading by heart. The Gemara answers: Rabbi Aḥa said that Rabbi Elazar said: The mishna is dealing with a case in which the Megilla was written in the Greek foreign language and was also read in that language.
The Gemara asks: What are the circumstances of the case? If we say that the Megilla was written in Ashurit, i.e., in Hebrew, and he read it in Greek, this is the same as reading it by heart, and the mishna teaches that one does not fulfill his obligation by reading by heart. The Gemara answers: Rabbi Aḥa said that Rabbi Elazar said: The mishna is dealing with a case in which the Megilla was written in the Greek foreign language and was also read in that language.
והיא שכתובה בלעז – כלומר והיא שכתובה באותו לשון שהוא קורא אותה כגון שכתובה גפטית או עברית. אבל אם כתובה גפטית והוא קורא אותה בלשון עברית ואפילו לעברים הוה ליה על פה ולא יצא.
היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אילימא דכתיבה [אם תאמר שהיא כתובה] אשורית (בעברית), וקרי לה [וקורא אותה] בלשון היוונית — היינו [הרי זו] קריאה על פה, והרי אמרנו כבר שלא יצא! אמר ר׳ אחא אמר ר׳ אלעזר: הכוונה שהיא כתובה בלעז יונית. אגב כך מביאים עוד מאמר ממסורת זו.
The Gemara asks: What are the circumstances of the case? If we say that the Megilla was written in Ashurit, i.e., in Hebrew, and he read it in Greek, this is the same as reading it by heart, and the mishna teaches that one does not fulfill his obligation by reading by heart. The Gemara answers: Rabbi Aḥa said that Rabbi Elazar said: The mishna is dealing with a case in which the Megilla was written in the Greek foreign language and was also read in that language.
הכל
(17) וא״ר וְאָמַר רַבִּי אַחָא א״ר אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר מִנַּיִן שֶׁקְּרָאוֹ הקב״ה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב אֵל שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל״ (בראשית ל״ג:כ׳) דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ לְמִזְבֵּחַ קְרָא לֵיהּ יַעֲקֹב אֵל וַיִּקְרָא לוֹ יַעֲקֹב מִיבְּעֵי לֵיהּ אֶלָּא וַיִּקְרָא לוֹ לְיַעֲקֹב אֵל וּמִי קְרָאוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
Apropos statements in this line of tradition, the Gemara adds: And Rabbi Aḥa further said that Rabbi Elazar said: From where is it derived that the Holy One, Blessed be He, called Jacob El, meaning God? As it is stated: “And he erected there an altar, and he called it El, God of Israel” (Genesis 33:20). It is also possible to translate this as: And He, i.e., the God of Israel, called him, Jacob, El. Indeed, it must be understood this way, as if it enters your mind to say that the verse should be understood as saying that Jacob called the altar El, it should have specified the subject of the verb and written: And Jacob called it El. But since the verse is not written this way, the verse must be understood as follows: He called Jacob El; and who called him El? The God of Israel.
Apropos statements in this line of tradition, the Gemara adds: And Rabbi Aḥa further said that Rabbi Elazar said: From where is it derived that the Holy One, Blessed be He, called Jacob El, meaning God? As it is stated: “And he erected there an altar, and he called it El, God of Israel” (Genesis 33:20). It is also possible to translate this as: And He, i.e., the God of Israel, called him, Jacob, El. Indeed, it must be understood this way, as if it enters your mind to say that the verse should be understood as saying that Jacob called the altar El, it should have specified the subject of the verb and written: And Jacob called it El. But since the verse is not written this way, the verse must be understood as follows: He called Jacob El; and who called him El? The God of Israel.
דאי סלקא דעתך למזבח קראו כו׳. למאי דסלקא דעתך השתא יהיה פירושו כפרש״י בחומש לפי פשוטו שע״ש הנס שהיה השם עמו והצילו קראו למזבח אל להיות שבחו של מקום כו׳ עיין שם וכפרש״י בחומש גבי ויקרא שמו ה׳ נסי ע״ש והתוס׳ כתבו דה״נ כתיב ויקרא לו ה׳ נסי ויקרא לו ה׳ שלום ומתרגמנן ופלח וצלי מ״מ י״ל כו׳ ע״ש נראה מדבריהם שהתרגום שתרגום ויקרא ופלח יפרש נמי שהקריאה היא מוסבת על המזבח כפרש״י לפי פשוטו בחומש אלא שהתרגום שומר הטעם ולא המלות כדרכו והוא דחוק בדברי התרגום וטפי ניחא בזה דברי הרמב״ן שהבין שהתרגום יש לו דרך אחר שכתב אבל אונקלוס אמר ופלח עלה קדם אל אלהא דישראל ויהיה טעם לו כטעם בו כו׳ עכ״ל ויהיה פירוש הכתוב לפי זה שקרא יעקב בתפלה על המזבח לאל אלהי ישראל והדרש דהכא ימאן זה דמלת אל מיותר הוא ולמאי דסלקא דעתך הכא דלמזבח קראו אל ה״נ הכי פריך דמלת אל מיותר ולא הוה ליה למכתב אל אלא יעקב הוא שקרא וכתב הרמב״ן שיש בענין זה סוד כו׳ ירמזו למה שהיו אומרים שצורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד כו׳ ע״ש:
ואמר ר׳ אחא אמר ר׳ אלעזר: מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב ״אל״? שנאמר: ״ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל״ (בראשית לג, כ). דאי סלקא דעתך [שאם עולה על דעתך] לומר כי למזבח קרא ליה [לו] יעקב ״אל״ ולא הקדוש ברוך הוא הוא שכינה אותו כך, אם כן — ״ויקרא לו יעקב״ מיבעי ליה [צריך היה לו] לומר, אלא ויקרא לו ליעקב ״אל״, ומי קראו ״אל״ — אלהי ישראל.
Apropos statements in this line of tradition, the Gemara adds: And Rabbi Aḥa further said that Rabbi Elazar said: From where is it derived that the Holy One, Blessed be He, called Jacob El, meaning God? As it is stated: “And he erected there an altar, and he called it El, God of Israel” (Genesis 33:20). It is also possible to translate this as: And He, i.e., the God of Israel, called him, Jacob, El. Indeed, it must be understood this way, as if it enters your mind to say that the verse should be understood as saying that Jacob called the altar El, it should have specified the subject of the verb and written: And Jacob called it El. But since the verse is not written this way, the verse must be understood as follows: He called Jacob El; and who called him El? The God of Israel.
הכל
(18) מֵיתִיבִי קְרָאָהּ גִּיפְּטִית עִבְרִית עֵילָמִית מָדִית יְוָונִית לֹא יָצָא.
The Gemara returns to discussing languages for reading the Megilla and raises an objection against Rav and Shmuel, who said that one may read the Megilla in Greek but not in other foreign languages. It is taught in a baraita: If one read the Megilla in Coptic [Giptit], Ivrit, Elamite, Median, or Greek, he has not fulfilled his obligation, indicating that one cannot fulfill his obligation by reading the Megilla in Greek.
The Gemara returns to discussing languages for reading the Megilla and raises an objection against Rav and Shmuel, who said that one may read the Megilla in Greek but not in other foreign languages. It is taught in a baraita: If one read the Megilla in Coptic [Giptit], Ivrit, Elamite, Median, or Greek, he has not fulfilled his obligation, indicating that one cannot fulfill his obligation by reading the Megilla in Greek.
עילמית. לשון מדינ׳ עילם1.
עברית. לשון עבר הנהר2. ומתני׳ ובריית׳3 מיתוקמ׳ קראה בכל לשון דקתני מתני׳ לא יצא כגון גיפתית למדיים או להיפוך אבל קורין ללעוזות בלע׳ איש בלשונו4.
1. כ״פ רש״י ד״ה עילמית.
2. כ״פ רש״י ד״ה עברית.
3. בגמ׳ מתני׳ כברייתא.
4. כ״פ רש״י ד״ה מתני׳ כברייתא.
שם מיתיבי קראה גיפטית עברית עילמית מדיית יוונית לא יצא. נראה דהא דנקיט לכל הנך לשונות כל אחד בפני עצמו ולא שנה בדרך קצרה קראה בכל לשון חוץ מאשורית לא יצא היינו משום דדרך לא זו אף זו קתני דגיפטית פשיטא דלא יצא דלא קרינן ביה ככתבם וכלשונם כלל משא״כ עברית ומדית ועילמית סד״א דשפיר קרינן בהו ככתבם וכלשונם שהרי לשון עברי נקרא בזה הלשון לפי שיצא עם ישראל מעבר הנהר כמ״ש רש״י בספ״ב דסנהדרין דף כ״א ע״ב בד״ה אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ע״ש ועילמית ומדית נמי ס״ד דקרינן בהו ככתבם וכלשונם כיון שכותבי המגילה באותו שעה היו במדי ובעילם כדכתיב בשושן הבירה אשר בעילם המדינה ויוונית נמי דהוי ס״ד דכשר לכל כרשב״ג דלעיל קמ״ל אפ״ה בכולן לא יצא ולפ״ז יש ליישב קצת הא דמותבינן מהך ברייתא אדרב ושמואל ולא משני בפשיטות דהך ברייתא כרבנן ורב ושמואל מוקי למתני׳ בלעז יוונית ואליבא דרשב״ג דפסיק ר׳ יוחנן לעיל בפ״ק הלכתא כוותיה וכן הקשה הרשב״א ז״ל בחידושיו ולמאי דפרישית א״ש דס״ד השתא דע״כ הך ברייתא כרשב״ג מתוקמא דמש״ה קתני יוונית לרבותא דאף ע״ג דמכשיר ס״ת ושאר ספרים ביוונית אפ״ה במגילה פסול משום דכתיב ככתבם וכלשונם כדאמרינן בסמוך שיש סברא לומר כן משא״כ אליבא דרבנן ליכא שום רבותא ביוונית טפי משאר לשונות כיון דלא נחתו להך דרשא דיפת אלקים ליפת כנ״ל:
ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר לפמ״ש לעיל בפ״ק דפשטא דקרא דככתבם וכלשונם אפשר דהיינו גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים וא״כ למאי דס״ד השתא דהך ברייתא קראה גיפטית עילמית וכו׳ היינו אפילו גיפטית לגיפטים עילמית לעילמים א״כ ע״כ לא מיתוקמא כרבנן דמ״ש משאר ספרים וס״ת דכשרים בכל לשון ועוד אפילו אם נאמר דככתבם וכלשונם הוי משמע ליה דהיינו אשורית דאכותבי המגילה קאי אפ״ה אפשר דהיינו משום דבאשורית יוצא בה אף מי שאינו מכיר כדתנא הלועז ששמע אשורית יצא משא״כ בשאר לשונות אינו יוצא אלא מי שמכיר באותו לשון ואכתי ליפסל גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים מנ״ל אע״כ הוי ס״ד דהך ברייתא כרשב״ג מיתוקמא דאפילו בשאר ספרים מצריך אשורית או יוונית וכיון דמגילה בכלל ספרים היא כדפרישית לעיל דקי״ל כמ״ד בספר במ״ש במגילה כיון דברוח הקדש נאמרה וא״כ לרשב״ג אייתר ליה קרא ככתבם וכלשונם ליפסול יוונית ומש״ה מקשה שפיר כנ״ל ודו״ק:
ולענייננו: מיתיבי [מקשים] לרב ושמואל האומרים כי ללעז יווני יש דין מיוחד, ממה ששנינו בברייתא: קראה את המגילה גיפטית (מצרית), עברית, עילמית, מדית, יוונית — לא יצא, הרי מכאן שאין יוצאים בקריאת המגילה בלעז יווני!
The Gemara returns to discussing languages for reading the Megilla and raises an objection against Rav and Shmuel, who said that one may read the Megilla in Greek but not in other foreign languages. It is taught in a baraita: If one read the Megilla in Coptic [Giptit], Ivrit, Elamite, Median, or Greek, he has not fulfilled his obligation, indicating that one cannot fulfill his obligation by reading the Megilla in Greek.
הכל
(19) הָא לָא דָּמְיָא אֶלָּא לְהָא אגִּיפְּטִית לְגִיפְּטִים עִבְרִית לְעִבְרִים עֵילָמִית לְעֵילָמִים יְוָונִית לִיוָונִים יָצָא.
The Gemara answers: The clause in the mishna that teaches that the Megilla may be read in a foreign language to one who speaks that foreign language is comparable only to that which was taught in a different baraita: If one reads the Megilla in Coptic to Copts, in Ivrit to Ivrim, in Elamite to Elamites, or in Greek to Greeks, he has fulfilled his obligation. The Megilla may be read in any language, provided the listener understands that language.
The Gemara answers: The clause in the mishna that teaches that the Megilla may be read in a foreign language to one who speaks that foreign language is comparable only to that which was taught in a different baraita: If one reads the Megilla in Coptic to Copts, in Ivrit to Ivrim, in Elamite to Elamites, or in Greek to Greeks, he has fulfilled his obligation. The Megilla may be read in any language, provided the listener understands that language.
ערך גפתית
גפתית – אגפתיי׳. לגיפתי׳ ועיברית לעברים (מגילה יח.) (א״ב כן נקרא לשון מצרי בלשון יוני ורומי).
א. [עגיפטען.]
הא לא דמיא – תירוצא הוא.
גיפטית לגיפטים יצא – והכי נמי תנן במתני׳ ללועזות בלעז.
עברית – לשון עבר הנהר.
עילמית – לשון עילם.
הקורא למפרע
{שמעתא דקריאה ביונית}
הא דתניא: יונית ליונים יצא – אף על פי שכתבה הרי״ף ז״ל, לאו הלכתא היא. דשמעת מינה, יונית ליונים, אין, לכ״ע, לא. ואנן קי״ל כרב ושמואל, דאמרי תרוייהו, לעז יוני לכל כשר. ואינהו דאמרי כרשב״ג, למימרא דהלכתא כרשב״ג, בין בס״ת בין בשאר ספרים, ואפי׳ במגילה, ואף על גב דכתיב בה (אסתר ט׳:כ״ז), ככתבם – וכלשונם (בבלי מגילה ט׳.).
ובפ״ק (בבלי מגילה ט׳:) איפסיקא הלכתא כוותיה בהדיא. דאמר ר׳ אבהו א״ר יוחנן, הלכה כרשב״ג.
הקורא למפרע
{שמעתא דקריאה ביונית}
כתוב בספר המאור: הא דתניא, יונית ליונים יצא, אף על פי שכתבה הרי״ף ז״ל, לאו הלכתא היא, דשמעת מינה, יונית ליונים, אין, לכ״ע, לא, ואנן קי״ל כרב ושמואל, דאמרי תרוייהו, לעז יוני לכל כשר, ואינהו דאמרי כרשב״ג וכו׳, ובפ״ק איפסיקא הלכתא כוותיה בהדיא, דאמר ר׳ אבהו א״ר יוחנן, הלכה כרשב״ג.
אמר הכותב: כי איפסקא הלכתא כוותיה, לאו במגילה איפסקא. דא״כ קשיא דר׳ יוחנן אדר׳ יוחנן.
דאיהו אמר, הלכה כסתם משנה. ומתני׳ דלא כרשב״ג, דקתני, בכל לשון לא יצא. דאפי׳ לעז יוני אינו כשר, אלא שהלועזות קורין אותה בכל לעז. וקתני נמי, והלועז ששמע אשורית יצא. ואי רשב״ג, הא איכא נמי יונית. והיינו דאמרי׳ בגמ׳, מתני׳ כברייתא. וכיון שכן, על כרחין לר׳ יוחנן הלכה כסתם משנה, דמחלוקת ואח״כ סתם הלכה כסתם. והיאך פסק הוא הלכה כרשב״ג.
אלא, ש״מ, ס״ל לר׳ יוחנן דלא פליג אלא בשאר ספרים, אבל במגילה מודה, משום דכתיב (אסתר ט׳:כ״ז), ככתבם - וכלשונם. ורב ושמואל מסברא דנפשייהו הוא דאמרי דאפי׳ במגילה מכשר רשב״ג.
ועוד, דאשכחן לסוגיא דגמ׳ דמן בתר רב ושמואל, דלא סבירא להו הכי. דאמרי׳ בפ״ק (בבלי מגילה ט׳.): לא קשיא. כאן בספרים כאן במגילה. מאי טעמא. משום דכתיב, ככתבם וכלשונם. ומש״ה ממעטינן מינה שאינה מטמא את הידים עד שתהא כתובה אשורית, דלא הויא כשאר ספרים, אף על גב דנפקי בה לועזות. ורבנן בתראי, רב פפא ורב נחמן, הכי סבירא להו, דשאני מגילה משאר ספרים.
וא״ת, דלמא ההיא לרבנן. דכיון דמכשרי כל לשון לשאר ספרים, אי ס״ד דינה של מגילה כדינן של ספרים, ככתבם וכלשונם למעוטי מאי. אבל לרשב״ג, שמא למעוטי שאר לשונות אתא, אבל לשון יוני, שכשר לשאר ספרים, לכל כשר, ואפי׳ למגילה. זו אינה תורה.
שאפי׳ לרשב״ג, כיון שכל הספרים אינן נכתבים אלא בלשון יונית, דכתיב (בראשית ט׳:כ״ז), יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם, לא כתב רחמנא גבי מגילה, ככתבם וכלשונם, למעוטי לשונות שאין התורה נכתבת בהן, דלהא לא אתא קרא. אלא ככתבם דמגילה דומיא דוהיו בתפילין ומזוזות, למעוטי יונית אתי. ועוד, דאי ודאי ככתבם וכלשונם למעוטי אתא, כל לשון ממעיט מיניה, אלא שקורין אותה ללועזות בלעז, דהכי הוא משמעותיה. אלא דרב ושמואל לא דרשי ליה למעוטי בה כלום, אלא לומר שקורין אותה ללועזות בלעז, דהיינו בכתב כל עם ועם כלשונו.
ואנן השתא, כיון דאשכחן לרבנן בתראי ולסוגיא דשמעתא דמשמע להו, ככתבם וכלשונם, למעוטי כל לשון, וכי פסיק ר׳ יוחנן נמי כרשב״ג על מנת שלא אמר רשב״ג במגילה כן פסק, הלכה כמותו. הלכך, עלייהו סמכינן ולא חיישינן לדרב ושמואל.
וזהו דעת רבינו הגדול ז״ל. ואף רבינו חננאל כתב, וקי״ל כמתני׳ וכפירושא דברייתא.
ותניא גפטית לגפטים. פירוש גפטים אומה שנקראים כן על שם מקומן כדאמרי׳ עילמית לעילמים מדית למדים.1 ויונית ליונים יצא. פירוש אסקינא דלעז יוני לכל כשר וזה שהכשיר ביונית משאר הלשונות מפני שהיה ידוע אצלם שהרי שנינו למעלה בפרק ראשון (ח,ב) אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית שהרי כשכתבו התורה לינאי2 המלך בלשון יוני כתבוה ונתפשט ביניהם אותו לשון עד שהיה אצלם כלשון הקודש ומשום הכי אמור רבנן יוני לכל כשר3.
[לעיל יז,א]
1. פירוש כשם עילמים ומדית היינו שם אומות כן גפטית הוא שם אומה (ועילם ומדי ידוע שהוא אומה מהתורה משא״כ גפטית).
2. בפיהמ״ש (מקור רבינו) איתא ׳תלמי׳ וכ״ה לעיל בגמ׳ ט,א.
3. טעם זה כתבו הרמב״ם בפיהמ״ש כאן.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 15]
ואמרי׳ הא לא דמיא אלא להא גפטית לגפטיים עברית לעבריים עילמית לעלמיים יונית ליונים – פי׳ דמתני׳ דקתני ללעוזות בלעז היינו כאידך מתני׳ דשרי נמי יונית ליונים וכן גפטית לגפטיים ולכל א׳ לשונו ואידך מתני׳ דקתני יוני׳ לא יצא מיירי למי שאינו לעוז שאינו מכיר באותו לשון וכריש דמתני׳ דקתני לא יצא דהיינו לשאינם מכירין ואקשי׳ אי הכי דאפילו בשאר לשונות שדינן למכירים בהם רב ושמואל אמאי מוקמי סיפא דמתני׳ בלעז [יוני]1 ולרשב״ג אפילו בכל לעז נמי מצו מוקמינן לה ואפילו כרבנן מלאוקומה בלעז יוני דוקא.
(19-20) אלא מתני׳ – פי׳ אלא ודאי פירוקא דלעיל לאו כלום דמתני׳ בכל לעז מיירי דשרי למכירים בו כדקתני ללעוזות בלעז ורבנן ורשב״ג מודו בה משום דכתיב ואל עם ועם כלשונו ולא מיעט ככתבם וכלשונם משאר לשונות אלא למי שאינן מכירין מיהו הא ודאי ברייתא כולה לא אתיא כרשב״ג דהא בספרים דפסילי שאר לשונות לגמרי ואפילו למכירין אליבא דרשב״ג מכשיר יוני לכולי עלמא כאשורי כ״ש במגלה דכתיב אל עם ועם כלשונו לאכשורי שאר לשונות למכירי׳ דלא סגיא דלא מכשר רשב״ג יוני באשורי לכל אדם ולא מיעט מכתבם ולשונם לרשב״ג יוני כלל אלא שאר לשונות לשאינם מכירין ובהא אפילו ר׳ יוחנן (בבלי מגילה ט׳:) מודה וכולי עלמא דהיינו סברא דרשב״ג ולא פליג אדרב ושמואל בהא אלא אפשר דאיהו הוה פסיק כרבנן דממעטי כלהו לשונות ואפילו יונית לשאינם מכירין מדכתיב ככתבם וכלשונם וכן נמי אית לן למימר דמודה רשב״ג בשאר לשונות שיוצאין בהן המכירין כמתניתא גפטיית לגפטיים דהא רבנן אף על גב דמכשרי שאר לשונות בספרים לגמרי ממעטינן להו ככתבם וכלשונם וכן נמי אית לן למימר דמודה רשב״ג בשאר לשונות שיוצאין בהן המכירין והוו להו כרשב״ג גבי מגלה לגבי שאר לשונות אלא דהא מרבו שאר לשונות למכירין מדכתיב אל עם ועם כלשונו וכיון דכן ה״ה לרשב״ג אשתכח דהא מתנית׳ גפטית לגפטיים כולה בין לרשב״ג בין לרבנן בר ממאי דקתני יונית ליונים דאתי כרבנן דאלו לרשב״ג לעז יונית לכל כשר וזה ברור ואין כאן בית מיחוש. ומדנקיט תלמודא סתם דמתני׳ כברייתא משמע בכולה מילתא ואפילו ביוני והיינו דקתני ללעוזות בלעז וכל לועז במשמע ואפילו יוני דאלמא אף ביוני דוקא ללועז ולא לכל אדם והיינו דקתני בתר והלועז ששמע אשורית יצא בה כל לועז אבל לא יונית וסתמא דלא כרשב״ג אלא כרבנן וא״כ הלכתא כרבנן דהא פסק ר׳ יוחנן בכל דוכתא הלכתא כסתם משנה ואף על גב דפסק בספרים כרשב״ג שאני מגלה דכתיב בה ככתבם ובלשונם ואיהו נייד מרב ושמואל דפסקי במגלה נמי ברשב״ג דרב ושמואל ור׳ יוחנן הלכה כר׳ יוחנן וזה דעת הרי״ף ז״ל שהביא משנתי׳ ומתניתא דגפטית לגפטיי׳ יונית ליונים ואף על גב דפליג׳ אדרשב״ג ומה שתפס עליו בעל המאור ור״ח ז״ל מיהא דפסק ר״י לעיל הלכה כרשב״ג בשאר ספרים אינה קושיא כמו שכתבנו אלא שהדעת מכרעת לפסוק כרשב״ג בהדיא ואלו פסק דרבנן לא בריר דדילמא סתם מתני׳ לא מכרעא לא כרבנן ולא כרשב״ג דאיהו נקט הלועז ששמע אשורית דמודו בה כולי עלמא אבל ביוני לא פריש ולא אחית נפשיה לאכרועי כרבנן ולא כרשב״ג וכן נמי סתמא קתני קורין אותה ללעוזות בלעז דהא אפילו רשב״ג מודה בה ולא פי׳ שיהא לעז יוני בשאר לשונות שלא יצא בו אלא הלועז ומאי דקאמר תלמודא הכא בשמעתין דמתני׳ כברייתא סברא דתלמודא הוא דנקיט הכא אגב גררא ורב ושמואל אמרי לך דמתניתין לא אתיא כברייתא אלא לענין גיפטית לגפטיים ועברית לעברים וכיוצא בו אבל דילמא מתני׳ דיונית ליונים דוקא הא לא משמע ולא עוד אלא דדלמא תלמודא גופיה ה״ק מתניתין כברייתא גפטית לגפטים ועברית לעברי׳ ויונית ליונים יצאו מיהת ודלא כסברא דפירוקא קמא דלעיל דס״ד דמתניתין בלעז יוני דוקא אבל אכתי אי׳ לך דס״ל השתא דדלמא למתניתין יונית כאשורית אי נמי כשאר לשונות ולא אכרעין בהא מידי וכיון דלא ברירא מלתא דתיהוי סתם מתניתין כרבנן ואשכחן לרב ושמואל דפסקי בהדיא הלכתא כרשב״ג לא שבקי׳ לן פסק דפשי׳ לן משום סתם משנה דלא בריר לן וזה נר׳ נכון וברור.
1. כן הושלם בדפוס ראשון. בכ״י המלה חסרה.
ומתרצים: צריך לומר כך; הא [זו] של רב ושמואל לא דמיא [אינה דומה] אלא להא [לזו] ששנויה בברייתא אחרת: קרא את המגילה גפטית לגיפטים, עברית לעברים, עילמית לעילמים, יוונית ליוונים — יצא.
The Gemara answers: The clause in the mishna that teaches that the Megilla may be read in a foreign language to one who speaks that foreign language is comparable only to that which was taught in a different baraita: If one reads the Megilla in Coptic to Copts, in Ivrit to Ivrim, in Elamite to Elamites, or in Greek to Greeks, he has fulfilled his obligation. The Megilla may be read in any language, provided the listener understands that language.
הכל
(20) אִי הָכִי רַב וּשְׁמוּאֵל אַמַּאי מוֹקְמִי לַהּ למתני׳ לְמַתְנִיתִין בְּלַעַז יְוָונִית לוקמה בְּכֹל לַעַז [אֶלָּא מַתְנִיתִין כְּבָרַיְיתָא] וְכִי אִיתְּמַר דְּרַב וּשְׁמוּאֵל בְּעָלְמָא אִיתְּמַר רַב וּשְׁמוּאֵל דְּאָמְרִי תַּרְוַיְיהוּ לַעַז יְוָונִי לַכֹּל כָּשֵׁר.
The Gemara asks: But if so, that one who reads the Megilla in a foreign language that he speaks fulfills his obligation, why did Rav and Shmuel establish the ruling of the mishna as referring specifically to Greek? Let them interpret it as referring to any foreign language that one speaks. The Gemara explains: Rather, the mishna is to be understood like the baraita, that one who reads the Megilla in a language that he speaks fulfills his obligation; and that which was stated in the name of Rav and Shmuel was said as a general statement, not relating to the mishna but as an independent ruling, as follows: Rav and Shmuel both say: The Greek language is acceptable for everyone, i.e., anyone who reads the Megilla in Greek has fulfilled his obligation, even if he does not understand Greek.
The Gemara asks: But if so, that one who reads the Megilla in a foreign language that he speaks fulfills his obligation, why did Rav and Shmuel establish the ruling of the mishna as referring specifically to Greek? Let them interpret it as referring to any foreign language that one speaks. The Gemara explains: Rather, the mishna is to be understood like the baraita, that one who reads the Megilla in a language that he speaks fulfills his obligation; and that which was stated in the name of Rav and Shmuel was said as a general statement, not relating to the mishna but as an independent ruling, as follows: Rav and Shmuel both say: The Greek language is acceptable for everyone, i.e., anyone who reads the Megilla in Greek has fulfilled his obligation, even if he does not understand Greek.
אי הכי רב ושמואל לוקמה מתניתין בכל לעז – אין מתניתין כברייתא, ודרב ושמואל בעלמא איתמר. ואליבא דרבן1 שמעון בן גמליאל דאמר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית – אמרו בלעז יוונית לכל כשר דיוונית לרבן שמעון בן גמליאל כאשורית לתנא קמא היא. וקיימא לן כמתניתין וכפירושא דברייתא.
1. כן תוקן בדפוס וילנא. בכ״י וטיקן 126: ״דרבנן״.
מתני׳ כברייתא – זו מיתוקמא קראה בכל לשון דקתני מתני׳ לא יצא כגון גיפטית למדיים ומדית לגיפטים אבל קורין אותו ללועזות בלעז איש כלשונו.
אי הכי רב ושמואל אמאי מוקמי לה בלעז יוני ואליבא דרבן שמעון בן גמליאל לוקמה בכל לשון ואליבא דרבנן. דקורין אותה ללעוזות לכל לעוזות משמע טפי, וכיון דאיכא לאוקומא בכל לעוזות שפיר דמי טפי דלא נוקמוה בלעז יוני בלבד, וככתבם וכלשונם למעט שאינן מכירין.
אלא מתניתין כברייתא. כלומר לשאינן מכירין ורבנן היא, ורב ושמואל בעלמא איתמר. ואפשר עוד לפרשה בין לרבנן בין לרבן שמעון בן גמליאל, וכמו שאכתוב בסמוך לענין פסק דרב אלפסי ז״ל בסייעתא דשמיא.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 19]
וכי אתמר דרב ושמואל בעלמא אתמר – כלומר מימרא באפי נפשה הוא דאמור במגלה ולא דאמרוה אאוקמתא דמתני׳ כדהוה ס״ד.
דאתמר רב ושמואל דאמרי תרויהו לעז יוני לכל כשר וכו׳ – וכבר כתיבנא לעיל בפ״ק דכל היכא דשרינן לשון שרינן נמי כתב מיהו מסתבר דלא קפדי׳ אתגין ולפופות ועקומות ואותיות מוקפות גויל אלא בכתב הקדש בלחוד וכמדומה לי שכך קבלתי מרבותי.
שם אלא כי איתמר דרב ושמואל בעלמא איתמר וכו׳ לעז יווני לכל כשר וכו׳ אינהו דאמרי כרשב״ג וכו׳. והרי״ף ז״ל השמיט הך מימרא דרב ושמואל ותמה עליו הרא״ש ז״ל דהא לא אשכחן מאן דפליג עלייהו וכתב דאפשר דס״ל דלאו אליבא דנפשייהו קאמרי אלא אליבא דרשב״ג ואינהו לא ס״ל וכו׳ ע״ש ובאמת שדברי הרא״ש ז״ל בזה תמוהים מאד דהא מקשינן הכא בגמרא ולימרו הלכה כרשב״ג ומשני אי אמור כו׳ א״כ משמע להדיא דס״ל הלכה כרשב״ג. ועוד דהא רבי יוחנן פסק לעיל בפ״ק להדיא דהלכה כרשב״ג וא״כ מסתמא רב ושמואל נמי הכי ס״ל ומה״ת נאמר דפליגי אדר״י ובלא״ה קי״ל הלכה כר״י לגבי רב ושמואל ואם נאמר דרב ושמואל שני להו בין ספרים למגילה א״כ מנ״ל לומר דרשב״ג גופא מכשיר ביוונית אף במגילה דהא לא אשכחן דאיירי רשב״ג במשנה דלעיל בפ״ק אלא בספרים לחוד וכבר הרגיש בעל לחם משנה לתמוה על הרא״ש ז״ל בזה ולענ״ד יש ליישב קצת לשון הרא״ש ז״ל דודאי למאי דלא אסיק אדעתיה כלל מעיקרא דככתבם וכלשונם אאשורית דוקא קאי א״כ לפ״ז ע״כ הא דאמרו רב ושמואל לעז יוונית לכל כשר היינו ליפסוק הלכה כרשב״ג דאין לפרש דאליבא דרשב״ג קאמרי דא״כ מאי קמ״ל דהא מילתא דפשיטא היא כיון דמכשיר ביוונית אפי׳ בס״ת א״כ כ״ש במגילה ומש״ה מקשה שפיר ולימרו הלכה כרשב״ג משא״כ למאי דמסיק הש״ס הך סברא דככתבם וכלשונם אאשורית קאי א״כ שפיר מצינן למימר דרב ושמואל אליבא דרשב״ג איירי דמדמה יוונית לאשורית בס״ת ובשאר ספרים וא״כ מסתמא ה״ה למגילה ואפשר דמשמע להו דרשב״ג בסברא הוא דמדמה יוונית לאשורית לגמרי וכן מצאתי להדיא בירושלמי דתנא רשב״ג אומר שבדקו ומצאו שאין התורה יכולה להתרגם כל צורכה אלא יוונית וא״כ האי טעמא גופא שייך נמי במגילה משא״כ רב ושמואל גופייהו שפיר מצו סברי כר׳ יוחנן דאמר הלכה כרשב״ג מיהו לאו בטעמא דירושלמי קסבר ר׳ יוחנן הכי אלא מקרא דיפת אלקים ליפת יליף לה א״כ לא שייך האי טעמא כלל במגילה כיון דכתיב ככתבם וכלשונם כנ״ל בשיטת הרא״ש ז״ל אף שקיצר בלשונו:
אמנם עיקר כוונת הר׳ אלפס ז״ל שהשמיט הך מימרא דרב ושמואל היינו משום דמשמע ליה הא דמסקינן הכא דרב ושמואל אמרי לעז יוונית לכל כשר וכרשב״ג היינו משום דלא משמע להו כלל הך דרשא דככתבם וכלשונם וא״כ אין לחלק בין ספרים למגילה משא״כ כיון דאשכחן דסתמא דגמרא לעיל בפ״ק דפשיטא ליה דשייך הך דרשא דככתבם וכלשונם במגילה וה״נ אמרינן לקמן דף י״ט דמפרש טעמא דמתני׳ עד שיכתבנו אשורית דכתיב ככתבם וכזמנם וא״כ מכל הנך משמע להדיא דהך דרשא דככתבם דרשא גמורה היא וא״כ לרשב״ג ע״כ למעט יונית קאתי:
ועוד נראה לי להביא ראיה ברורה לשיטת הרי״ף ז״ל כיון דרב אשי דבתראה הוא מייתי בר״פ כל כתבי ברייתא דמפליג בין שאר ספרים למגילה לענין אשורית ע״ש וא״כ לפ״ז ע״כ דרב ושמואל הכא לא אסקו אדעתייהו הך ברייתא כלל ומש״ה פשיטא להו דרשב״ג מכשיר אף ביונית במגילה כמו בשאר ספרים משא״כ לבתר דאשכחן הך ברייתא דיש להחמיר במגילה טפי מבשאר ספרים לענין אשורית א״כ מסתמא רשב״ג נמי בהך סברא קאי מש״ה לא מכשיר ביונית אלא בספרים לחוד אבל מגילה כדקיימא קיימא ודוקא באשורית לחוד כנ״ל בעזה״י ליישב שיטת הרב אלפס ז״ל בלי שום גמגום ודוק היטב:
ושואלים: אי הכי [אם כך], שאם קורא לאדם המדבר בשפה לועזית את המגילה באותה לשון בה הוא מדבר, שהוא יוצא בכך ידי חובה, אם כן רב שמואל אמאי מוקמי לה למתניתין [מדוע מעמידים הם את המשנה] בלעז יוונית דווקא? לוקמה [שיעמידו אותה] בכל לעז שהוא ובקריאה לדוברים באותה שפה! אלא, מתניתין [משנתנו] צריכים להבין אותה כברייתא שאין יוצאים בקריאת המגילה בלעז לאדם שאינו מבין. וכי איתמר [מה שנאמר] בשם רב ושמואל בעלמא איתמר [בכלל נאמר], לא כפירוש למשנתנו אלא כהלכה לעצמה. וכך יש לגרוס: רב ושמואל דאמרי תרוייהו [שאמרו שניהם]: לעז יווני לכל כשר, גם לאלה שאינם יוונים.
The Gemara asks: But if so, that one who reads the Megilla in a foreign language that he speaks fulfills his obligation, why did Rav and Shmuel establish the ruling of the mishna as referring specifically to Greek? Let them interpret it as referring to any foreign language that one speaks. The Gemara explains: Rather, the mishna is to be understood like the baraita, that one who reads the Megilla in a language that he speaks fulfills his obligation; and that which was stated in the name of Rav and Shmuel was said as a general statement, not relating to the mishna but as an independent ruling, as follows: Rav and Shmuel both say: The Greek language is acceptable for everyone, i.e., anyone who reads the Megilla in Greek has fulfilled his obligation, even if he does not understand Greek.
הכל
(21) וְהָא קָתָנֵי יְוָונִית לִיוָונִים אִין לְכוּלֵּי עָלְמָא לָא אִינְהוּ דַּאֲמוּר כרשב״ג דִּתְנַן רשב״ג רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר אַף סְפָרִים לֹא הִתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ אֶלָּא יְוָונִית.
The Gemara raises a difficulty: But doesn’t the baraita cited above teach that if one reads the Megilla in Greek to Greeks he has fulfilled his obligation? This implies that reading in Greek, yes, this is acceptable for Greeks, but for everyone else, no, it is not. The Gemara answers: Rav and Shmuel disagree with this statement of the baraita, because they agree with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. As we learned in a mishna (Megilla 8b): Rabban Shimon ben Gamliel says: Even for books of the Bible, the Sages did not permit them to be written in any foreign language other than Greek, indicating that Greek has a special status, and is treated like the original Hebrew.
The Gemara raises a difficulty: But doesn’t the baraita cited above teach that if one reads the Megilla in Greek to Greeks he has fulfilled his obligation? This implies that reading in Greek, yes, this is acceptable for Greeks, but for everyone else, no, it is not. The Gemara answers: Rav and Shmuel disagree with this statement of the baraita, because they agree with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. As we learned in a mishna (Megilla 8b): Rabban Shimon ben Gamliel says: Even for books of the Bible, the Sages did not permit them to be written in any foreign language other than Greek, indicating that Greek has a special status, and is treated like the original Hebrew.
רב ושמואל דאמרי תרויהו בלעז יוונית לכל כשר. והקתני יונית ליונים אבל יונית לעברים ולעולמים לא. אי נמי דאמור כרשב״ג רשב״ג אומר אף בספרים לא היתירו אלא יונית – פירוש: אלמא רשב״ג היה פוסל כל הלשונות ולא היה מתיר אלא היוני שהיה עושה היוני כמו האשורית וכי היכי דאמרי רבנן שלשון אשורית לכל כשר כדתנן הלועז ששמע אשורית יצא הם הכי נמי סבירא ליה לרשב״ג ביוני משום הכי אמרי רב ושמואל לעז יונית לכל כשר ואשתכח השתא דפליגי רשב״ג ורבנן בתרתי פליגי בשאר לשונות דרבנן מכשירי בכל לשון איש איש ללשונו כדתנן אבל קורין אותה ללעוזות בלעז וכדתניא גיפטית לגיפטים ועברית לעברים יצא ורשב״ג מחמיר בכל הלשונות ואמר דלא היתירו ליכתב אלא יונית בלחוד ולא בכל לשון וכיון שהמגילה פסולה בכל לשון אם כתבה בכל לשון אינה ספר וגם הקריאה שקורא בכל לשון אינה חשובה קראה כלל ופליגי נמי ביוני דרבנן עבדי ליוני כשאר הלשונות ודוקא יונית ליונים אבל יונית לעברים ולגפטים לא ורשב״ג סבר יונית לכל כשר כמו האשורית וכיון דרב ושמואל סברי דהלכה כרשב״ג ור׳ אבהו ור׳ יוחנן פסק בפירקין דלעיל הכלה כרשב״ג ליתה למתני׳ ומתניתא ואם קראה ללעוזות בלעז לא יצא.
ואינהו דאמור כרשב״ג – דיוני׳ לרשב״ג כאשורית לת״ק.
מתניתין קראה סירוגין וכו׳. היה כותבה דורשה ומגיהה – מכאן מוכח הר׳ אפרים שמותר לעשות מלאכה בפורים דמלאכה לא קבילו עלייהו וקשיא למאן דאמר אסור. ואפשר לומר לבני הכפרים שמקדימין ליום הכניסה והתם ליכא איסור מלאכה דהא ליכא שמחה ומלאכה ושמחה גבי הדדי נינהו כתיב וא״ת אמאי לא מוכח נמי מהכא מצות צריכות כונה כמו בריש פרק היה קורא דהא אמר אם כיון לבו דהא לא קשיא דהכא לא שייך לאקשויי דפשיטא הכא דבקורא להגיה מיירי שאומר התבות שבורות.
ובדיו – ומותר להטיל קנקנתום לתוך הדיו ועיקרא במס׳ שוטה.
שם והא קתני יונית ליונים אין לכולי עלמא לא כו׳. לא הוה אצטריך למפרך מדיוקא אלא מהך ברייתא דלעיל דקתני בה בהדיא קראה גיפטית כו׳ יונית לא יצא דהיינו יונית למדית וה״ה [א] דה״מ למפרך מדיוק׳ דמתניתין דקתני והלועז ששמע אשורית יצא הא יונית לא יצא אלא דניחא ליה למיפרך מדיוקא דהך ברייתא דקיימינן בה מיהו קצת קשה מעיקרא דפריך מיתיבי קראה גיפטית כו׳ יונית לא יצא דהיינו יונית למדית אמאי לא פריך ליה מדיוקא דמתני׳ דקיימינן בה דקתני והלועז ששמע אשורית יצא הא יונית לא יצא וק״ל:
ומקשים, והא קתני [והרי שנה] בברייתא: יוונית ליוונים, ונדייק: ליוונים — אין [כן], לכולי עלמא [לכל העולם לאחרים] — לא! ומשיבים: אינהו דאמור [הם שאמרו] דבריהם — כשיטת רבן שמעון בן גמליאל אמרו. דתנן [שכן שנינו במשנה]: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף ספרים (ספרי תורה) לא התירו חכמים שיכתבו פרט לעברית אלא רק ביוונית, ומכאן שהשפה היוונית דינה כעברית לכל דבר.
The Gemara raises a difficulty: But doesn’t the baraita cited above teach that if one reads the Megilla in Greek to Greeks he has fulfilled his obligation? This implies that reading in Greek, yes, this is acceptable for Greeks, but for everyone else, no, it is not. The Gemara answers: Rav and Shmuel disagree with this statement of the baraita, because they agree with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. As we learned in a mishna (Megilla 8b): Rabban Shimon ben Gamliel says: Even for books of the Bible, the Sages did not permit them to be written in any foreign language other than Greek, indicating that Greek has a special status, and is treated like the original Hebrew.
הכל
(22) וְלֵימְרוּ הֲלָכָה כרשב״ג כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אִי אָמְרִי הֲלָכָה כרשב״ג כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הֲוָה אָמֵינָא הָנֵי מִילֵּי שְׁאָר סְפָרִים אֲבָל מְגִילָּה דִּכְתִיב בַּהּ כִּכְתָבָם אֵימָא לָא קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .:
The Gemara asks: But if this was the intention of Rav and Shmuel, let them state explicitly: The halakha is in accordance with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. Why did Rav and Shmuel formulate their statement as if they were issuing a new ruling? The Gemara answers: Had they said simply that the halakha is in accordance with Rabban Shimon ben Gamliel, I would have said that this applies only to the other books of the Bible, but with regard to the Megilla, of which it is written: “According to their writing,” I would say that one does not fulfill his obligation if he reads it in Greek. Therefore they stated their own opinion to teach us that even in the case of the Megilla one fulfills his obligation if he reads it in Greek.
The Gemara asks: But if this was the intention of Rav and Shmuel, let them state explicitly: The halakha is in accordance with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. Why did Rav and Shmuel formulate their statement as if they were issuing a new ruling? The Gemara answers: Had they said simply that the halakha is in accordance with Rabban Shimon ben Gamliel, I would have said that this applies only to the other books of the Bible, but with regard to the Megilla, of which it is written: “According to their writing,” I would say that one does not fulfill his obligation if he reads it in Greek. Therefore they stated their own opinion to teach us that even in the case of the Megilla one fulfills his obligation if he reads it in Greek.
ונימא הלכה כרשב״ג אי אמרי הלכה כרשב״ג הוה אמינא הני מילי בשאר ספרים דלא כתיב בהו ככתבם וכזמנם אבל מגילה דכתיב בה ככתבם אימא לא קמ״ל – פירוש: אף על גב דבפירקין דלעיל אמרן אלא לא קשיא כאן בספרים כאן במגילה ומגילה מאי טעמא דכתיב בה ככתבם וכלשונם ההוא דיחוקא בעלמא כדי לתרץ בריתא דקשיא לן אבל תירוץ הבריתא הוא כדאסיק התם רב אשי כי תניא ההיא אשאר ספרים ור׳ יהודה היא ולעולם אין חילוק בין מגילה לשאר ספרים.
אי אמרי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוה אמינא הני מילי בשאר ספרים אבל מגילה דכתיב בה (אסתר ח, ט) ככתבם וכלשונם אימא לא קא משמע לן. כלומר דכשר לכל, דשפיר קרינן ביה ככתבם וכלשונם, הואיל ורבייה רחמנא לספר תורה כאשורי ושאר לשונות לא.
ואפשר היה לומר ומסתבר, דההיא ברייתא דגיפטית לגיפטים מדית למדיים יונית ליונים יצא ליתא כלל לרבן שמעון בן גמליאל לא רישא ולא סיפא, דגפטית אפילו לגפטים לדידיה לא יצא דהא לדידיה אף שאר ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוני וכל שכן במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם, וסיפא נמי דקתני יונית ליונים דמשמע ליונים דוקא הא לגפטיים לא יצא ליתא דלעז יוני לכל כשר לדידיה אליבא דרב ושמואל. והרב אלפסי ז״ל שכתב בהלכות ברייתא דגפטית לגפטים עברית לעברים יונית ליונים תפס עליו הרב בעל המאור ז״ל וכתב אנן קיימא לן כרב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר דאמור כרבן שמעון בן גמליאל למימרא דהלכתא כרבן שמעון בן גמליאל בין בספר תורה בין בשאר ספרים ואפילו במגילה ואף על גב דכתיב בה ככתבם וכלשונם, ובפרק קמא (מגילה ט:) איפסיקא הלכתא כוותיה בהדיא דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, עד כאן לשונו.
ואני תמה לדבריו, למה לא הקשה לו גם כן על מה שפסק כברייתא בגפטית לגפטים, שזה לכאורה יותר קשה ויותר פשוט שלא יודה בה רבן שמעון בן גמליאל, ורבי יוחנן כבר פסק אפילו בשאר ספרים שאין נכתבים אלא יוני כרבן שמעון בן גמליאל.
אבל מה שהקשה מיונית ליונים ומדפסק רבי יוחנן בפרק קמא כרבן שמעון בן גמליאל אינו קשה כל כך, דרב ושמואל הוא דאמור כרבן שמעון בן גמליאל ואפילו במגילה אבל לרבי יוחנן לא פסק כן אלא לפסול שאר לשונות אפילו בשאר ספרים אבל במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם דילמא אפילו יוני אינו כשר אלא ללועז יוני בלבד. ותדע לך, דהא רבי יוחנן אית ליה (שבת מו.) הלכה כסתם מתניתין ומתניתין כללא כאיל בכל לשון לא יצא ויוני בכלל ותנן הלועז ששמע אשורית יצא אלמא אשורית דוקא אבל שאר לשונות אפילו יוני לא ואם כן היכי פסיק רבי יוחנן לעיל הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואף על גב דמוקמינן (יבמות טז:) לההיא דרבי יוחנן דאמר הלכה כסתם מתניתין כאמוראי מכל מקום בכל דוכתא מקשינן לה ומפרקינן לה, אלא דמתניתין דהכא לרבי יוחנן לא מכרעא שפיר כמאן, דאיכא למימר כרבנן ואיכא למימר מתניתין בלעז יוני דוקא וכרבן שמעון בן גמליאל ודוקא ללועז יוני הא לכולי עלמא לא מדכתיב בה במגילה ככתבם וכלשונם, והלכך לא מכרעא לן דפסקא דרבי יוחנן כרב ושמואל דרבי יוחנן לא קאי כוותייהו אלא אדרבה משמע דבמגילה לא סבר לה כוותייהו כדאמרן, והלכך אפילו לעז יוני אפשר דלא מכשרינן אלא ליוני דוקא כדברי הרב אלפסי ז״ל.
ומכל מקום איכא למידק בשאר לשונות אמאי אינן פסולין לגבי מגילה ואפילו למכירין, דהא אפילו בשאר ספרים לא התיר רבן שמעון בן גמליאל אלא יוני, וכל שכן במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם. ויש לומר דהא דאמרינן אלא מתניתין כברייתא לאו דוקא לרבנן אלא לכולי עלמא, ומתניתין וברייתא כולי עלמא נינהו, דככתבם וכלשונם דכתיב קרא הכי קאמר שיהו קורין אותה כל עם ועם ככתבו וכלשונו איזה עם שיהיה. והלכך יש בדבר לרבן שמעון בן גמליאל להקל ולהחמיר, להקל בשאר לשונות דאילו בשאר ספרים פסולין ובמגילה כשר דרבינהו קרא מככתבם ומיהו דוקא למכירין מדכתיב וכלשונם, ויש בו להחמיר דאילו בכל הספרים יוני כשר דרבייה קרא כאשורי מדכתיב (בראשית ט, כז) יפת אלקים ליפת ובמגילה מיעטיה קרא למי שאינו מכירו מדכתיב וכלשונם. ולרבנן ככתבם וכלשונם להחמיר ולא להקל, דאי לאו קרא הוה מכשרינן כולהו לשונות כבשאר ספרים, השתא דכתיב ככתבם וכלשונם מיעטינהו לכולהו אלא למכירין. והלכך ברייתא דגפטית לגפטים יונית ליונים בין לרבן שמעון בן גמליאל בין לרבנן אתיא. אלא לדרב ושמואל רבן שמעון בן גמליאל לא סבר ליה הכין, אלא מיסבר סברי דלדידיה כיון דיוני רבייה קרא אף על גב דכל שאר לשונות פסולין אלמא יוני כאשורי ממש והרי הוא כשר לכל כאשורי, וככתבם וכלשונם להקל ולרבות שאר לשונות הוא דאתא, ושני מחלוקות בדבר.
ואי קשיא לך, דהא מדאקשינן לעז יוני לכל כשר והא אמרת יונית ליונים לכולי עלמא לא ופרקינן אינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל, אלמא הא דאוקימנא מתניתין כברייתא משמע דלא כרבן שמעון בן גמליאל אלא כרבנן והכי נמי משמע מדאקשינן תו לימא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל אלמא מיפשט פשיטא לן דהא דאוקימנא מתניתין כברייתא דלא כרבן שמעון בן גמליאל היא. יש לומר דהכי קאמר, אינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל דקסברי דלרבן שמעון בן גמליאל ליכא לאפלוגי בין יוני לאשורי והלכך מתניתין וברייתא דלא כרבן שמעון בן גמליאל ואינהו דאמור כרבן שמעון בן גמליאל, ואקשינן אי הכי למאי דסבירא להו דלרבן שמעון בן גמליאל לעז יוני כאשורי לגמרי לימא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ופריק אי אמרי הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוה אמינא דרבן שמעון בן גמליאל לא אמר אלא בשאר ספרים אבל במגילה דכתיב בה ככתבם וכלשונם לא אמר כדקאמרינן אנן קא משמע לן, כלומר משום הכי אמור בהדיא לעז יוני לכל כשר לאשמועינן דרבן שמעון בן גמליאל אף במגילה קא מכשר לעז יוני כאשורי וככתבם וכלשונם לרבות שאר לשונות ללעוזות. כך נראה לי לפי דברי הרב אלפסי ז״ל.
ומיהו אפשר היה לומר דאכתי קיימא לן כרב ושמואל, דכיון דאינהו אמור בהדיא דרבן שמעון בן גמליאל אפילו במגילה קאמר אפילו פליג רבי יוחנן עלייהו בהא הוה ליה יחיד לגבי רב ושמואל. ומיהו כיון דלישנא מתניתין כברייתא ודלא כרב ושמואל שבקינן הא דרב ושמואל ונקטינן לישנא דגמרא, וזו היא דעת הרב אלפסי ז״ל. כך נראה לי. ועוד שדעת הרב ז״ל והגאונים ז״ל דהלכה כרבי יוחנן אפילו לגבי רב ושמואל, וכן נראה לרב ז״ל במסכת עירובין, ואין כן דעת הראב״ד ז״ל שם בשלהי פרק הדר גבי בית שער דיחיד וכמו שכתבתי שם (רשב״א עירובין עה: ד״ה מר עיי״ש).
ומקשים: אם כן, ולימרו [ושיאמרו] במפורש: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, ומדוע הוצרכו לומר זאת בסגנון כאילו היתה זו הלכה חדשה? ומשיבים: אי אמרי [אם היו אומרים] הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, הוה אמינא [היינו אומרים] כי הני מילי [דברים אלה] אמורים דווקא בשאר ספרים של קודש, אבל מגילה דכתיב [שנאמר] בה ״ככתבם״, אימא [אמור] שלא ייצאו ידי חובה בקריאתה יוונית — על כן קא משמע לן [השמיע לנו] בדבריהם שאפילו במגילה יצא.
The Gemara asks: But if this was the intention of Rav and Shmuel, let them state explicitly: The halakha is in accordance with the opinion of Rabban Shimon ben Gamliel. Why did Rav and Shmuel formulate their statement as if they were issuing a new ruling? The Gemara answers: Had they said simply that the halakha is in accordance with Rabban Shimon ben Gamliel, I would have said that this applies only to the other books of the Bible, but with regard to the Megilla, of which it is written: “According to their writing,” I would say that one does not fulfill his obligation if he reads it in Greek. Therefore they stated their own opinion to teach us that even in the case of the Megilla one fulfills his obligation if he reads it in Greek.
הכל
(23) וְהַלּוֹעֵז שֶׁשָּׁמַע אַשּׁוּרִית יָצָא וְכוּ׳.: וְהָא לָא יָדַע מַאי קָאָמְרִי מִידֵּי דְּהָוֵה אַנָּשִׁים וְעַמֵּי הָאָרֶץ.
§ It was taught in the mishna: And one who speaks a foreign language who heard the Megilla being read in Ashurit, i.e., in Hebrew, has fulfilled his obligation. The Gemara asks: But isn’t it so that he does not understand what they are saying? Since he does not understand Hebrew, how does he fulfill his obligation? The Gemara answers: It is just as it is with women and uneducated people; they too understand little Hebrew, but nevertheless they fulfill their obligation when they hear the Megilla read in that language.
§ It was taught in the mishna: And one who speaks a foreign language who heard the Megilla being read in Ashurit, i.e., in Hebrew, has fulfilled his obligation. The Gemara asks: But isn’t it so that he does not understand what they are saying? Since he does not understand Hebrew, how does he fulfill his obligation? The Gemara answers: It is just as it is with women and uneducated people; they too understand little Hebrew, but nevertheless they fulfill their obligation when they hear the Megilla read in that language.
והלעוז ששמע אשורית אף על גב דלא ידע מאי קאמרי יצא – מאי טעמא? דהא איכא מצות קריאה ופרסומי ניסא. וכגון {נשים}1 ועמי הארץ דלא ידעין פירוש האחשתרנים2 בני הרמכים אפילו הכי נפקין ידי חובתן.3
1. כן הושלם בדפוס וילנא. בכ״י וטיקן 126 חסר.
2. כן תוקן בדפוס וילנא. בכ״י וטיקן 126: ״אחשדרפנים״.
3. עיינו בהגהות חשק שלמה שאפשר שלפי גרסת ר״ח, רק עמי הארץ לא ידעו פירוש המלים האלו. ובדומה בדיון בתשובות ריב״ש ש״צ-שצ״א.
והלועז ששמע אשורית יצא, מידי דהוי אנשים ועבדים ועם הארץ דלא ידעי מאי קרו קמייהו דלא בעינן אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא.
והא לא ידע מאי קא אמרי ופרקינן מידי דהוה אנשים ועמי הארץ – דנפקי כיון דאיכא מצות קריאה ופרסומי ניסא.
ואמרינן נמי אטו אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן מה הם אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא – ושמעי׳ מינה שכל אדם יוצא באשורית אפילו אינו מבין וגם אין במקום מי שיתרגם לו דהא האחשתרנים בני הרמכים ליכא דמתרגם לן ומיתי׳ מיניה ראיה ללועז ששמע אשורית ומדפרכי׳ להביא מהאחשתרנים ולא מפרקי׳ שאני התם דהוו ב׳ מילות בלחוד שמעינן דאי לאו דליכא קפידא במאי ידעי׳ מאי קאמרינן דינא הוא דליעכב וש״מ דאפילו טעה בתיבה חוזר למקום שטעה והכי דייקי׳ לקמן מדתניא השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא במתורגמן יצא דוקא שקראן ע״פ מיהת הא לא קראן כלל לא יצא ואפילו באותיות ולהאי רבותא הוא דקתני אותיות דאפילו בהו אם לא קראן לא יצא ונקט פסוקין דאפילו בדידהו דהוי טובא אם קראן יצא ומ״ש בירושלמי תני אין מדקדקין בטעיותיה היינו בטעות שאין הלשון והענין משתנה בו וכדאמרינן עלה יצחק בר אבא בר מחסיא ורב חננאל הוו יתבין קומי רב חד אמר יהודים וחד אמר יהודיים ולא חזר חד מנהון ר״י אמר קרי כלה יהודים ע״כ ומשמע דדוקא בטעות שבין היהודים ליהודיים אבל לא בטעות אחרת שהענין משתנה בו וכך למדתי מרבותי נ״ר.
1גמרא ת״ר קראה סרוגין יצא סירוסין לא יצא – ירושלמי סרוגין קטועין סרוסין קרא חדא פרא חדא כלומר שקורא פסוק ומדלג פסוק ב׳ וקורא הג׳ וחוזר וקורא הב׳ וה״ל קורא למפרע והא קמ״ל תנא דלמפרע אפילו בפסוקים שלמים לא יצא שלא תאמר דלמפרע דמתניתין היינו שמסר׳ התיבות לקרא הפסוק מסופו לראשו.
1. ד״ה זה מופיע בכ״י לאחר ד״ה ״האי קנקנתום״ בדף י״ט.
והלועז ששמע אשורית כגון גפטים או עברים ששמעו אשורית יצאו – מידי דהוה אנשים וכו׳. אשורית זה כתב שלנו כדאמרינן בתוספת׳ סנהדרין למה נקרא שמה אשורית שעלה עמהם מאשור. ר׳ אומר בכתב זה נתנה תורה לישראל ולמה נקרא שמה אשורית שמאושר בכתבו. כתב הר״ז הא דתנא יונית ליונים יצא אעפ״י שכתבה הרי״ף ז״ל לאו הילכתא היא דמשמע מינה יונית ליונים אין לכולי עלמא לא ואנן קי״ל כרב ושמואל דאמרי תרויהו לעז יוני לכל כשר. ואינהו דאמור כרשב״ג [למימרא דהילכתא כרשב״ג] בין בס״ת בין בשאר ספרים ואפי׳ במגלה ואע״ג דכתיב ככתבם וכלשונם ובפ״ק אפסיקא הילכתא כותיה בהדיא דאמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן הלכה כרשב״ג אלו הן דברי הר״ז. אמר רבי ש״צ כי אפסיקא הילכתא כותיה לאו במגלה אפסיקא דא״כ קשיא דר׳ יוחנן אדר׳ יוחנן דאיהו אמר הלכה כסתם משנה ומתני׳ דלא כרשב״ג דקתני בכל לשון לא יצא דאלמא אפילו לעז יוני אינו כשר אלא שהלועז קורין אותה בכל לעז וקתני נמי והלועז ששמע אשורית יצא. ואי רשב״ג הא איכא נמי יונית והיינו דאמרינן הכא בגמרא מתניתין כבריתא וכיון שכן על כרחין לר׳ יוחנן הלכה כסתם מתניתין דמחלוקת ואח״כ סתם הלכה כסתם. והיאך פסיק איהו כרשב״ג אלא ש״מ דס״ל לר׳ יוחנן דלא פליג רשב״ג אלא בשאר ספרים אבל במגיל׳ מודי משום דכתיב ככתבם וכלשונם. ורב ושמואל מסברא דנפשיהו הוא דאמרי דאפילו במגלה מכשיר רשב״ג. ועוד דאשכחן לסוגיא דגמרא דמן בתר רב ושמואל דלא ס״ל הכי דאמרינן בפ״ק לא קשיא כאן בספרים כאן במגלה מ״ט משום דכתיב בה ככתבם וכלשונם ומשום הכי ממעטינן מינה שאינה מטמאה את הידים עד שתהא כתובה אשורית. דלא הויא כשאר ספרים ואע״ג דנפקי בה ללעוזות ורבנן בתראי [רב פפא] ורב נחמן הכי ס״ל (אלמא) דשאני מגלה משאר ספרים. וא״ת דלמא ההוא לרבנן דכיון דמכשרי כל לשון לשאר ספרים אי ס״ד דינה של מגלה כדינן של ספרים ככתבם וכלשונם למעוטי מאי אבל רשב״ג שמא למעוטי שאר לשונות אתא. אבל לשון יוני שכשר לשאר ספרים לכל כשר ואפי׳ במגלה. לא תטעה בזה שאפי׳ לרשב״ג כיון שכל הספרים אינן נכתבים אלא בלשון יונית [דכתיב יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם] לא כתב רחמנא גבי מגלה ככתבם וכלשונם למעוטי לשונות שאין התורה נכתבת בהן דלהא לא אתא קרא. אלא ככתבם דמגלה דומיא דוהיו דתפילין ומזוזות למעוטי יונית אתו (לכל). ועוד דאי ודאי ככתבם וכלשונם למעוטי אתא כל לשון ממעיט מניה אלא שקורין אותה ללעוזות בלעז דהאי הוא משמעותיה דקרא אלא דרב ושמואל לא דרשי ליה למעוטי כלל אלא לומר שקורין אותה ללעוזות בלעז דהיינו בכתב כל עם ועם כלשונו. ואנן השתא כיון דאשכחן לרבנן בתראי ולסוגיא דשמעתא דמשמע להו ככתבם וכלשונם למעוטי כל לשון עלייהו סמכינן זהו דעת רבינו הגדול ז״ל וכן כתב ר״ח ז״ל וק״ל כמתניתין וכפירושא דבריתא.
ד שנינו במשנה: והלועז ששמע אשורית יצא. ותוהים: והא לא ידע מאי קאמרי [הרי איננו יודע מה שהם אומרים] שהרי איננו מבין עברית, וכיצד יצא ידי חובתו בעברית? ומשיבים: מידי דהוה [כשם שהוא] הדבר ביחס לנשים ועמי הארץ שאף הם אינם מבינים עברית כראוי, ובכל זאת יוצאים ידי חובתם בקריאתה.
§ It was taught in the mishna: And one who speaks a foreign language who heard the Megilla being read in Ashurit, i.e., in Hebrew, has fulfilled his obligation. The Gemara asks: But isn’t it so that he does not understand what they are saying? Since he does not understand Hebrew, how does he fulfill his obligation? The Gemara answers: It is just as it is with women and uneducated people; they too understand little Hebrew, but nevertheless they fulfill their obligation when they hear the Megilla read in that language.
הכל
(24) מַתְקֵיף לַהּ רָבִינָא אַטּוּ אֲנַן הָאֲחַשְׁתְּרָנִים בְּנֵי הָרַמָּכִים מִי יָדְעִינַן אֶלָּא מִצְוַת קְרִיאָה וּפַרְסוֹמֵי נִיסָּא הָכָא נָמֵי מִצְוַת קְרִיאָה וּפַרְסוֹמֵי נִיסָּא.:
Ravina strongly objects to the premise of the question raised above, i.e., that someone who does not understand the original, untranslated language of the Megilla cannot fulfill his obligation. Is that to say that even we, the Sages, who are very well acquainted with Hebrew, know for certain the meaning of the obscure words ha’aḥashteranim benei haramakhim (Esther 8:10), often translated as: “Used in the royal service, bred from the stud”? But nevertheless, we fulfill the mitzva of reading the Megilla and publicizing the miracle of Purim by reading these words as they appear in the original text. Here too, one who speaks a foreign language who hears the Megilla being read in Hebrew fulfills the mitzva of reading the Megilla and publicizing the Purim miracle, even if he does not understand the words themselves.
Ravina strongly objects to the premise of the question raised above, i.e., that someone who does not understand the original, untranslated language of the Megilla cannot fulfill his obligation. Is that to say that even we, the Sages, who are very well acquainted with Hebrew, know for certain the meaning of the obscure words ha’aḥashteranim benei haramakhim (Esther 8:10), often translated as: “Used in the royal service, bred from the stud”? But nevertheless, we fulfill the mitzva of reading the Megilla and publicizing the miracle of Purim by reading these words as they appear in the original text. Here too, one who speaks a foreign language who hears the Megilla being read in Hebrew fulfills the mitzva of reading the Megilla and publicizing the Purim miracle, even if he does not understand the words themselves.
ופרסומי ניסא – אע״פ שאין יודעין מה ששומעין שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקרייה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן.
ופרסומי ניס׳. אעפ״י שאינן יודעים מהו שואלין ליודעים ומגידים להם הנס1.
ובגמר׳ רב ושמואל דא׳ תרוייהו לעז יוני לכל כשר והא דקא׳ יונית ליונים משמ׳ הא לכ״ע לא, מוקי לה כרשב״ג דתנן2 ר״ג או׳ אף בספרים לא התירו שייכתבו אלא יונית.
תוס׳ כך מסקנ׳ שמעתין דלרב ושמואל לעז יוני כשר לכל ואפי׳ לשאינן מכירין דלמכירין כולם כשרין. וביונית נחלקו רשב״ג סבר דהוי כלשון הקודש דהלועז ששמע אשורית יצא וכן דריש פ״ק3 מדכתי׳ יפת אלקי׳ ליפת וכן פר״ח4 והא דכתי׳ ככתבם וכלשונם לא בא אלא למעט שאר לשונות למי שאינו מכיר בהם ומתני׳ דפ״ק ה״פ אין בין ספרי׳ לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ואפי׳ לשאינן מכירין וכשר לקרות בו בשבתו׳ וי״ט ובשיני ובחמישי חוץ ממגילה דכתי׳ ככתב׳ וכלשונם ואין כשר אלא גפטית לגפטיים ועברית לעברים ורשב״ג או׳ אף ספרים לא התירו שיכתבו אלא יוני׳ לשאינן מכירין וכשר אף למגילה כיון דטעמ׳ מקר׳ יפת אלקי׳ וגו׳ ורשב״ג מקיל במגילה טפי מרבנן5. וז״ל רב סעדי׳6 קראה בכל לשון לא יצא לבעלי אותו לשון יצא ולעז יוני לכל כשר והא דתני יונית ליוני׳ משמ׳ דלכ״ע לא משו׳ דבעי למיתני עברית לעברים דהוי דווק׳ תנ׳ נמי יונית ליונים ואעפ״י שרב אלפס משמ׳ שאין הלכה7 אנן פסקינן כרשב״ג.
1. כ״פ רש״י ד״ה ופרסומי ניסא.
2. לעיל דף ח,ב.
3. דף ט,ב.
4. בסוגיין ז״ל דיונית לרשב״ג כאשורית לת״ק היא. אמנם עיין במלחמות (דף ה,א) שכתב שדעת הר״ח להלכה דלא אמר רשב״ג אלא בשאר ספרים אבל לא במגילה דבעינן ככתבם עיי״ש. ועיין שיטת ריב״ב שם.
5. ומשמע דלרשב״ג אף שאר לשונות כשר למכירין אותו לשון ולפ״ז לא פליג את״ק אלא לענין יונית. אמנם עיין בתוס׳ רי״ד וכן במאירי דפליג רשב״ג את״ק אף במגילה אשאר לשונות וס״ל דכמו שאר ספרים שאין יוצאין אלא אשורית או יונית ה״ה במגילה.
6. עיין שערי שמחה לרי״ץ גיאות הל׳ פורים (ח״ב עמ׳ 110) שהביא דברי רב סעדיה וחסר שם בכתה״י.
7. עיין בבעה״מ (דף ה,א) שכבר העיר בזה. ועיין במלחמות שם. ועיין ברא״ש (פ״ב ס״א) שכתב ז״ל והרב אלפסי ז״ל לא הביא הא דרב ושמואל לעז יוני לכל כשר אע״ג דליכא מאן דפליג עלייהו ואפשר דס״ל דלאו אליבא דנפשייהו קאמרי אלא אליבא דרשב״ג ולית הלכתא כרשב״ג עכ״ל. אמנם עיין לח״מ (פ״ב מהל׳ מגילה ה״ג) שהקשה על דברי הרא״ש דהא מוכח בגמ׳ דהלכה כרשב״ג עיי״ש שכתב שהטעם שלא הביאו הרי״ף משום שכבר נשתכחה לשון יונית מן העולם וכמוש״כ הרמב״ם בפ״א מהל׳ תפילין. וכ״כ הר״ן (דף ה,א ד״ה אבל קורין). ועיין רשב״א וריטב״א מה שהאריכו בזה.
ועוד מתקיף לה [מקשה עליה] רבינא, על השאלה ששאלנו כיצד יוצא אדם כשאינו מבין את לשון המגילה: אטו אנן [וכי אנו] אף החכמים, האם הביטוי ״האחשתרנים בני הרמכים״ (אסתר ח, י) הכתוב במגילה מי ידעינן [האם אנו יודעים, מבינים] מה הוא? אלא העיקר הוא שיש מצות קריאה ופרסומי ניסא [ופירסום הנס] בכלל, והכא נמי [כאן גם כן] כאשר קוראים ללועזים בעברית — מצות קריאה ופרסומי ניסא [ופרסום הנס] יש בדבר, ודי בכך.
Ravina strongly objects to the premise of the question raised above, i.e., that someone who does not understand the original, untranslated language of the Megilla cannot fulfill his obligation. Is that to say that even we, the Sages, who are very well acquainted with Hebrew, know for certain the meaning of the obscure words ha’aḥashteranim benei haramakhim (Esther 8:10), often translated as: “Used in the royal service, bred from the stud”? But nevertheless, we fulfill the mitzva of reading the Megilla and publicizing the miracle of Purim by reading these words as they appear in the original text. Here too, one who speaks a foreign language who hears the Megilla being read in Hebrew fulfills the mitzva of reading the Megilla and publicizing the Purim miracle, even if he does not understand the words themselves.
הכל
(25) קְרָאָהּ סֵירוּגִין יָצָא וְכוּ׳.: לָא הֲווֹ יָדְעִי רַבָּנַן מַאי סֵירוּגִין שַׁמְעוּהָ לְאַמְּתָא דְבֵי רַבִּי דְּקָאָמְרָה לְהוּ לְרַבָּנַן דהוי עָיְילִי פִּסְקֵי פִּסְקֵי לְבֵי רַבִּי עַד מָתַי אַתֶּם נִכְנָסִין סֵירוּגִין סֵירוּגִין.
§ The mishna continues: If one reads the Megilla at intervals [seirugin] he has fulfilled his obligation. The Gemara relates that the Sages did not know what is meant by the word seirugin. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to the Sages who were entering the house intermittently rather than in a single group: How long are you going to enter seirugin seirugin? As she lived in Rabbi Yehuda HaNasi’s house and certainly heard the most proper Hebrew being spoken, they understood from this that the word seirugin means at intervals.
§ The mishna continues: If one reads the Megilla at intervals [seirugin] he has fulfilled his obligation. The Gemara relates that the Sages did not know what is meant by the word seirugin. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to the Sages who were entering the house intermittently rather than in a single group: How long are you going to enter seirugin seirugin? As she lived in Rabbi Yehuda HaNasi’s house and certainly heard the most proper Hebrew being spoken, they understood from this that the word seirugin means at intervals.
קראה סירוגין יצא, פיסקי פיסקי, שקראה שלישית[ה] או רביעיתה ושהה בינתיים וחזר למקום שפסק וקרא ועוד שהה וחזר וקרא אפילו שהה בינתיים כדי לגמור את כולה יצא,
(ש)[ס]ירוגין. מפר׳ בגמר׳ פיסקי. והתם1 אמרינ׳ מסרגין לשבתו׳ כלומ׳ מפסיקין.
מתנמנם. מפר׳ בגמר׳.
דורש׳. בירוש׳2 קא׳ ובלבד שלא יפליג דעתו לענייני׳ אחרים.
מגיה. מן הטעות. תנא3 אין מדקדקין בטעיותיה. ר׳ חייא בר אבא ורב חננאל הוו יתבי קמי׳ דרב חד אמ׳ יהודים וחד אמ׳ יהודים4 ולא חזר חד מינהון.
אם כיון לבו. ריב״ג5 כוונה דקתני היינו כוונה לקריאה אבל כוונה לצאת לא בעינן דבודאי שצריך אדם להתכוין למצות ואם עשאן בלא מתכוין לצאת נתכוין6 לשמוע ולקרות יצא. ור״ח7 פי׳ אם כיון לבו לצאת יצא ואם לאו לא יצא וכן כת׳ ר״מ8.
סם וסיקרא וכו׳. מיני צבעים.
נייר. פפיר בלע׳9.
דיפתר׳. עור שאינו מעובד10.
אשורית. כתב אשורי׳.
1. לקמן דף ל,א.
2. ירושלמי מגילה ב׳:ב׳.
3. בירושלמי שם.
4. בירושלמי יהודיים.
5. עיין שערי שמחה הל׳ ר״ה עמ׳ לז דכתב כן גבי תקיעת שופר והביאו רבינו בפירושו למס׳ ר״ה (דף כט,א עמ׳ לא מדה״ס) וז״ל ותוקע אם נתכוון לתקוע ושומע לשמוע יצא ואפי׳ לא נתכוונו לשם מצוה ואם לאו לא יצא. [ולכאו׳ חדא דינא הוא דהא התם אמרינן במתני׳ (דף כז,ב) היה עובר אחורי ביהכנ״ס ושמע קול שופר או קול מגילה אם כיון לבו יצא וכו׳].
6. לכאו׳ צ״ל ונתכוין.
7. לכאו׳ כוונתו למש״כ (דף יח,ב) בשלמא דורשה ומגיהה אם כון לבו יצא דמשמע דלא סגי שיכוין לבו לקרות. ועיין רשב״א ומאירי.
8. פ״ב מהל׳ מגילה ה״ה.
9. במאירי כתב י״מ גויל שנכתב ונמחק כל הכתב שבו עד שראוי לכתוב בו פעם אחרת.
10. וכ״כ בפיה״מ לרמב״ם שהוא עור שאינו מעובד כל צרכו.
מתניתין קראה סירוגין. פירוש סירוגין שקרא ושהה מעט וחזר וקרא ושהה מעט עד שגמר אותה אע״פ ששהה כדי לגמור את כולה כיון שקרא על הסדר יצא. וכן אם קראה מתנמנם. פירוש מתנמנם מי שאינו נרדם בשינה כמו שמפורש לפנינו.
היה כותבה או דורשה או מגיהה אם כיון לבו לצאת ידי חובתו יצא. והוא שיקרא הפסוק על סדרו ואחר כן ידרוש אבל לדרוש הפסוק מתחילה כדרך הדורש שפעמים דורש הפסוק מסופו לראשו לא יצא כיון שלא קרא על הסדר, וכן במגיהה שהיה קורא אותה כתקנה אבל לא היה מתכוין לצאת ידי חובתו. ובגמרא (יח,ב) מקשינן אהא דתנן היה כותבה אם כיון לבו יצא והא חסירה היא ואנן בעינן שיקראנה ממקום שהיא כתובה כולה, ומתרצינן בשהיה קורא אותה מספר שמעתיק ממנו כגון שקורא פסוק ואחר כך מעתיקו שנמצא שקרא מספר שלם ועל הסדר.
היתה כתובה בסם. פירוש סם שרושם כעין דיו. בסיקרא. פירוש צבע אדום שצובעין בו הנסרים שמקרין בהם וכיוצא בזה1. ובלשון ישמעאל מג׳רה2. בקומוס עפר שמטילין אותו הסופרים על מי עפצים ומשחירו ממנו מתקנין הדיו, ונקרא בלשון ישמעאל אל זאג׳3 בקלקנתוס פירש התלמוד (לקמן יט,א) חרתא דאשכפי והוא הצבע השחור שצובעין בו הרצענין את העורות4 ובלשון ישמעאל אל קלקנת5. על הדפתרא. פירוש או שהיתה המגלה כתובה על עור שלא עובד כלל אלא מצה, או שכתבה על הנייר. לא יצא עד שתהא כתובה על עור מעובד כקלף או גויל בדיו כתקון ספר תורה, דגמרינן כתיבה מכתיבה כתיב הכא (אסתר ט,כט) ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל וכתיב התם (ירמיה לו,יח) ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו. אלמא כתיבה בדיו הוא דהויא כתיבה הלכך אם כתבה במי עפצא וקלקנתוס כשרה מפני שהוא עומד. אבל עבוד לשמה לא בעינן6. [ע״כ שייך לעיל].
גמרא [רי״ף ה,א בדפי הרי״ף] 7וגבי תקיעות נמי אמרינן בפרק יום טוב של ראש השנה (לד,ב) אמר ר׳ יוחנן שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא ותניא דמסיעא ליה8. אלמא אע״ג דשהה כדי לגמור את כלה מתחלה ועד סוף יצא כיון שקרא על הסדר.
1. ברש״י ״צבע אדום שצובעין בו תריסים״ או מרכבות (ברש״י שבדפוס חסר ״או מרכבות״ אבל כ״ה בשני כת״י של רש״י ובר״י מלוניל). וכנראה לפני רבינו היה הנוסח בר״י מלוניל ׳נסרים׳ (ופי׳ רש״י לא היה לפניו כמבואר במבוא).
2. ע״פ פיהמ״ש להרמב״ם (בכת״י הגימ״ל עם נקודה מעליה).
3. ע״פ פיהמ״ש להרמב״ם (בכת״י הגימ״ל עם נקודה מתחתיה).
4. וברש״י ור״י מלוניל ׳סם שצובעין בו מנעלים שחורין׳.
5. הלע״ז ע״פ פירוש המשניות להרמב״ם.
6. כ״כ הרמב״ם פ״ב מהלכות מגילה ה״ט.
7. כאן מתחיל דף (46) 6א
8. לפנינו ברי״ף: ׳ותניא כוותיה׳.
ה שנינו במשנה: קראה לסירוגין יצא. מספרים: לא הוו ידעי רבנן מאי [היו יודעים חכמים מהו] פירוש המלה ״סירוגין״, שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי, שכיון שהיתה בביתו שמעה בודאי לשון עברית טהורה דקאמרה להו לרבנן דהוי עיילי פסקי פסקי לבי [שאמרה להם לחכמים שהיו נכנסים מעט מעט ולא בבת אחת לבית] רבי: עד מתי אתם נכנסים סירוגין סירוגין? ואז הבינו ש״סירוגין״ פירושו בהפסקות.
§ The mishna continues: If one reads the Megilla at intervals [seirugin] he has fulfilled his obligation. The Gemara relates that the Sages did not know what is meant by the word seirugin. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to the Sages who were entering the house intermittently rather than in a single group: How long are you going to enter seirugin seirugin? As she lived in Rabbi Yehuda HaNasi’s house and certainly heard the most proper Hebrew being spoken, they understood from this that the word seirugin means at intervals.
הכל
(26) לָא הֲווֹ יָדְעִי רַבָּנַן מַאי חֲלוֹגְלוֹגוֹת שַׁמְעוּהָ לְאַמְּתָא דְבֵי רַבִּי דַּאֲמַרָה לֵיהּ לְהָהוּא גַּבְרָא דַּהֲוָה קָא מְבַדַּר פַּרְפְּחִינֵי עַד מָתַי אַתָּה מְפַזֵּר חֲלוֹגְלוֹגְךָ.
It is similarly related that the Sages did not know what is meant by the word ḥalogelogot, which appears in various mishnayot and baraitot. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to a certain man who was scattering purslane: How long will you go on scattering your ḥalogelogot? And from this they understood that ḥalogelogot is purslane.
It is similarly related that the Sages did not know what is meant by the word ḥalogelogot, which appears in various mishnayot and baraitot. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to a certain man who was scattering purslane: How long will you go on scattering your ḥalogelogot? And from this they understood that ḥalogelogot is purslane.
ערך חלוגלוגות
חלוגלוגות – א(יומא יח) והשם והשחלי׳ וחלגלוגות (סוכה לט) דתנן (בשביעית פרק ט) הפוגם והירבוזי׳ השוטין וחלגלוגות (ראש השנה כו: מגילה יח.) לא הוו ידעי רבנן מחי חלגלוגות שמעיה לאמתיה דבי רבי דקאמר לההוא גברא דהוה קא מבדר פרפחינא עד מתי אתה מפזר חלגלוגות. (ירושלמי בפרק אחרון דפיאה) פעפועין וגודגדניות וחלגלוגות מערבין בהן בעון קומי הידן אינון אמר לון קקולי והנדקוקי ופרפחיני פירוש בלשון ערבי אלפרפחי׳ ובלעז פירקקלי.
א. [איין ארט סאלאט.]
כיוצא בזה מספרים: לא הוו ידעי רבנן מאי [לא היו יודעים חכמים מה פירוש] המלה ״חלוגלוגות״ המוזכרת במשניות ובברייתות. שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי שאמרה ליה לההוא גברא [לו, לאדם אחד] דהוה קא מבדר [שהיה מפזר] פרפחיני: עד מתי אתה מפזר חלוגלוגך? והבינו ש״חלוגלוגות״ הם הקרויים בארמית פרפחיני.
It is similarly related that the Sages did not know what is meant by the word ḥalogelogot, which appears in various mishnayot and baraitot. One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to a certain man who was scattering purslane: How long will you go on scattering your ḥalogelogot? And from this they understood that ḥalogelogot is purslane.
הכל
(27) לָא הֲווֹ יָדְעִי רַבָּנַן מַאי ״סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ״ (משלי ד׳:ח׳) שַׁמְעוּהָ לְאַמְּתָא דְּבֵי רַבִּי דַּהֲוָות אָמְרָה לְהָהוּא גַּבְרָא דַּהֲוָה מְהַפֵּךְ בְּמַזְיֵיהּ אֲמַרָה לֵיהּ עַד מָתַי אַתָּה מְסַלְסֵל בִּשְׂעָרְךָ.
Likewise, the Sages did not know what is meant by salseleha in the verse: “Get wisdom…salseleha and it will exalt you” (Proverbs 4:7–8). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house talking to a certain man who was twirling his hair, saying to him: How long will you go on twirling [mesalsel] your hair? And from this they understood that the verse is saying: Turn wisdom around and around, and it will exalt you.
Likewise, the Sages did not know what is meant by salseleha in the verse: “Get wisdom…salseleha and it will exalt you” (Proverbs 4:7–8). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house talking to a certain man who was twirling his hair, saying to him: How long will you go on twirling [mesalsel] your hair? And from this they understood that the verse is saying: Turn wisdom around and around, and it will exalt you.
ערך מז
מז – א(מגילה יח.) לא הוי ידעו רבנן מאי סלסליה ותרוממך עד דהוה קא מהפך במזייה אמר עד מתי אתה מסלסל בשערך. (עבודה זרה עה.) הני ריקי דמזייא דארמאי מדיחן פירוש שקין של שמרים של שיער.
א. [האארע.]
וכן לא הוו ידעי רבנן [היו יודעים חכמים] בפסוק ״סלסלה ותרוממך״ (משלי ד, ח) מה פירוש סילסול, שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי דהוות אמרה לההוא גברא דהוה מהפך במזייה [שהיתה אומרת לאיש אחד שהיה מהפך בשערותיו] ואמרה ליה [לו]: עד מתי אתה מסלסל בשערותיך?
Likewise, the Sages did not know what is meant by salseleha in the verse: “Get wisdom…salseleha and it will exalt you” (Proverbs 4:7–8). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house talking to a certain man who was twirling his hair, saying to him: How long will you go on twirling [mesalsel] your hair? And from this they understood that the verse is saying: Turn wisdom around and around, and it will exalt you.
הכל
(28) לָא הֲווֹ יָדְעִי רַבָּנַן מַאי ״הַשְׁלֵךְ עַל ה׳ יְהָבְךָ״ (תהלים נ״ה:כ״ג) אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה זִימְנָא חֲדָא הֲוָה אָזֵילְנָא בַּהֲדֵי הָהוּא טַיָּיעָא וְקָא דָרֵינָא טוּנָא וַאֲמַר לִי שְׁקוֹל יַהְבָּיךְ וּשְׁדִי אַגַּמְלַאי.
The Gemara relates additional examples: The Sages did not know what is meant by the word yehav in the verse: “Cast upon the Lord your yehav” (Psalms 55:23). Rabba bar bar Ḥana said: One time I was traveling with a certain Arab [Tayya’a] and I was carrying a load, and he said to me: Take your yehav and throw it on my camel, and I understood that yehav means a load or burden.
The Gemara relates additional examples: The Sages did not know what is meant by the word yehav in the verse: “Cast upon the Lord your yehav” (Psalms 55:23). Rabba bar bar Ḥana said: One time I was traveling with a certain Arab [Tayya’a] and I was carrying a load, and he said to me: Take your yehav and throw it on my camel, and I understood that yehav means a load or burden.
בדומה לזה מביאים עוד דוגמאות של פירוש מילים שנודעו לחכמים מפי הדיוטות; לא הוו ידעי רבנן [היו יודעים חכמים] מאי [מה פירוש] הפסוק: ״השלך על ה׳ יהבך״ (תהלים נה, כג), שלא ידעו מה הוא ״יהבך״. אמר רבה בר בר חנה: זימנא חדא הוה אזילנא בהדי ההוא טייעא וקא דרינא טונא [פעם אחת הייתי מהלך עם ערבי אחד ונשאתי משא] ואמר לי: שקול יהביך ושדי אגמלאי [קח את יהבך, משאך, והטל על גמלי], והבינו ש״יהב״ פירושו משא.
The Gemara relates additional examples: The Sages did not know what is meant by the word yehav in the verse: “Cast upon the Lord your yehav” (Psalms 55:23). Rabba bar bar Ḥana said: One time I was traveling with a certain Arab [Tayya’a] and I was carrying a load, and he said to me: Take your yehav and throw it on my camel, and I understood that yehav means a load or burden.
הכל
(29) לָא הֲווֹ יָדְעִי רַבָּנַן מַאי ״וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד״ (ישעיהו י״ד:כ״ג) שַׁמְעוּהָ לְאַמְּתָא דְּבֵי רַבִּי דַּהֲוָות אָמְרָה לַחֲבֶרְתָּהּ שְׁקוּלִי טָאטִיתָא וְטַאטִי בֵּיתָא.
And similarly, the Sages did not know what is meant by the word matatei in the verse: “And I will tatei it with the matatei of destruction” (Isaiah 14:23). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to her friend: Take a tateita and tati the house, from which they understood that a matatei is a broom, and the verb tati means to sweep.
And similarly, the Sages did not know what is meant by the word matatei in the verse: “And I will tatei it with the matatei of destruction” (Isaiah 14:23). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to her friend: Take a tateita and tati the house, from which they understood that a matatei is a broom, and the verb tati means to sweep.
וכן לא הוו ידעי רבנן [לא היו יודעים חכמים] מאי [מה פירוש] ״וטאטאתיה במטאטא השמד״ (ישעיה יד, כג), שלא הבינו מה פירוש המלה ״מטאטא״, שמעוה לאמתא דבי [שמעו אותה, את השפחה של בית] רבי דהוות אמרה [שהיתה אומרת] לחברתה: שקולי טאטיתא וטאטי ביתא [קחי מטאטא וטאטאי את הבית], והבינו מה פירוש המלה ״מטאטא״.
And similarly, the Sages did not know what is meant by the word matatei in the verse: “And I will tatei it with the matatei of destruction” (Isaiah 14:23). One day they heard the maidservant in Rabbi Yehuda HaNasi’s house saying to her friend: Take a tateita and tati the house, from which they understood that a matatei is a broom, and the verb tati means to sweep.
הכל
(30) ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן קְרָאָהּ סֵירוּגִין יָצָא
On the matter of reading the Megilla with interruptions, the Sages taught the following baraita: If one reads the Megilla at intervals, pausing and resuming at intervals, he has fulfilled his obligation.
On the matter of reading the Megilla with interruptions, the Sages taught the following baraita: If one reads the Megilla at intervals, pausing and resuming at intervals, he has fulfilled his obligation.
On the matter of reading the Megilla with interruptions, the Sages taught the following baraita: If one reads the Megilla at intervals, pausing and resuming at intervals, he has fulfilled his obligation.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
מגילה יח. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה מגילה יח., ר׳ חננאל מגילה יח., רי"ף מגילה יח. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס מגילה יח., רש"י מגילה יח., ראב"ן מגילה יח. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות מגילה יח., בעל המאור מגילה יח. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ר׳ יהודה אלמדארי מגילה יח. – מהדורת הרב יוסף עמרם ברנשטיין ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תוספות רי"ד מהדורה תנינא מגילה יח., רמב"ן מלחמות ה' מגילה יח. – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ר׳ ישמעאל בן חכמון מגילה יח. – מהדורת הרב אהרן גבאי, חצי גבורים ח' (אלול תשע"ה), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות), רשב"א מגילה יח. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי מגילה יח. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א מגילה יח., ר"ן מגילה יח. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), מהרש"א חידושי הלכות מגילה יח., מהרש"א חידושי אגדות מגילה יח., פני יהושע מגילה יח., גליון הש"ס לרע"א מגילה יח., פירוש הרב שטיינזלץ מגילה יח., אסופת מאמרים מגילה יח.
Megillah 18a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Megillah 18a, R. Chananel Megillah 18a, Rif by Bavli Megillah 18a, Collected from HeArukh Megillah 18a, Rashi Megillah 18a, Raavan Megillah 18a, Tosafot Megillah 18a, Baal HaMaor Megillah 18a, R. Yehuda Almadari Megillah 18a, Tosefot Rid Second Recension Megillah 18a, Ramban Milchamot HaShem Megillah 18a, R. Yishmael b. Chakhmon Megillah 18a, Rashba Megillah 18a, Meiri Megillah 18a, Ritva Megillah 18a, Ran Megillah 18a, Maharsha Chidushei Halakhot Megillah 18a, Maharsha Chidushei Aggadot Megillah 18a, Penei Yehoshua Megillah 18a, Gilyon HaShas Megillah 18a, Steinsaltz Commentary Megillah 18a, Collected Articles Megillah 18a