×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) כָּאן בְּגוּפָן שֶׁלָּנוּ כָּאן בְּגוּפָן שֶׁלָּהֶן.
Here, the mishna is referring to Torah scrolls written in another language in our script, i.e., in Hebrew letters. There, the baraita is referring to Torah scrolls written in another language in their script, in the letters of another alphabet.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ופריק רבה ממתניתי׳ דקתני נכתבין בכל לשון בגֵיפַן1 שלנו. כלומר בצורות האותיות שלנו ובלשון אחרת זולתי לשון הקודש, לפיכך מטמאין את הידים שהאותיות בכתב אשורי הן. ומתני׳ השנויה במסכת ידים בגֵיפַן של שאר לשונות שבאומות, לפיכך אין מטמאין. והאי פירוקה דרבה איפריכה וסוגיא דשמעתא בפירוקא דרב אשי סלקא.⁠2
1. כן (עם ניקוד) בכ״י וטיקן 126 וכן גם בהמשך, וכן האיות גם בערוך ״גפן״. ברוב עדי נוסח של הבבלי: ״בגופן״
2. בכ״י וטיקן 126 מופיע כאן רווח ואז המלים ״את הידים״. בדפוס וילנא העבירו מלים אלו לסוף המשפט הקודם לאחר המלים ״אין מטמאין״.
ערך גפן
גפןא(מגילה ט׳.) לא קשיא כאן בגיפן שלנו כאן בגיפן שלהן פי׳ גיפן שלנו כלומר בצורת האותיות שלנו ובלשון אחרת זולתי לשון הקודש לפיכך מטמאין את הידים שהאותיות בכתב אשורית הן ומתניתין השנויה במסכת ידים בגיפן של שאר לשונות שבאומות לפיכך אין מטמאין.
א. [שריפט, בוכשטאבען.]
גופן – כתיבה.
כאן בגופן שלנו – מתניתין דקתני בכל לשון שלא שינה את הכתב אלא ששינה את הלשון וברייתא בגופן שלהן.
(1-3) ופריך אביי אי הכי מ״ש שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא – כיון דאמרת דכלה חדא היא ששינה את הכתב אפילו לא שינה את הלשון נמי אלא שכתב המקרא מקרא ותרגום תרגום דהא אמרת דכלה מלתא תליא בכתב והאי אי הכי אפירוקא דבעינן למימר סמיך דלפירוקא א״ש ורבותה טובא.
אלא לעולם ברייתא ומתני׳ כפשטה דמתני׳ שרי בכל לשון וכל כתב וברייתא כל ששינה את הלשון או את הכתב מתני׳ דרבנן וברייתא רשב״ג – דאסר כל לשון וכל כתב ואתיא ברייתא כפשטה דתרתי קתני. ופרכינן אי רשב״ג אפילו יונית נמי שרי דחשיב ליה כאשורית ואלו ברייתא לא קתני אלא אשורית ומדלא פרכי׳ דכי שרי רשב״ג יונית היינו בלשון וכי בעי תנא אשורית היינו בכתב ותרתי קתני ששנה את הלשון ושלא בלשון יונית או ששנה את הכתב לכתב עברי או שאר כתבים ולא סגי בכתב אשורית שמעינן דלרשב״ג כתב יונית נמי שרי ושאר לשונות דרבנן כיונית לרשב״ג דשרו כתב ולשון דכל מאן דשרי לשון שרי כתב וכיון דכן הא דתניא גפטית לגפטיים ועברית לעבריים היינו אפילו ככתבם ולשונם.
אלא לעולם ברייתא אפילו רבנן היא ומתני׳ בספרים וברייתא בתפלין ומזוזות – דכדידהו אפילו רבנן מודו דבעינן אשורית ולשון הקדש משום דכתיב והיו בהוייתן יהו.
כאן שהתיר בכל לשון, הרי זה כשכתב אכן בלשון אחרת, אולם בגופן באותיות הכתיבה שלנו, באותיות עבריות, כאן שאסרו מדובר שלא רק כתב בלשונם אלא אף בגופן שלהן, ששינה את האותיות.
Here, the mishna is referring to Torah scrolls written in another language in our script, i.e., in Hebrew letters. There, the baraita is referring to Torah scrolls written in another language in their script, in the letters of another alphabet.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי בְּמַאי אוֹקֵימְתָּא לְהַהִיא בְּגוּפָן שֶׁלָּהֶן מַאי אִירְיָא מִקְרָא שֶׁכְּתָבוֹ תַּרְגּוּם וְתַרְגּוּם שֶׁכְּתָבוֹ מִקְרָא אֲפִילּוּ מִקְרָא שֶׁכְּתָבוֹ מִקְרָא וְתַרְגּוּם שֶׁכְּתָבוֹ תַּרְגּוּם נָמֵי דְּהָא קָתָנֵי עַד שֶׁיִּכְתְּבֶנּוּ אַשּׁוּרִית עַל הַסֵּפֶר בִּדְיוֹ.

Abaye said to Rava: How did you establish that baraita, i.e., that it is referring to Torah scrolls written in another language in their script? If it is so, why did the baraita specifically teach that the legal status of a Hebrew verse in the Bible that one wrote in Aramaic translation, or a verse written in Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible, is not that of sacred writings? The legal status of even a Hebrew verse in the Bible that one wrote in the Hebrew of the Bible and a verse written in Aramaic translation that one wrote in Aramaic translation are also not that of sacred writings, as it is taught at the end of the baraita: A Torah scroll renders the hands impure only if one writes it in Ashurit script, on a parchment scroll, and in ink.
ר׳ חננאלריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשינן: אי הכי מאי איריא עיברית שכתבו תרגום אפילו עיברית שכתבו עיברית – בגיפן של שאר לשונות לא, דקתני עד שיכתבינו אשורית על העור בדיו.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

אמר ליה [לו] אביי: במאי אוקימתא לההיא [במה העמדת, הסברת, את ההיא]? בגופן שלהן, אם כן מאי איריא [מה שייך, מדוע דווקא] מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אינו עוד ספר קודש? אפילו מקרא שכתבו מקרא ותרגום שכתבו תרגום נמי [גם כן] פסול, אם כתב בכתב אחר. דהא קתני [שהרי שנה שם]: עד שיכתבנו אשורית על ספר בדיו!
Abaye said to Rava: How did you establish that baraita, i.e., that it is referring to Torah scrolls written in another language in their script? If it is so, why did the baraita specifically teach that the legal status of a Hebrew verse in the Bible that one wrote in Aramaic translation, or a verse written in Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible, is not that of sacred writings? The legal status of even a Hebrew verse in the Bible that one wrote in the Hebrew of the Bible and a verse written in Aramaic translation that one wrote in Aramaic translation are also not that of sacred writings, as it is taught at the end of the baraita: A Torah scroll renders the hands impure only if one writes it in Ashurit script, on a parchment scroll, and in ink.
ר׳ חננאלריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אֶלָּא לָא קַשְׁיָא הָא רַבָּנַן הָא רשב״גרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל.

Rather, the matter must be explained differently. This is not difficult. This ruling in the mishna is according to the Rabbis, who permit writing Torah scrolls in any language, and that ruling in the baraita is according to Rabban Shimon ben Gamliel.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופרקינן: לעולם שתי המשניות בגיפן שלנו. ומשנה השנויה במסכת ידים לרבן שמעון בן גמליאל – היא, דמצריך בכל הספרים אשורית.
הא – דאמר עד שיכתבנו בכתב אשורית.
רבן שמעון בן גמליאל היא – דפליג אדרבנן במתניתין.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]

והא דכולי עלמא היא וליכא דפליג עליה ואדחייה האי פירוקא משום דלא מתני בהו תרגום שכתבו מקרא דבתפילין ומזוזות ליכא תרגום.
אלא עלינו לחזור מן התירוץ הקודם, ולהסביר באופן אחר: לא קשיא [אינו קשה], וכך יש לומר: הא [זו המשנה] היא דעת רבנן שהתירו לכתוב בכל לשון, והא [וזו הברייתא] כדעת רבן שמעון בן גמליאל.
Rather, the matter must be explained differently. This is not difficult. This ruling in the mishna is according to the Rabbis, who permit writing Torah scrolls in any language, and that ruling in the baraita is according to Rabban Shimon ben Gamliel.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אִי רשב״גרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הָא אִיכָּא יְוָנִית אֶלָּא לָא קַשְׁיָא כָּאן בִּסְפָרִים כָּאן בִּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת.

The Gemara asks: If the baraita is according to Rabban Shimon ben Gamliel, in addition to Ashurit, isn’t there Greek in which the Torah may also be written? Rather, say this is not difficult. Here, the mishna is referring to Torah scrolls, which may be written in any language; there, the baraita is referring to phylacteries and mezuzot, which may be written only in Hebrew, using Hebrew script.
ר׳ חננאלרש״ירשב״אריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ודחינן: והא איכא יוני לרבן שמעון בן גמליאל – שהוא מתיר, למה שנה עד שיכתבנו אשורית בלבד? אלא לא קשיא מתניתין בספרים, ומשנה השנויה בידים בתפילין ובמזוזות.
אי רבן שמעון בן גמליאל – אמאי קתני בברייתא עד שיכתבנו אשורית.
אלא לא קשיא גרסינן.
גמרא: לא קשיא כאן בספרים כאן במגילה. ואם תאמר והא תנן בפרקין דלקמן (מגילה יז.) אבל קורין אותה ללועזות בלעז, ובשהיא כתובה בלעז דאי לא היינו קראה על פה, ותניא (מגילה יח.) גפטית לגפטים עברית לעברים יונית ליונים, ומתניתין וברייתא רבנן היא, אלמא אפילו מגילה נמי נכתבת בכל לשון. יש לומר דאהני ככתבם וכלשונם (אסתר ח, ט) שאין יוצאין בה השומעים שאינן מכירין אלא באשורית בלבד וכדתנן (מגילה יז.) הלועז ששמע אשורית יצא, אבל שאר לשונות יוצאין בהן המכירין הואיל והותרה ספר תורה ליכתב בהן, והכא לטמא את הידים קאמר דכיון שאינה נכתבת כהלכתה שתהא ראויה לצאת בה הכל ידי חובתן אינה מטמאה את הידים. ואם תאמר אם כן לוקמה אף בספרים, וברייתא לטמא את הידים ומתניתין לקרות בהן ולא לטמא את הידים. ליתא, דבשאר ספרים מנא לן לחלק. ועוד דכיון דקתני ספרים נכתבין בכל לשון משמע דכולי עלמא נפקי בהכין ואפילו שאינן מכירין, וא״כ כל חומרי ספרים יש וכדאמרינן הא לתופרן בגידין ולטמא את הידים זה וזה שוין.
אלא לא קשיא כאן בספרים כאן במגלה – פי׳ מגלה הוא דבעי׳ רבנן אשורית ושאר לשונות מ״ט משום דכתיב ככתבם וכלשונם ולאו דלא מכשירי רבנן מגלה בשאר לשונות כלל דהא תנן לקמן אבל קורין אותה ללעוזות בלעז והוא שכתובה בלעז דאי לא היינו קראה ע״פ ותניא גיפטית לגפטיים עברית לעבריי׳ עילמי׳ לעילמים יונית ליונים והנהו רבנן נינהו כדאיתא לקמן אלא דודאי דרבנן שרו לכל אדם בלשון שמכיר בו ואפילו כתבו באותו לשון ונפקא להו מאל עם ועם כלשונו ולא מיעט ככתבם וכלשונם אלא דשאר לשונות אין יוצאין בו אלא אדם שמכיר בו.
(4-7) אבל אשורית יוצא בו כל אדם כדתנן והלועז ששמע אשורית ומשום דאידך לא חשיבי למיפק בהו אלא המכירין בלבד קתני ומתני׳ שאין מטמא את הידים אלא מגלה אשורי׳ שהיא חשובה להוציא בה כל אדם י״ח שזה לבד חשובה שהיא נכתבת כהלכתא אבל ספרים בכל לשון יוצאין בהן כל אדם ואף על פי שאין מכירין ולפי׳ כלם מטמאים את הידים לרבנן והיינו דלא אוקימנא תרוייהו בספרים ומתני׳ לקרות בהם בלבד אבל אין מטמאין בהן את הידים אלא אשורית כברייתא דבספרים ליכא האי הפרשה כדכתיבנא דלישנא דספרים נכתבי׳ בכל לשון הכי משמע שנכתבין לכל אדם בכל לשון וא״כ כלם מטמאים את הידים וכדדייקינן עלה בגמרא הא לטמא את הידים זה וזה שוין.
והאי מתניתא לפום האי אוקמתא רבנן היא וכדמשמע מסוגיין אבל לרשב״ג מגלה יונית נמי מטמאה את הידים דהא יוני לדידיה לכל כשר ויוצא בו באשורי לרבנן וכדאמרינן לקמן רב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר ואמרינן דאינהו דאמרי כרשב״ג דמכשיר יונית לספר תורה באשורית ולא שאר לשונות וכיון דכן מכשר ליה נמי למגלה לכל אדם כאשורי וזה ברור.
בגמרא אלא לא קשיא כאן בספרים כאן בתפילין ומזוזות מאי תרגום שכתבו מקרא איכא. ויש לתמוה מעיקרא מאי סבר ואפשר דמעיקרא הוי סבר דלטוטפת דכתיב בתפילין ומזוזות לאו לשון הקדש אלא לשון תרגום מלשון ועיניו מטייפין כמו שפרש״י בחומש מלשון טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים אבל המקשה סבר דפשוטו של מקרא הוא כמו שפירש״י בחומש ומנחם פירש מלשון דבור כמו הטף לא תטיפו:
שם אלא לא קשיא כאן בספרים כאן במגילה. וקשיא לי במגילה נמי הניחא מקרא שכתבו תרגום אינו מטמא הידים כיון דשאר לשונות פסולים דכתיב ככתבם וכלשונם אלא תרגום שכתבו מקרא אמאי אינו מטמא כיון שכתב בלשון הקדש הא תנן לקמן במתני׳ דריש פ״ב דהלועז ששמע אשורית יצא אלמא דאשורית מיקרי שפיר ככתבם וכלשונם אפילו לאינן בקיאין ולכאורה היה נראה דהא דכתיב ככתבם וכלשונם היינו באותן כתב ולשון שכתבו כותבי המגילה דוקא ומש״ה פסול בתרגום שכתבו מקרא אלא דלפ״ז קשה הא דמתני׳ דלקמן דקורין אותו ללועזות בלעז בין למאי דמוקמינן לה בגיפטית לגיפטים ואמאי כשר הא לא הוי ככתבם וכלשונם שכתבו כותבי המגילה וכ״ש דקשה יותר למאי דאמרי רב ושמואל לקמן לעז יווני לכל כשר וא״כ משמע דאפילו כל המגילה בל׳ יווני ל״ש מקרא שבו ל״ש תרגום שבו אפ״ה כשר וא״כ אטו מי גרע אשורית ולשון הקדש מיונית מיהו בלא״ה כתבו התוס׳ דהאי שינויא דהכא לית ליה ההיא דרב ושמואל אבל קמייתא קשיא ולפמ״ש לעיל בשם הרשב״א ז״ל דההיא דגיפטית לגיפטים דלקמן לאו אליבא דכ״ע איירי אלא תליא בפלוגתא דרשב״ג ורבנן א״כ א״ש דלמאי דמוקמינן להאי ברייתא דתרגום שכתבו מקרא במגילה לית ליה להאי תנא הא מילתא דגיפטית לגיפטים אלא בעינן ככתבם וכלשונם ממש ופליג נמי האי ברייתא אמתניתין דריש פ״ב כנ״ל לולי דמפירוש התוספות בכולה שמעתין לא משמע הכי וכמו שאבאר וצ״ע וראיתי ג״כ שמורי זקיני בס׳ מגיני שלמה הרגיש בסברא זו דתרגום שכתבו מקרא שכתבתי ע״ש:
בתוספות בד״ה כאן במגילה וקשה דהך ברייתא כמאן מיתוקמא כו׳ דאי רבנן א״כ הו״ל למיתני במתני׳ מגילה בהדי ספרים תפילין ומזוזות. ולכאורה יש לתמוה היאך אפשר למיתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות הא מגילה כשר בגיפטית לגיפטים כמ״ש התוספות לעיל בשמעתין ובתפילין ומזוזות פסול מיהו בזה מצינן למימר דאכתי קשיא להו לתוספות היאך קתני במתניתין סתמא שהספרים נכתבין בכל לשון ומשמע דאפילו מגילה בכלל דהא בכלל ספרים נינהו ות״ל דבמגילה לא מיקרי ספר אלא באשורית כמ״ש התוספות לעיל דאין מטמא הידים אלא דלפ״ז לא הוו משני התוספות מידי דהאי סוגיא דהכא לית להו דרב ושמואל ורב ושמואל סברי כרב אשי דבסמוך ואכתי אפ״ה לרב ושמואל קשיא מתניתין דהכא דקתני לרבנן אין בין אמאי קחשיב מגילה בהדי ספרים הא רב ושמואל גופייהו מוקי לקמן מתניתין דפ״ב דקראה בכל לשון לא יצא כרבנן ואינהו דאמרי כרשב״ג א״כ אמאי לא קתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות אע״כ משום דכשרה ללועזות בלעז דהיינו גיפטית לגיפטים וא״כ הדרא קושיא לדוכתא. ולפום ריהטא היה נ״ל ליישב לפי מאי דפרישית בסמוך דבלא״ה להאי אוקימתא דתרגום שכתבו מקרא איירי במגלה ע״כ לית ליה להאי ברייתא דגיפטית לגיפטים כשר וא״כ למאי דבעי התוס׳ לפרש האי אוקימתא אליבא דרבנן ע״כ היינו מפרשים דהאי דגיפטית לגיפטים כשר מיתוקמא כרשב״ג להיפך מדברי הרשב״א משום דלמאי דקאמרי רב ושמואל דלרשב״ג לעז יוני לכל כשר במגילה וא״כ לישתוק קרא מככתבם וכלשונם וממילא נאמר דדינם כמו שאר ספרים דפסולין בשאר לשונות וכשירין ביונית אע״כ דככתבם וכלשונם אתא להכשיר גיפטית לגיפטים דהכי משמע פשטא דקרא משא״כ לרבנן דשאר ספרים כשירים בכל לשון ואפ״ה פסלי במגילה אפילו במקרא שכתבו תרגום והיינו ע״כ משום דככתבם וכלשונם משמע להו דוקא כמו שהיו כותבין כותבי המגילה וא״כ ממילא דגיפטית לגיפטים פסול לדידהו וא״כ מקשו התוס׳ שפיר שאם נפרש כן תקשי מתניתין דהכא דקתני אין בין אמאי לא קחשיב מגילה בהדי תפילין ומזוזות דהא שווין לגמרי ומש״ה נדחקו לפרש אוקימתא דהכא כרשב״ג ולומר דלאוקימתא זו לית להו דרב ושמואל ורב ושמואל סברי כרב אשי דבסמוך לענין אוקימתא דברייתא דתרגום שכתבו מקרא דאתי כרבי יהודא אליבא דרשב״ג אבל רב ושמואל גופייהו סברי כרשב״ג דמתניתין וה״ה למגילה ולפ״ז מוקי שפיר מתניתין דלקמן רפ״ב כרבנן דמתני׳ ומכשרי בלועזות ללעז דהיינו גיפטית לגיפטים אבל שאר לשונות פסולין וכולה מילתא מככתבם וכלשונם נפקא להו אלא דלועז ששמע אשורית יצא מסברא דאטו אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן כדאיתא בגמרא לקמן וממילא דהנהו רבנן כ״ש דמכשרו בתרגום שכתבו מקרא ומש״ה לא קתני רבנן במתני׳ דהכא מגילה בהדי תפילין ומזוזות כיון דמגילה כשירה בגיפטית לגיפטים אבל לרשב״ג דמתניתין דפוסל בשאר ספרים בשאר לשונות ומכשיר ביונית מיפת אלקים ליפת א״כ ה״ה למגילה ואייתר ליה ככתבם וכלשונם נמי להכשיר גיפטית לגיפטים אלא דלפ״ז דאוקימתא דהכא דתרגום שכתבו מקרא איירי כרשב״ג וליתא לדרב ושמואל אלא דע״כ יונית פסול קשה מ״ט דפסול במגילה טפי מבספרים הא כתיב יפת אלקים ליפת אע״כ דמגילה שאני דכתיב ככתבם וכלשונם לפסול יונית וא״כ תו לא מייתר לן ככתבם וכלשונם להכשיר גיפטית לגיפטים דאדרבא משמע דוקא כמו שכתבו כותבי מגילה דאפילו תרגום שכתבו מקרא יונית הכל פסול אלא כהווייתן ואם כן מאי מקשו התוספות לעיל בד״ה עד שיכתבנו דלמאי דמוקי לברייתא במגילה אמאי אינו מטמא הידים הא כשר הגיפטית לגיפטים ולמאי דפרישית אינו כן דהא לפירושם הכא דלאוקימתא זו היינו כרשב״ג ודלא כרב ושמואל א״כ ע״כ דגיפטית לגיפטים לרשב״ג פסול מפשטיה דככתבם וכלשונם דהיינו כמו שכתבו כותבי המגילה ומק״ו דתרגום שכתבו מקרא וכדפרישית וצ״ע ודו״ק היטב:
בא״ד א״כ הו״ל למיתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות כו׳ עכ״ל. וקשיא לי דהא מוקמינן לעיל דמתניתין דקתני אין בין לאשמעינן דלטמא את הידים זה וזה שוין וא״כ אפשר דתנא דמתניתין סובר דמגילה אינו מטמא הידים כשמואל וכר״י לעיל דף ז׳ ומש״ה לא קתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות ואע״ג דברייתא דמקרא שכתבו תרגום מוקמינן לה כרבנן וקתני מטמא הידים כשנכתבו אשורית מ״מ תנא דמתניתין לא סבר הכי דבלא״ה כתבו התוספות לעיל דשמואל מוקי לכולהו מתניתין דפ״ב כוותיה דמדרבנן ניתנו ליכתב ואפ״ה אין מטמא הידים ובהכי הוי ניחא לן טפי מלמימר דאוקימתא דהכא לית ליה דרב ושמואל דמה״ט כתבו כמה פוסקים דלא כרב ושמואל כמו שאפרש בפ״ב אי״ה וצ״ע ודו״ק:
בא״ד וע״כ צ״ל שזה המתרץ אינו סובר דרשב״ג כרב ושמואל דלקמן כו׳ עכ״ל. כבר כתבתי שכמה פוסקים פסקו דלא כרב ושמואל מההיא אוקימתא דהכא ולענ״ד אף לפי שיטת התוספות דלא מיתוקמא האי אוקימתא כרבנן משום קושיא דאין בין אלא כרשב״ג אכתי מצינן למימר דהיינו כרשב״ג אליבא דר״י דרשב״ג לא מכשר יונית אלא בסתם ולא בשאר ספרים וא״כ ממילא דבמגילה נמי פוסל אפילו ביונית אלא הא דמוקי לברייתא במגילה ולא מוקי לה בשאר ספרים כרב אשי דבסמוך היינו משום ספר ודיו כקושית התוספות בסמוך ונהי דרב אשי מוקי להאי ברייתא לענין הצלה מפני הדליקה הנהו אמוראי דאוקימתא דהכא לא משמע להו ומש״ה א״א לאוקמי האי ברייתא דאשורית וספר ודיו אלא או בס״ת או במגילה דבעי ספר ודיו דס״ת לכ״ע בעי נמי ספר ודיו כמ״ש התוספות בפרק כל כתבי:
ומקשים: אי [אם] דעת הברייתא כשיטת רבן שמעון בן גמליאל הא איכא [הרי יש] יונית שהוא מתיר, ולא רק אשורית, וכפי ששנינו במשנה! אלא יש לומר לא קשיא [אינו קשה]; כאן במשנה מדובר בספרים שמותר לכותבם אף בלשון אחרת, אבל כאן בברייתא שאסרה לשנות את הלשון ואת הכתב מדובר בתפלין ומזוזות.
The Gemara asks: If the baraita is according to Rabban Shimon ben Gamliel, in addition to Ashurit, isn’t there Greek in which the Torah may also be written? Rather, say this is not difficult. Here, the mishna is referring to Torah scrolls, which may be written in any language; there, the baraita is referring to phylacteries and mezuzot, which may be written only in Hebrew, using Hebrew script.
ר׳ חננאלרש״ירשב״אריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת מ״טמַאי טַעְמָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב בְּהוּ ״וְהָיוּ״ (דברים ו׳:ו׳) בַּהֲוָיָיתָן יְהוּ מַאי תַּרְגּוּם שֶׁכְּתָבוֹ מִקְרָא אִיכָּא בִּשְׁלָמָא תּוֹרָה אִיכָּא ״יְגַר שָׂהֲדוּתָא״ (בראשית ל״א:מ״ז) אֶלָּא הָכָא מַאי תַּרְגּוּם אִיכָּא.

The Gemara asks: With regard to phylacteries and mezuzot, what is the reason that they must be written in Hebrew? The Gemara explains: It is because it is written with regard to them: “And these words shall be” (Deuteronomy 6:6), indicating that as they are so shall they be, without change. The Gemara raises a difficulty: If the baraita is referring to phylacteries and mezuzot, what Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible is there? Granted, in the Torah there is a verse written in Aramaic translation: Yegar sahaduta (Genesis 31:47); however, here, in phylacteries and mezuzot, what verses in Aramaic translation are there that could be written in Hebrew?
רש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והיו הדברים האלה – כתיב בתפילין ומזוזות שכתובין בהן פרשיות של שמע.
בשלמא תורה איכא יגר שהדותא – וקשה אמאי מפסלא בהכי והלא אילו היה חסר כל אלו השלש תיבות לא מפסיל בהכי כדאמרינן בגיטין (דף ס.) ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו משמע דווקא יריעה אחת אבל פסוק אחד לא ודחק הקונטרס לומר דגרע טפי כשהוא כתוב תרגום מכשהוא לא נכתב כלל ויש לומר דהכא לא בא אלא להשמיענו דהוי טעות וצריך להגיהו.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 4]

תוס׳ בד״ה בשלמא תורה איכא יגר שהדותא כו׳ והלא אלו היה חסר כל אלו הג׳ תיבות כו׳ עכ״ל ר״ל בהני תרתי מילי מקרא שכתוב תרגום ותרגום שכתוב מקרא בהדדי הוו שלש תיבות ולא מפסיל גם אם חסר כולם דהיינו קרא דאמר יעקב גלעד ותרגום דאמר לבן יגר שהדותא דהוו ג׳ תיבות בהדדי ובהכי ניחא מ״ש דגרע טפי כשהוא כתוב תרגום כו׳ דבהכי נמי מיירי הכא ודו״ק:
ומקשים שוב: תפלין ומזוזות מאי טעמא [מה טעם] אסור לשנות בהם? משום דכתיב בהו [שנאמר בהם]: ״והיו״ (דברים ו, ו) לומר: בהוייתן יהו ולא ישנה אותם כלל, ואם כן, כשאנו מפרשים שמשנתנו מדברת בתפילין ומזוזות, הלא בתפילין ומזוזות מאי תרגום שכתבו מקרא איכא [יש בהם]? בשלמא [נניח] בתורה איכא [יש בה] תרגום שכתוב ״יגר שהדותא״ (בראשית לא, מז) ואם שינה וכתב זאת בעברית ולא בארמית — פסול, אלא הכא [כאן] בתפילין ומזוזות מאי [מה] תרגום איכא [יש] במקור שיכול לכתוב אותו כמקרא?
The Gemara asks: With regard to phylacteries and mezuzot, what is the reason that they must be written in Hebrew? The Gemara explains: It is because it is written with regard to them: “And these words shall be” (Deuteronomy 6:6), indicating that as they are so shall they be, without change. The Gemara raises a difficulty: If the baraita is referring to phylacteries and mezuzot, what Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible is there? Granted, in the Torah there is a verse written in Aramaic translation: Yegar sahaduta (Genesis 31:47); however, here, in phylacteries and mezuzot, what verses in Aramaic translation are there that could be written in Hebrew?
רש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֶלָּא לָא קַשְׁיָא כָּאן בִּמְגִילָּה כָּאן בִּסְפָרִים מְגִילָּה מ״טמַאי טַעְמָא דִּכְתִיב בַּהּ כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם מַאי תַּרְגּוּם שֶׁכְּתָבוֹ מִקְרָא אִיכָּא.

Rather, say this is not difficult. Here, the baraita is referring to the Megilla, the Scroll of Esther, which must be written in Hebrew; there, the mishna is referring to Torah scrolls, which may be written in any language. The Gemara asks: What is the reason that the Megilla must be written in Hebrew? It is due to the fact that it is written with regard to the Megilla: “According to their writing, and according to their language” (Esther 8:9), without change. The Gemara asks: But if the baraita is referring to the Megilla, what Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible is there? The entire Megilla is written in Hebrew.
תוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כאן במגילה כאן בשאר ספרים – וקשה דהך ברייתא כמאן מתוקמא לא כרבן שמעון בן גמליאל ולא כרבנן דאי רבנן א״כ הוה ליה למיתני במתני׳ מגילה גבי תפילין ומזוזות שאין נכתבין אלא אשורית וכרבן שמעון בן גמליאל לא מתוקמא שהרי הוא מתיר אף יונית ואין לומר דהני מילי בשאר ספרים [מתיר רשב״ג יונית] אבל במגילה מודה שצריך אשורית זה אינו דהא בפרק שני (מגילה יח.) אמרי רב ושמואל דלעז יונית לכל כשר ומסיק דאינהו אמור כרשב״ג ומסיק נמי התם קא משמע לן דאף במגילה נמי אמרי מלתייהו ועל כרחך צריך לומר שזה המתרץ אין סובר דרבן שמעון בן גמליאל קאי כוותיה דרב ושמואל דלקמן אלא סובר ליה דרבן שמעון בן גמליאל לא התיר במגילה אלא אשורית ומשום דכתיב בהו ככתבם וכלשונם ורב ושמואל דלקמן סבירא להו [כשינויא] דרב אשי דבסמוך.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 4]

(6-7) ותרגום שכתבו מקרא – במגלה פרישא דהיינו ונשמע פתגם המלך ובספר תורה יגר שהדותא ולאו למימרא דמפסלי אלא בג׳ טעיות בדף כדאיתא בפ׳ הקומץ ולקמן אמרי׳ גבי מגלה שאם השמיט בה הסופר וקראם הקורא כמתורגמן יצא אלמא לא מיפסיל בהכי אלא ה״ק דשנוי תרגום מקרא זה מצטרף עם שאר טעיות לפסול.
בד״ה כאן במגילה כו׳ ורב ושמואל דלקמן סבירא להו כרב אשי דבסמוך עכ״ל ר״ל לרב אשי אליבא דתנא קמא סבירא ליה לרבותינו דהוא ר״ג דבכל הספרים התירו יונית אפילו במגילה חוץ מבתפילין ומזוזות אבל לרבי יהודה וודאי דלית ליה לר״ג התירו יונית במגילה ואף בשאר ספרים אלא בספר תורה ממעשה דתלמי וק״ל:
אלא יש לדחות אף פירוש זה, ולומר לא קשיא [אינו קשה]; כאן במשנה המתירה, מדובר במגילה, כאן בברייתא האוסרת מדובר בספרים אחרים, וגם על כך מקשים: מגילה מאי טעמא [מה טעם] ההיתר, משום דכתיב [שנאמר] בה: ״ככתבם וכלשונם״ (אסתר ח, ט) ולא בשינוי. ואם כך, מאי [מה] תרגום שכתבו מקרא איכא [יש] במגילה? שהרי לכאורה היא כתובה כולה לשון הקודש!
Rather, say this is not difficult. Here, the baraita is referring to the Megilla, the Scroll of Esther, which must be written in Hebrew; there, the mishna is referring to Torah scrolls, which may be written in any language. The Gemara asks: What is the reason that the Megilla must be written in Hebrew? It is due to the fact that it is written with regard to the Megilla: “According to their writing, and according to their language” (Esther 8:9), without change. The Gemara asks: But if the baraita is referring to the Megilla, what Aramaic translation that one wrote in the Hebrew of the Bible is there? The entire Megilla is written in Hebrew.
תוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר רַב פָּפָּא ״וְנִשְׁמַע פִּתְגָם הַמֶּלֶךְ״ (אסתר א׳:כ׳) רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר ״וְכׇל הַנָּשִׁים יִתְּנוּ יְקָר לְבַעְלֵיהֶן״ (אסתר א׳:כ׳).

Rav Pappa said that it is written: “And when the king’s decree [pitgam] shall be publicized” (Esther 1:20), and that pitgam is essentially an Aramaic word. Rav Naḥman bar Yitzḥak said that it is written: “And all the wives will give honor [yekar] to their husbands” (Esther 1:20), and yekar is Aramaic for honor.
ריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 4]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 6]

אמר רב פפא: נאמר ״ונשמע פתגם המלך״ (אסתר א, כ), ו״פתגם״ הוא בעצם מלה ארמית. רב נחמן בר יצחק אמר, נאמר: ״וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן״ (אסתר א, כ) — ״יקר״ היא מלה ארמית, שמשמעה כבוד.
Rav Pappa said that it is written: “And when the king’s decree [pitgam] shall be publicized” (Esther 1:20), and that pitgam is essentially an Aramaic word. Rav Naḥman bar Yitzḥak said that it is written: “And all the wives will give honor [yekar] to their husbands” (Esther 1:20), and yekar is Aramaic for honor.
ריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) רַב אָשֵׁי אָמַר כִּי תַּנְיָא הָהִיא בִּשְׁאָר סְפָרִים וְרַבִּי יְהוּדָה הִיא דְּתַנְיָא תְּפִלִּין וּמְזוּזוֹת אֵין נִכְתָּבִין אֶלָּא אַשּׁוּרִית וְרַבּוֹתֵינוּ הִתִּירוּ יְוָנִית.

Rav Ashi suggested a different explanation and said: When that baraita is taught it is taught with regard to the rest of the books of the Bible, other than the Torah. And it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita: Phylacteries and mezuzot are written only in Ashurit; and our Rabbis permitted writing them in Greek as well.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומשנינן ודחינן ואוקמה למתניתין דהתם רב אשי בשאר ספרים זולתי ספר תורה. ור׳ יהודה היא, דתניא: ספרים נכתבין בכל לשון ורבותינו {התירו}⁠1 שייכתבו יוונית כו׳ – אבל תפילין ומזוזות דברי הכל אשורית דכתיב בהו והיו בהווייתן יהו.
1. כן הושלם בדפוס וילנא. בכ״י וטיקן 126 חסר.
ערך אשר
אשרא(מגילה ט.) ספרים נכתבת בכל לשון תפילין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית (זבחים סב.) ואחד שהעיד על התורה שבכתב אשורית. (סנהדרין כא) בגמר׳ וכותב לו ס״ת לשמו. ובתוס׳ סנהדרין למה נקרא שמו אשורית שעלה עמהן מאשור רבי אומר בכתב זה נתנה תורה לישראל וכו׳ עד למה שמו אשורית שמאושרת בכתבה. אשור זה סליק (יומא י) בגמ׳ דלשכת פרהדרין.
א. [דיא פיריעקגע יודשי שריפט. דיא הערליכע.]
בשאר ספרים – נביאים וכתובים.
ורב אשי אמר ההוא בשאר ספרים ור׳ יהודה היא – וקשה דהא בפרק כל כתבי (שבת דף קטו: ושם) אמר רב אשי אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ומגילה צריך אשורית בספר ובדיו אלמא דבשאר ספרים לא צריך אשורית וספר ודיו ואם כן מנא ליה לרב אשי לומר דר׳ יהודה מחמיר ומצריך כולי האי והא לא אשכח התם שום תנא דפליג עליה וי״ל דההיא דכל כתבי (שבת דף קטו:) מיירי לענין הצלה מפני הדליקה דווקא והכי קאמר בשאר ספרים יש להצילם אע״ג דנכתבין בכל לשון שהרי יש בהן כמה שמות קדושים אבל במגילה שאין בה שום אזכרה אין להצילה אלא אם כן כתובה כהלכתה והכא מיירי להכשיר לקרות בהן.
רב אשי אמר כי תניא מתני׳ אשאר ספרים – דס״ל דאפילו לרשב״ג לא התירו שיכתב יונית אלא ספר תורה והשתא רב אשי אוקמתא הוא דעביד לנפשיה לארווחי מתניתא טפי אבל מודה הוא במה דאתמר לעיל דתפילין ומזוזות נכתבין אשורית דוקא דכולי עלמא וכן מגלה לרבנן אשורית דוקא להוציא כל אדם.
והא דאמרינן אלא אימא ספרים רבותינו אמרו שלא יכתבו אלא יונית – פי׳ דמתני׳ דקתני ורבותינו התירו שיכתבו יונית בלבד ולא בשאר לשונות שאינן אשורית.
בד״ה ורב אשי כו׳ אלמא דבשאר ספרים לא צריך אשורית וספר ודיו וא״כ מנא ליה לרב אשי לומר דר״י מחמיר ומצריך כולי האי כו׳ עכ״ל ר״ל מנלן דמחמיר ר׳ יהודה כולי האי דצריך בשאר ספרים דיו וספר דמוקים הך ברייתא בשאר ספרים כר׳ יהודה דקתני עד שיכתבנו אשורית ודיו וספר הא לא אשכחן שום תנא התם דפליג בהך מלתא ובר״פ כל כתבי הוסיפו להקשות למה שביק רב אשי שנויא קמא דמוקי לה הכא במגילה והוא גופיה מייתי ברייתא התם דאית ליה הכי ע״ש:
בד״ה ורב אשי אמר כו׳ וקשה דבפרק כ״כ כו׳ וא״כ מנ״ל לר״א לומר דר״י מחמיר ומצריך כולי האי כו׳ עכ״ל. ולענ״ד נראה ליישב קושיים דע״כ לר״י בעינן כל הנך משום דקשיא ליה לר״י אליביה דרשב״ג מ״ט דפוסל בשאר ספרים בכל לשון ובמאי קמיפלגי רשב״ג ורבנן בשלמא טעמא דרשב״ג דמתני׳ כדמפרש ר׳ יוחנן בסמוך מיפת אלקים ליפת א״כ מהאי קרא גופא מוכח דשאר לשונות פסולין כדפרישית במתני׳ משא״כ לר״י אליביה דרשב״ג דלא דרשי האי קרא דיפת מ״ט דרשב״ג אע״כ דיליף כולהו ספרים ממגילה דכתיב ככתבם וכלשונם ומסתמא לא החמירו במגילה יותר מבשאר ספרים א״כ מה״ט גופא כי היכי דיליף לענין אשורית ממגילה ה״ה לענין ספר ודיו משא״כ האי ברייתא דפ׳ כ״כ לא יליף ספרים ממגילה ואפשר דהתוספות נזהרו מזה ומש״ה כתבו דהא לא אשכחן שום תנא דפליג עליה והיינו מדקאמר ר׳ המנונא התם בפרק כ״כ דמצילין ועלה קאמר אי תניא תניא משמע דליכא מאן דפליג ולענ״ד משום הא נמי לא איריא דשפיר פשיט רבי המנונא משום דבלא״ה לא קיי״ל כר״י אליבא דרשב״ג ואדרבא לדידהו קשה יותר מאי פשיט ליה מהאי כיון דתליא בפלוגתא דרבי יהושע ושאר תנאי דלעיל דלר׳ יהושע דקאמר לעיל בספר מה שכתוב בנביאים וא״כ הא קמן דנביאים מיקרי ספר ומש״ה בעינן ספר ודיו כמ״ש התוספות פרק כ״כ לענין ס״ת וה״ה לנביאים לר׳ יהושע וממילא נמי דאין לחלק בין נביאים לכתובים והא דקאמר התם דבשאר ספרים לא בעינן ספר ודיו אלא במגילה סבר דבספר היינו מה שכתוב במגילה וא״כ לא אשכחן נביאים וכתובים דמיקרי ספר ולקמן בפ״ב אבאר עוד בזה בס״ד. ומתוך מה שכתבתי כאן יש ליישב ג״כ מה שהקשו התוס׳ בפרק כ״כ אמאי לא מוקי ר״א בהאי אוקימתא דכאן במגילה דברייתא דפרק כ״כ מסייע לאוקימתא זו ולפמ״ש נתיישב הכל ואדרבא אוקימתא קמייתא נמי צריכא לברייתא דר״א אלא בענין ספר ודיו פליגי ואין להאריך יותר והמשכיל יבין:
רב אשי אמר הסבר אחר: כי תניא [כאשר שנויה הברייתא] ההיא, הרי זה בשאר הספרים, בנביאים וכתובים, ולא בספר תורה, ושיטת ר׳ יהודה היא, דתניא כן שנינו בברייתא]: תפלין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית, ורבותינו (רבן שמעון בן גמליאל) התירו שייכתבו אף יונית.
Rav Ashi suggested a different explanation and said: When that baraita is taught it is taught with regard to the rest of the books of the Bible, other than the Torah. And it is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, as it is taught in a baraita: Phylacteries and mezuzot are written only in Ashurit; and our Rabbis permitted writing them in Greek as well.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וְהָכְתִיב וְהָיוּ אֶלָּא אֵימָא סְפָרִים נִכְתָּבִים בְּכׇל לָשׁוֹן וְרַבּוֹתֵינוּ הִתִּירוּ יְוָנִית הִתִּירוּ מִכְּלָל דְּתַנָּא קַמָּא אָסַר.

The Gemara asks: How did our Rabbis permit this? Isn’t it written with regard to phylacteries and mezuzot: “And these words shall be” (Deuteronomy 6:6), indicating that their language may not be changed. Rather, say that this is what the baraita is saying: Torah scrolls are written in any language; and our Rabbis permitted writing them in Greek as well. Once again the Gemara asks: Our Rabbis permitted? By inference, apparently the first tanna prohibits writing a Torah scroll in Greek. However, he explicitly permits writing a Torah scroll in any language.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מכלל דתנא קמא – בתמיהה והא תנא קמא שרי בכל לשון.
ותוהים: כיצד התירו? והכתיב [והרי נאמר בהם] ״והיו״ ולמדנו מזה שבהווייתם יהיו בלא שום שינוי! אלא אימא [אמור כך]: ספרים נכתבים בכל לשון, ורבותינו התירו יונית. ותוהים שוב על הסגנון: התירו?! מכלל [מכאן] שהתנא קמא [הראשון] אסר — והרי דווקא הוא התיר בכל לשון!
The Gemara asks: How did our Rabbis permit this? Isn’t it written with regard to phylacteries and mezuzot: “And these words shall be” (Deuteronomy 6:6), indicating that their language may not be changed. Rather, say that this is what the baraita is saying: Torah scrolls are written in any language; and our Rabbis permitted writing them in Greek as well. Once again the Gemara asks: Our Rabbis permitted? By inference, apparently the first tanna prohibits writing a Torah scroll in Greek. However, he explicitly permits writing a Torah scroll in any language.
רש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אֶלָּא אֵימָא רַבּוֹתֵינוּ לֹא הִתִּירוּ שֶׁיִּכָּתְבוּ אֶלָּא יְוָנִית וְתַנְיָא א״ראָמַר רַבִּי יְהוּדָה אַף כְּשֶׁהִתִּירוּ רַבּוֹתֵינוּ יְוָנִית לֹא הִתִּירוּ אֶלָּא בְּסֵפֶר תּוֹרָה.

Rather, say in explanation of the baraita: And our Rabbis permitted them to be written only in Greek. And it is taught in another baraita that Rabbi Yehuda said: Even when our Rabbis permitted Greek, they permitted it only in a Torah scroll, and not for other books of the Bible, which must be written only in Hebrew.
ר׳ חננאלרש״יפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותניא אמר ר׳ יהודה אף כשהיתירו רבותינו יונית לא התירו אלא בספר תורה, משום מעשה דתלמי המלך – שכינס ע״ב זקינים בע״ב בתים, אמר להם: כתבו לי תורתכם נתן הקב״ה עצה טובה בליבם והסכימה דעתם לדעת אחת. וכתבו לו אלהים ברא בראשית. אעשה אדם בצלם ובדמות כו׳ עד שלא יאמר שחקו בי יהודים והטילו שם אשתי בתורתם.
רבותינו אמרו – רבן שמעון בן גמליאל.
אלא אימא [אמור] בלשון זו: רבותינו לא התירו שיכתבו אלא יונית. ותניא [ושנינו] אמר ר׳ יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית — לא התירו אלא בספר תורה ולא בשאר ספרים,
Rather, say in explanation of the baraita: And our Rabbis permitted them to be written only in Greek. And it is taught in another baraita that Rabbi Yehuda said: Even when our Rabbis permitted Greek, they permitted it only in a Torah scroll, and not for other books of the Bible, which must be written only in Hebrew.
ר׳ חננאלרש״יפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וּמִשּׁוּם מַעֲשֶׂה דְּתַלְמַי הַמֶּלֶךְ דְּתַנְיָא מַעֲשֶׂה בְּתַלְמַי הַמֶּלֶךְ שֶׁכִּינֵּס שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זְקֵנִים וְהִכְנִיסָן בְּשִׁבְעִים וּשְׁנַיִם בָּתִּים וְלֹא גִּילָּה לָהֶם עַל מָה כִּינְסָן וְנִכְנַס אֵצֶל כׇּל אֶחָד וְאֶחָד וְאָמַר לָהֶם כִּתְבוּ לִי תּוֹרַת מֹשֶׁה רַבְּכֶם נָתַן הקב״ההַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּלֵב כׇּל אֶחָד וְאֶחָד עֵצָה וְהִסְכִּימוּ כּוּלָּן לְדַעַת אַחַת.

The Gemara continues: And this was due to the incident of King Ptolemy, as it is taught in a baraita: There was an incident involving King Ptolemy of Egypt, who assembled seventy-two Elders from the Sages of Israel, and put them into seventy-two separate rooms, and did not reveal to them for what purpose he assembled them, so that they would not coordinate their responses. He entered and approached each and every one, and said to each of them: Write for me a translation of the Torah of Moses your teacher. The Holy One, Blessed be He, placed wisdom in the heart of each and every one, and they all agreed to one common understanding. Not only did they all translate the text correctly, they all introduced the same changes into the translated text.
רש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תלמי – מלך מצרים היה.
שם במעשה בתלמי כו׳ ותצחק שרה בקרוביה עיין פירש״י. ונ״ל עוד לפי דל׳ בקרבה היינו הרהור בלב ולפ״ז ע״כ שהכתוב מעיד שכן צחקה בלבה לומר ואדוני זקן וא״כ קשו קראי אהדדי דבתר הכי מיד כתיב ויאמר כו׳ צחקה שרה לאמר ואני זקנתי והם לא יאמינו למדרש חכמינו ז״ל לכן כתבו בקרוביה משמע שבפיה אמרה ואדוני זקן ובלבה היה לומר ואני זקנתי:
ומשום מעשה שהיה בתלמי המלך שכיוון שהיה סיוע ניסי בדבר אנו רואים בכך הסכמה משמים. דתניא כן שנינו בברייתא]: מעשה בתלמי המלך מלך מצרים שכינס שבעים ושנים זקנים מחכמי ישראל והכניסן בשבעים ושנים בתים נפרדים ולא גילה להם תחילה על מה כינסן, שלא יטלו עצה ביניהם קודם. ונכנס אצל כל אחד ואחד מהם, ואמר להם: כתבו לי, כלומר, תרגמו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה ותבונה והסכימו כולן לדעת אחת ולא רק שתירגמו כראוי, אלא גם שינו אותם דברים עצמם מסיבות שונות.
The Gemara continues: And this was due to the incident of King Ptolemy, as it is taught in a baraita: There was an incident involving King Ptolemy of Egypt, who assembled seventy-two Elders from the Sages of Israel, and put them into seventy-two separate rooms, and did not reveal to them for what purpose he assembled them, so that they would not coordinate their responses. He entered and approached each and every one, and said to each of them: Write for me a translation of the Torah of Moses your teacher. The Holy One, Blessed be He, placed wisdom in the heart of each and every one, and they all agreed to one common understanding. Not only did they all translate the text correctly, they all introduced the same changes into the translated text.
רש״יפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְכָתְבוּ לוֹ אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית (בראשית א׳:א׳) אֶעֱשֶׂה אָדָם בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת (בראשית א׳:כ״ו).

And they wrote for him: God created in the beginning [bereshit], reversing the order of the words in the first phrase in the Torah that could be misinterpreted as: “Bereshit created God” (Genesis 1:1). They did so to negate those who believe in the preexistence of the world and those who maintain that there are two powers in the world: One is Bereshit, who created the second, God. And they wrote: I shall make man in image and in likeness, rather than: “Let us make man in our image and in our likeness” (Genesis 1:26), as from there too one could mistakenly conclude that there are multiple powers and that God has human form.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אלהים ברא בראשית – את השמים שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וראשון ברא את השני.
אעשה אדם – שמכאן פקרו האומרים שתי רשויות הן דכתיב נעשה אדם (בראשית א).
אלהים ברא בראשית – פ״ה שאם כתבו בראשית ברא היו אומרים בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וקשה שהרי בראשית אין שם כלל אלא בתחלה ועוד שכתבו לו בלשון יונית בתחלה ונ״ל שהיונים היו יודעים שלעולם יש להזכיר הבורא בתחילה ואם כן אלו כתבו בראשית קודם היה אומר דשתי רשויות הן והתיבה הראשונה הוי בורא אחד ואלהים הוי השני משום הכי הפכו לו.
בד״ה אלהים ברא בראשית פירש הקונטרס כו׳ וקשה שהרי בראשית אינו שם כלל כו׳ עכ״ל יש לדקדק השתא דלא ידעינן הך סברא דמש״ה יטעו משום דיש להזכיר הבורא בתחלה תקשי להו מאי תקנו באלהים ברא בראשית דאכתי המין יפרש כך אלהים ברא בראשית דראשון ברא השני ונראה לפי׳ הקונטרס דלכך יטעו משום דלא משמע להמין דברא נמשך אבריאת שמים וארץ אלא אדסמך ליה ולהכי כיון שגם הם יודעים דאלהים הוא אלהות אי הוה כתיב בראשית ברא אלהים הבריאה נמשך אאלהים שהוא הנברא ויאמר המין דע״כ בראשית גם כן הוא שם הבורא וב׳ רשויות הן ולכך הפכו לו שאף אם יפרש אלהים ברא בראשית דברא נמשך לבראשית לא יפרש שהוא הנברא הוא אלהות אלא הוא דבר אחד מהנבראים שבעולם וק״ל:
בד״ה ואל זאטוטי בני ישראל וקשה אמאי לא כתבו כו׳ את אצילי בני ישראל כו׳ עכ״ל כצ״ל הא ודאי דכתבו לו לשון יונית כמ״ש התוס׳ לעיל ומשמע להו דע״כ זאטוטי אינו לשון יון דאצילי דאם כן לא הוצרך התלמוד להזכיר שכתבו ואל זאטוטי במקום ואל אצילי שהרי אין זה מכלל הנחשבים הכא שנכתבו בשינוי ואהא קשיא להו דה״ל למכתב בתרוייהו לישנא דאצילי בלשון יון ותירצו דלא רצו לשקר ולכך הוצרכו לכתוב זאטוטי בתחלה במקום נערי ומשום שיהיו נקראים בשמם הראשון כפרש״י כתבו כן גם כן במקום אצילי ודו״ק:
כתבו לו אלהים ברא בראשית כו׳. עיין פרש״י והקשו התוס׳ לפירושו שהרי בראשית אינו שם כלל כו׳ וא״כ אילו כתבו בראשית קודם כו׳ והתיבה הראשון הוא בורא אחד כו׳ ע״ש ולכאורה לא יצאנו מידי קושייתם כיון שכתבו לו בלשון יון בתחלה איך יפרשו להוציאו ממשמעו ללשון אלהות כיון דאינו שם כלל בלשונם וכי מפני הקדימה ישנו ממשמעות הלשון כקושייתם ונראה דודאי המינים יאמרו דהתחיל בשמו ולהוציא זאת הדעת אמרו במדרש וענותך תרבני מלך ב״ו תחלה מזכיר שמו ואח״כ שבחו פלן אגוסטלא כו׳ אבל הקב״ה אינו כן אלא תחלה מזכיר שברא עולמו ואח״כ הזכיר שמו שנאמר בראשית ברא ואח״כ אלהים כו׳ ובספר פענח רזי בשם ספר לקח טוב נתן טעם לענין כדאמרינן שלא יאמר האדם לה׳ קרבן אלא קרבן לה׳ דשמא יתחרט בתוך דבורו ולא יסיים ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה הכי נמי הכא אם היה אומר אלהים ברא והיה פוסק ולכך התחיל בראשית עכ״ל ולפי שהמינים יכחישו כל זה ויאמרו דראוי להתחיל בשמו ואילו כתבו בראשית ברא אלהים יבא זה להכריחם שיאמרו דלכך לא פתחה התורה בשמו על שיש חסרון בחקו ח״ו וכפי דעות המופסדות אשר למינים שיהיה פי׳ בראשית בתחלה ברא מי שברא אלהים שהא׳ ברא את הב׳ ושני רשויות הן ח״ו והמקרא קצר וחסר ממנו אלהים הפועל שאלהים הכתוב בקרא הוא אלהים הפועל ומצינו במקראות שחסר מהם הפועל או שיפרשו כי בתחלה ברא אלהים ולבסוף ברא אלהים אחר וב׳ רשויות הן או שיפרשו כי בתחלה וראשית הבריאה עשה אבל כל התולדות אח״כ אינן בידו ונתן ביד המערכות כי עזב את הארץ ומשום הכי הפכו לו לכתוב אלהים ברא בראשית כדי שלא יהא להם שום מכריח לפרש הכתוב ככל דעות המופסדות הללו אלא כפשטיה אלהים ברא בראשית ולהכחיש דעות אלו המינים אנו אומרים בכל יום ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית:
כתבו לו אעשה אדם כו׳. כפרש״י שלא יאמרו ב׳ רשויות הן והוא לא יקבל מ״ש ר״י פ״ד דסנהדרין כ״מ שפקרו המינים תשובתן בצידן נעשה אדם וגו׳ ויברא אלהים וגו׳ הבה נרדה וגו׳ וירד אלהים וגו׳ ונכתבו מעיקרא בלשון רבים דאר״י אין הקב״ה עושה דבר אא״כ נמלך בפמליא של מעלה כו׳ וענינו כפרש״י בחומש שהוא ממדת הענוה שיהא הגדול נמלך בקטן והוא ע״פ ב״ר ע״ש אך מה שהוסיף רש״י בחומש ולפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם כו׳ הוא ע״פ מ״ש במסכת סנהדרין שם בשעה שבקש הקב״ה לבראות האדם כו׳ א״ל רצונכם נעשה אדם אמרו מה אנוש כי תזכרנו וגו׳ ע״ש מזה נראה כי מפני קנאת המלאכים נמלך עמהם לפי שנברא כדמותם ורש״י הרכיב בפירוש החומש דברי התלמוד ודברי הב״ר לענין אחד לפי שב׳ הטעמים קרובים לענין אחד:
גמ׳ וכתבו לו. עי׳ יש״ש ב״ק פ״ד סי׳ מ:
למשל: וכתבו לו ״אלהים ברא בראשית״ ולא ככתוב ״בראשית ברא אלהים״ (בראשית א, א), וזאת כדי שלא יטעו ויאמרו ששתי רשויות הם; הראשון ששמו ״בראשית״, ברא את השני. ובמקום הכתוב ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א, כו), שאפשר היה לטעות וללמוד מכאן שיש ריבוי רשויות ושיש לה׳ דמות הגוף — כתבו לו ״אעשה אדם בצלם ובדמות״; ובמקום ״ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו״ (בראשית ב, ב), שהיה מקום לטעות ולפרש שמקצת המלאכה נגמרה בשבת עצמה, כתבו
And they wrote for him: God created in the beginning [bereshit], reversing the order of the words in the first phrase in the Torah that could be misinterpreted as: “Bereshit created God” (Genesis 1:1). They did so to negate those who believe in the preexistence of the world and those who maintain that there are two powers in the world: One is Bereshit, who created the second, God. And they wrote: I shall make man in image and in likeness, rather than: “Let us make man in our image and in our likeness” (Genesis 1:26), as from there too one could mistakenly conclude that there are multiple powers and that God has human form.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותגליון הש״ס לרע״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וַיְכַל בְּיוֹם הַשִּׁשִּׁי וַיִּשְׁבּוֹת בְּיוֹם הַשְּׁבִיעִי (בראשית ב׳:ב׳) זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאוֹ (בראשית ה׳:ב׳) וְלֹא כָּתְבוּ בְּרָאָם.

Instead of: “And on the seventh day God concluded His work” (Genesis 2:2), which could have been understood as though some of His work was completed on Shabbat itself, they wrote: And on the sixth day He concluded His work, and He rested on the seventh day. They also wrote: Male and female He created him, and they did not write as it is written in the Torah: “Male and female He created them” (Genesis 5:2), to avoid the impression that there is a contradiction between this verse and the verse: “And God created man” (Genesis 1:27), which indicates that God created one person.
רש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ויכל ביום הששי – שלא יאמר אם כן עשה מלאכה בשבת דהא כתיב ויכל ביום השביעי והוא לא יקבל עליו מדרש חכמים שדרשו בו מה היה העולם חסר מנוחה באתה שבת באתה מנוחה וזהו גמרו.
זכר ונקבה בראו ולא כתבו בראם – דמשמע שני גופין ברא כל אחד זכר ונקבה שני פרצופין לכן כתבו בראו שכך נברא אדם בשני פרצופים.
ויכל אלהים ביום הששי כו׳. כי הוא לא יאמין בזה מדרש חכמים מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה ועוד שאר דרשות:
זכר ונקבה בראו ולא כתבו בראם כו׳. פרש״י דבראם משמע שני גופין ברא כ״א זכר ונקבה ב׳ פרצופין כו׳ עכ״ל ר״ל דאינך קראי לא משתמעי כן דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו׳ בצלם אלהים ברא אותו דמשמע דגוף א׳ האדם נברא מתחלה כדאמרינן פרק הרואה ובפרק קמא דכתובות ולפי זה נראה לפרש בפשיטות טפי דבראם משמע שני גופין ואינך קראי משמעם דגוף א׳ נבראו מתחלה וכדרמינן קראי בפרק הרואה ובפ׳ עושין פסין ובפ״ק דכתובות כתיב בצלם אלהים ברא אותו וכתיב זכר ונקבה בראם וכו׳ ותלמי לא יקבל מדרש חכמים שם כיצד בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף נברא אחד ולכך שינו לו לכתוב בראו דמשמע נמי דנברא גוף א׳ וקרוב לזה פי׳ בע״י בשם התוס׳. וכתב בעל יפה מראה מ״ש דקשיא להו זכר ונקבה בראם דבסוף הפ׳ ולא קשיא להו זכר ונקבה ברא אותם וגו׳ דכתיב בריש הפרשה כו׳ ע״ש באורך אבל זו הקושיא בעצמה י״ל גם בג׳ מקומות בפרק הרואה ובפרק עושין פסין ובפרק קמא דכתובות דבכולהו מייתי ליה מהאי קרא דסוף הפרשה זכר ונקבה בראם ולא לישתמט בא׳ מהם לאתויי קרא דזכר ונקבה ברא אותם דריש הפרשה והנראה בזה דמקרא דריש הפרשה זכר ונקבה ברא אותם לק״מ כיון דכתיב אחריו ויקח אחת מצלעותיו וגו׳ ה״ל ההוא דזכר ונקבה ברא אותם אינו אלא כלל ואח״כ פרט דהיאך ברא אותם וייצר ה׳ מן האדמה וגו׳ ויפח גו׳ ויקח אחת מצלעותיו וגו׳ והכי משמע שהרי לא הוזכרה הנקבה כלל ביום הששי אלא בדרך כלל ברא אותם וגו׳ וכה״ג איתא בל״ב מדות דר״א בשר״י הגלילי כלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון כיצד ויברא אלהים את האדם וגו׳ ה״ז כלל ואח״כ פרט מעשיו שנאמר וייצר ה׳ וגו׳ ויפל וגו׳ ויבן את הצלע השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון עכ״ל אבל בההיא דזכר ונקבה בראם אין בו פרט אחריו ויש לפרשו כמשמעו דבראם ב׳ גופים וע״כ שינו אותו לתלמי לכתוב בראו כי הוא לא יאמין לדרש חכמים דכך עלה במחשבה לברוא שתי גופים ודו״ק:
״ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי״. וכן כתבו ״זכר ונקבה בראו״, ולא כתבו כמו שכתוב ״זכר ונקבה בראם״ (בראשית ה, ב), וזאת כדי למנוע סתירה בין כתוב לכתוב, שפעם נאמר שנברא יחיד ופעם נאמר שנבראו שנים.
Instead of: “And on the seventh day God concluded His work” (Genesis 2:2), which could have been understood as though some of His work was completed on Shabbat itself, they wrote: And on the sixth day He concluded His work, and He rested on the seventh day. They also wrote: Male and female He created him, and they did not write as it is written in the Torah: “Male and female He created them” (Genesis 5:2), to avoid the impression that there is a contradiction between this verse and the verse: “And God created man” (Genesis 1:27), which indicates that God created one person.
רש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) הָבָה אֵרְדָה וְאָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם (בראשית י״א:ז׳) וַתִּצְחַק שָׂרָה בִּקְרוֹבֶיהָ (בראשית י״ח:י״ב).

Instead of: “Come, let us go down, and there confound their language” (Genesis 11:7), which indicates multiple authorities, they wrote in the singular: Come, let me go down, and there confound their language. In addition, they replaced the verse: “And Sarah laughed within herself [bekirba]” (Genesis 18:12), with: And Sarah laughed among her relatives [bikroveha]. They made this change to distinguish between Sarah’s laughter, which God criticized, and Abraham’s laughter, to which no reaction is recorded. Based on the change, Sarah’s laughter was offensive because she voiced it to others.
רש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בקרוביה – שלא יאמר על אברהם לא הקפיד דכתיב ויצחק ועל שרה הקפיד לפיכך כתבו בקרוביה לומר אברהם בלבו והיא אמרה בקרוביה.
הבה ארדה ואבלה וגו׳. כענין שמפורש לעיל גבי אעשה אדם וגו׳:
ותצחק שרה בקרוביה כו׳. דלפי פשוטו בקרבה דהיינו בקרב לבה למה הקפיד הקב״ה על שרה יותר מעל אברהם שהוא נמי צחק בלבו דכתיב ביה ויצחק ויאמר בלבו גו׳ וכפרש״י והוא לא יאמין למדרש חכמים דויצחק ויאמר בלבו גו׳ הוא מלשון שמחה כתרגומו וחדי ותצחק שרה הוא לשון לגלוג כת״א וחייכת:
ובמקום ״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (בראשית יא, ז), שיש חשש של הבנה שיש ריבוי רשויות, כתבו לו בלשון יחיד ״הבה ארדה ואבלה שם שפתם״. ובמקום הכתוב ״ותצחק שרה בקרבה״ (בראשית יח, יב) שינו וכתבו ״ותצחק שרה בקרוביה״, כדי לפתור על ידי כך את השאלה, שהרי גם אברהם צחק, ומדוע לא גער ה׳ בו, ולכן פירשו שהיא צחקה בפומבי בין קרוביה.
Instead of: “Come, let us go down, and there confound their language” (Genesis 11:7), which indicates multiple authorities, they wrote in the singular: Come, let me go down, and there confound their language. In addition, they replaced the verse: “And Sarah laughed within herself [bekirba]” (Genesis 18:12), with: And Sarah laughed among her relatives [bikroveha]. They made this change to distinguish between Sarah’s laughter, which God criticized, and Abraham’s laughter, to which no reaction is recorded. Based on the change, Sarah’s laughter was offensive because she voiced it to others.
רש״ימהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ שׁוֹר וּבִרְצוֹנָם עִקְּרוּ אֵבוּס (בראשית מ״ט:ו׳) וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּיבֵם עַל נוֹשֵׂא בְּנֵי אָדָם (שמות ד׳:כ׳).

They also altered the verse: “For in their anger they slew a man and in their self-will they slaughtered an ox” (Genesis 49:6), to read: For in their anger they slew an ox and in their self-will they uprooted a trough, to avoid the charge that Jacob’s sons were murderers. Instead of: “And Moses took his wife and his sons, and set them upon a donkey” (Exodus 4:20), they wrote: And Moses took his wife and his sons, and set them upon a carrier of people, which could be understood as referring to a horse or a camel rather than the lowly donkey.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
נושא בני אדם – דמשמע גמל שלא יאמר משה רבכם לא היה לו סוס או גמל.
הרגו שור – שלא יאמר רצחנים היו אבותיכם שהרי אביהם מעיד עליהם שהם הרגו איש לכך כתבו שור שלא היו חשובין בעיניו אלא כבהמות ולא הקפיד על הבהמות.
על נושא אדם – פן יאמר להם וכי לא היה לו למשה רבכם סוס או גמל.
כי באפם הרגו שור וברצונם וגו׳. כפרש״י דלפי שינוי נמי ודאי דלא נתכוונו נמי רק על שכם ואנשי עירו דודאי לא כתבו לו דבר שקר שלא היה כמ״ש התוס׳ לקמן גבי ואל זאטוטי כו׳ ויש לדקדק גם שמטעם זה כפרש״י שינו רישא דקרא מ״מ סיפא דקרא ששינו וברצונם עקרו אבוס מי הכריחם לכך וע״ק ברישא דקרא שכיונו על שכם למה שינו לקרוא שור ולא בהמה סתם והנראה בזה כי פי׳ הכתוב לדעתם כולו על שכם ועירו כפי׳ התרגום ברוגזיהן קטלו קטול וברעותיהן תרעו שור סנאה א״נ פי׳ הכתוב הוא כי באפם הרגו איש הוא שכם שהיה מושל עיר הרגו באף על שטמא דינה אחותם וברצונם שלא באף עקרו שור דהיינו אנשי עירו שלא פשעו וכך נראה לפרש בפ׳ הוציאו גבי ארור דאין לו הכרע שפרש״י וברצונם עקרו שור ארור שור על שכם שהוא מארור כנען או כו׳ ע״ש והשתא ניחא דלפי מה ששינו לו נמי יתפרש כן כי באפם הרגו שור הוא שכם דנחשב כשור וברצונם עקרו אבוס הוא מקום השור שהם אנשי עירו וכדי שלא לשנות הרבה מלשון הכתוב דכתיב בסיפא דקרא שור כתבו לו מלת שור ברישא דקרא ולא לשון בהמה וענינו שלא יאמר רצחנים היו כו׳ כפרש״י דודאי לא היו רצחנים על הריגתם שהיו כולם חייבים מיתה כדברי הרמב״ן שהיו עע״ז אלא דאי הוו כתבו לו הרגו איש היה לו לבעל דין לחלוק ולומר שע״כ היה יעקב מקפיד על הריגתם כאילו הרגו איש וע״כ שינו לו הרגו שור גו׳ שלא היה מקפיד רק כאילו הרגו בהמה ועקרו אבוס בהמה:
ויקח משה וגו׳ נושא בני אדם כו׳. פרש״י דמשמע גמל שלא יאמר כו׳ ע״ש פי׳ דמשמע נמי גמל דאי הוה דוקא משמע גמל ולא חמור א״כ הוו כתבו לו שקר והתוס׳ כתבו לקמן גבי ואל זאטוטי וגו׳ שלא רצו לשקר לו דאי הוה רצו לשקר לו ה״ל לכתוב וירכיבם על הגמל ובמדרשות יש הלכך כתיב החמור בה״א הידיעה שזהו החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק והוא שעתיד להגלות עליו מלך המשיח אבל תלמי לא יקבל זה:
שם כי באפם הרגו שור עיין פירש״י שיאמר רצחנים היו אבותיכם לולי פירושו היה נ״ל שלא רצו לכתוב כי באפם הרגו איש דהוי משמע שלא הקפיד אלא על הריגת שכם שהיה נשוי לדינה ולא הקפיד על הריגת כל אנשי עירו ובזה היה גנאי גדול ליעקב ואף אם יפרשו דהרגו איש היינו הריגת כולם ולפי שלא היו חשובים בעיניו אלא כאיש אחד כמו שפירש״י בחומש כש״כ שהיה בזה גנאי גדול ליעקב וחששו הזקנים לאימת מלכות שלא יאמר בלשון זה כאילו הותרה הרצועה על הריגת ב״נ ולכך שינו הלשון לכתוב כי באפם הרגו שור ולפ״ז לא מיבעיא שהקפיד יעקב על הריגת אנשי עירו כדכתיב בהדיא שאמר יעקב לשמעון ולוי עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ אלא דאפילו על הריגת שורם ובהמתם שבזזו ג״כ הקפיד משום דגזל עכו״ם אסור כן נ״ל:
וכן את הכתוב ״כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור״ (בראשית מט, ו), תיקנו לכתוב ״כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס״, שלא יאמרו שאבותינו היו רוצחי נפשות. ואת הפסוק ״ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור״ (שמות ד, כ) שינו, כדי שלא יהיה זילזול במשה שלא מצא לו אלא חמור, ולכן תירגמו: ״ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכבם על נושא בני אדם״, כלומר, על בהמת משא, ולא פירשו חמור.
They also altered the verse: “For in their anger they slew a man and in their self-will they slaughtered an ox” (Genesis 49:6), to read: For in their anger they slew an ox and in their self-will they uprooted a trough, to avoid the charge that Jacob’s sons were murderers. Instead of: “And Moses took his wife and his sons, and set them upon a donkey” (Exodus 4:20), they wrote: And Moses took his wife and his sons, and set them upon a carrier of people, which could be understood as referring to a horse or a camel rather than the lowly donkey.
רש״יתוספותמהרש״א חידושי אגדותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם וּבִשְׁאָר אֲרָצוֹת אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (שמות י״ב:מ׳) וַיִּשְׁלַח אֶת זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כ״ד:ה׳) וְאֶל זַאֲטוּטֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ (שמות כ״ד:י״א)

Instead of: “And the residence of the children of Israel, who resided in Egypt, was four hundred and thirty years” (Exodus 12:40), which when read literally is imprecise, for they did not dwell in Egypt that long, they wrote: And the residence of the children of Israel, who resided in Egypt and in other lands, was four hundred years. Instead of: “And he sent the youth of the children of Israel, who brought burnt-offerings” (Exodus 24:5), which evokes the question of why young men were sent to perform that service, they wrote: And he sent the elect [za’atutei] of the children of Israel. The same term was substituted again several verses later, rendering the verse: “And upon the nobles of the children of Israel He laid not His hand” (Exodus 24:11), as: And upon the elect of the children of Israel He laid not His hand.
הערוך על סדר הש״סרש״יתוספותמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ערך זטוטי
זטוטיא(מגילה ט.) וישלח את זאטוטי בני ישראל ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו פי׳ רש״י שהוא לשון חשיבות ותוספות כתבו שהוא לשון חשיבות והשפלה ולא רצו לשקר עיין ערך זעטוט.
א. [ערהאבנע מעננער.]
ובשאר ארצות – שלא יאמר שקר כתוב בתורה שהרי קהת מיורדי מצרים היה וכשאתה מונה שנותיו של קהת ושנותיו של עמרם ושנותיו של משה כולן אין מגיעות לד׳ מאות שנה כל שכן שהרבה משנות הבנים נבלעין בתוך שנות האבות אלא שמנה הכתוב מיום שנגזרה גזירת גלות מצרים בין הבתרים ומשם עד שנולד יצחק שלשים שנה ומשנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ארבע מאות שנה צא מהם ששים של יצחק ומאה ול׳ שחיה יעקב כשבא למצרים נשארו מאתים ועשר וכן היתה הגזרה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית טו) ולא נאמר במצרים אלא בארץ לא להם וכשנולד יצחק היה אברהם גר בארץ פלשתים ומאז עד שיצאו ממצרים נמצא יצחק וזרעו שהן זרעו של אברהם גרים ושלשים של קודם לכן לא נמנו בגזרה דהא זרעך כתיב.
זאטוטי – לשון חשיבות אבל נערי לשון קטנות ויאמר גרועים שלכם שלחתם לקבל פני שכינה.
ואל זאטוטי בני ישראל – באותה פרשה עצמה ולפי שכתבו זאטוטי תחילה חזרו וכתבום כשמם הראשון ולא כתבו ואל אצילי בני ישראל.
(ואל) זאטוטי בני ישראל – וקשה אמאי לא כתבו לו וישלח את אצילי בני ישראל כדכתיב בסמוך והוי לשון גדולה ויש לומר לפי שלא רצו לשקר ולכך כתבו לו זאטוטי במקום נערי ובמקום אצילי דמשמע לשון גדולה כמו זוטו של ים (ב״מ דף כא:) ומשמע נמי לשון השפלה כדאמרינן התם האומר לצולה חרבי (ישעיהו מד) זו בבל שהוא זוטו של עולם פי׳ עומקו ותחתיתו ושפלה מכל ארצות כדאמרינן נמי התם (שבת דף קיג:) הלכך נקרא שמה בבל שכל מתי מבול ננערו שם (זבחים דף קיג:).
ומושב בני ישראל וגו׳ ובשאר ארצות כו׳. מפורש בפרש״י בשמעתין ובחומש ולפי תלמודינו שתים שינו לו דהיינו לכתוב גם בשאר ארצות כיון שלא היו במצרים רק ר״י שנה ועוד שינו לו שלא לכתוב שלשים כי הוא סותר קרא דפרשה לך לך דלא כתיב שם רק ד׳ מאות שנה ולא כתיב שלשים שם והוא לא יאמין דכתיב כאן שלשים מעת שנגזרה גזירה זו בבין הבתרים כפרש״י ולפי זה גם לקמן בקרא ויהי מקץ ד׳ מאות שנה וגו׳ לא כתבו שלשים אבל בירושלמי איתא דכתבו לו שלשים ולא שינו לו רק בשאר ארצות כי הוא יאמין שפיר דמגזירת בין הבתרים ה״ל ת״ל שנה ויש לעיין בזה היאך יהיה החשבון מיום שנולד יצחק הא ומושב בני ישראל כתיב ובעל יפה מראהא כתב דאיתא בב״ר דאברהם נקרא שמו ישראל כמו יעקב דכתיב ואלה שמות בני ישראל ומ״מ הוא דחוק לפרש כן לתלמי אבל יש ליישב כפרש״י בחומש ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים אחר שאר ישיבות של האבות היה בין הכל ת׳ שנה ותלמי יאמין שפיר בזה וצ״ל לפי הכתוב ת״ל שנה ומגזירת בין הבתרים שאברהם היה בברית בין הבתרים בן ע׳ שנה ושוב חזר לחרן ושהה שם ה׳ שנים שנאמר ואברהם בן ע״ה שנה בצאתו מחרן והכי איתא בס״ע:
וישלח את זאטוטי בני ישראל וגו׳. דלפי ענינו נערי הם הבכורות כתרגומו שאז היתה העבודה בבכורות וכתב הרמב״ן ולמה יכנה הבכורות בלשון נערי אולי בעבור כו׳ ירמוז כי לא למעלתם בחכמה שלחם רק מפני הבכורה כו׳ ע״ש ועז״ה נערי בחורים שלא טעמו טעם חטא כו׳ ע״ש ולפי שתלמי לא יקבל כל זה הוצרכו לשנות לו ולכתוב לו זאטוטי שלא יאמר גרועים שבהם שלחתם לקבל פני שכינה בקרבנות וכתבו התוס׳ וקשה אמאי לא כתבו אצילי בני ישראל כדכתיב בסמוך והוא לשון גדולה וי״ל שלא רצו לשקר כו׳ עכ״ל ע״ש ויש לדקדק על דבריהם כיון דודאי בלשון יונית העתיקו לו התורה וא״כ מאי קשיא להו מעיקרא ואימא דקושטא הוא דזאטוטי הוא בלשון יון פי׳ דאצילי דבלה״ק וי״ל דא״כ מאי מייתי ששינו לו ג״כ לכתוב גבי ואל אצילי בני ישראל וגו׳ ואל זאטוטי וגו׳ דאין כאן שינוי כיון שהוא פירושו של אצילי אלא ע״כ שאין זאטוטי בלשון יון פירושו של אצילי אלא לפי הבנת תלמי הוא מלשון חשיבות בעלמא וכיון שהוצרכו לשנות גבי וישלח את נערי הוצרכו ג״כ לשנות גבי ואל אצילי כפרש״י ודוק:
א. פירושו של ר׳ שמואל יפה אשכנזי על אגדות הירושלמי.
וכן את הפסוק: ״ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה״ (בראשית יב, מ) שלפי החשבון לא הגיע מספר השנים המדוייק של ישיבת בני ישראל בארץ מצרים לארבע מאות ושלושים שנה, והמספר הזה כולל את כל השנים מיום שנגזרה הגזירה ב ברית בין הבתרים עד יום צאתם משם, ולכן שינו וכתבו ״ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות ארבע מאות שנה״. ואת הפסוק: ״וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות״ (בראשית כד, ה), שיש מקום לתמיהה מדוע נשלחו הנערים דווקא, שינו ללשון המשתמעת לכמה פנים: ״וישלח את זאטוטי בני ישראל״. ועל פי אותו תרגום עצמו שינו גם את הפסוק הבא ״ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו״ (בראשית כד, יא) וכתבו ״ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו״.
Instead of: “And the residence of the children of Israel, who resided in Egypt, was four hundred and thirty years” (Exodus 12:40), which when read literally is imprecise, for they did not dwell in Egypt that long, they wrote: And the residence of the children of Israel, who resided in Egypt and in other lands, was four hundred years. Instead of: “And he sent the youth of the children of Israel, who brought burnt-offerings” (Exodus 24:5), which evokes the question of why young men were sent to perform that service, they wrote: And he sent the elect [za’atutei] of the children of Israel. The same term was substituted again several verses later, rendering the verse: “And upon the nobles of the children of Israel He laid not His hand” (Exodus 24:11), as: And upon the elect of the children of Israel He laid not His hand.
הערוך על סדר הש״סרש״יתוספותמהרש״א חידושי אגדותפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144