×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
פרק א – ארבעה אבות
(1) מתני׳מַתְנִיתִין: אַרְבָּעָה אֲבוֹת נְזִיקִין אהַשּׁוֹר בוְהַבּוֹר וְהַמַּבְעֶה גוְהַהֶבְעֵר.
Chapter 1
MISHNA: There are four primary categories of damage: The category of Ox; and the category of Pit; and the category of Maveh, which, based on a discussion in the Gemara refers either to the tooth of an animal that causes damage or to a person who causes damage; and the category of Fire.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותראב״דתוספות רי״ד מהדורה תליתאהרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער לא השור כהרי המבעה כו׳.
1 בבא קמא פרק א – ארבעה אבות
{משנה בבא קמא א:א} ארבעה אבות נזיקים2 השור והבור והמבעה וההבער לא השור כהרי המבעה ולא המבעה3 כהרי השור לא4 זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין [בה]⁠5 רוח חיים לא6 זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק הצד השוה שבהם שדרכן להזיק7 ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ:
{בבלי בבא קמא ב ע״א} מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות תולדותיהן כיוצא בהן או לא פירוש כיון8 דקיימא לן {בבלי בבא קמא טו ע״א} דנזק שלם ממונא הוא וחצי נזק קנסא הוא ומועד שהזיק משלם נזק שלם מן העלייה ותם [שהזיק]⁠9 משלם חצי נזק מגופו בעינן למידע תולדות10 דהני אבות אי כיוצא בהן נינהו דכל מועד מיניהו תולדה דיליה כוותיה ומשלם נזק שלם מן העלייה ותם תולדה דידיה11 כוותיה דמשלם חצי נזק מגופו או דילמא תולדותיהן לאו כיוצא בהן. ואסיקנא {בבלי בבא קמא ג ע״ב} דכולהו תולדותיהן כיוצא בהן בר מתולדה דרגל ומאי ניהו חצי נזק צרורות דהילכתא גמירי לה דלא משלם אלא חצי נזק ואמאי קרו לה תולדה דרגל דמשלם מן העלייה ולפוטרה ברשות הרבים ומאי עלייה מעולה שבנכסיו כדתנן {משנה גיטין ה:א} הניזקין שמין להן בעדית ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית:
1. ברוב שמונת הפרקים הראשונים של מסכת בבא קמא נוסח הפנים הוא על פי כ״י אוקספורד מארש 590. כתב יד זה חסר מראש המסכת עד אמצע פרק א׳, ובדפים אלו נוסח הפנים הוא על פי כתב יד הספרייה הבריטית Add 27075 (מרגליות 477). בפרקים ט׳-י׳ של המסכת, נוסח הפנים הוא על פי כתב יד סוטרו 144. חילופי נוסחאות מוצגים מכ״י ניו יורק בהמ״ל Rab. 692 (כ״י נ), קטעי הגניזה, דפוס קושטא, ודפוסים מאוחרים.
2. נזיקים: וכן גג, דפוס קושטא. גב, גד, דפוסים: ״נזיקין״.
3. השור, המבעה: דפוסים: הרי השור, הרי המבעה.
4. לא: דפוסים: ולא.
5. בה: גב, גג, גד, גו, דפוס קושטא. כ״י אוקספורד מארש 590, דפוסים: ״בו״.
6. לא: דפוסים: ולא.
7. להזיק: גא: ״לילך ולהזיק״. דפוסים, מדפוס רפ״א ואילך: להזיק וממונך. ראה ברשב״א כאן ד״ה שדרכן, הביאו כנוסח רש״י.
8. כיון: חסר ב-גד.
9. שהזיק: גא, גב, גג, גו, גז, כ״י נ. חסר בכ״י אוקספורד מארש 590, דפוסים.
10. תולדות: וכן גב, גג, גו, גז. דפוסים: הני תולדות.
11. דידיה: גו, גז, דפוסים: ״דיליה״.
מתני׳ ארבעה אבות נזיקין – אבות קרי להנך דכתיבן בקרא בהדיא ובגמרא מפרש הי ניהו תולדות.
השור והבור כו׳ – כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור.
מבעה – מפרש בגמ׳.
הבער – כי תצא אש.
מתני׳ ארבעה אבות נזיקין – אית דוכתא דלא תני הן כמו הכא ובגמרא גבי שלש עשרה אבות נזיקין ובארבעה מחוסרי כפרה (כריתות דף ח:) ואית דוכתא דקתני הן כדקתני ארבעה שומרין הן (שבועות דף מט.) וארבעה ראשי שנים הן (ר״ה דף ב. ושם). (גליון: וא״ת אמאי לא קאמר ארבעה אבות נזיקין הן כדקתני ד׳ ראשי שנים הן וי״ל שלא בא אלא להגיד ארבע אבות הללו לא ראי זה כראי זה וקצת קשה דבגמרא מוכח דנחית תנא למניינא מדפריך ותנא דידן מאי טעמא לא תני הני לכך י״ל דיש מקומות דלא תני הן כדאשכחן בארבעה מחוסרי כפרה. ע״כ.)
השור והבור – פי׳ בקונטרס כסדר שנכתבו בפרשה סדרן במשנה. ואע״ג דלמ״ד תנא שור לרגלו לא הוי כסדר הפרשה דרגל נפקא לן מושלח את בעירה דכתיב בתר בור מ״מ שם שור כתיב קודם בפרשה דהיינו נגיחה דקרן ולמ״ד מבעה זה אדם אע״ג דלבתר הבערה כתיב בפרשת אמור מכה בהמה ישלמנה דהיינו אדם דאזיק שור לא חש לשנותו כסדר הפרשה לפי שרחוק כל כך ושנאו כסדר לא הרי דסיפא שמבעה קודם להבער ור״ת פי׳ דשם אדם כתיב בפרשה קודם כי יגנוב איש שור והוא אחד מאבות נזיקין דקתני לה בברייתא בגמרא.
ארבעה אבות נזיקין הן השור והבור והמבעה וההבער וכו׳ – אני תמה על מה תפשו זה הסדר למאן דאמר מבעה זה אדם והלא נזקי אדם קודמין במקרא: כי יריבון אנשים והכה איש את רעהו (שמות כ״א:י״ח), כי ינצו אנשים (שמות כ״א:כ״ב). ולמאן דאמר מבעה זה השן ותנא שור לרגלו מה ראו להקרב הרגל לבור. ועוד משהתחיל בשור למה הפסיק בין רגלו לשנו והלא שניהם בפסוק אחד ושלח ובער. ואין לי בזה טעם ברור רק שאני חושב כי בעבור שיש בשור שלשה אבות אף על פי שלא שנה שור כי אם לרגליו אעפ״כ בשביל מעלתו הקדימו אף לאדם ולבור ואחר שהקדימו שם הבור אחר השור אף על פי שהפסיק בין שן לרגל בעבור סדר המקראות. וכבר רמז בנזקי שור תחלה שכבר נכתב נזק השור קודם לבור: כי יגח שור את איש או את אשה ומת (שמות כ״א:כ״ח), ובסוף הפרשה או בן או בת יגח (שמות כ״א:ל״א), נגיחה לתם נגיחה למועד, נגיחה למיתה נגיחה לנזקין. ולמאן דאמר מבעה זה אדם, שם האדם שלישי בעבור שמצא כי יגנב איש שור או שה (שמות כ״א:ל״ז) דדמו לאדם דאזיק שור. וכתב אם זרחה השמש עליו דמים לו (שמות כ״ב:ב׳) כלומר אם יהרגהו בעל הבית או יזיקהו חייב עליו, דהוי אדם דאזיק אדם. והיה טוב בעיניו שיאחר האדם על זה הטעם, וישימהו אחר הבור, ולא שיקדימהו לבור בעבור פרשת וכי יריבון אנשים (שמות כ״א:י״ח), לפי שסמכו ענין לו כמו שאמרנו: או בן יגח או בת יגח וכו׳ (שמות כ״א:ל״א), כי יפתח איש בור וכו׳ (שמות כ״א:ל״ג), ולא רצה להפסיק בין הדבקים אף על פי שהקדים את המאוחר. זה אני חושב על סדר המשנה, ואם יש טוב מזה גם את הטוב נקבל.
מסכת בבא קמא מהדורא תליתאה
[מתני׳:] ארבעה אבות נזיקין השור והבור וכו׳. איכא דקשיא ליה אמאי לא תני הן כדקתני (שבועות מט.) ארבעה שומרין הן ד׳ ראשי שנים הן (ר״ה ב.). וליכא למימר דנמשך (אלא) [או לא] הרי השור כהרי המבעה כלומר ארבעה אבות נזיקין לא הרי זה כהרי זה דהא בשלשה עשר דרב הושעיא ועשרים וארבעה דר׳ חייא נמי לא תני הן ולא קתני בהו תו לא הרי זה כהרי זה, ואית ספרים דגרסי הן וליתא בנוסחאי עתיקי ודוקני. ונ״ל דתנא לא קפיד (בהא) [אהא] דהא תני נמי ד׳ מחוסרי כפרה (כריתות ח:) ולא תני ד׳ מחוסרי כפרה הן ול״נ דלא גרסינן ליה והדין נותן דכל היכא דתני⁠(א) הן משמע דוקא הן מכלל דליכא אחריני אבל בהני איכא אחריני דר׳ הושעיא ודרב חייא והיינו דדייקינן עלה בגמרא (בבא קמא ה:) דתנא דידן תנא מנינא למעוטי דרב הושעי׳ ודרב הושעי׳ נמי מכלל דאיכא דר׳ חייא אלא דר׳ חייא מכלל דאיכא מאי ופריק מכלל דאיכא מסור ומפגל ומאי קשיא ליה מנינא מכלל דאיכא אחריני וכי מנינא דארבעה שומרין וד׳ ראשי שנים מי איכא אחריני (אבל מדלא קתני הן משמע ליה) [אלא מדלא תני הן דייק מכלל] דאיכא אחריני ואע״ג דלעתים נקט להו נמי דוקא אע״ג דלא קתני הן כארבעה מחוסרי כפרה.
השור והבור והמבעה וההבער. פרש״י ז״ל דתנא נקט להו על סדר הכתובים בפרשה ואינו מחוור דלרב דאמר בגמרא מבעה זה אדם מוקדם בפרשה דכתיב כי יריבון אנשים וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה וכי יכה איש את עין עבדו (ואחריהן) [ואח״כ] וכי יגח שור איש את שור רעהו ומת ואפשר דמתניתין נזקי אדם בשור ושור באדם קתני נזקי אדם באדם לא קתני. אלא דקשיא לי במנינא דרב הושעיא תני נזק וצער ורפוי וכו׳ ושאר נזקי אדם באדם (ואמרו) [ואמרינן] עלה בגמרא תנא דידן מ״ט לא תני (הכי) [הני] לרב דאמר מבעה זה אדם ופריק תני אדם וכל מילי דאדם אלמא תנא דמתני׳ אף נזקי אדם באדם איירי והדרא קושיא לדוכתא. ועוד דהא אף לכשתמצי לומר דתנא ודאי נזקי שור באדם ואדם בשור קתני מ״מ כל דתני אדם איכא למשמע מינה כל מילי דאדם זה ודאי דחוק ועוד דהא בנזקי אדם בשור מאוחר הוא מן ההבער דאלו בסדר אמור אל הכהנים כתיב מכה נפש בהמה ישלמנה וי״א שזה נשאל מרש״י ז״ל והשיב שאין להקפיד אלא באותם הכתובים כאן בפרשת נזיקין והן השור והבור והמבעה שהן סדורין כאן על סדר זה אבל ההוא דמרוחק אין להקפיד בסדורו וגם זה דוחק דמ״מ אף (המבעה) [ההבער] שנאמר אחרי השור והבור ליתני סמוך לבור ועוד דמבעה דתנן מבעה דקא מזיק ולא ניזק והיינו אדם בשור ולא שור באדם. ואדם בשור אינו בפרשת ואלה המשפטים בהדי שאר נזיקין אלא בפרשת אמור אל הכהנים. וא״כ היה לאחרו להבער ור״ת ז״ל פירש דאף (אדם) [מבעה] וההבער על סדר נשנו שאחר השור והבור כתיב כי יגנוב איש שור או שה דהיינו נזקי אדם בשור ואחריו ההבער דכתיב אחריו כי יבער איש שדה או כרם וגם זה אינו נראה בעיני שאם מבעה דקתני היינו גנב א״כ חסר ליה מנייניה דר׳ חייא חדא דהא ר׳ הושעיא מנה תשעה והני ד׳ דמתני׳ הא תליסר ור׳ חייא תני אחד עשר ובכללן הגנב והגזלן ומנה נמי הנך תליסר דר׳ הושעיא והוה להו עשרים וארבעה ואם מבעה מתניתין היינו גנב היכי מני ליה ר׳ חייא תרי זמני הא ודאי חסר ליה מניניה אלא נראה דלא קפיד תנא בסדורן אלא (ד׳ תני) [דתני] להו על דרך המצוי ונזקי שור מצויין יותר מנזקי אדם שהשור שדברה בו משנתינו היינו מועד והוא דרכו להזיק כדאיתא בגמרא ואדם אין דרכו להזיק דלא משכח ליה אלא בישן בלחוד והדר תני בור שהוא מצוי קצת ולא כנזקי השור שאף הבהמות דרכן להתבונן בדרכים שלא יפילו עצמן (באחת) [באחד] הבורות ואחר כך האדם שאינו מצוי כל שהוא נעור וכ״ש שידליק גדישו של חברו ולשמואל דמפרש מבעה זה השן ניחא טפי דתנא לא מיירי בנזקי אדם אלא בנזקי ממונו כדאיתא בגמרא (בבא קמא ד:) שור נמי דמוקדם בפרשה לא אקדמי׳ משום דלשמואל לא תנא בהא קרן לאוקמתי׳ דרבא משום דבמועדין מתחלתן קא מיירי בתמין ולבסוף מועדין לא קא מיירי וכדאמרינן בגמרא (בבא קמא ד.) אבל מ״מ תמיהה לי אמאי לא אקדים בור לשור ומבעה לדיד׳ דסבר דשור זה הרגל ומבעה זה השן שהרי בור קודם בפרשה לשן ולרגל ועוד (דמאי) [אמאי] תנא לבור באמצע [ד]⁠רגל ושן והן סמוכין זה לזה במקרא א׳ דהיינו ושלח את בעירו וביער שדה אחר ודרשינן ושלח זה רגל וביער זה השן ומסתברא לי משום דאגב אורחיה אתא תנא לאשמועינן דרך נזקיהן והשור דהיינו רגל והבור דומין זה לזה בנזקין לפי שאין הנאה להיזקן ומצויין יותר מן השן והשן יש הנאה להזיקן ועל הדין טעמא הוא דקאמר תנא (לא ראוי השור כראוי המבעה) [לה הרי השור כהרי המבעה] אליבא דשמואל כדאיתא בגמרא (בבא קמא ד.) ועל דבר זה לא הקדים הבור ולא אחרו אלא שנאו באמצע (שאם הקדימ׳) [דאי אקדמיה] לא היינו למדים ממנו כלל שהייתי אומר (שלא נשנה) [שלא לדמותן בא התנא] אלא שהוא מוקדם בפרשה ואם איחרו הייתי אומר מפני שהרגל והשן סמוכין נדרשין ממקרא אחד ועוד שהיה הבור סמוך למבעה שהוא השן שאינו דומה לו שיש לו הנאה להיזקו.
והפרק הראשון ממנה יסוד הכונה להתחיל בו בביאור עניני החלק הראשון ורבו יסוב על ארבעה ענינים הראשון לבאר בו על איזה ממון הוא חייב ועל איזה אינו חייב ר״ל עד שנאמר שאותו שהוא חייב בנזקיו שמירתו מוטלת עליו ואת שאינו חייב על נזקיו אין שמירה מוטלת עליו בהם ומאיזה חלק שבנכסיו הוא חייב לשלם השני לבאר בו על איזה ממון הניזק הוא חייב ועל איזה מהם הוא פטור ומקומות שהנזק נעשה בהם איזה מהם המקום גורם לחיוב ואיזה גורם לפטור השלישי לבאר בעניני התשלומין על איזה צד הם נעשים ולאיזה דבר אנו צריכים קודם שנחייבהו הרביעי לבאר איזה משלם נזק שלם ואיזה יפטר בחצי נזק זהו שורש הפרק דרך כלל ויתגלגלו בו קצת ענינים כענין סוגיית התלמוד כמו שקדם:
והמשנה הראשונה תחל בענין החלק הראשון לבאר אלו הן נכסים שהוא חייב בנזקיהן והוא שאמר ארבעה אבות נזיקין הן השור והבור והמבעה וההבער לא הרי שור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור לא זה וזה שיש בהם רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים לא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ אמר הר״ם אלו הארבעה עיקרין מן הנזיקין ההוים מממונו והשור ר״ל רגל השור כלומר הנזק ההוה מדריסתו ושברו מה שישבר ויקלקל בדרך הלוכו ברגליו והמבעה ר״ל השן והוא הנזק המגיע מאכילתו במה שיאכל ממנו ונקראת השן בזה השם מעין פעולתו לפי שהיא תשרש ותבקש מה שתאכל כמו שנאמר איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו לא הרי השור כהרי המבעה ר״ל כי מה שהוצרך הכתוב למנות אלו הארבעה נזיקין אחד אחד לפי שאי אפשר להתלמד קצתם מקצתם בקל וחומר לפי שבכל אחד מהם יש ענין שאין כן באחר על זה ההקש לא ראי הרגל שהזיקה מצוי כראי השן שאין הזיקה מצוי ולא ראי השן שיש הנאה להזיק כראי הרגל שאין הנאה להזיק ולא ראי זה וזה שיש בהם רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כראי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק ולפי שבכל אחד ואחד מהם יש ענין שאינו באחר הוצרך הכתוב לבאר בכל אחד מהם שהוא חייב בהזק וזה הצריכות אינו לפי שאלו כתב השם ית׳ הדין בבור ובאחד מאותם השלשה הנשארים היינו לומדים מהם השנים הנותרים בדרך הצד השוה כמו שזכר ואמנם חלקם הכתוב לארבעה דינים ליחד כל מין מהם בדין זולתי האחר שן ורגל לפוטרן ברשות הרבים בור לפטור בו את הכלים אש לפטור בו את הטמון ועוד יתבאר כל זה ולא הוצרך למנות בכלל האבות קרן לפי שיש בו חלוק מועד ותם כמו שיתבאר בכתוב ואמרו הצד השוה שבהם וכו׳ ר״ל אף כל שדרכו להזיק ושמירתו עליך אם הזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ כמו שנאמר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם וכבר ביארנו זה בחמישי מגיטין ולאלו אבות תולדות תולדות דרגל הם הזיקה בגופה או בשערה דרך הלוכה תולדה דשן נתחככה בכותל להנאתה וטנפה פירות להנאתה תולדה דהבער אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש הגג ונפלו ברוח מצויה והזיקו תולדה דבור רוקו וניעו וכיוצא בהן ועוד יתבארו דיני אלה העיקרים ותולדותיהם:
אמר המאירי ארבעה אבות נזיקין הם פי׳ שהם אבות לכל הנזיקין וכל שאר הנזיקין נכללים בהם וזה שתפס לשון נזיקין ולא מזיקין מפני שמלת מזיקין משמע שכונתו להזיק ואלו אין בהם שכונתן להזיק אלא קרן ואדם לדעת האומר מבעה זה אדם וכן לא לשון נזקין ושתהא הא׳ של אבות קרויה בחטף פתח שמלת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק ואלו כלם הם הם המזיקים ומפני זה תפש לשון נזיקין שיש בו רמז על המזיק שהוא כעין תאר על משקל נזירים נביאים ומכל מקום אנו מפרשים נזיקין כמו נזקין על משקל פסילים וקוראין הא׳ של אבות חטופה:
תד״ה ה״ג הך דהואי כו׳. נ״ב גליון הך דהואי במשכן חשיבא קרי לה אב הך דלא הואי במשכן חשיבא קרי לה תולדה ולפי הך גירסא בא לאפוקי כמה מלאכות שהיו במשכן שלא היו חשובות דתולדות נינהו ולא אבות ואית ספרים דגרסי הך דהואי במשכן חשיבא קרי לה אב הך דלא הואי במשכן לא חשיבא קרי לה תולדה פי׳ דהואי במשכן חשיבא בהכי למקרי אב וקשה לפי גירסא זאת דכמה תולדות היו במשכן כדאיתא בפרק במה טומנין הם העלו קרשים מקרקע לעגלה דהיינו הכנסה ומושיט בדיוטא אחת שכן היתה עבודת הלוים וזורקין מחטין מזה לזה ושובט ומדקדק. ואית ספרים דגרסי הך דהואי במשכן וחשיבא קרי לה אב הך דלא הואי במשכן ולא חשיבא קרי לה תולדה ולפי אותה גירסא בעינן תרתי אבל חשיבא ולא הואי במשכן א״נ איפכא תולדה היא ע״כ גליון:
ארבעה אבות נזיקין. לא תני מזיקין משום דתנא ירושלמאה הוא ולעושה הנזק קורא נזיק כמו שנקרא חסיד מי שעושה החסד ואינו כמו דכתיב ומלכא לא להוי נזיק דההוא לשון נזוק הוא כמו נזיר על שם שהוא נזור מן הדבר. הרא״ש.
ואין להקשות מדכתיב בדניאל דלא להוי מלכא נזיק שהוא לשון ניזק דקרא לשון ארמי הוא דכתיב אבל המשנה נשנית בלשון עברי ומטעם זה נמי אמר שביתין בטלין שהם לשון ארמי. ואי קשיא דבסיפא דמתניתין קתני שור המזיק. יש לומר שכן דרך התלמוד בתחילה לדקדק בלשון תורה ולבסוף תני לישנא דרבנן ודוגמתו מצינן בההיא דקידושין. אי נמי גבי שור לחודיה קתני מזיק לפי שהוא מזיק בכוונה מה שאין כן בהני דקתני הכא. תוספות ה״ר ישעיה.
וזה לשון המאירי ז״ל ארבעה אבות נזיקין הן פירוש הן אבות לכל הנזיקין וכל שאר הנזיקין נכללים בהם. וזה שתפס לשון נזיקין ולא מזיקין מפני שמילת מזיקין משמע שכוונתם להזיק ואלו אין בהם שכוונתם להזיק אלא קרן ואדם לדעת האומר מבעה זה אדם וכן לא לשון נזקין ושתהא האל״ף של אבות קרויה בחט״ף פתח שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק ואלו כולם הם המזיקין ומפני זה תפס לשון נזיקין שיש בו רמז על המזיק שהוא כעין תואר על משקל נזירים נביאים ומכל מקום אנו מפרשים נזיקים כמו נזקין על משקל פסילים וקורין האל״ף של אבות חטופה. ע״כ.
איכא דקשיא ליה אמאי לא תני הן. וליכא למימר דנמשך אל לא הרי השור כהרי המבעה. כלומר ארבעה אבות נזיקין לא הרי זה כהרי זה דהא בי״ג דרבי אושעיא וכ״ד דרבי חייא נמי לא תני הן ולא קתני בהו תו לא הרי זה כהרי זה. ואית ספרים דגרסי הן וליתא בנוסחאי עתיקי ודוקני. וי״ל דתנא לא קפיד אהא. הרשב״א ז״ל.
ורבינו ישעיה ז״ל תירץ דאגב דלא קתני במתניתין הן לא תני ליה התם. אי נמי מילתיה דרבי אושעיא קיימא אמתניתין והוי כאילו אמר ורבי אושעיא תני י״ג ולא שייך למיתני הן. ע״כ.
עוד כתב הרשב״א ז״ל וז״ל נראה דלא גרסינן ליה והדין נותן דכל היכא דתני הן משמע דוקא הן מכלל דליכא אחריני אבל הני איכא אחריני דרבי אושעיא ודרבי חייא והיינו דדייקינן עלה בגמרא לתנא דידן מנינא מכלל דאיכא דרבי אושעיא דרבי אושעיא נמי מכלל דאיכא דרבי חייא אלא דרבי חייא מכלל דאיכא מאי ומאי קשיא ליה מנינא מכלל דאיכא אחריני וכי מנינא דארבעה שומרים וארבעה ראשי שנים מי איכא אחריני אלא מדלא תני הן דייק מכלל דאיכא אחריני ואף על גב דלעתים נקט להו נמי דוקא אף על גב דלא קתני הן כארבעה מחוסרי כפרה. הרשב״א ז״ל.
וכתוב בגליון תוספות דארבעה מחוסרי כפרה אכתי איכא גר שנתגייר כדתנן התם אלא דלא איירי ביה תנא קמא. ע״כ.
וזה לשון המאירי התוספות מחקו ממשנה זו מילת הן מפני שמילת הן מורה דקדוק מנין כלומר ארבעה הן ולא עוד כמו ארבעה ראשי שנים הן וכבר נזכרו בגמרא עוד מהן. ואיני נזקק לדבריהם כלל שאם כשמואל ארבעה הן בנזקי ממונו שהם מועדים מתחילתן ואין עוד אחת בהן שהקרן נכלל לדעתו במה שאמר כשהזיק חב המזיק וכו׳ ולא בא דיוק המנין אלא למועדין מתחילתן. ואם לשיטתו של רב הרי כל השאר שהוזכרו בשלשה נכללו במבעה שאיירי בנזקי אדם. ואף על פי שעיקר הכוונה במבעה הוא באדם שהזיק שור בידים או שאר ממון מכל מקום כל אותם שהוזכרו בגמרא נכללו בו ממילא ועוד שכל אותם שהוזכרו לא מצינו בהם תולדות ומעתה אינם נקראים אבות לגמרי אלא שהן כאבות לשלם ממיטב כמו שהוזכרו בגמרא ומעתה דיוק מנין בזו כראוי בא. ויש אומרים שאין בדיוק זה הכרח שהרי מצינו דיוק מנין בלא הן כמו שאמרו בכריתות ארבעה מחוסרי כפרה. ואינו נראה שבזו אינו מכוון למנין אלא לומר שאותם הארבעה מביאין על הזדון כשגגה וכמו שאמר אחרי כן ואלו הן זב זבה וכו׳. אלא דעת ראשון עיקר. ע״כ בחידושיו.
ומהר״י כהן צדק תירץ דלא תני הן אלא היכא דמפרש בההיא משנה אחד בניסן ראש השנה למלכים אחד באלול ראש השנה וכו׳. וכן בההיא דשבועות קתני שומר חנם נשבע על הכל והשואל חייב בכל וכו׳ אבל הכא לא מפרש בהו מידי. וכן לקמן בגמרא תני רבי אושעיא י״ג אבות נזיקין ולא תני הן וכן ארבעה מחוסרי כפרה לא תני הן משום דהתם לא מפרש מידי. ע״כ.
ולדעתי נראה דהתם בראש השנה בא להוסיף על דעת העולם הסבורים שאין בשנה אלא ראש השנה אחד קאמר ארבעה ראשי שנים הן אבל הכא בא למעט מדרבי אושעיא ולא שייך ביה למיתני הן. תוספות רבינו ישעיה.
ועוד יש לומר דאם אמר הן הוי משמע דעתה נזיקין וזה אינו דעדיין לא הזיקו אבל שומרים מיד נעשו שומרים מיהו ארבעה שומרים אינם עד כי נעשית האבידה. גליון.
השור והבור. האי דלא תנינהו כסדר לא הרי דסיפא פירש רש״י ז״ל דכסדר שהם כתובים בפסוק שנאן במשנה ולמאן דתנא שור לרגלו אף על גב דושלח את בעירה כתיב בתר פרשת בור מכל מקום שם שור וכו׳ והאי דלא אקדים נמי מבעה דהיינו שן לבור משום דשם שור כתיב תחילה. היינו טעמא דדי לאקדומי חדא מינייהו לבור משום טעמא דשם שור כתיב תחילה. אי נמי משום דנפק רגל בלשון שור אקדמיה מקמי בור. ורש״י פירש דנקט שור ברישא כסדר לא הרי דסיפא ובתריה נקט בור דדומה לתיבת שור ותיבת הבער כעין תיבת מבעה ואפילו במקרא מצינו שמשנה לשונו לכתוב לשון נופל על הלשון כמו מוצאיו ומובאיו דיחזקאל שהיה ראוי לכתוב מבואיו דמבא יאמר מבוא מקם יאמר מקום מלן מלון ובלשון רבים יאמר מבואיו מקומיו מלוניו אבל מיצא יאמר מוצא ואגב מוצאיו אמר מובאיו. תוספות הרא״ש ז״ל.
והמאירי ז״ל כתב לדעת רבינו תם שתירץ דלכך הקדים המבעה להבער לדעת רב משום דשם אדם כתיב בפרשה וכו׳. היה לו להזכיר אדם תחילה קודם שור שהרי הקדימו הכתוב וכי יריבון אנשים וגו׳ וכי ינצו אנשים וגו׳ אף על גב דבמתניתין לא איירי אלא באדם דהזיק שור. וי״ל שלכך הקדים השור מפני שבמינו גבוה מכולם. רצה לומר שהוא כולל שלשה אבות שכולם מופרשות ומובדלות זו מזו. ע״כ.
כתוב בתוספות ושנאן כסדר לא הרי דסיפא וכו׳. הקשה מורי הרב אם כן יאמר מבעה קודם בור כמו שהוא בסיפא. וי״ל שבתחילת המשנה חשש על סדר הפסוק על כן אמר שור ובור אבל מבור ואילך לא חשש לומר כסדר אף על פי שההבער קודם מבעה כמו שאומרים התוספות לא חשש על הסדר. אי נמי לא חשש להקדים ההבער קודם המבעה כיון דבלאו הכי יש הפסק כי יגנוב איש אבל בין שור ובור אין הפסק ובא רבינו תם לומר שמן הדין הקדים המבעה להבער משום דשם אדם נזכר תחילה קודם ההבער. וקשה אי משום דשם אדם כתוב תחילה אם כן יקדים אדם קודם שור דהא שם אדם נזכר קודם שור דכתיב כי יריבון אנשים וכי היכי דגמרינן שור שהזיק שור דבהכי איירי מתניתין משור דאזיק אדם דכתיב כי יגח שור את איש וגו׳ וחשבינן ליה מוקדם הכי נמי נגמור אדם דהזיק שור מאדם דהזיק אדם ונאמר דאדם דהזיק שור קדים. וי״ל דבשלמא שור דהזיק שור גמרינן משור שהזיק אדם לומר דחשיב מוקדם אבל היכי גמרינן אדם דהזיק שור מאדם דהזיק אדם דחייב בארבעה דברים. ע״כ גליון.
עוד כתבו בתוספות ולמאן דאמר מבעה זה אדם וכו׳. עד לא חש לשנותו כסדר הפרשה לפי שרחוק כל כך. פירוש דאין להקפיד אלא משום שהיה ראוי לשנותן כסדר לא הרי דסיפא השור המבעה ההבער והבור לפיכך צריך ליתן טעם למה שינה הסדר הילכך שור ובור הסמוכים בפרשה שנאן כסדר המקרא אבל מבעה והבער לא חש לשנותן כסדר המקרא לפי שרחוקים כל כך ושנאן כסדר המשנה. תוספות שאנץ.
על מה שכתוב בתוספות ושנאן כסדר לא הרי וכו׳. קשה יאמר עדיין לא הרי השור כהרי האש ויקדים הבער ובסיפא לא הרי שניהם שפטורים מארבעה דברים כהרי המבעה והיה הפירוש לא חומרתו של זה. וי״ל דאינו יכול להפך לא הרי הבער כהרי השור כי שור יליף שפיר מהבער. וא״ת יקדים אותו קודם בור. נראה דלא רצה לעקור שניהם דסדר דקרא בור והבער והרי אמר כיון דשור ובור סמוכים לגמרי לא רצה להפסיק ביניהן וכפי זה לא היו צריכים התוספות לומר כיון שרחוק כל כך אלא יאמר כי אם הפסק מעט ביניהן ודו״ק. ע״כ מגליון.
וזה לשון הרשב״א ז״ל פירש רש״י ז״ל דתנא נקט להו על סדר הכתובים בפרשה. ואינו מחוור דלרב דאמר בגמרא מבעה זה אדם מוקדם בפרשה דכתיב וכי יריבון אנשים וכי יכה איש את עבדו וכי ינצו אנשים וגו׳ וכי יכה איש את עין עבדו ואחרי כן וכי יגח שור. ואפשר דמתניתין נזקי אדם בשור ושור באדם קתני נזקי אדם באדם לא קתני. אלא דקשה לי דהא במנינא דרבי הושעיא תני נזק וצער וריפוי וכו׳ ושאר נזקי אדם באדם ואמרינן עלה בגמרא תנא דידן מאי טעמא לא תני הני לרב דאמר מבעה זה אדם ופריק תני אדם וכל מילי דאדם אלמא תנא דמתניתין אף בנזקי אדם באדם מיירי והדרא קושיין לדוכתא. ועוד דהא אף לכשתמצא לומר דתנא ודאי בנזקי שור באדם ואדם בשור קתני לא מכל מקום (כל) דתני אדם איכא למשמע מינה כל מילי דאדם זה ודאי דחוק. ועוד דהא נזקי אדם בשור מאוחר הוא מן ההבער דאלו בסדר אמור אל הכהנים כתיב מכה נפש בהמה ישלמנה. ויש אומרים שזה נשאל מרש״י ז״ל והשיב שאין להקפיד אלא באותם הכתובים כאן בפרשת נזיקין והן השור והבור והמבעה שהן מסודרין כאן על סדר זה אבל ההוא דמרוחק אין להקפיד על סידורו. וגם זה דחוק דמכל מקום אף ההבער שנאמר אחרי השור והבור ליתני סמוך לבור ועוד דמבעה דתנן מבעה דקא מזיק ולא ניזוק והיינו אדם בשור ולא שור באדם ואדם בשור אינו בפרשת משפטים בהדי שאר נזיקין אלא בפרשת אמור ואם כן היה לו לאחר המבעה להבער. הרשב״א ז״ל.
וזה לשון הרב ר׳ ישעיה פירש רש״י ז״ל דשנאן כסדר הכתוב בפרשה. והקשו לו תלמידיו דהכא לאו בשור הממית מיירי אלא בשור המזיק מדקאמר נזיקין אלמא בשור המזיק מיירי וכו׳. ועוד קשה למאן דאמר מבעה זה אדם המזיק וכו׳ ככתוב בתוספות. וליכא לפרושי מבעה זה אדם הגונב דכתיב אחר שור המזיק דהא רבי אושעיא מוסיף להו גנב וגזלן על הנהו דמתניתין. ותירץ להם רש״י ז״ל דהאי דפירש דשנאן כסדר הכתוב בפרשה לאו דוקא קאמר דאין דרך התלמוד לחוש לסדר המקרא כדאשכחנא גבי ארבעה צריכים להודות דלא חשיב להו תלמודא כסדר המקרא אלא משום דהוי קשיא ליה למה שינה בתחילת המשנה מסדר השנוי בסופה דבסופה קתני גבי לא הרי שור כהרי מבעה ואש ובור דודאי בסיפא לא מצי למיתני סידרא דרישא לא הרי השור כהרי הבור דלא הוי מצי למיתני לא הרי שניהם דהא אמרינן בגמרא דמבור ומשור אתו כולהו אלא הא הוה קשיא ליה ליתני ברישא סידרא דסיפא והיינו דפירש דהואיל דאקדמיה קרא אקדמיה מתניתין ומכל מקום לא אקדמיה לכולהו הואיל ותנא ליה בסיפא בתר כולהו. ורבינו יצחק אומר דודאי כסדרא דקרא נשנו. דאף על גב דפרשה ראשונה נאמרה בשור הממית מכל מקום הוזכר בה שור המזיק דדרשינן לקמן או בן יגח או בת יגח נגיחה למיתה נגיחה לנזקין. ודקשיא לך למאן דאמר מבעה זה אדם יש לומר אף על גב דבאדם המזיק מיירי והוא מאוחר בפרשת אמור וכו׳ ככתוב בתוספות. ורבינו נתנאל פירש דממבעה לא קשה מידי דלמאן דאמר אשו משום חציו משום הכי תנא מבעה דהוא אדם קודם הבער דהוא חציו ולמאן דאמר אשו משום ממונו קסבר מבעה זה השן ושן כתוב תחילה בפרשה. ע״כ.
וזה לשון ה״ר יהונתן ז״ל מפרש הלכות הריא״ף ז״ל כסדר שהם כתובים בתורה סדרם במשנה זו דפרשה ראשונה נאמרה בשור שהמית אדם ושניה בבור ושלישית בשור דאזיק שור ורביעית בשן וחמישית באש ואף על גב דבתורה הוצרך לחלק שור לשתי פרשיות ולהפסיקן בבור לפי שבא ללמדנו שאף על פי ששור שהמית את האדם משלמין בעלים כופר אבל בבור שנפל בו אדם ומת לא משלמין בעלים של בור כופר דכתיב ונפל שמה שור וגו׳ ואמרינן שור ולא אדם אבל במשנה זו נכללו שור דאזיק אדם ושור דאזיק שור בכלל שור דלא איירי מתניתין אלא לענין נזיקין ולא לענין כופר והיינו שהמית את האדם ובבור נמי אי איתזק אדם בו מיחייב בעל הבור בנזקיו שלא פטר הכתוב בור אלא לענין מיתה דהיינו כופר והכי אמרינן לקמן בפרק המניח. ע״כ לשונו.
ורבינו תם פירש דאף מבעה והבער על סדר נשנו שאחר השור והבור כתיב כי יגנוב איש שור או שה דהיינו נזקי אדם בשור ואחריו ההבער דכתיב אחריו כי יבער איש שדה או כרם. וגם זה אינו נראה בעיני שאם מבעה דקתני היינו גנב אם כן חסר ליה מניינא דרבי חייא חדא דהא רבי אושעיא מני תשעה והני ארבעה דמתניתין הא תליסר ורבי חייא מני י״א ובכללן הגזלן והגנב ומני נמי הנך תליסר דרבי אושעיא והוה להו כ״ד ואי מבעה דמתניתין היינו גנב היכי מני להו רבי חייא תרי זימני הא ודאי חסר ליה מניינא. אלא נראה דלא קפיד תנא בסידורן אלא דתנא להו על דרך המצוי ונזקי שור מצויין יותר מנזקי אדם שהשור שדברה בו משנתנו היינו מועד והוא דרכו להזיק כדאיתא בגמרא ואדם אין דרכו להזיק דלא משכחת ליה אלא בישן בלחוד והדר תני בור שהוא מצוי קצת ולא כנזקי השור שאף הבהמות דרכן להתבונן בדרכים שלא יפילו עצמן באחד הבורות ואחר כך האדם שאינו מצוי כל שהוא ניעור וכל שכן שידליק גדישו של חבירו. ולשמואל דמפרש מבעה זה השן ניחא טפי דתנא לא מיירי בנזקי אדם אלא בנזקי ממונו כדאיתא בגמרא ותנא שור דהיינו קרן נמי דמוקדם בפרשה לא אקדמיה משום דלשמואל לא תנא בהא מתניתין קרן לאוקמתיה דרבא משום דבמועדים מתחלתן קא מיירי בתמין ולבסוף מועדין לא קא מיירי וכדאמרינן בגמרא. אבל מכל מקום תמיהה לי אמאי לא תני בור קודם לשור ומבעה לדידיה דסבר דשור זה הרגל ומבעה זה השן שהרי בור קודם בפרשה לשן ורגל. ועוד דאמאי תנייה לבור באמצע דרגל ושן והם סמוכין זה לזה במקרא אחד והיינו ושלח את בעירה ובער בשדה אחר. ומסתברא לי משום דאגב אורחיה אתא תנא לאשמועינן דרך נזקיהן. והשור דהיינו רגל והבור דומין זה לזה בנזקן לפי שאין הנאה להזיקן ומצויין יותר מן השן והשן יש הנאה להזיקה. ועל הדין טעמא הוא דקאמר תנא לא ראי השור כהרי המבעה אליבא דשמואל כדאיתא בגמרא ועל דבר זה לא הקדים הבור ולא איחרו אלא שנאו באמצע דאי אקדמיה לא היינו למדין ממנו כלל שהייתי אומר שלא לדמותן בא התנא אלא שהוא מוקדם בפרשה ואם איחרו הייתי אומר מפני שהרגל והשן סמוכים ונדרשין ממקרא אחד ועוד שהיה הבור סמוך למבעה שהוא השן שאינו דומה לו שיש לו הנאה להזיקו. הרשב״א ז״ל.
וזה לשון תוספות שאנץ עוד מפרש רבינו תם דהמצוי יתר נקט כשם שמפרש רבינו האיי גאון ז״ל בברכות פרק הרואה גבי ארבעה צריכין להודות שאינם כסדר המקרא ומפרש שהפסוק נקט תחילה אותם הרגילים יותר והתלמוד שונה המסוכן יותר תחילה. וא״ת אם כן שור ובור שנשנו תחילה מצויין יותר ממבעה והבער ובגמרא אמרינן וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולן לבר מקרן על כרחך משור ובור לא אתי מבעה והבער. לאו פירכא היא דמה שהוא מצויין לא כמו הזיקן מצוי בגמרא אלא לפי שאין בני אדם רגילין לשמור שוורייהו הזיקא שלהן מצוי הוה בעולם אבל אם היו משומרין לא היה הזיקן מצוי טפי מאחריני. ע״כ.
ורבינו תם פירש דודאי בכל מקום יש לחוש לסדר המקרא כמו שפירש רבינו נסים בההיא דארבעה צריכין להודות וכו׳. וכן יש לתרץ פה דשור שכיח מבור ולהכי אקדמיה. וניחא למאן דאמר תנא שור לרגלו דגבי רגל אמרינן דהזיקן מצוי ואפילו למאן דאמר תנא שור לקרנו דלאו מצוי הוא דמצוי משמע דבר המזיק כדרכו בתדירות בלא הרגש וקרן בהרגשה וכוונה הוא מזיק מכל מקום יש לומר דשכיח הוא מבור. ע״כ מתוספות רבינו ישעיה ז״ל.
והמבעה. משום הכי לא נקט לשון הפסוק שאומר ובער למאן דאמר מבעה זה השן וקאמר מבעה לאשמועינן דאפילו היכא דלא מיכליא קרנא מיחייב. ה״ר יהונתן ז״ל.
ועיין לקמן בפיסקא בד״ה מבעה זה אדם וכו׳. והמבעה נחלקו בביאורה רב ושמואל ולדעת רב השור כולל הקרן והשן והרגל והמבעה הוא אדם רצה לומר אדם שהזיק ממון חבירו שאין עיקר הכוונה בכאן אלא בנזקי ממון ומכל מקום נכללו בו ממילא כל הניזקין הבאין על ידי אדם אפילו אדם באדם במה שהדברים חוזרין לתביעת ממון כגון החובל בחבירו וגנב וגזלן וכן נזק הבא על ידי אדם מאליו כגון ארבעה שומרים וכן נזק הבא על ידי דבורו כגון עדות מוזם ומסור וכן נזק שאינו ניכר שחייב מדברי סופרים כגון מטמא ומדמע ומנסך כמו שיתבאר במקומו ובכלל כל נזק הבא על ידי אדם ומכל מקום פרטים אלה שבנזקי אדם לא נתפרשו בכאן שאין עיקר הכוונה בכאן לבאר בשלמות אלא הניזקין הבאין על ידי ממונו אלא שרצה לכלול כל עניני המסכתא במשנה זו ולבאר אחר כך פרטיהם על הדרך שהזכרתי בהקדמתנו. וצריך שתדע שהשור יש בו שלשה אבות נזיקין הקרן והשן והרגל וכלן נכללו במשנה זו שהרי לדעת רב כלן נכללין במילת שור ולדעת שמואל לפי מה שפירש רבא בגמרא את דבריו נכללו נזקי רגל במילת שור והשן במילת המבעה והקרן במה שאמר כשהזיק חב המזיק ולא הזכירו בפרט לפי שאינו מועד מתחילתו. ונמצא לדעת רב שמשנה זו כוללת ארבעה אבות שהן ששה אבות השור שהם שלשה והבור והאדם והאש ולשמואל נכללו בו חמשה ואף על פי שלענין פסק אין לנו במחלוקת זו דין ודברים מכל מקום לענין ביאור שיטת הסוגיא מוכחת כרב כדי שיהא השור כולל כל אבות שבו וכל שכן למי שאינו גורס במשנה זו וממונך כמו שיתבאר. ואין לפקפק מדין הלכה כשמואל בדיני שלענין הלכה אין לנו בה דין ודברים ככתוב לעיל אלא שאתה צריך לפרש המשנה לדעת שניהם ולברור לעצמך הביאור הבא בשיטתו של רב. הרב המאירי ז״ל.
וההבער. הקשה הר׳ יצחק בר אשר למה שינה לשונו בסופו למתני כהרי האש ולא תני כהרי ההבער. ותירץ רבינו נתנאל דלמאן דאמר אשו משום ממונו ברישא תני הבער לשון המקרא ולבסוף תני כהרי האש דלשון המבעיר משמע בידים דהיינו חציו להכי תנא כהרי האש לומר דלאו משום חציו הוא אלא משום ממונו ולמאן דאמר משום חציו תנא רישא הבער דמשמע בידים לומר דאשו משום חציו ובסיפא תני כהרי האש דסיפא ודאי מיירי היכא דכלו לו חציו וחיובא משום ממונו מדקתני לא זה וזה שיש בהן רוח חיים דאי משום חציו אין לך רוח חיים גדול מזה דהא מכחו ההיזק בא. תוספות ה״ר ישעיה.
ומהר״י כ״ץ כתב וז״ל ההבער על שם הזיקו קרוי הבער ולהכי הכא גבי נזיקין קרי ליה הבער ולקמן דלא הזכיר נזיקין קרי ליה אש. עד כאן.
בסייעתא דשליט בשמי מרומא: אתחיל לפרש מסכת בבא קמא:
במשנה ארבעה אבות נזיקין כו׳ לא הרי השור כו׳ עד סוף המשנה. ומפרשי בגמרא דכל הני לא הרי דקתני היינו כי היכי דלא תקשי נכתוב חד ונילף אידך מיניה ולפ״ז למאי דאמר רבא לקמן דף ה׳ ע״ב דכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד אלא דאפ״ה כתבינהו רחמנא להלכותיהן וא״כ הוי כל המשנה דהכא משנה שאינה צריכה וכמ״ש התוספות שם לקמן דלא קתני אלא להגדיל תורה ויאדיר וזה דוחק אמנם לענ״ד נראה דעיקר משנתינו משנה הצריכה היא דודאי אם היו כל הד׳ אבות שוין מכל צד במעלותיהן אם כן ממילא דהוי ילפינן חד מאידך בכל פרטי דיניהם ככל הכתוב בכל א׳ וא׳ מהם שיהיו נוהגים בכולם וא״כ אכתי הוי קשה וניכתוב חד מינייהו בכל פרטיו ונילף כל אינך מיניה ועוד דלפ״ז אדרבא כיון דכתב רחמנא לכולהו ה״א דמשום הכי כתבינהו רחמנא לכולהו כי היכי דניהוי ד׳ כתובים הבאים כא׳ ואין מלמדים וא״כ תו לא הוי שייך למיתני אבות מכלל דאיכא תולדות דאפי׳ באותן תולדות שדומים לאבות לגמרי מכל צד אפ״ה הוי ממעטינן להו מה״ט דד׳ כתובים הבאים כא׳ מש״ה איצטריך למתני כל הנך לא הרי דד׳ אבות הללו אין דומה א׳ לחבירו ומש״ה נשתנו כ״א וא׳ בפרטי דיניהם ממילא דמה״ט תו לא הוי ד׳ כתובים הבאים כא׳ ומש״ה שפיר אית לן למימר דכולהו אבות מכלל דאיכא תולדות והיינו בהנך שהתולדות שוה לאב מכל צד כדמסקינן בגמ׳ במימרא דר״פ ובכל השקלא וטריא דשמעתין כן נ״ל נכון ועיין עוד בדף ה׳ ע״ב ודו״ק:
חלק ב, סימן י
בענין תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן
במשנה ריש בבא קמא: ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער. לא הרי השור כהרי המבעה (רש״י: ״כלומר אי כתב רחמנא שור לא נפיק מבעה מיניה״) וכו׳. ובגמ׳ שם: מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות, תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן... גבי שבת... תולדותיהן כיוצא בהן, לא שנא אב לא שנא תולדה חטאת, לא שנא אב לא שנא תולדה סקילה... גבי טומאות... תולדותיהן לאו כיוצא בהן, דאילו אב מטמא אדם וכלים ואילו תולדות אוכלין ומשקין מטמא, אדם וכלים לא מטמא. הכא מאי? (רש״י: ״תולדות דשבת הוי כאבות, תולדות דטומאה לא הוי כאבות, והכא תולדות דנזקין מאי, מי אמרינן תולדות כיוצא בהן לא שנא אב לא שנא תולדה אם הזיק משלם או דלמא לא״). אמר רב פפא יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן.
ובהמשך הגמ׳: תולדה דקרן מאי היא נגיפה נשיכה רביצה ובעיטה... אלא תולדותיהן לאו כיוצא בהן דאמר רב פפא אהייא, אילימא אהני, מאי שנא קרן דכוונתו להזיק וממונך ושמירתו עליך, הני נמי כוונתן להזיק וממונך ושמירתן עליך, אלא תולדה דקרן כקרן.
ובדף ג׳,א: תולדה דשן מאי היא, נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה. מאי שנא שן דיש הנאה להזיקו ומממונך ושמירתו עליך, הני נמי יש הנאה להזיקן וממונך ושמירתן עליך, אלא תולדה דשן כשן. ובהמשך שם: תולדה דרגל מאי היא, הזיקה בגופה דרך הילוכה, בשערה דרך הילוכה... מאי שנא רגל דהזיקו מצוי וממונך ושמירתו עליך הני נמי הזיקן מצוי וממונך ושמירתן עליך, אלא תולדה דרגל כרגל וכו׳.
ובמסקנת הסוגיא דף ג׳,ב: וכי קאמר רב פפא אתולדה דרגל. רגל, הא אוקימנא תולדה דרגל כרגל? בחצי נזק צרורות (רש״י: ״שהיתה מהלכת והתיזה צרורות ברגליה ושיברו את הכלים, דקי״ל דהלכתא גמירי לה למשה מסיני דממונא הוא ולא קנס, ואע״ג דפלגא נזק של נגיחה הוי קנס כדאמרינן לקמן, האי פלגא נזקא ממונא הוא, והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו, וכרגל לא הוי דרגל משלם נזק שלם, והיינו דרב פפא).
הרי״ף כתב דכיון דקיי״ל דיש חילוק בין תם למועד, דחצי נזק קנסא הוא ומשלם מגופו, ונזק שלם ממונא הוא ומשלם מן העלייה, בעינן למידע אם תולדות דהני אבות כיוצא בהם, דכל מועד וכל תם תולדה דידהו כוותייהו, או דילמא לאו כיוצא בהם. וקשה על הרי״ף, דלכאורה פירש קושיית הגמ׳ דלא כהמקשן עצמו, דמשמע מיניה דקושייתו רק אם הכא מדמינן לשבת או לטומאה, כדפירש רש״י (דף ב׳,ב ד״ה הכא מאי)⁠א.
והרא״ש פירש דברי הרי״ף, דהוקשה לו ״דמהיכא תיתי לן לחלק בינייהו כיון דידעינן מסברא כל תולדות האבות, כיון שדומין לאבות בכל צד למה נחלק בתשלומיהן״. ואין לדמותן לטומאה, דשם התולדות נולדו מן האבות, ועל כן הטומאה נחלשת קצת, משא״כ הכא ובשבתב. ״אלא כיון דחזינן קצת חילוק בתשלומי נזיקין בין תם למועד, ואע״ג דתרוייהו אבות נינהו, ע״ז העלה על לבו לפשפש ולידע אם התולדות כיוצא באבות״ (ל׳ הרא״ש). וצ״ל לפי״ז שהמקשן מביא משבת וטומאה רק להראות שישנן בכלל התולדות גם אם הם כיוצא בהן וגם אם הם לא כיוצא בהןג.
א. ובאמת לא תיקן הרא״ש בזה מידי, דאטו מי לא יכולים לומר דתולדה דתם כתם ותולדה דמועד כמועד, כין דבאמת דומות מכל צד, ומהיכי תיתי לומר דכל תולדות תהיינה כתם דווקאד?
ב. ועוד קשה על הגמרא, מה מקשה אח״כ ״אלא תולדותיהן לאו כיוצא בהן דאמר רב פפא אהייא, אילימא אהני, מאי שנא קרן דכוונתו להזיק וממונך ושמירתו עליך הני נמי וכו׳⁠ ⁠״. הרי השואל ששאל בתחילת הסוגיא אם תולדותיהן כיוצא בהן או לאו, שאל כך אף כי ידע דדומות בכל צד לאב!
ג. וגם קשה קושיית הרבי העשעל, דמאי בעי אי כיוצא בהם, הרי בודאי כיוצא בהם הם כיון דהמשנה שואלת ״לא הרי וכו׳⁠ ⁠״, היינו דלא ליכתוב חד ותיתי אידך מיניה, ואי תולדותיהם לאו כיוצא בהם, הרי הוצרך לכתוב כל אחד כדי שלא יהיה רק תולדה, אלא יהיה דינו כאבה.
ונראה דבאמת צריכים לחלק בין שני סוגי תולדה: א) תולדה הנולדה מסברא, ובזה אין שום ספק דדומה לאב בכל, וכמו אצל שבת, כיון דמסברא דומות זו לזו. ב) תולדה הנולדה מן האב באופן ממשי, ובזה כבר יכולים לחלוק דכוח התולדה אינו ככוח האב, וזהו הנמצא אצל טומאה. ומה ששואלת הגמ׳ תולדותיהן כיוצא בהן וכו׳, השאלה איננה בדינא אלא במציאות, אם תולדות דנזיקין הם תולדות מסברא, ואז בודאי הם כיוצא בהם כמו אצל שבת, או אם התולדות הם רק נולדו מן האב, ואז לאו כיוצא בהן, כמו אצל טומאהו. ואם יבא השואל וישאל מה שייך כאן לדינא לומר לאו כיוצא בהם, כיון דאיכא רק היזק בתשלומין, דלא כמו אצל טומאה דיכולים לחלק בדינים, או אפילו גבי שבת בין מיתה למלקות, על זה אמר הרי״ף דגם כאן אפשר לחלק בתשלומין כמו שמצינו החילוק בין תם למועד.
וכמו״כ מיושבת הקושיא מה שמקשה הגמ׳ על רב פפא אהייא אילימא וכו׳: כיון דשמע המקשן דהתולדה היא מכח סברא, א״כ פשיטא דהיא כיוצא בהן! ובאמת לפי המסקנא מצינו רק חצי נזק צרורות, דשם התולדה נולדה ממש מן האב, דהרגל התיזה צרורות שהזיקו, ושם לאו כיוצא בהן.
ומתורצת נמי קושיית הרבי העשעל, דמה שמקשה המשנה דלא לכתוב חד, היינו דתיתי אידך מכוח סברא, ואז בודאי תולדותיהן כיוצא בהןז.
א. וקשה על הרי״ף, דלכאורה פירש קושיית הגמ׳ דלא כהמקשן עצמו, דמשמע מיניה דקושייתו רק אם הכא מדמינן לשבת או לטומאה, כדפירש רש״י (דף ב׳,ב ד״ה הכא מאי). כפה״נ הסיק מלשון רש״י דכתב: ״מי אמרינן תולדות כיוצא בהן לא שנא אב לא שנא תולדה אם הזיק משלם או דלמא לא״, שהשאלה איננה בפרטי דינים, האם כל תולדה נמשכת אחר האב שלה בכל דיניו, אלא על כללי תולדות מיבעי ליה. וכן פירש הפני יהושע (ד״ה בגמרא מדקתני אבות וכו׳) את שיטת רש״י. ואמנם אפשר דגם רש״י שכתב ״או דילמא לא״, אין כוונתו שלא ישלם בכלל, דהא גם תולדה דטומאה מטמאה אלא שטומאתה פחותה, אלא כוונתו שלא ישלם נזק שלם אלא רק חצי נזק (וא״כ אין כאן בחינה של ״תשלומין״ — המשלים ומפצה את הניזק על הנזק שנגרם לו. ובפרט אם חצי נזק הוא קנס, אין זה בגדר ״תשלומין״!), כפי שבאמת מסקנת הסוגיא, דרב פפא אצרורות קאי.
ואגב, לפי הרי״ף שאלת הגמ׳ איננה רק לגבי תולדה דקרן — האם גם שם קיימין אותם חילוקים בין תם למועד, אלא היא גם לגבי אותן אבות שהם מועדים מתחילתם, והשאלה היא האם הוא הדין בתולדה דידהו. ובע״כ צ״ל הכי דאל״כ כיצד נבין את המשך הסוגיא שמחפשת אהייא קאמר רב פפא תולדותיהן לאו כיוצא בהן, והיא מעלה כאפשרות לא רק תולדה דקרן, אלא גם תולדה דשן, תולדה דרגל וכו׳.
ב. ואין לדמותן לטומאה, דשם התולדות נולדו מן האבות, ועל כן הטומאה נחלשת קצת, משא״כ הכא ובשבת. וכך פי׳ בפלפולא חריפתא את דברי הרא״ש, דבטומאה התולדות אינן משום דדומות לאבות אלא משום דנולדו מהן, וע״כ שורת הדין נותן שלא יהיו כיוצא בהן אלא למטה מהן, משא״כ תולדות דנזקין שדומין לאבות בכל צד ולא מהם נולדו, למה נחלק בתשלומיהן.
ג. וצ״ל לפי״ז שהמקשן מביא משבת וטומאה רק להראות שישנן בכלל התולדות גם אם הם כיוצא בהן וגם אם הם לא כיוצא בהן. והיינו שחזינן מטומאה שדבר יכול להיקרא ״תולדה״ גם אם פרטי דיניו שונים מהאב עצמו, וממילא גם מה שנקרא ״תולדה״ בנזיקין, אפשר שפרטי דיניו יהיו שונים.
ד. ומהיכי תיתי לומר דכל תולדות תהיינה כתם דווקא. דמה שנאמר לפני שידעינן דיש קצת חילוק בתשלומיהן, יפה גם עכשיו, דבטומאה ששם התולדה נולדה מן האב, הסברא נותנת שטומאתה נחלשת, אך בנזיקין שהתולדה דומה לאב בכל צדדיה, והיא נקראת תולדה רק מפני שלא כתובה בתורה (לשון רש״י על המשנה ד״ה ארבעה אבות נזיקין: ״אבות קרי להנך דכתיבן בקרא בהדיא״), מהיכי תיתי לומר שדינה ״ייחלש״, ולמש׳ במקום לשלם נזק שלם ישלם חצי נזק, או במקום לשלם מן העלייה ישלם מגופו, אדרבה שורת הדין אומרת שתולדה דמועד כמועד ותולדה דתם כתם.
ה. ואי תולדותיהם לאו כיוצא בהם, הרי הוצרך לכתוב כל אחד כדי שלא יהיה רק תולדה, אלא יהיה דינו כאב. והובא בספר חידושי הלכות ובספר חנוכת התורה ליקוטים אות רי״א. והיא הקושיא שהביאה הפני יהושע (בד״ה הנ״ל) בשם ״העולם״, דנפשוט ממתני׳ דתולדותיהם כיוצא בהן.
ו. השאלה איננה בדינא אלא במציאות, אם תולדות דנזיקין הם תולדות מסברא, ואז בודאי הם כיוצא בהם כמו אצל שבת, או אם התולדות הם רק נולדו מן האב, ואז לאו כיוצא בהן, כמו אצל טומאה. בזה כיוון הגריי״ו לפי׳ הפני יהושע (בד״ה הנ״ל) דכתב דקא מיבעיא ליה איזה תולדות יש לנו להביא, אם התולדות שהם שווים לאבות מצד המעלה, וא״כ ודאי נאמר שהם כיוצא בהם לדינא, או נאמר תולדותיהם לאו כיוצא בהן לפי שאין לנו להביא שום תולדה השוה מצד המעלה אלא פחותים מהם, וא״כ גם לענין דינא לא יהיה כיוצא בהן. ואמנם ממש״כ הפני יהושע ביישוב קושיית ״העולם״ (ראה להלן בהערה, בתרוץ לקושיית רבי העשעל), עולה דכל תולדה שהיא פחותה במעלה היא בכלל ״תולדותיהן לאו כיוצא בהן״, ולאו דווקא אלו שנולדו ממש מן האב (והתולדה דטומאה, דמכח האב קאתי, היא רק דוגמא למעלה פחותה).
והנה, בשלמא להגריי״ו מובן היטב שחצי נזק צרורות הוא בכלל ״תולדותיהן לאו כיוצא בהן״, דהצרורות נולד ממש מן הרגל, אך לפני יהושע ק״ק למה הוי בכלל ״תולדותיהן לאו כיוצא בהן״, ובמה היא פחותה במעלה. וכי תימא בגלל שהבהמה לא בגופה הזיקה אלא בכוחה, הא ודאי באדם לא מצינו שום חילוק בין כוחו וגופו, וגם בבהמה קיי״ל דכוחו כגופו (עי׳ בבא קמא י״ז,ב). וצ״ל דגם אם הוי כגופו, זה רק ״כגופו״ ולא גופו ממש (ואף באדם מצינו דכוחו כגופו הוא חידוש, עי׳ בבא קמא י׳,ב), וע״כ מעלתה פחותה.
ונציין עוד דהגריי״ו בהמשך דבריו, מכוון את פירושו למש״כ הרי״ף, משא״כ הפני יהושע, עיי״ש. ועפ״י הגריי״ו מובן היטב דבצרורות התשלום הוא חצי נזק, דההקלה בהלכה יכולה רק להיות עפ״י המתכונת שמצינו במקום אחר, דלפי מה שמסביר הגריי״ו בהמשך דבריו, זה גופא כוונת הרי״ף, להראות שמצינו חילוקי דינים בתשלומין.
ז. ומתורצת נמי קושיית הרבי העשעל, דמה שמקשה המשנה דלא לכתוב חד, היינו דתיתי אידך מכוח סברא, ואז בודאי תולדותיהן כיוצא בהן. וכעין זה תירץ בפני יהושע (בד״ה הנ״ל), דהיא גופיה הוצרך המשנה לפרש, שהאבות אינם שווים א׳ לחברו מצד המעלה, והוצרכו לכתוב כדי שלא יהיו בכלל תולדות דלאו כיוצא בהן.
והנה לפני יהושע, תשובת המשנה היא דאילולא נכתב זה הי׳ נחשב לתולדה שמעלתה פחותה, ואז אפשר דדינה אינו שוה לאב. אך לגריי״ו ודאי שלא היה נחשב ל״תולדה דלאו כיוצא בהן״, דהא לא נולד ממש מן האב, וכוונת המשנה לומר דאין זה תולדה מצד הסברא —ובודאי גם לא מצד שנולד מן האב— וע״כ אילולא נכתב לא הוי ידעינן כלל מה דינו.
ודומה דעפ״י מהלך הגריי״ו —שיש לחלק בין שני סוגי תולדה, תולדה הנולדה מסברא ותולדה הנולדה מן האב באופן ממשי— יש פירוש יפה להמשך הסוגיא בדף ג׳,ב. אחרי שהסיקה הגמ׳ ד״תולדותיהן לאו כיוצא בהן״ קאי אחצי נזק צרורות, מקשה הגמ׳: ואמאי קרי לה תולדה דרגל? ומתרצת: לשלם מן העלייה (רש״י: ״שאם הזיקה יותר ממה שהיא שוה משלם ההיזק מביתו כי רגל... ולא הויא כי קרן דאין המזיק משלם אלא מגופו וכו׳⁠ ⁠״). והגמ׳ מוסיפה דלרבא דמיבעיא ליה אי משלם מגופו או מן העלייה, קרי ליה תולדה דרגל לפוטרה ברשות הרבים (רש״י: ״כי רגל, דרגל אינה חייבת אא״כ נכנס לרשות הניזק והזיקה וכו׳⁠ ⁠״).
והנה, שאלת הגמ׳ ״ואמאי קרי לה תולדה דרגל״ דורשת ביאור. בפשטות הוי לה תולדה דרגל, כי הנזק נעשה דרך הילוכה כרגל, וכהגדרת הגמ׳ בפרק כיצד הרגל (דף י״ז,ב ועיי״ש ברש״י ד״ה חצי נזק נמי לא): ״צרורות כי אורחייהו״.
א. בתוס׳ ד״ה אמאי קרי לה תולדה דרגל, פירשו: אע״ג דדמי לרגל, כיון שדינה חלוק היה לו לקרות לה שם בפני עצמה (וכן משמע מרש״י ד״ה ואמאי קרי לה תולדה דרגל: ״הואיל ואינה משלמת כמותה״. ובמהר״ם כתב דהתוס׳ נמנעו מלהסביר דהשאלה היא למה לא הוי תולדה דקרן, כיון דמשלם פלגא נזקא, דמאידך חצי נזק חלוק מקרן דהוי ממונא ולא קנס —כדפי׳ שם רש״י ד״ה בחצי נזק צרורות— עיי״ש). ותשובת הגמ׳ יש לפרש, דכיון שיש גם בהלכה צד שדומה לרגל, והיינו שמשלם מן העלייה, ממילא יש לשייך צרורות לרגל, כי גם במהות יש דמיון —דרך הילוכה— וגם בתשלומין.
ועדיין שאלת הגמ׳ טעונה הסבר לפי תוס׳, דהא ההנחה של רב פפא דישנן תולדות דלאו כיוצא בהן, כלומר שנחשבות הן לתולדות אעפ״י שההלכה לגבן היא שונה, כפי שמצינו לגבי טומאה, וא״כ מה בכך שדינה חלוק. ובדוחק צ״ל שחצי נזק במקום נזק שלם הוא דבר מרכזי ולא רק פרט הלכתי שונה (אך זה א״א לומר לדברי הרי״ף, דלדבריו שאלת הגמ׳ היתה ביחס לאותו ״פרט״ — האם בתולדות דינם נזק שלם או רק חצי נזק). ור׳ צבי לוי נ״י רצה לדייק מל׳ התוס׳ דאין כוונתו שייקבע ל״צרורות״ מעמד של ״אב״ בפני עצמו, אלא כוונתו שייקבע לו ״שם״ לעצמו, ולא רק ״תולדה״. אך ודאי שעדיין הוא משוייך לענין של רגל. ובדמיון מילתא למילתא, זומר הוא תולדה דזורע, אך נוטע אינו בגדר ״תולדה״, אלא ״אב״ הוא, וזורע הוא אב בזרעים ונוטע הוא אב באילנות (עי׳ שבת ע״ג,ב רש״י ד״ה כולן מלאכה אחת הן). וכך י״ל דרגל הוא ״אב״ שהזיק ב״גופו״, ו״צרורות״ הוא ״אב״ שהזיק ב״כוחו״.
ב. תלמיד העירני דשאלת הגמ׳ היא דסוף סוף גם במהות, צרורות אינו דומה לרגל, דרגל מוגדר בכך ש״היזקו מצוי״ (דף ג׳,א), אך צרורות אין היזקו מצוי. ואמנם ההיזק היה ״כי אורחייהו״, בדרך הילוכה, ולא היה שינוי בהתנהגות של הבהמה, אך הצורה שבה נתהווה ההיזק, לא מצוי וממילא לא צפוי. אך אם זאת השאלה, אז תשובת הגמ׳ לא כ״כ מובנת, דאם במהות זה שונה מרגל, מה בכך שמשלמין מן העלייה, גם בשאר האבות משלמין מן העלייה. וצ״ל דכיון דגם במהות יש דבר הדומה לרגל, דהיינו דרך הילוכה, וגם בהלכה משתלם כרגל מן העלייה, לכן הוי ליה תולדה דרגל.
ג. וזה מביא אותנו לפי׳ נוסף: שאלת הגמ׳ דגם במהות וגם בהלכה יש צד הדומה לקרן. במהות: אין הזיקו מצוי (ועי׳ ברש״י דף ב׳,ב ד״ה הני אין הזיקן מצוי: ״הלכך תולדה דקרן הן דאין הזיקו מצוי ואין הנאה להזיקו ומשלמי חצי נזק כקרן״. ואמנם בקרן ההיזק ״לא מצוי״ מצד השינוי בהתנהגות של הבהמה, ובצרורות מצד הנסיבות שבהן התהווה הנזק). ובהלכה, דבשניהם משלמין חצי נזק (ולפי דברי רש״י הנ״ל, יש כאן איפוא כל הסממנים של קרן), וא״כ למה הוי תולדה דרגל ולא תולדה דקרן. וכך כתב להדיא הרשב״א: ״אמאי קרי ליה תולדה דרגל, תולדה דקרן הוא״ (ועי׳ ג״כ בדף י״ח,ב דהשאלה אם יש העדאה לצרורות או אין העדאה לצרורות תלויה בשאלה האם לקרן מדמינן ליה או דלמא תולדה דרגל הוא).
ותשובת הגמ׳ דבהלכה יש גם צד הדומה לרגל, דמשלם מן העלייה. ונמצא שצרורות הוא ״מקרה גבולי״, דגם במהות וגם בתוצאה ההלכתית יש צד הדומה לקרן (אין הזיקו מצוי, חצי נזק) ויש צד הדומה לרגל (כי אורחייהו, מן העלייה). ועדיין הלב מהסס, דאם אמנם הוא ״מקרה גבולי״, מה הכריע את הכף להחשיבו כתולדה דרגל?
ועפ״י הגריי״ו הדברים הם קילורין לעיניים. אם משייכים את צרורות לקרן, הרי זה עפ״י הסברא, כי אין הזיקו מצוי, בדומה לקרן. ונמצא שזה שייך לסוג של תולדה עפ״י הסברא, כתולדה דשבת, ואז הי׳ צריך להיות דומה בכל הלכותיה. וזה גופא תשובת הגמ׳ דכיון שמצינו שמשלם מן העליה, בע״כ דאין זה תולדה דקרן. ואדרבה זה תולדה דרגל, כי ברגל התולדה היא בתורת נולד מן האב ממש: רגל — צרורות — נזק, והרי זה תולדה מן הסוג השני, כטומאה. וממילא ״תולדותיהן לאו כיוצא בהן״ ומשלם חצי נזק. והמשך הגמ׳ דלרבא אפשר דצרורות משלם מגופו, וא״כ שוב דומה לקרן לכל הלכותיה. ותשובת הגמ׳ דפטור ברשות הרבים, ובע״כ אין זה קרן!
משנה. ארבעה אבות נזיקין וכו׳ והמבעה. אליבא דרב (לקמן דף ג:) מבעה זה אדם. יש לחקור בתשלומי אדם המזיק אם יסוד המחייב הוא ביטול חובת שמירה, דהיינו שפשיעת הבעלים בשמירת המזיק מחייבתם לשלם את הנזק וכמבואר במשנה לקמן (דף ט:) וז״ל כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו עכ״ל, או שהמחייב דאדם הוא עצם מעשה הנזק שעשה ולא במה שפשע בשמירת גופו, שהרי מסתבר שבאדם אינו חל שם מזיק ואין חובת שמירת נזקין מוטלת עליו, דדוקא כשנמצא ברשותו של אדם חפצא של מזיק חלה עליו לשומרו מלהזיק. אמנם אדם הואיל ואינו נקרא בשם מזיק לא יחול עליו חיוב שמירת מזיקים ומתחייב לשלם עבור מעשה ההיזק ולא בגלל פשיעה בשמירת גופו.⁠א
א. חקירת רבינו זצ״ל כאן היא דוקא בנוגע לאדם המזיק. וידועה החקירה בשאר הניזקין האם עיקר המחייב לשלם הוא ביטול חובת השמירה או מעשה הנזק שממונו עשה. עיין בשיעורים לפרק הכונס (דף נה: ד״ה משנה, דף נו. ד״ה תחילתו בפשיעה, ודף נו: בסוף ד״ה תוס׳ ד״ה פשיטא) ובמקומות אחרים ברשימות. ברם רבינו זצ״ל נקט בדרך כלל בשיעורים שהמחייב בשאר הניזקין הוא ביטול חובת השמירה וכפשטות המשנה לקמן (דף ט:), עיין באחרונים.

פרק א

א משנה אלו הם ארבעה אבות (סוגים עיקריים) של נזיקין: השור, והבור, והמבעה (שנחלקו אמוראים בגמרא בהגדרתו), וההבער (אש). ואף שכולם הזיקו, אינם דומים בפרטיהם זה לזה ואין ללמוד זה מזה.

Chapter 1

MISHNA: There are four primary categories of damage: The category of Ox; and the category of Pit; and the category of Maveh, which, based on a discussion in the Gemara refers either to the tooth of an animal that causes damage or to a person who causes damage; and the category of Fire.
מאמרים באתר אסיף
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותראב״דתוספות רי״ד מהדורה תליתאהרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) לֹא הֲרֵי הַשּׁוֹר כַּהֲרֵי הַמַּבְעֶה וְלֹא הֲרֵי הַמַּבְעֶה כַּהֲרֵי הַשּׁוֹר וְלֹא זֶה וָזֶה שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן רוּחַ חַיִּים כַּהֲרֵי הָאֵשׁ שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים.

Each of these categories is unique; therefore, the halakhot of one cannot be derived from another. The defining characteristic of the primary category of Ox is not similar to the defining characteristic of the primary category of Maveh, and the defining characteristic of the primary category of Maveh is not similar to the defining characteristic of the primary category of Ox. And the defining characteristics of this category of Ox and that category of Maveh, in which there is a living spirit that causes damage, are not similar to the defining characteristic of the category of Fire, in which there is no living spirit.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותראב״דמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ערך הרי
הריא(בבא קמא ב.) לא הרי השור כהרי המבעה פי׳ בל׳ יוני נזק:
א. [שאדען, פערלוסט.]
לא הרי שור כהרי המבעה – כלומר אי כתב רחמנא שור לא נפיק מבעה מיניה ואמטו להכי איצטריכו למיכתב ולהכי נקט ברישא כהרי המבעה ולא נקט להו כסדר לא הרי השור כהרי הבור משום דתו לא הוי מצי למיתני לא זה וזה שיש בהן רוח חיים דהא בור אין בו רוח חיים ועוד טעמא אחרינא דהא רבותא אשמעינן שאע״ג שיש לשניהם רוח חיים לא נפיק חד מחבריה ובגמ׳ מפרש מאי לא הרי דקאמר.
כהרי האש שאין בו רוח חיים – ואי לא כתביה רחמנא הוה אמינא ליפטר.
לא זה וזה כו׳ – אלו שלשתן דרכן לילך ולהזיק.
לא הרי השור כהרי המבעה – פירוש אין קולתו של שור כקולתו של מבעה כדמפרש לקמן בגמ׳ למ״ד תנא שור לקרנו ומבעה לשינו משום דשור כוונתו להזיק ומבעה אין כוונתו להזיק ולפיכך אי כתב רחמנא שור לא אתי מבעה מיניה שהוא קל מיניה ואין פירושו כשאר מקומות שבתלמוד לא ראי זה דהתם פירושו אין חומרא של זה כחומרא של זה ולכך אין החומרות גורמות זה הדין אלא הצד השוה שבהן גורם הדין ושינה כאן התלמוד פירושו מבשאר מקומות משום דהזכיר החמור תחילה בלא זה וזה שיש בהן רוח חיים.
ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש – גבי שור ומבעה לא הוצרך לפרש החומרא כי הכא משום דחד מחד קל למצוא חומר באחד מה שאין בחבירו והא דלא תני הכא לא הרי האש כהרי השור ומבעה כדקתני לעיל לא הרי המבעה כהרי השור משום שלא היה יכול למצוא חומרא מה שאין בשניהם דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו אין זה חומרא מדלא חשיב לה גבי חומר באש מבשור והא דאמרינן לקמן (דף ג: ודף ו.) גבי אבנו וסכינו מאי שנא אש דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו ה״ק מאי שנא אש שאע״פ שכח אחר מעורב בו ראוי להתחייב בו משום שהוא ממונך ושמירתו כו׳ ובסיפא גבי בור הוה מצי למימר לא הרי הבור שתחילת עשייתו לנזק כהרי אלו ולא חש לפי שהפסיק באש ובור לא רצה לשנות קודם אש דא״כ הוי אתי אש מיניה דכולהו אתי מבור וחד מהנך כדאמרינן בגמ׳ (דף ה:) והתנא האריך להגדיל תורה ויאדיר וקצת קשה דמשמע דעונשין ממון מן הדין ובמכלתין תניא כי יפתח וכי יכרה אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין ומיהו בפרק הפרה (לקמן מט: ושם) דריש ליה לדרשה אחרינא שעל עסקי פתיחה וכרייה באה לו או להביא כורה אחר כורה שסילק מעשה ראשון (לקמן נא.): [וע׳ תוס׳ לקמן ד: ד״ה ועדים].
(2-3) הא דקתני במתני׳: לא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש וכו׳, והא דקתני נמי: לא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור וכו׳ – קשיא לן דבלאו הכי נמי לא סגיא דלא לכתבינהו, דאי ילפינן אש משור הוה פטרנא ליה ברשות הרבים ומחייבנא ליה בטמון, ובור נמי אי יליפנא ליה מהנך לא פטרנא ליה מאדם וכלים. אלא שאין לנו לדקדק על התנא הזה שהרי לא בא אלא לפתוח לנו פתח לדברים, ואין במה שהתחיל לא סיים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא הרי השור. לפירוש רש״י ז״ל דמה ששינה סדר לא הרי מברישא משום רבותא דאף על גב דשור ומבעה בעלי חיים תרווייהו לא אתו מהדדי ואין להקשות אם כן למה הוצרך לפרש בחדא מתרתי צד דבעלי חיים והא כבר הוה פשיטא ליה ברישא מאחר ששינה הסדר. וי״ל דהיינו משום דבסיפא היה עתיד לפרש בהדיא חומרא דצד בעלי חיים אבל אי לא הוה תנא ליה בסיפא בהדיא היה ראוי היטב לפרש הפרכות דחדא מחדא ברישא כמו בסיפא. גליון.
לא הרי השור וכו׳. מפרש בגמרא אי לא כתיב אלא שור לא אתי מבעה מיניה. והכי פירושו אין כחו של שור גרוע ככחו של מבעה אלא אדרבה עדיף כחו וגורם החיוב ולא אתי מבעה מיניה ואין פירוש שוה ללא ראי דעלמא דגבי נשיא ודיין דפרק ארבע מיתות וכסף וביאה דפרק קמא דקידושין דהתם מתפרש לא ראי זה כראי זה כלומר חומר שבזה אינו גורם הדין שהרי אין בחבירו ואפילו הכי זה הדין בו אלא הצד השוה שבהן שבשניהם גורם הדין. והכא לא אפשר לפרש כן מדקתני סיפא לא זה וזה שיש בהן רוח חיים וכו׳ אלמא שבא ללמוד האחרון מן הראשון וכן ברישא נמי הילכך בעי בגמרא מאי קאמר משום דמכח סיפא ידע דברישא נמי משונה לא הרי דהכא מעלמא. ואי תקשי לך מי מזקיקנו לשנות פירוש מבעלמא נפרש הכי לא הרי השור כהרי המבעה כלומר חומר השור אינו גורם את הדין שהרי אינו כמבעה ואפילו הכי זה הדין בו וכן חומר דמבעה אינו בשור אלא הצד השוה שבהם גורם הדין ואתי אש מבינייהו וקא הדר תו קאמר לא זה וזה שיש בהן רוח חיים וכו׳ ולא אתי אש מתרווייהו ועוד נכלל בלשון זה דליתי בור משלשתן כיון דחומרא שבזה אינו בזה אלמא הצד השוה שבשלשתן גורם הדין ומשום דתנא ירושלמאה הוא קצר לשונו וכלל בבבא אחת תשובה אמאי לא אתי אש מתרווייהו ופירכא דליתי בור משלשתן. וי״ל משום דאי אפשר לפרש כן כיון דכל היכא דהדר ואתי במה הצד צריך לומר לא ראי זה כראי זה ואפילו כי בעי למילף חדא מתלת כדאיתא בפרק אלו טריפות לא ראי ארבה כראי חרגול וכו׳ והכא לא קאמר לא הרי האש כהרי שניהם ואם לא משכח באש כח שאינו בשניהם הילכך על כרחך לא מצי לפרושי מתניתין במה הצד הילכך בעי בגמרא מאי קאמר. ע״כ לשון הרא״ש ז״ל בתוספותיו.
וזה לשון תלמיד הר׳ פרץ: לא הרי השור וכו׳. פירוש אין קולת שור וכו׳ ולא הוו כל הני לא הרי דמתניתין כמו לא ראי שבכל מקום דפרק קמא דקידושין וכו׳ דבכל הני הכי פירושו אין אותה חומרא שבזה גורמת הדין וכו׳ וכל עצמן של ראי זה אינם אלא להצד השוה אבל לא הרי דמתניתין דהכא אינם רוצים לומר כן אין חומרא של זה גורמת וכדי לבא להצד השוה כמו בעלמא אלא אין קולת זה כזה כדפרישית ולמימר דחד לא יליף מחבריה. מי לחשך לומר כן. ויש לומר מדבעי בגמרא עלה דלא הרי דמתניתין מאי קאמר וכו׳ ואי לא הרי דהכא נמי כמו לא הרי דעלמא כדי לבא להצד השוה אם כן אמאי תמה התלמוד הכא טפי מגבי לא ראי זה שבשאר מקומות וכו׳. ואכתי התלמוד למה שינה פירושו מבשאר מקומות ומנין לו דלא הוי פירושו כמו בעלמא כדי לבא להצד השוה דקאמר בסיפא דאי משום דאיכא טפי משני מלמדין והא גבי נשיא ודיין וחרש הוו שלשה וכן ארבה וחרגול וסלעם ואפילו הכי הוו לא ראי זה כראי זה כדי לבא להצד השוה. וי״ל משום דאם כן היה לו להזכיר במתניתין אותו שהוא למד מהם דהיינו בורו המתגלגל או אינך דקאמר בגמרא דהצד השוה אתא לאיתויינהו וליתני הכי למדנו שור ובור ומבעה והבער בור המתגלגל מנין כי היכי דקאמר בסנהדרין הרי שלא היה אביו לא נשיא ולא דיין ולא חרש אביו מנין אלמא מזכיר אביו והוא הלמד. ועוד יש לומר דאי הני לא הרי לבא להצד השוה אם כן היה לו לחזור ולומר לא הרי הבור וכו׳ דגבי חד מתלתא נמי קאמר הכי וכו׳ הילכך צריך לשנות פירוש לא הרי דהכא מבשאר מקומות דלא לבא להצד השוה הוי אלא חריפות בעלמא קאמר דחדא מחדא לא אתיא וכן חדא מתרתי וכן חדא מתלת משום דאיכא פירכא. והא דקאמר בגמרא לאיתויי מאי לאו מלא הרי קאמר דהא לחריפותא בעלמא נינהו ולא לעשות הצד השוה כדפרישית אלא מהצד השוה דקתני בסיפא קאמר לאיתויי. ע״כ.
והוסיף מורי הרב לתרץ למה לא נפרש כאן כמו בשאר מקומות משום דבשאר מקומות שאומר הצד השוה שבהם הוא לוקח הקולא של כולם אבל הכא הוא לוקח הקולא של אחד מהם לבד כמו שאומר בגמרא הצד השוה לאיתויי אבנו סכינו שרוצה ללמוד מבור ואש ובעלמא נותן לנלמד דין שניהם אבל הכא אינו נותן לו אלא דין בור לבד החיוב והפטור שבו אבל לא דין אש ולכן אינו דומה לעלמא ולא נוכל לפרש כמו בעלמא. גליונות.
ועיין בפסקי הרא״ש בפסקי הצד השוה וכו׳. על מה שכתוב בתוספות ושינה התלמוד וכו׳ לי נראה שינה התלמוד כאן כמו שפירשו התוספות דבגמרא משמע שהפירוש אין קולתו ולמה פירש התלמוד כן משום לא זה וזה דסיפא דמשמע אין קולתו. וא״ת למה לא הפך בסיפא ויאמר לא הרי האש כהרי שניהם. דאם עשה כן הוה משמע דהוה כמו בתלמוד בעלמא אין חומרתו של זה ולא הייתי יודע יגדיל תורה אבל עתה מדלא קאמר בבור לא הרי הבור משום דהפסיק באש ידעינן דין יגדיל תורה ויאדיר. והר״י אומר שינה התלמוד (התנא) שהקדים המלמד קודם הלמד כי לעולם דבר הבא ללמוד על עצמו מקדים אותו למלמד וכאן שינה משום הסיפא לא זה וזה כי אם הקדים הלמד יאמר מיד הצד השוה ולא יאמר זה וזה כי כן דרך התלמוד ובשביל שרצה לומר לא זה וזה שינה הכל. גליון.
וזה לשון תוספות שאנץ לא הרי השור כהרי המבעה אין זה כלא ראי זה כראי זה שבכל מקום דפירושו שאין חומרא שבזה כחומרא שבזה שבצד אחד זה חמור מזה. ואם כן אין אותה חומרא גורמת את הדין שאין אותה בשני ואף על פי כן יש בו דין זה אלא הצד השוה גורם את הדין אבל זה אין פירושו כן דהא בגמרא מפרש דהכי קאמר חדא מחדא לא אתיא ולא הרי השור היינו אין קולתו של שור וכו׳. ותימה למה שינה התלמוד לשונו משאר מקומות. יש לומר לפי שלא הזכיר את השלישי ועוד מדהזכיר בסיפא את החמור תחילה בלא זה וזה שיש בהן רוח חיים ועוד שאם כך היה לו לחזור ולומר לא הרי האש כהרי השור ומבעה וגבי חדא מתלתא קאמר הכי בפרק אלו טריפות לפיכך הוצרך התלמוד לשנות פירושו מבשאר מקומות לפיכך תמה התלמוד בגמרא ששואל מאי קאמר אף על פי שאינו שואל כך בשאר מקומות. ע״כ.
לא הרי השור וכו׳. קשה בשלמא למאן דאמר מבעה זה אדם אף על פי שהיה לו לפרש לא הרי השור שהרג את האדם שחייב בכופר כהרי המבעה שאינו חייב בכופר ולא הרי המבעה שחייב בארבעה דברים כהרי השור שאינו חייב בארבעה דברים לא פירש לפי שהיה פשוט אצלו אבל לא זה וזה שיש בהן רוח חיים הוצרך לפרש כי לא נוכל לפרש מטעם כופר משום דשור דאזיק אדם יש בו כופר ואדם דאזיק שור אין בו כופר כי אינם שוים לפיכך הוצרך לפרש שיש בו רוח חיים אבל למאן דאמר תנא שור לרגלו ומבעה לשינו ישתוק ולא יפרש כלום ואני הייתי אומר החומר שבשניהם היינו כי הרגל והשן שהרגו אדם משלמין כופר דלקמן בפרק ב׳ מסקינן דאיכא כופר ברגל והוא הדין בשן. וי״ל דלדידיה נמי הוצרך לפרש שיש בו רוח חיים שאם לא היה מפרש הייתי אומר החומר שבשניהם שמשלמין כופר והיינו שם שור דעלמא ומאן דאמר תנא שור לרגלו אינו רוצה לומר שם שור אלא גוף הרגל המזיק וגוף השן המזיק ולא שם שור לפיכך הוצרך לפרש שיש בהן רוח חיים אבל למאן דאמר תנא שור לקרנו רוצה לפרש מטעם שם שור. גליונות.
כתוב בתוספות משום דחד מחד קל למצוא. ואפילו לרב דאמר שור וכל מילי דשור מכל מקום חדא הוא נגד מבעה דאדם דכלם משלמין כופר ועל כן לא הוצרך לפרש. וא״ת כפי זה בסיפא יאמר לא זה וזה כהרי ההבער ולא יפרש למאן דאמר שור לרגלו וכו׳. ולי נראה דודאי היה פשוט שכופר הוא בשן ורגל אבל אינו פשוט שאינו באש שדרשא דעליו ולא על האש אינה פשוטה. גליון.
על מה שתירצו בתוספות ה״ק מ״ש אש אף על פי שכח אחר מעורב בו וכו׳. תימה למאן דאמר דכל הסוגיא מוכחת דנקיט צד חומר שבו. ונראה לפרש דכח אחר מעורב בו הוי לחומרא ולקולא דהא דלקמן מ״ש אש דמשמע לחומרא היינו בהדי דקאזלי מזקי אבל ההיא דלקמן בהצד השוה לאיתויי אבנו וסכינו ומשאו מיירי דקא מזקי בתר דנייחי כדמוכח התם ואז הויא כח אחר מעורב בו לקולא דלא אזקי בשעת נפילה כמה דבהדי דקא אזלי והאי דלא קאמר לא הרי האש כהרי שניהם שכן כח אחר מעורב בו משום דלא פסיקא ליה למיתני מידי דאית ביה זימנין חומרא וזימנין קולא וכן מוכחא מתניתין דתני ברישא הבער ולבסוף קרי ליה אש אלא משום דהבער קרי ליה היכא דאזיק כדאזיל אבל אש קרי אפילו היכא דנייח ולא אזיק ואין כאן חומר באש שאין בשניהם. כן פירש מהר״י כהן צדק.
ועוד יש לומר דלהכי לא תנא לא הרי הבור שתחילת עשייתו לנזק כהרי אלו ולא תנא לא הרי האש כהרי השור והמבעה משום דזהו דבר פשוט שנקל למצוא חומרא באחד שאינה בכל הני שבמשנה אבל זהו חידוש לומר שיש חומרא בשנים או בשלשה שאינו באחד ואף על פי דתנא ברישא לא הרי השור כהרי המבעה אף על גב דבחד הוא מכל מקום הוי דבר פשוט טפי חד לגבי שנים. ועוד דכיון דתנא דבר שיש למצוא חומרא מחד לגבי חד גבי לא הרי השור כהרי המבעה אם כן כל שכן מחד לגבי תרי או לגבי תלת ולכך לא חש למיתני לא הרי האש ולא הרי הבור והשתא ניחא אפילו אם תמצא לומר דכח אחר מעורב בו חומרא היא ע״כ מתוספות תלמיד הרב ר׳ פרץ ז״ל.
לא זה וזה שיש בהן רוח חיים. גבי שור ומבעה לא הזכיר החומר מפני שלא נתברר לו עדיין ענין המבעה. מאירי.
כהרי האש שאין בו רוח חיים. ואי לא כתביה רחמנא בהדיא הוה אמינא דנפטר כלומר דכיון שאין בו רוח חיים אין בו כח להזיק אלא אם כן דבר אחר מעורב בו דהיינו הרוח המוליכו אותו דין הוא שלא לקנוס אותו אבל ברגל וקרן יש בהן רוח חיים וכל עת שרוצין להזיק יכולין להזיק ומשום הכי דין הוא שנקנוס אותם. וצריך עיון אמאי לא הקשה לילף קרן ורגל מאש דהשתא ומה אש שאין בו רוח חיים אלא בכח אחר שמעורב מזיק מיחייב קרן ורגל שיש בהן רוח חיים לא כל שכן ולא מצינו למיפרך מה לאש שכן מועדת לאכול בין דבר הראוי לה דהיינו עצים ובין דבר שאינו ראוי לה דהיינו כלים מה שאין כן בקרן ורגל מיחייב על הכלים נהי דשן ליכא למילף מאש משום האי חומרא דשן פטר בה את הכלים כדתנן באידך פרקין אכלה פירות חייבת אכלה כסות או כלים משלמת חצי נזק אבל קרן ורגל איכא למילף. ע״כ מה״ר יהונתן ז״ל.
עוד כתוב בתוספות מדלא חשיב ליה גבי חומר באש מבשור וכו׳. וא״ת אם כן ישנה אותו גבי חומר בשור מבאש דשור דאין כח אחר מעורב בו הוא חמור ואש שכח אחר מעורב בו הוא קל. וי״ל דזה הוי בכלל מסרה לחרש שוטה וקטן דבשור שאין כח אחר מעורב בו חייב ובאש אם מסרו לחרש שוטה וקטן כיון דכח אחר מעורב בו פטור. עוד כתבו וקצת קשה דמשמע דעונשין מן הדין וכו׳ עד אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין. וא״ת מדאיצטריך קרא למימר דאין עונשין שמע מינה דבעלמא עונשין והכא דוקא דאיצטריך קרא אין עונשין ואם כן אינו קשה מה שמקשים התוספות כלום. וי״ל מדאיצטריך לא הייתי אומר דעונשין אלא דומיא דבור דכתיב ביה קרא דאיירי שסילק מעשה ראשון וזהו לגופיה וכיון דאיצטריך לגופיה לא ילפינן בעלמא אבל בעלמא כגון גבי שור ואש דלא שייך סילוק מעשה לא הוה אמרינן דעונשין לפיכך לא נוכל לעשות מדאיצטריך. גליון.
תוס׳ בד״ה לא זה וזה שיש כו׳ ובור לא רצה לשנות קודם אש כו׳ עכ״ל אבל מה שלא נקט בור קודם המבעיר ניחא להו בהנך תירוצים וטעמים שכתב רש״י אלא דהכא אינן מספיקין דאדרבה דטפי איכא לשנות בור קודם אש כדי לשנות נמי לא הרי הבור כהרי אלו דומיא דקתני ברישא ותירצו דהתנא נקט הכי דניחא ליה טפי להגדיל תורה ולשנות נמי לא הרי בכל הד׳ אבות ואי הוה נקט בור קודם אש הוה אתי אש מבור ומחד מהנך ולא ה״מ תו למתני לא הרי גבי אש וק״ל:
שם לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור. יש לדקדק למ״ד בגמרא דמבעה זה השן ושור דנקט לרגלו וכן הוא האמת דהלכתא כשמואל וכן פי׳ הרמב״ם בפי׳ המשנה א״כ אמאי קאמר לא הרי השור כהרי המבעה כדי שלא יקשה ניכתוב רגל ונילף שן מיניה ותיפוק ליה דבאמת תרווייהו מחד קרא נפקא דהיינו מושלח כדאיתא בגמרא דף ג׳ דושלח משמע רגל ומשמע שן אלא דאיצטריך ובער ללמד על רגל דאזלא ממילא וא״כ איך שייך להקשות דלא לכתוב שן ונילף מרגל במה מצינו יותר עדיף דנילף תרווייהו כחדא בהדיא אלא דא״א כדפרישית וכן בסיפא יש להקשות כן דאמאי איצטריך לומר לא הרי המבעה כהרי השור כדי שלא יקשה נכתוב שן ונילף רגל מיניה דהיינו שיכתוב וביער לחודא ה״א דוקא היכא דמכליא קרנא לכך איצטריך ושלח שהוא הרגל ללמד על השן אף היכא דלא מכליא קרנא. ואיברא דלפי המסקנא דמפרש בגמ׳ דף ה׳ דכולהו איצטריכי להילכותיהן וקאמר שן ורגל לפוטרן בר״ה צ״ל דסמיך ג״כ על החלוקות הנ״ל דשני אלו כחדא חשיב עיין שם באריכות. אלא דלק״מ דבלא״ה גם כן שונה התנא משנה שאינה צריכה לפי המסקנא דכולהו איצטריכי להלכותיהן אלא דנקט להגדיל תורה ויאדיר. אבל לפמ״ש בסמוך דאף לפי המסקנא שונה התנא משנה הצריכה בכל הבבות צ״ל דאיצטריך למיתני לא הרי השור לפי שאם היה בשן ורגל באחד מהם מעלה יותר מחבירו מכל צד הוו מוקמינן לקרא דושלח לחד מינייהו והיינו בהאי דמסתבר יותר לחיובא וקרא דוביער הוי דרשינן לכליא קרנא דוקא משא״כ השתא דקתני לא הרי בכל אחד נמצא דלפ״ז שקולים הם שן ורגל ויבואו שניהם כדמסקינן בגמ׳ אברייתא דושלח זה הרגל וביער זה השן וע״ש בחידושינו ודו״ק:
בד״ה מבעה מפרש בגמ׳. לא רצה לפרש מאי מבעה כיון דתליא בפלוגתא דרב ושמואל לקמן וסמך בזה על המעיין:
תוס׳ ד״ה ולא. מדלא חשיב לה. לקמן י ע״א:
תוס׳ ד״ה ולא. מדלא חשיב לה. לקמן י ע״א:
בא״ד דעונשין ממון מן הדין. עיין לקמן ד ע״ב תוס׳ ד״ה ועדים ועיין ברש״י חגיגה יא ע״ב ד״ה לבתו:
בא״ד ובמכלתין תניא. וכן עוד במכילתא פרשת משפטים בפסוק וטבחו או מכרו אם על הטביחה חייב על המכירה לכ״ש אלא שאין עונשין מן הדין:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

כי לא הרי (אינו דומה) השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שהצד השווה שבהם שיש בהן רוח חיים, כהרי האש (״ההבער״) שאין בו רוח חיים,
Each of these categories is unique; therefore, the halakhot of one cannot be derived from another. The defining characteristic of the primary category of Ox is not similar to the defining characteristic of the primary category of Maveh, and the defining characteristic of the primary category of Maveh is not similar to the defining characteristic of the primary category of Ox. And the defining characteristics of this category of Ox and that category of Maveh, in which there is a living spirit that causes damage, are not similar to the defining characteristic of the category of Fire, in which there is no living spirit.
רי״ףהערוך על סדר הש״סרש״יתוספותראב״דמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) וְלֹא זֶה וָזֶה שֶׁדַּרְכָּן לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק כַּהֲרֵי הַבּוֹר שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק.

The mishna continues: And the defining characteristics of this primary category of Ox and Maveh and that primary category of Fire, in which the typical manner of their components is to proceed from one place to another and cause damage, are not similar to the defining characteristic of the primary category of Pit, in which the typical manner of its components is not to proceed from one place to another and cause damage; rather, it remains in place and the damage is caused by the injured party proceeding and encountering the obstacle.
רי״ףראב״דרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

לא זה וזה שדרכן להזיק. לא חש לומר לא ראי האש כראי השור והמבעה לפי שקצר בלשון וכבר למדנו מרישא דקתני לא ראי השור כראי המבעה ולא ראי המבעה כראי השור שבכולן יש לומר כן לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה ובא ללמדינו מה שיש בכולן מה שיש בזה אין בזה.
וארבעה אבות אלו הן הראשון השור הן שור שהזיק אדם והוא שנאמר עליו וכי יגח שור את איש או את אשה הן שור שהזיק שור והוא שנאמר עליו וכי יגוף שור איש את שור רעהו ב׳ הבור והוא שנאמר עליו וכי יפתח איש בור או יכרה איש בור ג׳ המבעה ולדעת רב הוא אדם שהזיק את השור והוא שנאמר עליו ומכה בהמה ישלמנה ולדעת שמואל הוא נזקי השן והוא שנאמר עליו ושלח את בעירה ובער בשדה אחר ד׳ ההבער והוא שנאמר עליו כי תצא אש וכו׳:
וזה שהזכרנו בענין מבעה מחלקת רב ושמואל הוא שבגמ׳ נחלקו בענינו שלשמואל לפי מה שפירש רבא בגמרא את דבריו הוא היזק הבא על ידי השן ופירש במלת השור נזקי רגל והוא שנאמר עליו ושלח את בעירה ולא הוזכרו לדעתו נזקי קרן במשנה זו בפרט אחר שאינו מועד מתחלתו אלא שנכללו במה שאמר אחר כן וכשהזיק חב המזיק וכן לא הוזכרו לדעתו במשנה זו נזקין הבאים על ידי אדם כלל שלא דברו אלא בנזקי ממונו ולדעת רב השור כולל הקרן והשן והרגל והמבעה הוא אדם ר״ל אדם שהזיק ממון חברו שאין עקר הכונה בכאן אלא בנזקי ממון ומכל מקום נכללו בו ממילא כל נזקים הבאים על ידי אדם אפילו אדם באדם במה שהדברים חוזרין לתביעת ממון כגון החובל בחברו וגנב וגזלן וכן נזק הבא על ידי אדם מאליו כגון ארבעה שומרין וכן נזק הבא על ידי דבורו כגון עדות מוזם ומסור וכן נזק שאינו נכר שחייב מדברי סופרים כגון מטמא ומנסך ומדמע כמו שיתבאר במקומו ובכלל כל נזק הבא על ידי אדם ומכל מקום פרטים אלו שבנזקי אדם לא נתפרשו בכאן שאין עיקר הכונה בכאן לבאר בשלמות אלא הנזקין הבאים על ידי ממונו אלא שרצה לכלול כל עניני המסכתא במשנה זו ולברר אחר כן פרטיהם על הדרך שהזכרנו בהקדמתנו:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שם כראי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק. ודאי דלפ״ז קשה נכתוב בור ונילף כולהו מיניה אלא דגם בבור יש פירכא שכן תחילת עשייתו לנזק אלא שלא חש התנא להאריך כיון דבלא״ה נצטרך לומר דאיצטריכי כולהו להילכותיהן ולא נקט אלא משום יגדיל תורה כמ״ש התוספות לקמן לכך לא האריך בזה אבל לפי מ״ש בסמוך בתחלת המשנה ולקמן דף ה׳ בע״ה יתיישב יותר נכון ועי״ל שחומרת הבור שתחלת עשייתו לנזק פשיטא טובא שחמורה מהנך ג׳ אבות שהן נזקי ממונו והבור דמי קצת לנזקי גופו כיון שנעשה לנזק כנ״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולא זה וזה, השור והמבעה והאש, שהצד השווה שבהם שדרכן לילך ולהזיק, כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק, אלא הניזקים הם ההולכים ונתקלים בו.
The mishna continues: And the defining characteristics of this primary category of Ox and Maveh and that primary category of Fire, in which the typical manner of their components is to proceed from one place to another and cause damage, are not similar to the defining characteristic of the primary category of Pit, in which the typical manner of its components is not to proceed from one place to another and cause damage; rather, it remains in place and the damage is caused by the injured party proceeding and encountering the obstacle.
רי״ףראב״דרשב״אבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁדַּרְכָּן לְהַזִּיק וּשְׁמִירָתָן עָלֶיךָ וּכְשֶׁהִזִּיק דחָב הַמַּזִּיק לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי נֶזֶק הבְּמֵיטַב הָאָרֶץ.:

The common denominator of the components in all of these primary categories is that it is their typical manner to cause damage, and the responsibility for their safeguarding to prevent them from causing damage is incumbent upon you, the owner of the animal or generator of the fire or the pit. And when a component of any of these categories causes damage, the owner or generator of the component that caused the damage is obligated to pay restitution for damage with best-quality land.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הצד השוה כו׳ – מפרש בגמ׳ לאתויי מאי.
במיטב הארץ – מעידית נכסיו יגבה דמי הזיקו אם רוצה לפרוע לו קרקע.
שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך. ובור זה נמי אע״ג דאינו ממונו קרי ליה ממונך מפני שעשאו הכתוב כממונו כדאמרינן (פסחים ו:) ב׳ דברים אינן ברשותו ועשאן הכתוב כאלו הן ברשותו כן פרש״י ז״ל ואינו מחוור דמ״מ אין לקרותן ממונו ועוד ודאי נראה דלא גרסינן ליה מדאקשי׳ בגמרא עלה דרב (בבא קמא ד.) דאמר מבעה זה אדם ואדם שמירתן עליך אדם שמירת גופו עליו ואם איתא אמאי לא אקשי ליה ממונך וממונו הוא ולא עוד אלא דלא שייך למימר ביה לא ממונך ולא ממונו ובגמרא דקתני (בבא קמא ו.) מאי שנא בור דממונך ושמירתו עליך מסתבר לי דהתם לרבותא קאמר הכי לומר אפילו ת״ל כיון דאוקמי׳ רחמנא ברשותך הוי נמי ממונך.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הצד השוה וכו׳. משמע הכא דעונשין מן הדין וכו׳ ככתוב בתוספות. וי״ל דלא פליגי דבמכלתין לא אתא לאשמועינן בחיוב ממון אלא באיסור תקלה דאין עונשים מן הדין בדיני שמים דאשכחן בנזקים עונש בדיני שמים גבי שור וגם בעליו יומת ואמרינן בידי שמים אבל ממון עונשין כדמוכח הכא ולקמן בפרק הפרה. ע״כ. גליון ממהר״י כ״ץ.
נראה לי מה שכתוב בקונטרס קמא דההיא דמכלתין פליגא דעונשין מן הדין מדמייתי תולדות דקרן בכלל נגיחה נראה דלא פליגא דההיא דרשא דבור דוקא הואיל וכרייה ופתיחה בשני מקומות הן אין עונשין מן הדין אבל קרן דגילה קרא חייב ממילא דהוא הדין אם אותו גוף עצמו יזיק בנגיפה או בבעיטה או ברביצה וכן כל תולדות שהן באותו גוף עצמו ואף על גב דגבי אש קרי תולדה אבנו סכינו שהניחן בראש גגו אפשר דסבר ההוא דמכלתין אשו משום חציו ואם כן מה לי אם הגוף יזיק על ידי אש או על ידי אבן ותולדה דבור נמי אף על גב דאינו אותו דבר עצמו הא גלי לן קרא גבי בור דעונשין ממקום למקום או אפילו אם לא יהא לו תולדה לא ישנה התנא דמכלתין לישנא דמתניתין ארבעה אבות מכל מקום לא נצטרך לומר דפליגא אההיא דאין עונשין ולישנא דמכלתין דייקינן דקתני בכלל נגיחה נגיפה ובעיטה והא דאיצטריך קרא לנשיכה טפי מאחריני משום דמשמע ליה דתולדה דשן היא טפי ממה שתהא רביצה ובעיטה תולדה דרגל. ועוד נראה דאפילו לפי התלמוד דידן דנגיחה משמע קרן דוקא ואם כן על כרחיך שאר הוי תולדה מכל מקום תנא דמכלתין דאין עונשין מן הדין סבירא ליה כר׳ יאשיה תנא קמא דרבי אליעזר דבכלל נגיחה נגיפה ורביצה ובעיטה ונשיכה יליף מקרא ורבי אליעזר קאמר בכלל נגיחה רביצה ובעיטה ונשיכה יליף מקרא. ובמכלתין מייתי הך פלוגתא אקרא דכי יגח. גליון.
בפרש״י בד״ה השור והבור כסדר שנכתבו בתורה סדרן כאן וכו׳ לכאורה נראה שלא בא לפרש טעם סידורן שהרי מצינו כמה דברים במשניות ובש״ס שלא נאמרו ע״פ המקראות ואין טעם לסידורן אלא דכאן קשה לרש״י על שינוי הסדר שהיה לו לסדר אותן כמו שנסדרו בלא הרי דקתני תיכף אח״ז וא״כ קשה על בור לחודא לכך מפרש כסדר שהן כתובים בפרשה סדרן כאן פירוש לפירושו ששור ובור נסמכו יחד בלי הפסק לכך נסמכו ג״כ כאן יחד ולא רצה להרחיקן ולשנות בזה בור לבסוף כמו בסיפא אלא דלפ״ז יקשה שהיה לו להקדים בור לשור כדי שיסמכו אלו השלשה יחד כמו בסיפא ומה ראה להפסיק בבור ועוד שלכאורה שור דמתניתין היינו שור דאזיק שור וזהו נכתב אחר בור לכך פירש דפרשה ראשונה נאמרה בשור וכוונתו על שור דאזיק אדם שגם זה נכלל בשור דמתני׳ כדאיתא דף ד׳ ע״ב וזה נכתב קודם לבור וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הצד השוה שבהן, בכל אבות הנזיקין — שדרכן להזיק, ושמירתן מוטלת עליך, או משום שהדבר המזיק שייך לו, או משום שיצר את הדבר שגורם לנזק, וכשהזיקחב (חייב) המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ, מן המובחר שבקרקעותיו.
The common denominator of the components in all of these primary categories is that it is their typical manner to cause damage, and the responsibility for their safeguarding to prevent them from causing damage is incumbent upon you, the owner of the animal or generator of the fire or the pit. And when a component of any of these categories causes damage, the owner or generator of the component that caused the damage is obligated to pay restitution for damage with best-quality land.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ירשב״אמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) גמ׳גְּמָרָא: מִדְּקָתָנֵי אָבוֹת מִכְּלָל ודְּאִיכָּא תּוֹלְדוֹת תּוֹלְדוֹתֵיהֶן כַּיּוֹצֵא בָּהֶן אוֹ לָאו כַּיּוֹצֵא בָּהֶן.

GEMARA: From the fact that the mishna teaches its ruling employing the term: Primary categories, by inference, there are subcategories of those primary categories. The Gemara asks: Are their subcategories similar to them, i.e., to their respective primary categories, so that the same halakhot apply to them, or are they dissimilar to them?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ובעינן מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות, תולדותיהן כיוצא בהן אי לא?
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

וצריך שתדע שהשור יש בו שלשה אבות נזיקין הקרן והשן והרגל וכלן נכללו במשנה זו שהרי לדעת רב כלן נכללים במלת שור ולדעת שמואל לפי מה שפירש רבא את דבריו נכללו נזקי רגל במלת השור והשן במלת המבעה והקרן במה שאמר כשהזיק חב המזיק ולא הזכירו בפרט הואיל ואינו מועד מתחלתו ונמצא לדעת רב שמשנה זו כוללת ארבעה אבות שהם ששה השור שהם שלש והבור והאדם והאש ולשמואל נכללו בו חמשה הקרן והבור והשן והאש והרגל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות. קשה לר׳ והלא ממתניתין שמיע ליה דצד השוה לאיתויי תולדות. ותירץ דמתניתין לא שמיע ליה אכולהו אבות וע״כ מדקדק מאבות דמשמע דאיכא תולדות לכולהו אבות. תוספות מהר״י כהן צדק. וקשה יקשה מיד מה הן התולדות. ואומר הר״י אי לאו דקאמר רב פפא יש מהן כיוצא בהן ויש מהן וכו׳ לא היה שואל כלל מה הן התולדות כי מה נפקא מינה אך הוא מביא שלפעמים הם כיוצא בהם ולפעמים לאו כיוצא בהם על כן הביא שבת וטומאות אבל כשאמר רב פפא יש מהן אז שואל שפיר תולדותיהן מאי ניהו פירוש איזה מהן כיוצא בהן. גליון.
תולדותיהן כיוצא בהן וכו׳. תימה דמהפך סברתו דלקמן כל הסוגיא מוכחת דתולדותיהן כיוצא בהן והכא בעי אי לאו כיוצא בהן. ותירץ מורי הרב דהאי דקא בעי תלמודא כיוצא בהן או לא אמלתיה דרב פפא סמיך דאמר לקמן יש מהן כיוצא בהן ויש מהן שאין כיוצא בהן ודכותה בפרק אלו מציאות וכמה אמר רב יצחק קב בארבע אמות ומיד בעי היכי דמי וכן איכא טובא. עד כאן מתוספות מהר״י כ״ץ.
עוד שם. אמאי קא מסיק הכא פלוגתא דרבנן ורבי אליעזר ליתני תולדותיהן כיוצא בהן לא שנא תולדה חטאת ולא שנא אב חטאת וכו׳ גבי אבות הטומאות תנן השרץ וכו׳. ותירץ דמסופק היה אם תולדתה כיוצא בה וגם אם נחייב אתולדה במקום אב או לא והביא פלוגתא גבי שבת. ע״כ.
עוד שם. תימה לר׳ מאי שנא דתולדה דשבת ילפינן לה מקראי בפרק הבונה דרשינן הנה אבות מהנה תולדות ותולדות דנזקין לא ילפינן מקראי אלא מסברא לקמן בשמעתין. ונראה למהר״י כ״ץ אי לאו קרא הוה ממעטינן תולדות מדנסמכה פרשת שבת למלאכת המשכן כי היכי דממעטינן שאר מלאכות דלא הוו חשיבי. ע״כ.
בד״ה הבער כי תצא אש. הא דלא פירש סתם הבער היינו אש נראה דק״ל לישנא דמתני׳ דקתני וההבער ולא נקט והמבעיר לכך פירש דלשון הבער היינו כי תצא אש שפירושה תצא מעצמה וזהו אש דקרא דכתיב בזה הלשון ממש משא״כ המבעיר משמע בידים לכן נקט הבער וק״ל. אבל האמת יורה דרכו כשנדקדק בלשון רש״י שכתב מבעה מפרש בגמ׳ ולא קאמר והמבעה כלישנא דמתני׳ וכן גבי הבער לא נקט וההבער כלשון המשנה. לכן נראה דלא בא לציין כאן במשנה אלא כל זה הוא דיבור א׳ עם הקודם שבא לפרש סדורן כאן על סדר המקראות וגם על מה שכתוב לפני פניו דקרי אבות להנך דכתיבי בקרא בהדיא וכבר פי׳ שנים מהם שהם שור ובור שנכתבו בשני פרשיות הסמוכים וע״ז מפרש והולך מבעה היכן נאמרה מפ׳ בגמ׳ וכוונת רש״י כשמואל שהלכתא כוותיה ואש נאמרה תיכף אחר בור ומפ׳ עוד הבער היכא כתיבא כי תצא אש שכתוב כן בתורה אחר מבעה וזה נכון. אלא לפי דמבעה תליא בפלוגתא לא רצה להאריך. ובודאי דלרב א״צ לפרש טעם הסמוכים אלא בשור ובור שהם סמוכים ממש משא״כ אינך נסדרו בסדר לא הרי כמ״ש התוספות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב גמרא תחילה מבררים את פרטי לשון המשנה. מדקתני מה ששנה במשנה] ״אבות״ מכלל הדברים אתה למד דאיכא [שיש] גם תולדות, כלומר, סוגי נזקים הנובעים ונלמדים מאבות אלה, ויש לשאול: האם תולדותיהן של אבות הנזיקין כיוצא בהן, ויש להם אותו דין עצמו, או לאו [לא] כיוצא בהן ודיניהם שונים? ומבררים את הדבר מתוך השוואה לנושאים אחרים שאף בהם קיימים אבות ותולדות.
GEMARA: From the fact that the mishna teaches its ruling employing the term: Primary categories, by inference, there are subcategories of those primary categories. The Gemara asks: Are their subcategories similar to them, i.e., to their respective primary categories, so that the same halakhot apply to them, or are they dissimilar to them?
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) גַּבֵּי שַׁבָּת תְּנַן זאֲבוֹת מְלָאכוֹת אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת אָבוֹת חמִכְּלָל דְּאִיכָּא תּוֹלָדוֹת.

The Gemara cites additional areas of halakha where there are primary categories and subcategories and considers the relationship between them: With regard to Shabbat we learned in a mishna (Shabbat 73a): The primary categories of labor prohibited on Shabbat number forty-less-one. There too, from the fact that the mishna teaches its ruling employing the term: Primary categories, by inference, there are also subcategories.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
גבי שבת תנן אבות מלאכות תולדותיהן כיוצא בהן – בשגגה בין אבות בין תולדות חטאת, במזיד סקילה.
פי׳ אבות – זורע. תולדת – נוטע וכיוצא בו, וכן הארבעים חסר אחת כולן בעניין הזה פירושם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ואע״פ שלענין פסק אין לנו במחלוקת זו דין ודברים ודברי שניהם אמתיים הם מצד עצמן מכל מקום לענין ביאור הסוגיא מוכחת כרב כדי שיהא השור כולל כל אבות שבו וכל שכן למי שאינו גורס במשנה זו ממונך כמו שיתבאר ואין לפקפק מדין הלכתא כשמואל בדיני שהרי לענין הלכה אין לנו בה דין ודברים כמו שכתבנו אלא שאתה צריך לפרש המשנה לדעת שניהם ולברור לעצמך הביאור הבא בשיטתו של רב:
ודע שחכמי התוספות מחקו ממשנה זו מלת הן מפני שמלה זו מורה דיוק מנין כלומר ארבעה הם ולא עוד כמו ארבעה ראשי שנים הם ארבעה שומרין הם וכבר נזכרו הרבה מהן עוד בגמרא ואיני נזקק לדבריהם כלל שאם כשמואל ארבעה הם בנזקי ממונו שהם מועדין מתחלתן ואין עוד אחת בהן שהקרן שהוא נכלל לדעתו במה שאמר כשהזיק חב המזיק תם ולבסוף מועד הוא ולא בא דיוק המנין אלא למועדין מתחלתן ואם לשטתו של רב הרי כל השאר שהוזכרו בגמרא נכללו בכלל המבעה שהרי כלם בנזקי אדם ואעפ״י שעקר הכונה במבעה הוא באדם שהזיק שור בידים או שאר ממון מכל מקום כל אותם שהוזכרו נכללו בו ממילא ועוד שכל אותם שהוזכרו בגמרא לא מצינו בהם תולדות ומעתה אינם נקראות אבות לגמרי אלא שהם כאבות לשלם ממיטב כמו שהוזכר בגמרא ומעתה דיוק מנין בזו כראוי הוא בא ויש אומרים שאין בדיוק זה הכרח שהרי מצינו דיוק מנין בלא הן כמו שאמרו בכריתות (ח׳:) ארבעה מחוסרי כפרה ואין נראה שבזו אינו מכוון למנין אלא לומר שאותם הארבעה מביאין על הזדון כשגגה וכמו שאמר אחר כן ואלו הן זב וזבה ויולדת ומצורע אלא שעקר הדברים נראה לי כדעת ראשון:
אלא שמכל מקום הרבה מפרשים טורחין על סדור המנין שהרי לא נזכר על סדר המקראות כמו שפרשו גדולי הרבנים שאם המבעה הוא אדם הרי הקדימו בכתוב וכי יריבון אנשים וגו׳ כי ינצו וגו׳ וא״ת שעקר הכונה במבעה באדם שהזיק שור היה לו להזכירו אחרון שהרי ומכה נפש בהמה הוזכר אחרון לנזקין וכן שאר דינין שבו כגון ארבעה שומרין ועוד שמ״מ הואיל והוזכר בתורה אדם תחלה לאיזו תביעת ממון שבו היה לו להזכירו תחלה אף בזו שהרי השור פירושו בשור שהזיק שור והבור קודם לו בתורה ואעפ״כ הואיל והוזכר בתורה שור תחלה לענין שור שהזיק אדם הזכירו בכאן תחלה ומ״מ לדעת האומר שהמבעה זה השן יפה הם נזכרים כסדרה של תורה ואע״פ שפירשנו במלת השור שעל נזקי רגל היא אמורה מ״מ הואיל והוזכר השור תחלה לאיזה ענין שבו הקדים משנתנו רגל שבו תחלה מפני שהיזקו מצוי ואחריו הבור שכתוב אחריו בתורה ואחריהם מבעה והבער כסדר הכתוב בתורה אבל לדעת רב היה לו להזכיר אדם תחלה אלא שנראה לפרש לשטה זו ר״ל לדעת רב שהקדימו את השור מפני שבמינו גבוה מכלן ר״ל שהוא כולל שלשה אבות שכלן מופרשות ומובדלות זו מזו וסמך לו הבור להיותו נזכר בתורה אחר שור שהזיק אדם והזכיר אחריו מבעה הואיל ומצא אחריו כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו וגו׳ ואחריו ההבער כמו שכתוב אחר כל אלו כי תצא אש:
ומעתה רצה לפרש הטעם במה שהוצרכה תורה לבאר את כלם ולא הניחה את קצתם להיותם למודים אחד מחברו ואמר לא הרי שור וכו׳ ר״ל לא ראי השור כראי המבעה וסמך בזה שור למבעה שלא כסדר שהוזכר תחלה כדי שיזכיר אחריהם לא ראי שניהם כהרי האש שאין בו רוח חיים ופירוש הענין לא ענין השור כענין המבעה כדי ללמוד אחד מחברו שהרי מצינו בכל אחד מהם ענין הראוי לחייבו יתר על חברו ולא הזכיר אותם הדברים במשנתנו מפני שלא נתברר לו עדיין ענין מבעה ומ״מ כשאתה בא לפרשו על איזה צד שתרצה אי אתה יכול להביא אחד מחבירו שאם תפרש מבעה זה השן והשור זה הרגל לפי מה שפירשנו בדבריו של שמואל לא ענין רגל שהזקו מצוי כראי השן שאין הזיקו מצוי ולא ראי השן שיש הנאה להזקה כראי הרגל שאין הנאה להזקה ואם תפרש מבעה זה אדם אתה מפרש לא הרי שור שמשלם את הכופר כהרי אדם שאינו משלם את הכופר ולא הרי אדם שחייב בקצת נזקים ארבעה דברים יתר על נזקו והם צער ובשת ושבת ורפוי כהרי השור וכו׳ ושמא תאמר יזכיר שנים מהם ויבא השלישי מבין שניהם הרי יש בצד השוה צד חומרא שמעכבת את השלישי מלבא והוא שאמר לא ראי שני אלו שיש בהם רוח חיים כראי האש וכו׳ ולא ראי שלשתן שדרכן לילך ולהזיק כראי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק שאע״פ שדרכו להזיק אינו מתפשט אילך ואילך ומתוך כך הוצרכו כלם:
ומכל מקום בגמרא פירשו שיש בששה אבות שהזכרנו שנים שהשאר באים מכחם מן הדין חוץ מן הקרן והם הבור עם אי זה שתרצה מחבריו כמו שנאמר שם דרך הצעה בבור וקרן לרבות את האחרים ומה בור שאין דרכו לילך ולהזיק חייב שן ורגל ואש ואדם שדרכן לילך ולהזיק לא כל שכן מה לבור שכן תחלת עשייתו לנזק קרן יוכיח מה לקרן שכן דעתו להזיק בור יוכיח וחזר הדין וכו׳ הצד השוה שבהם שדרכן להזיק ושמירתן עליך אף אני אומר וכו׳ והרי אין בצד השוה חומר שלא יהא באחרים וכן בכלם כשתעיין בחומר שבכל אחד מהם כמו שהוזכרו למטה ואע״פ שאף מקרן ואש יבאו כלם חוץ מן הבור מ״מ הבור אין אתה צריך לצרפו באחד מחביריו לבד אלא באיזה שתרצה אבל קרן צריך אתה לצרפו עם האש ואם תצרפהו באחד מהשאר לא הועלת כלום ולעולם כל שתצרף אחד עם חברו ואתה רוצה להביא את האחרים יחסרו לך שנים שאי אתה רשאי להביאם עד שתצרף קרן ואש או בור עם איזה שתרצה שכלם באים חוץ מאחד והוא הבור בצירוף קרן ואש או הקרן בצירוף בור עם איזה מחבריו ונמצא שכח הבור גובר בזו הואיל והברירה בידך לצרפו עם איזה שתרצה ומ״מ אין כלם באים אף בצירוף השנים שהרי מכל מקום חסר הקרן בצירוף בור עם אחד מחבריו שיש להשיב עליהם מה להנך שכן מועדים מתחלתם ובקרן ואש שכן דרכן לילך ולהזיק והילכך ראוי היה לכתוב את כלם ולא עוד אלא שאף אם היו כלם באים מן הדין והוא על דעת ר׳ טרפון שאמר שצד החומר שבקרן והוא שכונתו להזיק עולה ליותר מצד חומר שבחבריו שהוא ההעדאה מתחלתם הואיל ובמקום העדאתם של אלו ר״ל ברשות הניזק אף הוא משלם נזק שלם לדעתו אעפ״כ צריך היה לכתוב את כלם שאם היו למדין אחד מחבריו היינו משוין את המדות ביניהם:
וכבר נודע בהם שכלם חלוקי המדות ויש באחת מה שאין בחברותיה אם להקל אם להחמיר כמו שתאמר דרך משל שהקרן יש בה חלוק בין תם למועד ושן ורגל ליפטר ברשות הרבים ובור לפטור בו אדם וכלים ואדם לחייבו בקצת נזקיו ארבעה דברים ואע״פ שהמשנה עיקר כונתה באדם לא היתה אלא באדם שהזיק שור מכל מקום הואיל והוצרך להזכירו בקצת נזקיו הזכירו לכלם ואש לחייבו אף בדבר שאין ראוי לה כגון ליחכה נירו וסכסכה אבניו שמכל מקום אע״פ שלא נשרפו לגמרי הרי קלקלן וכן לפטור בו את הטמון כמו שיתבאר והוא שאמרו בגמרא להלכותיהם עד שמתוך כך הקשו בתוספות במה שאמר לא זה וזה וכו׳ שאף בלא טעם זה לא היו למדין זה מזה שאם כן היינו נותנין לאחד כל דינין שבחברו עד שמתוך כך כתבו שאין לדקדק במשנה זו כל כך שלא באה אלא ליתן פתח ומבוא לדברים ואף במה שהתחיל לא סיים שהרי היה לו לומר לא הרי האש כהרי שניהם שיש כח אחר מעורב בו אלא שאין לדקדק בה כל כך וכל שכן במה שאינו מעלה ומוריד לענין פסק:
ונמצא מכל מקום העולה ממשנה זו שכתבנו שששה אבות נזיקין הם לענין ממון ונכללו בארבעה ושכלם הוצרכו לכתוב ושכל שאר הנזקים המתפרשים במקום אחר נכללו באלו אלא שכל המפורשים בכאן יש להם תולדות מה שאין כן באותם המתפרשים במקום אחר כמו שיתבאר בגמרא:
ואח״כ כלל את דין כלן שהצד השוה שבכלן הוא שדרכן להזיק לפעמים כגון הקרן במועד והאדם בישן והשאר בכל צד ואין לגרוס בכאן וממונך שהרי הבור אינו ממונו שהרי בבור ברשות הרבים אנו עסוקים שאם ברשותו הרי הוא אומר לו תורך ברשותי מאי בעי כמו שיתבאר ואע״פ שאפשר לפרש בה שמכל מקום הכתוב עשאו כאלו הוא ברשותו והרי הוא ממונו מ״מ למה שפרשנו במבעה זה אדם היאך הוא ממונו והיאך לא שאלו זה לרב כמו ששאלוהו במה שאמר ושמירתן עליך עד שהוצרך לתרץ בו ושמירתן עליך חוץ מאדם ששמירתו על עצמו ומ״מ יראה לי הואיל ונזקי אדם לא נתפרשו בכאן לא חש לכלול בדין זה אלא נזקי ממונו ועליהם נאמר וממונך אבל ושמירתן עליך על כרחך חוזר על כלם אחר שאמר ושמירתן בלשון כנוי לרבים כלומר שמירת כל הנזכרים והוא שהקשו ממנה לרב ואמר שכל שהוא בדרך זה שדרכו להזיק עד שהזיקו ראוי לעלות על לב והוא ממון שלו או גופו ושמירתו מוטלת עליו כשהזיק חייב המזיק והוא הבעלים שהתרשלו בשמירה המוטלת עליהם ומשלמין תשלומי נזק במיטב הארץ והוא עדית שבנכסיו אם יפרע לו קרקע שהרי כתוב בשן ורגל מיטב שדהו וגו׳ והאחרים למדין מהם הא אם יפרע לו מטלטלין פורעו במה שירצה שכל דבר המטלטל מיטב הוא שאם אין קונים קופצים עליו בכאן מוליכן למקום אחר ומכל מקום הקרן התמה אינה בכלל זה שהרי אינו משלם אלא מגופו כמו שיתבאר אלא שכלל דבריו על צד רוב הדברים:
זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנוה הלכה פסוקה היא ודינין שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
אבות אלו שהוזכרו במשנה צריך שתדע קודם שתכנס בביאורה של הלכה שכלן יש באחת מהם חומר שאינו כלל בחברותיה והוא שהקרן כונתו להזיק והשן יש הנאה להיזקה והרגל היזקו מצוי והבור תחלת עשייתו לנזק שמתחלת עשייתו הוא מכשול לעוברים והאדם חייב בקצת נזקיו בארבעה דברים יתר על נזקו והאש מועד לאכול בין דבר הראוי לה כגון עצים בין שאין ראוי לה כגון לחכה נירו וסכסכה אבניו ואין צריך לומר שיש בשנים מהם או בשלשה צד חומר שאינו באחרים שהרי השור והמבעה יש בהם רוח חיים מה שאין כן באש ובור וכן השור והמבעה והאש דרכן לילך ולהזיק מה שאין כן בבור אלא שאותם שפרשנו הם חומרא אחת לכל אחת מהם שאינו כלל באחת מן האחרות ומ״מ בקצתם חומרות אחרות שהוזכרו בגמרא שאינן בשום אחת מן האחרות אלא שאותם שהזכרנו הם מיוחדות להם ביותר ויש כאן אחת שפעמים באה להקל ופעמים באה להחמיר והיא באש שכח אחר [מעורב בו כשאתה דן] על אבנו וסכינו שהניח בראש גגו ברוח מצויה אתה מביאו להחמיר כלומר שהנחתו לשם כדין אשו שהרי רוח מצויה עוררתו להזיק כאש וכשאתה... על רוח ויהיה להקל מפני... נעשה ההזק...
צריך שתדע גם כן שכל אבות שהזכרנו כלן יש להם תולדות והם נזקים הדומים להם ואלו הן:
כל שמכונת להזיק בדרך שאינו מצוי הוא תולדה של קרן אפילו לא נעשה בקרן ולא עוד אלא אפילו נעשה בשן ורגל מעתה נגיפה והוא דחיפה בראש או בגוף בכונת היזק וכן נשיכה בשנים וכן רביצה תחת רגליה דרך כונת היזק וכן הבעיטה כלן תולדה של קרן ונעשית כל אחת לעצמה תם ולבסוף מועד לא שיהא מועד מאחת לחברתה אפילו משלש נגיחות לאחת בין האחרות:
כל שיש הנאה להיזקה עד שכונתה באותו הנזק אינו אלא להנאתה הוא תולדה של שן אפילו נעשה בגופה כגון נתחככה בכותל להנאתה ומחקה את ציוריה או הפילה צרור על הכלים או הפילה הכותל וכן טנפה את הפירות להנאתה כגון שנתגלגלה עליהם להנאתה וטובתה ויש מפרשים שהתיזה עליהם גלליה אלא שאנו אומרים שזו בכלל אחרות הם:
ותולדה דרגל כל שהזיקה דרך הלוכה אפילו בשערה או באוכף שעליה או בפרומבייא שבפיה וכל שכן ברגליה דרך הלוכה היא תולדה של רגל:
כל שהניח מכשול ברשות הרבים ונתקל בו שור והוזק בין שהפקיר אותו המכשול בין שלא הפקירו הרי היא תולדה של בור שכל תקלה שברשות הרבים בין הפקירה בין לא הפקירה בור הוא אפילו שפך מים ברשות הרבים והוחלק בו בור הוא ומה שהקשו בסוגיא זו ואימא מבעה זה המים לא דרך הזק נאמרה שהרי אין כתוב בתורה להביא הזק של מים והתנא לא הזכיר אלא אותם הכתובות בתורה אלא שדרך שקלא וטריא נאמרה שתמה על שהזכיר לשון שאינו ברור ושיש לפקפק בו:
כל שרוח מצויה מוליכתו ממקום למקום והזיק דרך הליכתו הרי היא תולדה של אש כגון אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו סמוך כל כך שהיה לו לעלות על לב שרוח מצויה מפילתו והפילן רוח מצויה והזיקו דרך נפילתן הא אם הזיקו לאחר נפילתן דרך מכשול בור הוא ועל זה אמרו כלם מבורו למדנו כלומר שיש להם דין בור לפטור בהם אדם וכלים שנכשלו בהם:
כיחו וניעו של אדם הם תולדות שלו וכיחו הוא הרוק העבה היוצא מן החזה בכח וניעו הוא הליחה הגסה היוצאת דרך האף ומי האף שנזכרו במקום אחר בענין משקה הזב עם כיחו וניעו פירושו המים היוצאים שלא בכח ואמר על כיחו וניעו שהזיקו דרך הליכתן או בשעת נפילתן כגון שנפלו במשקה ופסלוהו וכל כיוצא בזה הרי זה תולדה שבנזקי אדם הא אם הזיקה לאחר נפילתה בור הוא:
וכשתצרף דברים אלו עם מה שכתבנו בביאור המשנה שכלם חלוקים המדות כלומר לפטור האחת מה שיתחייב באחרת אם מצד הדבר בעצמו אם מצד המקום תמצא באבות אלו שיש בכל אחת מהן תולדות בפני עצמה וחומרא בפני עצמה ודין חלוק בפני עצמו:
תולדות אלו כלן כיוצא באבותיהן לכל דבר לשלם כדרך שמשלם באב שלה ומכל מקום יש ברגל תולדה אחרת והוא שנתזו דרך הלוכה צרורות מתחת רגליה והזיקו ותולדה זו אינה כיוצא בה שאינו משלם בה אלא חצי נזק והוא הנקרא בכל התלמוד חצי נזק צרורות ומ״מ משלם אותו חצי נזק מן העליה כשאר נזקים ואין מדמין אותו לחצי נזק של קרן תמה לשלם מגופה שהרי תולדה של רגל היא ולא של קרן ופטור ברשות הרבים כרגל:
לענין שבת אמרו שאבות מלאכות והם אותן שנעשו במשכן ארבעים חסר אחת וכלן יש להם תולדות ותולדותיהן כיוצא בהן לאותו חיוב בעצמו אם לחטאת בשוגג ואם לסקילה במזיד ומכל מקום יש ביניהם קצת חלוק והוא שאם עשה שני אבות מחולקים או שתי תולדות מחולקות בהעלם אחד חייב שתים ואם עשה אב ותולדה שלו בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גבי [אצל] שבת תנן [שנינו במשנה]: אבות מלאכות האסורות בשבת מניינם ארבעים חסר אחת. ואף שם מדייקים: אבותמכלל הדברים אתה למד דאיכא [שיש] תולדות,
The Gemara cites additional areas of halakha where there are primary categories and subcategories and considers the relationship between them: With regard to Shabbat we learned in a mishna (Shabbat 73a): The primary categories of labor prohibited on Shabbat number forty-less-one. There too, from the fact that the mishna teaches its ruling employing the term: Primary categories, by inference, there are also subcategories.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) תּוֹלְדוֹתֵיהֶן טכַּיּוֹצֵא בָּהֶן ילָא שְׁנָא אָב חַטָּאת וְלָא שְׁנָא תּוֹלָדָה חַטָּאת לָא שְׁנָא אָב סְקִילָה וְלָא שְׁנָא תּוֹלָדָה סְקִילָה.

With regard to the primary categories of labor prohibited on Shabbat, their subcategories are similar to them, as it is no different if one unwittingly performed labor that is a primary category, for which he is liable to bring a sin-offering, and it is no different if one unwittingly performed labor that is a subcategory, for which he is liable to bring a sin-offering. Likewise, it is no different if one intentionally performed labor that is a primary category, for which he is liable to be executed by stoning, and it is no different if one intentionally performed labor that is a subcategory, for which he is liable to be executed by stoning.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמ׳ חטאת – בשוגג.
סקילה – במזיד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושם תולדותיהן כיוצא בהן; לא שנא [שונה] אם עשה אב מלאכה בשגגה, כגון ששכח שיום זה הוא שבת, שחייב להביא קרבן חטאת, ולא שנא [שונה] כשעשה בשגגה תולדה של אחת מהמלאכות הללו, שחייב חטאת. וכמו כן, לא שנא [שונה] אם עשה אב מלאכה בשבת במזיד, והיו עדים והתראה, שחייב סקילה, ולא שנא [שונה] אם עשה תולדה במזיד — שחייב סקילה גם כן.
With regard to the primary categories of labor prohibited on Shabbat, their subcategories are similar to them, as it is no different if one unwittingly performed labor that is a primary category, for which he is liable to bring a sin-offering, and it is no different if one unwittingly performed labor that is a subcategory, for which he is liable to bring a sin-offering. Likewise, it is no different if one intentionally performed labor that is a primary category, for which he is liable to be executed by stoning, and it is no different if one intentionally performed labor that is a subcategory, for which he is liable to be executed by stoning.
עין משפט נר מצוהרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וּמַאי אִיכָּא בֵּין אָב לְתוֹלָדָה נָפְקָא מִינַּהּ כדְּאִילּוּ עָבֵיד שְׁתֵּי אָבוֹת בַּהֲדֵי הֲדָדֵי אִי נָמֵי שְׁתֵּי תוֹלָדוֹת בַּהֲדֵי הֲדָדֵי מִחַיַּיב אַכׇּל חֲדָא וַחֲדָא וְאִילּוּ עָבֵיד אָב וְתוֹלָדָה דִּידֵיהּ לָא מִחַיַּיב אֶלָּא חֲדָא.

And what difference is there between a primary category and a subcategory? The Gemara explains: The practical difference is that if one unwittingly performs two labors classified as different primary categories together, during a single lapse of awareness, or, alternatively, if one unwittingly performs two labors classified as subcategories of two different primary categories together, during a single lapse of awareness, one is liable to bring a sin-offering for each and every labor that he performed. Each primary category of labor is an independent transgression. While if one unwittingly performs a labor that is a primary category and another labor classified as its subcategory during a single lapse of awareness, he is liable to bring only one sin-offering.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומאי טעמא קרו להאי אב ולהאי תולדה? – ופשטי׳ דאי עביד ב׳ אבות או ב׳ תולדות חייב תרתי, אב ותולדה דידיה אינו חייב אלא אחד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אי עביד שתי אבות – בשוגג.
מיחייב – תרתי חטאות.
לא מיחייב אלא חדא – אאב מלאכה אבל אתולדה דידיה לא מיחייב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אאב מיחייב אתולדה לא מיחייב וכו׳. הקשה מורי הרב ודלמא לאו משום גריעותא דתולדה היא אלא משום דהוי כעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת דאינו חייב אלא אחת כדתנן בפרק כלל גדול. ותירץ דמשום גריעותא דתולדה הוי פטור דאלו עביד שתי מלאכות בהדי הדדי אף על גב דדמיין אהדדי חייב על כל אחת ואחת כדמוכח בפרק כלל גדול דזורה ומרקד ובורר דדמיין אהדדי וחייב על כל אחת ואחת. תוספות מהר״י כהן צדק.
נפקא מינה דאי עביד וכו׳. ואכתי הוי מצי למבעי ממאי דהאי אב והאי תולדה דלמא איפכא ולשנויא בתרא ניחא. תוספות רבינו ישעיה.
וזה לשון גליון אם אין צריך להתרות באב אם כן איך הדבר ניכר איזה אב ואי זה תולדה כשאינו חייב כי אם חדא. וצריך לומר החשוב קורא אב. ע״כ.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ונראה להביא ראיה משיטת רש״י (וכמבואר בראשונים) לקמן (דף צח: בד״ה ואכפייה רפרם לרב אשי) וז״ל ששרף שטר חבירו בילדותו עכ״ל, דאדם שהזיק בקטנותו חייב לשלם כשיגדיל.⁠א מאידך אם הזיק שור של קטן פטור הקטן מלשלם (עי׳ לקמן דף לט.) משום שאינו בר שמירה ולא פשע בחיוב של שמירת שורו. ומוכח שאדם המזיק בגופו אינו חייב משום אי - שמירה אלא מחמת עצם מעשה ההיזק שעשה ומעשה קטן חשוב למעשה מזיק ומשום כך חייב לשלם לכשיגדיל.
ויעויין לקמן במתניתין (כו.) שאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד ובסנהדרין (עב.) כתוב בין באונס בין ברצון. וחלוקים הראשונים בדין זה. שיטת התוס׳ (לקמן דף כז: בד״ה ושמואל אמר) שאדם המזיק חייב באונס כעין אבידה אבל באונס כעין גניבה פטור. וכתב הרב המגיד בפ״ו מהל׳ חובל ומזיק (הל״ד) ששיטת הרמב״ם אינה כן אלא שאדם המזיק פטור דוקא באונס גמור. וניתן לבאר את מחלוקתם לאור החקירה הנ״ל ביסוד המחייב של אדם המזיק. לדעת התוס׳ המחייב של אדם המזיק הוא הפשיעה בשמירת גופו כמו המחייב בשאר המזיקין, ולכן אדם שהזיק חייב רק כשפשע בשיעור של כעין אבידה. אולם אם נאנס כעין גניבה פטור כי לא פשע בשיעור הפשיעה המחייב. מאידך הרמב״ם, לפי הה״מ, סובר שמעשה המזיק מחייב אדם, לפיכך חייב בכל אופן שהזיק ואינו פטור אלא באונס גמור שאינו נחשב למעשה אדם בכל התורה כולה וכדכתיב ולנערה לא תעשה דבר.⁠ב
א. כוונת רש״י שנויה במחלוקת. לפי בעל אור זרוע ״בילדותו״ ר״ל בקטנותו, אך לדעת בעל גידולי תרומה (שער ל״ו ח״ב סוף אות ו׳) היינו בבחרותו אחר שהיה לבר עונשין. ועי׳ בפלפולא חריפתא. וע״ע בט״ז או״ח סי׳ שמ״ג ס״ק ב׳ שכתב דהיה לפנים משורת הדין דומיא דחובל עיי״ש. וכן משמע שלמד הגר״א דציין רש״י זו שם.
ב. עי׳ לקמן בשיעורים (דף כו:) שרבינו שם האריך בביאור מחלוקת הראשונים בענין אדם המזיק באונס. ועיי״ש שרבינו נסתפק בביאור שיטת הנ״י (וכן סובר הרמב״ם אליבא דמ״מ) שאדם המזיק פטור רק באונס גמור ובכל שאר האופנים חייב האם סובר כתוס׳ דהמחייב באדם הוי אי - שמירה אלא שחולק בנוגע לשיעור הפשיעה, או דסובר דחייב משום מעשה מזיק כמו שפי׳ שם בשי׳ הרמב״ן שקבע דאדם חייב אפילו באונס גמור אלא שחולק על הרמב״ן בגדר פטור אונס, עיי״ש. וע״ע בשיעורים לקמן (דף כח: ד״ה אנוס כו׳).
ואם כן מאי איכא [מה יש הבדל] בין אב לתולדה? ומשיבים: נפקא מינה [יוצא מזה הבדל זה] שאילו עביד [עושה] שתי אבות מלאכה בהדי הדדי [יחד] בשגגה אחת, אי נמי [או גם כן] אם עושה שתי תולדות מאבות שונים בהדי הדדי [יחד]מחייב אכל חדא וחדא [מתחייב על כל אחת ואחת] קרבן חטאת מיוחד, כי בדיני שבת כל אב מלאכה הוא עבירה בפני עצמה, וחייבים עליו לעצמו. ואילו עביד [עושה] אב מלאכה ותולדה דידיה [שלו] בשגגה אחת, בלא שנודע לו האיסור בינתיים — לא מחייב [מתחייב] אלא חדא [קרבן חטאת אחד], כי הריהו כמי שחוזר ועושה אותה עבירה עצמה.
And what difference is there between a primary category and a subcategory? The Gemara explains: The practical difference is that if one unwittingly performs two labors classified as different primary categories together, during a single lapse of awareness, or, alternatively, if one unwittingly performs two labors classified as subcategories of two different primary categories together, during a single lapse of awareness, one is liable to bring a sin-offering for each and every labor that he performed. Each primary category of labor is an independent transgression. While if one unwittingly performs a labor that is a primary category and another labor classified as its subcategory during a single lapse of awareness, he is liable to bring only one sin-offering.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) וּלְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר דִּמְחַיֵּיב אַתּוֹלָדָה בִּמְקוֹם אָב אַמַּאי קָרֵי לֵיהּ אָב וְאַמַּאי קָרֵי לַהּ תּוֹלָדָה הָךְ דַּהֲוָה בְּמִשְׁכָּן חֲשִׁיבָא קָרֵי לֵיהּ אָב הָךְ דְּלָא הֲוֵי בְּמִשְׁכָּן חֲשִׁיבָא קָרֵי לַהּ תּוֹלָדָה.

The Gemara asks: And according to Rabbi Eliezer, who deems one liable to bring two sin-offerings even if one performs a labor classified as a subcategory together with a labor that is its primary category, why is one labor characterized as a primary category and why is the other labor characterized as a subcategory? The Gemara explains: Of the labors prohibited on Shabbat, that which was a significant labor in the Tabernacle, the Sages characterized it as a primary category, and that which was not a significant labor in the Tabernacle, the Sages characterized it as a subcategory. The labors prohibited on Shabbat are derived from the labors employed in the construction of the Tabernacle; therefore, their classification is also based on their significance in its construction.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואקשי׳ ולר׳ אלעֵזר – דמחייב על אב ותולדה דידיה תרתי מאי? דתנן (כריתות טז.): אמר ר׳ עקיבה שאלתי את ר׳ אליעזר העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת מהו כו׳ עד חייב על כל אחת ואחת. ופשטי לה בגמרא תולדות מלאכות כמלאכות דמיין אי לא? ופשט ליה דולדי מלאכות כמלאכות דמיין.
ופרק׳ הך דהואי במשכן קרי ליה אב ומלאכה דלא הואי במשכן קרי ליה תולדה. ודברי רבי אליעזר מפורשים הן בכריתות פרק אמרו לו שנים אכלת חלב.⁠1
1. המלים ״שנים אכלת חלב״ מופיעות בקטע בכ״י קמברידג׳ אך לא בכ״י לונדון.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולר״א דמחייב תרתי כו׳ – דאי עביד אב ותולדה דידיה מחייב תרתי חטאות במס׳ כריתות בפ׳ אמרו לו (דף טז.) כולהו אבות מלאכות ממשכן גמרינן להו במסכת שבת (דף מט:).
ולרבי אליעזר אמאי קרי ליה אב – וא״ת ונימא דנפקא מינה לענין התראה שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה כדאמרינן בפרק תולין (שבת דף קלח.) משמר משום מאי מתרין ביה רבה אמר משום בורר רבי זירא אמר משום מרקד וי״ל דהכי פריך משום מאי מתרינן ביה שהוא חייב רבה אמר משום בורר אבל התרו בו משום מרקד פטור דכיון שהוא מתרה בדבר שאין דומה סבר שמלעיג בו ופטור אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב ועי״ל דזהו שמתרץ הך דהואי במשכן קרי ליה אב וצריך להתרות התולדה בשמה ועוד דנוטע ומבשל אין צריך להתרותו משום אב ואם התרה משום התולדה חייב ואפ״ה לא חשיב ליה בפרק כלל גדול.
ה״ג הך דהואי במשכן חשיבא קרי ליה אב הך דלא הואי במשכן חשיבא קרי ליה תולדה – ולפי הך גירסא בא לאפוקי כמה מלאכות שלא היו חשובין והיו במשכן דתולדות נינהו ולא אבות מלאכות כדאמרינן בפרק במה טומנין (שבת דף מט:) הם העלו הקרשים מקרקע לעגלה דהינו הכנסה ומושיט בדיוטא אחת ואית גרסי הך דהוה במשכן וחשיבא קרי ליה אב אך דלא הוי במשכן ולא חשיבא קרי לה תולדה ולפי גירסא זו צריך לומר דבעי תרתי אבל חשיבא ולא הוי במשכן או איפכא הוי תולדה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ולרבי אליעזר אמאי קרי ליה אב וכו׳. דלרבה אליבא דרבי אליעזר בפרק אמרו לו דאמר שאם עשה אב אחד פעמים כגון קצר וקצר חייב שתים הוא הדין בשתי תולדות כגון בצר ובצר או באב ותולדה דידיה חייב שתים ולרב יוסף נמי דאמר קצר וקצר לרבי אליעזר דלא מיחייב אלא חדא אלו באב ותולדה דידיה מיחייב רבי אליעזר שתים. שאני קצר וקצר דהכל מלאכה אחת היא אבל אב ותולדה דידיה מכל מקום שם שתי מלאכות הם. ור״מ הקשה לימא דלהכי קרי ליה אב דאם התרו בתולדה משום אב מחייב ואם התרו באב משום תולדה מיפטר. ותירץ דפשיטא דמשום הכי לא קרי אב דקולא היא דתולדה חמירא טפי דאלו אתרו ביה משום דידה מיחייב ומשום אב נמי מיחייב ואפילו אם תמצא לומר דצריך להתרות בתולדה משום אב ואלו התרו בו משום עצמה לא מיחייב ליכא למימר דמשום הכי קרי ליה אב דאם כן נוטע ומבשל ליהוו אבות דאין צריך להתרות בהם משום אב אחר וקים ליה לתלמודא דרבי אליעזר לא מני להו בהדי אבות. ע״כ לשון תוספי הרא״ש ז״ל.
וזה לשון תוספות שאנץ וא״ת דהתם בפרק אמרו לו אמרינן רבי אליעזר מחייב על ולדי מלאכות במקום אבות הא אב ואב לא מחייב אלא חדא ומפרש לה התם בין לרב יוסף ובין לרבא אלמא בדבר זה יש חילוק. יש לומר דלאו היינו משום שזה אב וזה תולדה אלא שכל אחד ואחד כאב בפני עצמו ולכך חייב תרתי. ואם תאמר לימא דנפקא מינה לענין התראה שצריך להתרות בתולדה משום אב וכו׳. וי״ל דההיא דהתם נמי הכי פירושו וכו׳. ומיהו בלאו הכי לא קשיא מידי מההיא דשמעתין דלא מצי למימר דלהכי קרי ליה אב דצריך להתרותו אתולדה משום אב דאם כן ניתני נוטע ומבשל דבהנהו אין צריך להתרותן משום אב ואם התרו בו אתולדות משום נוטע חייב. וכי תימא מנא ליה דלרבי אליעזר לא חשיב להו אי ממתניתין דכלל גדול דאבות מלאכות ארבעים חסר אחת הא אמרינן התם דאתיא (אליבא) דלא כרבי אליעזר. וי״ל דקים ליה לתלמודא דלרבי אליעזר לא חשיב להו. ויש מתרצים שזהו בכלל התירוץ שמתרץ הך דהויא במשכן וכו׳ והא דלא משני הכי לרבנן דניחא ליה לשנויי תירוץ שאינו יכול לשנות לרבי אליעזר אלא לרבנן דאב ותולדה דידיה לא מחייב אלא חדא דס״ד דמחייב תרתי משום דהוי כשתי אבות. אי נמי יש לומר דהך דהתם היינו לרבנן אבל לרבי אליעזר דמחמיר בתולדה כמו על האב מסתמא כי עביד תולדה אין צריך להתרות משום אב. ע״כ.
ולרבי אליעזר וכו׳. הא דלא משני נפקא מינה דאם התרו מן התולדה על האב לא הוי התראה ואם התרו מן האב על התולדה הוי התראה משום דאכתי הוה קשיא לן ממאי דהאי מיקרי אב והאי מיקרי תולדה דילמא איפכא ולשינויא דמשני אלא הך דהויא וכו׳ ניחא כלומר אלא לאו משום נפקותא מיקרו אב ותולדה. ורבינו נתנאל ז״ל תירץ דלא מצי למימר נפקא מינה לענין התראה דאמתניתין דארבעים מלאכות חסר אחת קאי ואמרינן דאי עביד להו כלהו בהעלם אחד מיחייב על כל חדא וחדא והיינו חטאות וצריך למצוא נפקותא לענין חיוב חטאת דלא שייך ביה התראה ואף על גב דבפרק כלל גדול אמרינן דמתניתין דארבעים מלאכות אתיא דלא כרבי אליעזר ותלמודא לרבי אליעזר מקשה מכל מקום רבי אליעזר נמי לענין חטאות מיירי. ואי קשיא מנא ליה דלרבי אליעזר מקרי חד אב וחד תולדה אומר רבי דבכריתות שאל רבי עקיבא לרבי אליעזר אם עשה אבות ותולדותיהן אי מחייב שתים והשיב רבי אליעזר דמחייב שתים משמע דאיהו נמי אית ליה אבות ותולדות. תוספות ה״ר ישעיה.
הקשה מהר״ר יחיאל ולימא דנפקא מינה דאם הוציא והכניס חצי גרוגרת האב והתולדה מצטרפין לעשות חצי שיעור כשיעור שלם מה שאין כן באבות דאם הוציא חצי גרוגרת וחזר וטחנה פטור. ותירץ הואיל וליכא נפקותא בשאר מלאכות לא קאמר. ע״כ. תוספות מהר״י כ״ץ.
אמאי קרי לה אב וכו׳. נראה לי דידע שפיר דהך דהואי במשכן חשיבא למקריא אב דאי לאו הכי לא ידענא הי מלאכה הויא אב והי מלאכה הויא לה תולדה אלא ידוע הוא דכל ענין שבת ממשכן גמרינן דלהכי נסמכה פרשת שבת למלאכת המשכן אלא דטרי ושקיל תלמודא לידע אם יש שום נפקותא בדבר וקאמר דאין הכי נמי דלרבנן איכא נפקותא בדבר כדמפרש ותו בעי לרבי אליעזר אם יש שום נפקותא ואסיק דלרבי אליעזר ודאי לא אשכחן שום נפקותא אלא הך דהואי במשכן חשיבא נקראת אב. ע״כ תוספות להרא״ש ז״ל.
כתבו עוד בתוספות ד״ה ולרבי אליעזר ועוד יש לומר שזהו שמתרץ פירוש כמו שהקשינו דנפקא מינה שצריך להתרות אתולדה בשמה של אב. וקשה מה צריך לרבי אליעזר הך דהואי במשכן חשיבא כיון דאית ליה נפקותא שצריך להתרות בשמה של אב נימא כמו לרבנן שאין צריך טעם דחשיבא במשכן כך נאמר לרבי אליעזר. וי״ל דהיא הנותנת דכיון דצריך לרבי אליעזר להתרות בשמה לפיכך צריך לומר טעם לאב משום דהוי במשכן חשיבא אבל לרבנן אינו צריך דהוי במשכן חשיבא דממילא נדע שאב חשוב יותר מתולדה כיון שאינו חייב אלא משום אב.
כתבו עוד בתוספות ועוד דנוטע ומבשל וכו׳. פירוש זה קאי על הקושיא הראשונה שאמרו דנפקא מינה שצריך להתרות על התולדה משום אב כלומר אם איתא כמו שאמרת אם כן היה לו למנות נוטע ומבשל בהדי אבות מלאכות שהרי אין צריך להתרות בהם משום אב ולא עוד אלא שתולדות אחרים צריך להתרות בהם משום נוטע ומבשל אלא ודאי אינו כך וקאמר בשלמא לרבנן דלא מחייבי אתולדה במקום אב ואינם צריכים לומר שצריך להתרות משום אב אם כן לפיכך לא מנה נוטע ומבשל בהדי אבות לפי שהיה בא לחייב על הנוטע ועל הזורע שנים. ומה שמנה זורע ואופה ולא מנה נוטע ומבשל לפי שרצה התנא להזכיר סדר עשיית לחם הפנים שתחילה זורע ואחר כך אופה אבל לרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב ימנה נוטע וזורע דממה נפשך מחייב שתים וכי תימא לא רצה למנות אלא זורע ואופה משום סדר לחם הפנים בשביל זה לא היה לו להניח שנוכל לבוא לידי טעות לומר שאין צריך להתרות בתולדה משום אב אלא ודאי אינו כך כמה שאמרת שצריך להתרות אתולדה משום אב. זהו דעת תוספות באמרם ועוד דנוטע וכו׳.
עוד כתוב בתוספות ואם התרה אתולדה משום נוטע וכו׳. ממה שאמרו ואם התרה אתולדה משום נוטע ולא אמרו ואם התרו בהם משום עצמם שמע מינה שכך דעת התוספות שצריך להתרות אתולדה משום נוטע ומבשל. וקשה למה אמרו אותה בלשון דיעבד. וי״ל שאמרו אותה כך לפי שנוכל להתרות משום זורע ואופה שהם אבות חשובות יותר מנוטע ומבשל לפיכך לא אמרו דיעבד. וא״ת מה ראיה מנוטע ומבשל שלא מנה אותם כדי שנלמוד שאין צריך להתרות משום אב נימא דהא דלא מנה אותם בעבור שיש זורע ואופה שיכול להתרות בתולדות משום זורע ואופה לעולם אימא לך שצריך להתרות על התולדה משום אב. וי״ל דיש תולדות דנוטע ומבשל שהם דוקא תולדות להם ולא לזורע ואופה כגון מפשח בזמורות שזהו תולדה דנוטע ולא תולדה דזורע וכן משליך עץ לתנור שזהו תולדה דמבשל ולא תולדה דאופה ואם כן הראיה שהביאו התוספות מנוטע ומבשל ממה שלא מנה אותם ראיה טובה היא. ע״כ מגליונות.
הך דהואי במשכן וכו׳. הקשה רבינו יהודה מאי קא משני הך דהואי במשכן וכו׳ אכתי לא נפקא מינה מידי במאי דקרי לה אב כיון דמחייב רבי אליעזר אתולדה במקום אב ואכתי קשיא אמאי קרי ליה אב וכי תימא שלא היה שואל מאי נפקא מינה אלא היה שואל מפני מה קורא לזו אב ולזו תולדה והשתא משני שפיר דמשום דהיתה במשכן וכו׳ קורא לה אב. אין זה דאם כן לא תירץ כלום לרבנן במאי דשני דנפקא מינה דאי עביד שני אבות בהדי הדדי וכו׳ דאכתי שייך לאקשויי מפני מה קורא לזו אב ולזו תולדה. וי״ל דהאי דקרי לה אב לענין התראה דצריך להתרות על התולדה בשמיה דאב והשתא מפרש נפקותא אבל ודאי לא בא לומר דמשום דהיתה במשכן קורא לה אב דהא מילתא דפשיטא דכל מלאכות שבת ממשכן גמרינן להו. ע״כ תוספות תלמיד רבינו פרץ ז״ל.
אית ספרים דגרסי הך דהואי במשכן חשיבא וקרי לה אב הך דלא הואי במשכן לא חשיבא וקרי לה תולדה. פירוש דהואי במשכן חשיבא למיקרי אב. וקשיא לפי גירסא זו דכמה תולדות היו במשכן כדאיתא בפרק במה טומנין הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה דהיינו הכנסה. ואית ספרים דגרסי הך דהואי במשכן וחשיבא וכו׳ ולפי זו הגירסא בעינן תרתי. והשתא אתי שפיר הא דאמרינן בפרק כלל גדול היינו זורה היינו מרקד ומשני כל מילתא דהואי במשכן וכו׳ וחתם כלהו חשיבי זו כזו אבל הכא כיון שאין התולדה חשיבא לא מיקריא אב אף על גב דהואי במשכן. זורע ונוטע אמאי אינם אבות דתרווייהו הוו במשכן זריעת סמנים ונטיעתם שיש מהן בזריעה ויש מהן בנטיעה. וי״ל דהנהו הוו יותר ממש מענין אחד מבורר וזורה ומרקד ודמו טפי למלאכה אחת. ואית ספרים דגרסי הך דכתיבא קרי ליה אב הך דלא כתיבא קרי ליה תולדה ומשום הוצאה נקיט להאי דלא חשיבא למהוי אב מלאכה כלל אף על גב דהואי במשכן אי לאו דכתיבא כדאיתא בפרק הזורק וטעמא משום דהוצאה מלאכה גרועה היא כדמפרש בריש שבת. תוספות שאנץ.
בד״ה ה״ג הך דהואי במשכן כו׳ ואית דגרסי הך דהוי במשכן וחשיבא קרי כו׳ או איפכא הוי תולדה עכ״ל ולפ״ז הא דקאמר הך דלא הוי במשכן ולא חשיבא כו׳ או או קאמר או לא הוי במשכן או לא חשיבא קרי ליה תולדה אבל האב תרתי בעי הוי במשכן וגם חשיבא דל״ל בהיפך הך דהוי במשכן וחשיבא קרי ליה אב או או קאמר או דהוי במשכן או חשיבא קרי אב אבל תולדה תרתי בעי דלא הוי במשכן וגם לא חשיבא דהא העלו הקרשים דהיינו הכנסה דהוי במשכן וקרי ליה תולדה וק״ל:
בד״ה במיטב הארץ מעידית שבנכסיו אם רוצה לפרוע לו קרקע. בא למעט שאם אינו רוצה ליתן לו קרקע אלא מטלטלין רשות בידו ואז א״צ ליתן לו עידית אלא אפילו סובין מיטב איקרי כמ״ש לקמן בגמרא ומ״ש במשנה סתם במיטב הארץ לפי שעיקר שיעבוד הוא על קרקע ואז צריך ליתן לו מיטב דהיינו עידית ולישנא דקרא נקט מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם:
בתוספות בד״ה לא הרי השור וכו׳ פירוש אין קולתו של זה כקולתו של זה כדמפ׳ לקמן בגמ׳ למ״ד דנקט שור לקרנו וכו׳ משום דשור כוונתו להזיק ומבעה אין כוונתו להזיק. אין לפרש דדוקא אליבא דמ״ד שור לקרנו הפי׳ כך ולא אליבא דמ״ד שור לרגלו שהרי אליבא דמ״ד שור לרגלו כ״ש שהפי׳ הוא כך אלא דאליבא דמ״ד שור לרגלו לא הוצרך לפרש שהרי מפרש בעצמו כן. אלא דאליבא דרב יהודה דאמר שור לקרנו ומפרש לא הרי השור שאין הנאה להזיקו כראי השן שיש הנאה וא״כ היה נראה לפרש בהיפך שהרי מה שיש הנאה להזיקו הוא חומרא באמת. וכן מפרש לא הרי השן שאין כוונתו להזיק משמע שאין חומרת השן כשל קרן דהא כוונתו להזיק היא חומרא לכך פי׳ תוספות שהאמת אינו כן. אלא צ״ל להיפך אין הקולא של זה כשל זה כדמפרש רב אשי אליבא דר״י ואף למאי דס״ד מעיקרא היינו מוכרחים לפרש כמ״ש התוס׳ דנקט החמור תחילה אלא מעיקרא טעה בסברא גופא והיינו לעשות הקולא חומרא והחומרא קולא דהיינו הנאה להזיקו סבר שהוא קולא ובאמת היא חומרא וכן כוונתו להזיק מעיקרא סבר שקולא היא ובאמת היא חומרא וק״ל:
בא״ד ושינה התלמוד כאן פי׳ משאר מקומות. פי׳ דבכל מקום פי׳ לא הרי זה כהרי זה אין חומרא של זה כחומרא של זה אבל כאן א״א לפרש כך שהרי הזכיר החמור תחילה בלא זה וזה שיש בו רוח חיים זהו חומרא. אבל אין לפרש כוונת התוספות במ״ש ושינה כאן התלמוד דקאי אדסמיך ליה דהיינו על הצד השוה שבהם שבכ״מ שנזכר בש״ס לא הרי זה כהרי זה כוונתו לחזור הדין וללמוד על הצה״ש שבהם כדי לרבות שאר דברים וכאן לא מפרשינן הכי שאם לזה כוונת התוספות לא הוי משני מידי דמה שהזכיר החמור תחילה אינו מוציא מזה הפי׳ דאדרבא כך היינו מפרשים דכוונת התנא ללמד דלאו דוקא הני ד׳ אבות ותולדותיהן אלא אפילו שאר נזקים איתרבי דמ״ש ועל זה מפרש דא״ל דשאני שור ומבעה שיש בו ר״ח משא״כ שאר נזקין שאין בו ר״ח אש יוכיח וא״ל דשאני אש שדרכו לילך ולהזיק בור יוכיח וא״כ שייך שפיר להזכיר החמור ברישא א״ו שלא כיוונו התוספות לזה אלא מ״ש ושינה היינו דמפרש התלמוד לא הרי זה פי׳ אין קולא של זה ובכ״מ הפי׳ אין חומרא של זה וזהו דכאן א״א לפרש כן כיון דמתניתין הזכיר בפי׳ החומרא תחילה ודאתאן עלה מיהא א״ל למה באמת שינה התלמוד כאן מלפרש דכוונת התנא במ״ש לא הרי כדי ללמד הצד השוה דא״א לפרש כן דא״כ ה״ל לפרש עוד פרכת הבור ולומר וחזר הדין כסוגית הש״ס א״ו שלא כיון התנא לזה והא דנקט הצד השוה סמך על כל הסברות החיצונות ועוד שהרי כל מה דמרבינן מצד השוה לא אתיא אלא מבור ומחדא מהנך ומה לו להזכיר לא הרי גבי אינך א״ו שכוונת המשנה כדמפרש הש״ס בדף ה׳ דלא תקשי לכתוב חדא ונילף אידך מיניה ודו״ק:
בגמרא מדקתני אבות וכו׳ פי׳ הרי״ף והרא״ש דלאו על כללי התולדות קא מיבעיא ליה אם הם כמו כללי האבות דמהיכא תיתי לא יהיה כיוצא בהם דכיון דרבינהו חכמים ודאי שהם שווים בכל צד וא״כ למה נחלק ביניהם אלא כיון דמצינו באבות גופייהו דינים חלוקים זה מזה לכך מיבעי ליה בפרטי תולדות אם נאמר שכל תולדה נמשך אחר אב שלו בכל דיניו או לא ז״ל בקיצור ע״ש באריכות. אך מלשון רש״י לא משמע כן שכתב בהדיא בע״ב הכא מאי מי אמרינן ל״ש אב ל״ש תולדה אם הזיק משלם או לא הרי לפניך דעל כללי התולדות מיבעיא ליה וגם מסוגית הש״ס משמע כן מדקאמר גבי שבת תנן וכו׳ והתם ודאי על כללי אבות ותולדות קאמר דחיוב חטאת וסקילה שוה בכולם אף דמצינו באבות חלוקי דינים בשיעורין וכיוצא בזה לא מפרש הכא אלא סקילה וחטאת השוה בכולן והטעם דודאי על הפרטים לא שייך להסתפק כלל דאף אם נאמר תולדותיהם לאו כיוצא בהם עכ״פ יש לכל תולדה להדמות לאב שלה כדמצינו גבי טומאה אלא על כללי התולדות קא מיבעיא אם הם כיוצא בהם של כללי אבות כדמצינו גבי שבת או לא כדמצינו גבי טומאה. ודברי הרא״ש והרי״ף צ״ע מי דחקם לפרש כן דמהיכא תיתי לחלק. ונ״ל דלא קשיא מידי דודאי אין כוונת הש״ס כאן לענין גוף הדין לידע חיוב ופטור בתולדות דאיך שייך לומר כן כיון דתולדות גופיה אכתי לא ידעינן מאי נינהו מדקאמר מכלל דאיכא תולדות איך שייך לשאול הדין שלהם ואין זה סוגית הש״ס אלא תחילה ה״ל לפרש מאי נינהו תולדות ואז אפשר שהיינו יכולים לפרש בקל מאיזה משנה או ברייתא או מצד סברא א״ו דכוונת הש״ס לאו לענין הדין עדיין אלא היא גופיה מיבעי׳ ליה שדקדק מלשון המשנה אבות מכלל דאיכא איזה תולדות וקא מיבעיא ליה איזה תולדות יש לנו להביא אם התולדות שהם שווים לאבות מצד המעלה וא״כ בוודאי נאמר שהם כיוצא בהם לדינא כמ״ש הרי״ף והרא״ש וכן הוא בגמרא בהדיא דקאמר מ״ש קרן דכוונתו להזיק תולדה נמי וכן בכולהו או נאמר תולדותיהם לאו כיוצא בהן לפי שאין לנו להביא שום תולדה השוה להם מצד המעלה אלא פחותים מהם וא״כ גם לענין דינא לא יהיה כיוצא מאבות. ע״ז שייך שפיר גבי שבת תנן פי׳ ששם כיוונו לתולדות השוה מצד המעלה לכך הם כיוצא בהם לכלל האבות וגבי טומאה כיוונו לתולדות שאינם שווים מצד המעלה אלא פחותים מהם דמכח האבות קאתי לכן אין דינם כיוצא בהם הכא מאי אם יש להם תולדות השוים להם או פחותים מהם וכו׳ כנ״ל ברור בסוגיית הש״ס. ועפ״ז מיושב מה שמקשין העולם דנפשוט ממתני׳ דתולדותיהם כיוצא בהן דאלת״ה למה הוצרך המשנה לפרש לא הרי דכדי שלא תקשה לכתוב חדא ונילף אידך ור״ל שאם לא יכתוב בתורה להדיא יהיה אותו דבר תולדה כמו שפירש״י וא״כ לא תהיה כיוצא בו אבל לפי מ״ש א״ש דלעולם נאמר תולדותיהן לאו כיוצא בהם והיינו לפי שאינם שווים מצד מעלה כמו אבות וא״כ היא גופיה הוצרך המשנה לפרש ולומר לא הרי שהאבות אינם שווים א׳ לחבירו מצד מעלה שאם היו שוין תקשי נכתוב חדא ונילף אידך דאף שיהיה תולדה תהיה כיוצא בה לכך קאמר לא הרי שאינם שוים והוצרכו לכתוב שלא יהיו תולדות דלאו כיוצא בהם ודו״ק ולפי׳ הרא״ש כ״ש דלא קשיא מידי ודו״ק:
בתוספות בד״ה ולר״א אמאי קרי ליה אב וא״ת דנימא נ״מ לענין התראה וכו׳ לכאורה דברי תוספות תמוהים שלא אמרו בגמ׳ ולר״א מאי איכא בין אב לתולדה כמ״ש לעיל אלא אמאי קרי ליה אב וא״כ יש לפרש דהיא גופיה קשיא ליה מאי ראו החכמים לקרות לזו אב ולזו תולדה וא״כ צריך להתרות לתולדה משום אב ולא אמרו שכולם אבות הן דבשלמא לרבנן אין להקשות כן דלדידהו לעולם אין קורין אבות אלא ל״ט כיון דאית להו דלא מחייב אתולדה במקום אב צ״ל דנפקא מקרא דברים הדברים אלה הדברים שנלמד מגימטריא שאין כאן אלא ל״ט מלאכות חטאות. או ר״ל ממלאכה ומלאכה שבתורה וא״כ ראו חכמים לחלק כל מלאכות שבעולם על ל״ט מלאכות חלוקים לומר שכולם נכללו באותן ל״ט אלא שביררו החשובים מכל מין להיות אבות והשאר תולדות מלאכות השוין לאבות כ״א למינה וא״כ אין שייך להקשות ואמאי קרי ליה דא״א לקרות לכולן אבות כדפרישית לכך פריך מאי נ״מ פי׳ מה רמזה התורה באמת שיש ל״ט מלאכות כיון שמצינו יותר שהם כיוצא בהם לחיובא ומשני שהרמז הוא לחיוב חטאת אבל לר״א לא שייך להקשות מאי נ״מ אלא אמאי קרי לה פי׳ למה קרי לזו אב ולזו תולדה ולא אמרו שכולן אבות הן ולהתרות לכ״א בשמה ולא מקשה תוספות מידי. ואפשר שלזה כיוונו תוספות באמת בתירוץ שני שכתבו ועי״ל דזהו מה שמתרץ הך דהוי במשכן חשיבא קרי לה אב וצריך להתרות פירוש לפירושן שהתרצן גילה סברא זו שהמקשן היה סובר דכיון שלא מצינו שום חשיבות במלאכה א׳ יותר מחברתה וגם לא בא המספר ל״ט בשום מקום לר״א היה לו לקרות לכולם אבות ולהתרות לכ״א בשמה וע״ז השיב התרצן דמצינו חשיבות לאותן שהיו במשכן לקרותן אב ולהתרות בשמה כן נ״ל בפי׳ התוספות אף שקצרו בלשונם וצ״ע ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אך יש לעיין אליבא דרש״י והרמב״ם (לפי הה״מ) הסוברים שהמחייב דתשלומי אדם המזיק הוא עצם מעשה ההיזק שעשה ולא החסרון של שמירה, למה מנה רב אדם בתוך אבות הנזיקין, והרי בשאר הנזיקין המחייב לשלם הוא פשיעת הבעלים בשמירת המזיק ואילו באדם המחייב לשלם אינו פשיעתו אלא עצם מעשה הנזק שעשה. מאידך אליבא דהתוס׳ הנ״ל הסוברים שהמחייב של אדם המזיק דומה למחייב של שאר הנזיקין, דהיינו פשיעה בחיוב שמירה המוטלת עליו, ניחא למה נמנה אדם בין אבות הנזיקין דמשנתנו. ועוד צ״ע שאם אין באדם חלות שם מזיק מהו הביאור בלשון המשנה ״הצד השוה שבהן שדרכן להזיק״, דמשמע שיש בכולם חלות שם מזיק המחייב שמירה, והרי לא שייך חלות שם זה באדם.
והנה הרמב״ם כתב בפ״ו מהל׳ חובל ומזיק (הל״ג) וז״ל אם היו שניהן ברשות או שניהם שלא ברשות והזיק אחד מהן ממון חבירו שלא בכוונה פטור עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל דין זה אינו מחוור דאפילו שניהם ברשות או שלא ברשות ולא הוה ידע ביה אם הזיקו חייבין אבל הוזקו זה בזה פטורי. עד כאן לשונו. ולכאורא נראה שביאור שיטת הרמב״ם שהמחייב של אדם המזיק הוא ביטול חובת השמירה המוטלת עליו (שלא כדנ״ל בשיטתו), ולכן אם הוא ברשות אינו חייב לשמור את עצמו כ״כ ולפיכך אם היזק שלא בכוונה פטור. אך אף אדם שברשות חייב לשמור את עצמו מלהזיק בכוונה ולכן חייב. אמנם אם ננקט בשיטת הרמב״ם כנ״ל שסובר שהמחייב הוא מעשה המזיק צריך עיון בביאור הבחנתו בין ברשות ושלא ברשות ובין כוונה לשלא בכוונה.⁠א ובאמת זהו יסוד השגת הראב״ד על הרמב״ם שהמחייב הוא מעשה מזיק ולכן סובר שאין לחלק בין ברשות לבין שלא ברשות. אך מה שהבחין הראב״ד בין הזיקו לבין הוזקו צריך ביאור. ומסתבר שהראב״ד סובר שבהוזקו זה בזה בשב ואל תעשה אין כאן מעשה נזק המחייב, המחייב בהוזק הוא אי - שמירה, ולכן כששניהם ברשות והוזקו זה בזה פטורים.
לאור ביאור זה ברמב״ם שהמחייב באדם הוא אי - שמירה ניחא מה שכלל רב אדם המזיק עם שאר אבות הנזיקין שאף אדם חייב כשאר מזיקים משום אי - שמירה. ואילו לפי מש״כ בשיטת הראב״ד ניתן לומר שרב מנה אדם המזיק בין שאר אבות הנזיקין דוקא באופן שהזיק בשב ואל תעשה, כגון שנתקל הניזק במזיק (עיין לקמן בשיעורים לפרק המניח). בכה״ג יסוד המחייב הוא אי - שמירת גופו ובכן דומה למחייב של שאר אבות הנזיקין המתחייבים מחמת חסרון שמירה. ויתכן שאף רש״י סובר כהראב״ד וגם לדעתו מדובר במשנה רק בנזק ע״י שב ואל תעשה של המזיק, וניחא מה שמנה רב אדם בתוך שאר אבות הנזיקין המחוייבים לשלם משום פשיעת הבעלים.⁠בג
ב.
יש לברר ענין נוסף בחיוב אדם המזיק. אמנם הכל מודים שאדם המזיק עובר באיסור, שכן מצוות רבות מורות על כך כגון האזהרות של השבת אבידה, לא תעמד על דם רעך, ואהבת לרעך כמוך וכו׳ וכו׳. אך יש לחקור אם חיוב התשלומין מהוה עונש למעשה העבירה או״ד חיוב בעצמו הוא ואינו נובע מן האיסור.⁠ד
והנה הבאנו למעלה את שיטת רש״י (דף צח:) דקטן שהזיק חייב לכשיגדל. ומוכרח מרש״י שאינו עונש שהרי קטן לאו בר עונשין. ובהגהת אשר״י בנוגע למה שהובא בפסקי הרא״ש (פרק החובל אות ט׳) חש״ו שחבלו באחרים פטורים הוסיף וז״ל מיהו קטן חייב לשלם לכשיגדיל וכן פרש״י לקמן בהגוזל עצים כפייה רפרם לרב אשי ששרף שטר חבירו בילדותו ואגבי מיניה גוביינא מעלייתא עכ״ל. אליבא דהגהת אשר״י שמקורה בס׳ אור זרוע (פסקי בבא קמא סי׳ שמ״ו) קטן שחבל חייב לשלם לכשיגדיל כמו קטן שהזיק שחייב לשלם. ברם הגר״ח זצ״ל טען שאין הנידון דומה לראיה. רש״י מחייב קטן שהזיק ממון חבירו שכן עשה מעשה נזק ומעשה הנזק מחייבו בחיוב תשלומין בעלמא. חיוב החובל, לעומת זה, אינו חיוב תשלומין פשוט אך עונש ממון משום הלאו דלא יוסיף.⁠ה סמוכין לכך משיטת הרמב״ם שחיוב הנזק של חובל הוא קנס ולא ממון (פ״ה מהל׳ חובל הל״ו), וזה מוכיח שהחיוב מהווה עונש.⁠ו הרי שחיוב חובל עונש הוא ואילו חיוב אדם המזיק חיוב ממון בעלמא הוא ולא חלות דין עונש. ובכן העלה הגר״ח זצ״ל שמסתבר שלא כהגה״א ודברי רש״י משתייכים לקטן שהזיק ממון שהוא מתחייב מחמת מעשה ההיזק שעשה ומדין תשלומי ממון בעלמא. מאידך קטן שחבל פטור אף משיגדיל כי קטן אינו בר עונשין ואף לא עונש ממון.⁠ז מהמשנה לקמן (דף פז.) יש סיוע לגר״ח זצ״ל וז״ל חש״ו פגיעתן רעה כו׳ והם שחבלו באחרים פטורין. העבד והאשה פגיעתן רעה כו׳ והם שחבלו באחרים פטורין אבל משלמין לאחר זמן. נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם עכ״ל. בנוגע להעבד ואשה איתא שחייבים לאחר זמן ואילו בקטן לא הוזכר שחייב לכשיגדיל, ומשמע שפטור מחבלה אף משהגדיל.⁠ח
והנה לדברי הגהת אשר״י יתכן לומר שתשלומי היזק הם עונשין, אלא שדינם שונה מעונשי הגוף. קטן פטור מעונשין בגופו כגון ממיתה וממלקות, אבל קטן מתחייב בעונשי ממון. וסובר הגה״א שבין חבלה ובין אדם המזיק חיובי עונשי ממון הם, ומאחר שקטן שהזיק חייב מדין עונש ממון לשלם לכשיגדיל ה״ה קטן שחבל נענש לשלם לכשיגדיל ממון דחבלה.
ויש להביא עוד ראיה בענין זה. הדין הוא שאדם שהדליק את גדיש חבירו בשבת פטור מלשלם מפני שהוא מתחייב בנפשו וקלבד״מ (עי׳ לקמן דף לד:). אמנם לקמן בגמרא (דף ע:) איתא וז״ל אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו עכ״ל. ובביאור הדין של אתנן חלוקים הראשונים. בעלי התוספות ועוד ראשונים מפרשים שהוא משום שבקלבד״מ חל חיוב לשלם בידי שמים וחיוב התשלומין בידי שמים אוסר את האתנן. אך בשיטה מקובצת (שם) מובא מן המאירי בשם חכמי הצרפתים וז״ל שאף ב״ד מחייבין ליתן אתנן וכו׳ לא אמרו אין אדם מת ומשלם אלא בדבר הבא דרך נזקין אבל בדבר שקבלו עליו דרך תנאי משא ומתן כגון אתנן וכו׳ ומשלם בב״ד וכו׳ עכ״ל. לכאורה נראה שלדעת חכמי הצרפתים חל פטור קלבד״מ דוקא בחיוב ממון הנובע מדין עונש, אבל חיובי ממון אחרים, כגון החיוב לשלם עבור מקח, שאינם חלים מדין עונשין ליכא בהם פטור קלבד״מ. היוצא לפי״ז הוא שלחכמי הצרפתים החיוב לשלם באדם המזיק אינו חיוב ממון בעלמא כי אם חלות דין עונש.
יוצא שהסבר הנ״ל בשיטת חכמי הצרפתים שהובאה במאירי עומד בניגוד לגר״ח זצ״ל שאמר שאדם המזיק אינו חלות דין עונש. אבל ניתן לפרש את דבריהם באופן אחר. הם מחלקים בין חיוב ממון שחל מחמת דעת המתחייב לבין חיוב ממון שחל מחמת מעשה. במקח וממכר חיוב התשלומין חל כתוצאה של דעת המתחייב, ובכן החוב לשלם חל אף בקלבד״מ כי חיוב של דעת המתחייב אינו נתפס בפטור קלבד״מ. מאידך אדם המזיק אינו מחויב משום דעת המתחייב אלא משום מעשה המזיק ולפיכך נתפס בפטור קלבד״מ. לפי״ז יוצא שגם לפי חכמי הצרפתים אין חיוב אדם המזיק חיוב עונש אלא חיוב ממון בעלמא שחל מחמת מעשה הנזק שעשה, ואין כאן שום סתירה ליסוד הגר״ח זצ״ל.⁠ט
גמ׳. ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב. והובא בשיטה מקובצת בשם תוס׳ מהר״י כהן צדק וז״ל הקשה מורי הרב ודילמא לאו משום גריעותא דתולדה היא אלא משום דהוי כעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת דאינו חייב אלא אחת כדתנן בפרק כלל גדול ותירץ דמשום גריעותא דתולדה הוי פטור דאילו עביד שתי מלאכות בהדי הדדי אע״ג דדמיין אהדדי חייב על כל אחת ואחת כדמוכח בפרק כלל גדול דזורה ומרקד ובורר דדמיין אהדדי וחייב על כל אחת ואחת עכ״ל. דבריו טעונים ביאור.
והנה עיין ברש״י ד״ה לא מיחייב אלא חדא וז״ל אאב מלאכה אבל אתולדה דיליה לא מיחייב עכ״ל. רש״י פירש דהגריעותא בתולדה הוי דאין חייבים עליו כלל.⁠י החיוב הוי רק משום האב בלבד. ולכן הק׳ תוס׳ ר״י כ״ץ דמניין דפטורים על התולדה דילמא הוי כעושה וחוזר ועושה בהעלם אחד דחייבים אחת על שניהם דהוויין חלות איסור אחד.⁠כ ובזה תי׳ שהרי בזורה בורר ומרקד הוויין ג״כ חלות איסור אחדל ומכל מקום חייבים שנים מחמת ההבדל שביניהם בצורת מעשה מלאכתם ולכן מחלקים את חיוב חטאתיהם להרבה חיובי חטאת כעין דין חילוק חטאות בגופין מחלקים. ולכן ה״ה באב ותולדה דידיה אי לאו משום גריעותא דתולדה הו״ל ליחייב שנים. לפי תוס׳ ר״י כ״ץ הא דחייבים בזורה בורר ומרקד על כל אב מלאכה, אינו משום דהויין חלות איסורים נפרדים אלא משום דגופין מחלקים.⁠מ
תוס׳ ד״ה ולרבי אליעזר וכו׳. ז״ל וא״ת ונימא דנ״מ לעניין התראה שצריך להתרות אתולדה משום אב דידה וכו׳ עכ״ל. אליבא דתוס׳ חייבים להתרות משום כל אב ואב. ואילו מהרמב״ם בפ״א מהל׳ שבת (הל״ב) משמע שהתראה כללית משום מלאכה בשבת מועלת.⁠נ
ונראה שחלוקים בהגדרת עצם חלות האיסור של מלאכה בשבת. אליבא דרמב״ם חלות איסור אחת היא שלא לעשות מלאכה בשבת בכלל. מאידך לדעת התוס׳ כאן כל אב ואב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו. לכן לפי הרמב״ם מתרים בהתראה כללית ואילו לשיטת התוס׳ חייבים להתרות משום כל אב ואב מלאכה לעצמו.
והנה התוס׳ במס׳ סנהדרין (סג א ד״ה על כולם וכו׳) וז״ל והא דאמרינן בפ״ק דביצה דמבשל גיד הנשה בי״ט לוקה חמש וחד מינייהו המבשל בי״ט לא חשבינן להו לאו שבכללות דכתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו כמו לא תעבדם דהכא דהתם מפרש טפי דכתיב עבודה דמשתמע כל מלאכה שהיא עבודה עכ״ל. התוס׳ הקשו שאיסור המלאכה בי״ט צ״ל לאו שבכללות. ואף שאיסור דם אינו נחשב ללאו שבכללות הגם שכלולים בו כל מיני דם של בהמות חיות ועופות, היינו משום שאיסור הדם חל כאיסור הכולל בו כל הדמים בחלות שם איסור אחת ואינו אוסר כל מין דם ודם לעצמו - משא״כ במלאכות יו״ט. חזינן מקושייתם שלדעתם שכל מלאכה ומלאכה במלאכת שבת ויו״ט נאסרת בתורת עצמה ולפיכך הקשו מדין לאו שבכללות. ועולה שהתוס׳ בסנה׳ לשיטתם כאן בב״ק שחייבים להתרות את העושה מלאכה בשבת וי״ט משום כל מלאכה ומלאכה בעצמה שכן כל אב מלאכה מהווה חלות שם איסור לעצמו.⁠ס
ויש להביא סמוכין לדעת התוס׳ ממה שהתורה אסרה במפורש הבערה והוצאה לעצמן (לא תבערו אש, ואל יצא איש ממקומו), ומכיון ששתי המלאכות האלו נאסרות באיסורים לעצמן מסתבר שגם שאר המלאכות נאסרות כל מלאכה ומלאכה באיסור לעצמו. ועיין בתוס׳ שבת (דף ב. ד״ה פשט) המסבירים שיש קרא מיוחד לאסור הוצאה בשבת ומשמע ממנו שאיסור הוצאה הוא חלות איסור לעצמו. אולם הרמב״ם במנין המצוות (ריש הלכות שבת) לא מנה הוצאה כאיסור בפני עצמו וזה לשיטתו שהלאו דאל יצא בא לאסור תחומין (בפכ״ז מהל׳ שבת הל״א). אף הפסוק דהבערה אליבא דרמב״ם לא בא לאסור מלאכת הבערה כי אם לאסור עונשים בשבת (פכ״ד מהל׳ שבת הל״ז). בכך נאמן הרמב״ם לשיטתו שאין איסורי המלאכה מהווים איסורים מיוחדים לעצמם אלא הם חלות איסור אחת ואף הוצאה והבערה בכלל.
לפי המבואר יסוד דיונם של התוס׳ בנוגע לתולדות הוא אם דוקא אבות המלאכות הם חלות שם איסורים לעצמם ולכן חייב להתרות משום כל אב ואב או״ד כל מעשה מלאכה ומלאכה מהווה שם איסור לעצמו, ואף התולדות כן, ומשו״ה ניתן להתרות התולדות בעצמן בלי להתרות משום האב. (ואף שהכל מודים שהתראה משום האב תועיל לתולדה היינו משום שבמציאות כשמזכיר את האב בהתראתו משמעות לשון ההתראה כוללת גם את התולדה. עכ״ז חלות ההתראה חלה בשם התולדה דהוי איסור לעצמו)
ב.
עיין ברמב״ם (פ״ז מהל׳ שגגות הל״ה) וז״ל העושה אב ותולדותיו בהעלם אחת אינו חייב אלא חטאת אחת ואין צריך לומר העושה תולדות הרבה של אב אחד שאינו חייב אלא אחת עכ״ל. וצריך ביאור מ״ש אב ותולדה מתולדות הרבה של אב אחד ולמה כתב הרמב״ם ואצ״ל וכו׳.
ויתכן שלרמב״ם אין כל תולדה ותולדה קובעת חלות - שם בפני עצמה, כי אע״פ שהן שונות קצת עכ״ז כל חלות - השם של תולדה היא רק בנוגע לאב, דפירוש תולדה הוא שאינו אב. אולם אין תולדה אחת שם בפני עצמה ביחס לתולדה אחרת. והנה אב ותולדה מחייבים רק חטאת אחת ע״פ גזיה״כ הקובעת שהאב פוטר את התולדה - יעויין במס׳ שבת (צז:) וברש״י שם (ד״ה דברים כו׳) - ואף שמסברה היה צריך להיות שמחייבים שתים. בכך מוסבר לשון הרמב״ם ואצ״ל כו׳ כלומר אין סברה ומקום כלל לחייב הרבה חטאות עבור הרבה תולדות אחרי שאינן שמות לעצמן כנ״ל. וסברה פשוטה היא שמחייבים רק אחת אף בלי גזיה״כ.
מאידך התוס׳ סוברים בתירוץ הראשון שניתן להתרות משום התולדה לבדה וחייבים שכן לדעתם גם הרבה תולדות מאב אחד קובעות שמות לעצמן. ובכן מה שאינן מחייבין הרבה חטאות הוא ע״פ אותה גזיה״כ הפוטרת תולדה במקום אב.
אמנם לפי שיטת התוס׳ האחרונה שניתן להתרות משום תולדות חשובות כנוטע וכמבשל ושמתרין תולדות אחרות בשמן,⁠ע יש קביעות וחלות שם לתולדות החשובות האלו ולא לתולדות אחרות. עיין להלן.
ג.
ויעוין ברמב״ם (פ״ז מהל׳ שגגות הל״ו) וז״ל עשה תולדה של אב זה ותולדה של אב זה בהעלם אחת נראה לי שהוא חייב שתי חטאות עכ״ל. וצ״ע הרי דין זה הוא גמרא מפורשת לפנינו.⁠פ ויתכן שלרמב״ם היתה גירסא אחרת, אך בכל זאת קשה מאי קמ״ל דלכאורה פשיטא ששתי תולדות של שתי אבות מחייבות שתים.
ונראה שמאחר שלרמב״ם הנ״ל אין תולדה שם בפני עצמה וכל חלותה היא שאינה האב, סד״א שאף בנוגע לתולדת אב אחר אינה חלות שם לעצמה, ואינן מחייבות שתים, קמ״ל דכיון שכל אחת תולדה מאב אחר אכן יש לכל תולדה ותולדה חלות שם בפני עצמה ומחייבות שתים.
בא״ד וי״ל כו׳ אבל אם התרו בו ואמר אל תשמר חייב עכ״ל. צ״ע דנ״מ שהרי חייב להתרות על אב משום אב ואילו על תולדה אפשר להתרות בין משום אב בין משום תולדה. וי״ל הואיל וניתן להתרות מחמת התולדה מוכח שהתולדה מהווה חלות איסור לעצמה. והא דהתראה מחמת האב חלה לתולדה הוא משום שבדמשמעות הלשון נכללת התולדה באב וכאילו התרה בשם התולדה. ובכן אין נ״מ ע״פ דין בין האב לתולדה כי שניהם חלויות איסורים לעצמם הם, ודו״ק.
בא״ד ועוד דנוטע ומבשל אין צריך להתרותו משום אב ואם התרה משום תולדה חייב ואפ״ה לא חשיב ליה בפרק כלל גדול עכ״ל. עיין במהר״ם ובתפארת שמואל.
והנה נחלקו הראשונים בנוגע לסוגיא דמס׳ שבת (דף עג:) וז״ל א״ר אחא א״ר חייא בר אשי א״ר אמי זומר חייב משום נוטע והנוטע והמבריך והמרכיב חייב משום זורע. משום זורע אין משום נוטע לא, אימא אף משום זורע, עכ״ל. רש״י מפרש וז״ל זורע אב מלאכה ונוטע נמי אב מלאכה הוא דהיינו זורע אלא שזה בזרעים וזה באילנות וכן מבריך ומרכיב אבל זומר תולדה עכ״ל. אליבא דרש״י ארבעה אבות הם ורק זומר נחשב לתולדה.
הרמב״ם (בפ״ז מהל׳ שבת הל״ג וגם בהל״ט) לעומת זאת פסק שכולם כולל זומר אב אחד הם וז״ל וכן הזורע זרעים או הנוטע אילנות או המבריך אילנות או המרכיב או הזומר כל אלו אב אחד הן מאבות מלאכות וענין אחד הוא, שכל אחת מהן לצמח דבר הוא מתכוין עכ״ל. ואילו לר״ח (שם) שיטה שלישית וז״ל שמעינן מינה מדמוקים המבריך והמרכיב משום נוטע ואף משום זורע דיש תולדה לתולדה וכולן נכללין בכלל אב אחד. הנוטע וולד הוא של זורע כי הנוטע נועץ יחור של אילן בארץ ומתגדל כגון המפיל הזרע לארץ וצומח. והזומר המקום שזומר באילן מתגדל המקום ההוא ומוסיף פירות ונמצא כנוטע עכ״ל. אליבא דר״ח זורע הוא האב ונוטע תולדה ושאר המלאכות תולדות דתולדת נוטע.
לשם ביאור מחלוקת הראשונים נראה לומר שבכל מלאכת שבת ישנן שתי הלכות: א) מעשה המלאכה; ב) תכלית המלאכה דהיינו מלאכת המחשבת. בגמרא דידן מבואר שמלאכות שבת נלמדות מן המשכן. מעשה מלאכת האב וגם מלאכת המחשבת שלה ותכליתה כולם היו במשכן. אמנם אסור לעשות כל פעולה בשבת כשיש לה אותה התכלית ומלאכת המחשבת של האב מדין תולדה. לתולדה יש אותה מלאכת המחשבת ותכלית של מלאכת האב אך אין לתולדה אותה צורת מעשה המלאכה של האב.⁠צ
בכך מוסברת מחלוקת הראשונים במלאכת זורע. תכלית המלאכה היא לצמח דבר הגדל בקרקע. הצמחה מהווה מלאכת המחשבת המשותפת לכל חיובי זורע - בין באב ובין בתולדות. כולם מסכימים לזה, אלא שחלוקים הראשונים בנוגע לצורת מעשה המלאכה המהווה את האב. לשיטת ר״ח זורע זרעים בלבד הוא האב כי לדעתו שינוי קל בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות קובע מעשה מלאכה אחרת. נוטע נטיעות אינו אלא תולדה, שכן נשתנה החפצא ויש מעשה מלאכה אחרת. אמנם הואיל ולשתי המלאכות אותה התכלית לפיכך נוטע תולדת זורע.
שיטת רש״י היא שאין השינוי בחפצא של המלאכה מזרעים לנטיעות משנה את צורת מעשה המלאכה ובכן זורע ונוטע מהווים אותו אב. ברם רש״י סובר שגם מבריך ומרכיב מהווים אותו אב מלאכה כי מעשיהם של כולם שווים והיינו שימת הדבר הצומח במקום גידולו בקרקע. שונה הוא מעשה הזומר שהרי אין בו אותו מעשה של שימת הדבר הצומח בקרקע. אמנם יש לזומר אותה מלאכת המחשבת ותכלית של הצמחה, לכן זומר היא תולדה ולא אב.
אליבא דהרמב״ם גם הזומר מהווה אב כי הפעולה נעשתה בחפצא דהצומח. מאידך השקאת זרעים מהווה תולדה כי משקה עם מים ואין הפעולה נעשית עם הדבר הצומח לבדו. המעשה של השקאה שונה בצורתו ממעשה זריעה - דהוי האב. אמנם יש להשקאה אותה מלאכת המחשבת ובכן מחייבת מדין תולדה. ה״ה לשורה חטים במים המחייבת מדין תולדת מלאכת הזורע, (ועיין בפ״ח מהל׳ שבת הל״ב).
אך עדיין שיטת הר״ח דמבריך מרכיב וזומר הויין תולדה דתולדה צ״ב. ונראה בביאור הדבר כי החילוק בין נוטע לזורע הוא שינוי בחפצא אבל מבחינת צורות מעשיהם הריהם שווים ולכן נוטע תולדת זורע. ואילו מבריך ומרכיב שונים מזורע בצורת מעשה המלאכה שלהם שכן אף לפני ההרכבה וההברכה הגידולים מחוברים לקרקע שלא כזורע שמעשה הזריעה נעשה עם זרעים שאינם מחוברים לקרקע מלפני כן. ולכן אינם תולדות זורע כמו נוטע אלא תולדות דתולדה הם שהרי הם אותה תכלית של נוטע. ונראה שהתוס׳ שלפנינו סוברים כר״ח שנוטע תולדה ועכ״ז ניתן להתרות את המבריך והמרכיב מחמת תולדת הנוטע כי הם נחשבים לתולדות התולדה דנוטע.
אמנם קשה ההבדל בדינו של הנוטע אליבא דתוס׳ דהיינו שאין הנוטע מחלק לענין חטאות ודינו בחטאות כתולדה וא״כ כיוון דלא הוי אב אין לו שם איסור נפרד (וכשי׳ תוס׳ שרק לאב שם איסור בפני עצמו כנ״ל) ועכ״ז לענין התראה דינו כאב ומתרין מבריך ומרכיב מחמתו, ומוכח דהוי חלות שם איסור בפני עצמו, וצ״ע.
עוד יש לדקדק בתוס׳ שהשוו את דיני בישול ואופה לנוטע וזורע אליבא דר״ח - מה מקורם בגמרא שדיני בישול ואופה שווים לדיני הנוטע והזורע לענין אב ותולדה, וצ״ע.
א. עיין לעיל בהערה הקודמת. ולפי הנ״ל שיטת הרמב״ם באדם המזיק באונס מתבאר אף מדין אי - שמירה.
ב. ויתכן שכך היא גם כוונת הגמרא דאוקמה למשנתנו אליבא דרב בישן ותני אדם שמירת גופו עליו. ישן המזיק נחשב למזיק בשב ואל תעשה כי חסר מעשה מזיק בקום ועשה שעשה אדם ער שהזיק. ישן שהזיק חייב משום שפשע בשמירת גופו ובכך דומה לשאר אבות נזיקין. מאידך אדם ער שהזיק חייב משום מעשה הנזק שעשה ולא נמנה בתוך שאר אבות הנזיקין. עיין ברשימות לקמן (דף ה: תוס׳ ד״ה כי שדית בא״ד וי״ל דאתו מאדם ישן).
ג. ובנוגע לחקירת רבינו עיין בתורת הבית לרשב״א (בית ראשון סוף שער ראשון דף י: - יא א דפוס ביוזעפאף) בנוגע לסכין שנפלה מחיקו ושחט שלרשב״א השחיטה כשרה וז״ל וכדאמרינן בשילהי כיצד הרגל היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם ונפלה לענין נזקין חייב כו׳ ומסתברא לי דלענין שחיטה כלענין נזקין דהכא והכא אתי מכח בן דעת קרינן ביה עכ״ל. וכתב הרא״ה בבדק הבית ז״ל ותמהני כו׳ מה ענין זו אצל זו גבי נזקין כל היכא דאיהו גרים חייב ואדם מועד לעולם וכו׳ אבל בשחיטה כו׳ הצריכה התורה כח אדם אי זה שיהא ונפלה מידו, ממילא פשוט הוא דהכא ליכא כח אדם כלל ולא מהניא כלל כו׳ עכ״ל. ויתכן שחלוקים בחקירת מרן רבינו זצ״ל. אליבא דהרא״ה אדם חייב בשמירת גופו ומתחייב לשלם נזק משום חסרון שמירה, ולכן חייב כשנפלה האבן והזיקה משום שחסר לו בשמירת גופו. עכ״ז אין בנפילה מחיקו כח גברא ומעשה אדם, ולכן כה״ג לענין שחיטה פסול כי מעשה אדם מעכב בשחיטה. ואילו הרשב״א סובר שאדם המזיק מתחייב משום מעשה היזק שעשה. ולכן מאחר שנפילת אבן מחיקו מחייבת אדם בנזק מוכח שיש בכך מעשה אדם, ולכן גם לענין שחיטה נפילת הסכין נחשבת למעשה אדם וכח גברא והשחיטה כשירה. ברם יתכן פי׳ אחר במחלוקותם על פי מה שמובא לקמן בשיעורים (דף כג. ד״ה איכא בינייהו) בשם הגר״ח זצ״ל שמעשה אדם מחייב אדם המזיק ואילו שחיטה זקוקה לכח גברא ולכן אמר שאפי׳ למ״ד אשו משום חציו שחיטה פסולה כי חסר כח גברא ואע״פ שמזיק חייב. ולפי״ז י״ל שכך טענת הרא״ה בנפל סכין מחיקו ושחט שאע״פ שנקרא מעשה אדם עכ״ז השחיטה פסולה כי חסר כח גברא.
וע״ע בחי׳ הר״ן לסנהדרין (דף עז:). ועיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק שני דף קל״ג. ועיין לקמן בשיעורים דף ג: (רש״י ד״ה כחו), דף ד: (תוס׳ ד״ה ואימא מבעה), דף ה: (תוס׳ ד״ה כי שדית), דף י: (ד״ה ה׳ שישבו על ספסל אחד), ועוד.
ד. יתכן נ״מ בחקירה זו אם מזיק נפסל לעדות. די״ל שרק רשעי חמס שנענשים בעונש ממון נפסלים. ועי׳ בקצוה״ח הסובר שמזיק ממון אינו נפסל לעדות ומחלק בינו לבין גזלן. ועי׳ בחי׳ הג׳ רע״א זצ״ל לב״ק (דף נז.) ועי׳ במאירי לפרק הכונס (דף נו.) ובשיעורים שם.
יש ראייה שאדם המזיק אינו חיוב עונש אלא חיוב דמים בעלמא מדין הנרדף ששיבר כלים של אחרים שחייב (דף קיז ב), ואע״פ דהוי פיקו״נ. ונראה שבחקירה זו ניתן לבאר את השאלה האם מותר לאדם להציל עצמו בממון חבירו (ב״ק דף ס: ועיי״ש בתוס׳ ד״ה מהו דקאי על התשלומין).
ה. וכ׳ שם בס׳ אור זרוע: ולכאורה מסתייע מפ׳ שור שנגח ד׳ וה׳ (ב״ק לט) גבי שור של חרש שוטה וקטן שהוחזקו נגחנין שמעמידין להן אפוטרופוס לשווינהו מועד דכי הדר נגח לישלם מן העליה כו׳ ע״ש. ולפי מה שהעלה רבינו הגר״ח זצ״ל שחובל הוא עונש יש לחלק בין שור המזיק שאין התשלומין שלו מדין עונש לבין חובל שחיובו לשלם הוא מדין עונש.
ו. עי׳ בשיעורים לקמן (ה.) ד״ה סבר לה כר״ע דס״ל לרמב״ם בחבלה שאין דמים לבן חורין, דאל״כ ה״ל לחובל ליחייב אפי׳ כשמודה בתורת מזיק ואינו חייב משום ההפסד והוי קנס (כמו שביאר רבינו שם). ויוצא דוקא לרמב״ם חבלה הו״ל קנס וחלות עונש. מאידך לראשונים אחרים הסוברים שחבלה הוי חיוב ממון ולא קנס משום דיש דמים לבן חורין יתכן שאינו חלות דין עונש אלא חיוב ממון בעלמא.
ז. ברם עיין בתוס׳ בב״ק (ב א ד״ה ולא זה וזה וכו׳) שדנו האם עונשין ממון מן הדין והביאו ראיות מדיני נזקי ממון - כגון מבור. ולפי דברי רבינו והגר״ח זצ״ל אין חיובי התשלומין בנזקי ממון חלות דין עונש אלא חלות דין ממון בעלמא, וצ״ע. ועיין ברשימות שיעורים למס׳ שבועות חלק שני (דף מג).
ח. עיין ברמב״ם (פ״א מהל׳ חובל הל״א - ג) ז״ל החובל בחבירו חייב לשלם לו חמשת דברים ואלו הם נזק צער ורפוי ושבת ובושת וכו׳ נזק כו׳ שנא׳ עין תחת עין מפי השמועה למדו שזה שנא׳ תחת לשלם ממון הוא. זה שנא׳ בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כאשר עשה ולפיכך משלם נזקו. הרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח לרוצח בלבד הוא שאין בו כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש בו כופר עכ״ל. ונראה שהרמב״ם סובר שחובל חייב מעיקרא דדינא בעונש גופו ושיחסר אברו עין תחת עין וכדכתיב בקרא אלא שהתשלומין חלים מדין כופר כדי למלא את מקומו של העונש בגופו. ובכן מסתבר שדמי חבלה מהווים חלות דין עונש כמו עונש הגוף של עין תחת עין ממש וכדברי הגר״ח זצ״ל.
וע״ע ביראים שכתב דבאינו עושה מעשה עמך שמותר לחבול בו ופטור מתשלומין. ובפשטות זה כדברי הגר״ח זצ״ל. ועי׳ בקובץ שעורים (אות קו) המשוה מזיק לחובל בענין זה. עע״ש שלא הסביר את היראים כמש״כ אלא דהוי דין מיוחד באינו עושה מעשה עמך שאם גופו מותר ממונו לכ״ש, עיי״ש. אך עי׳ בחי׳ הר״ן לסנהדרין (פה.) וז״ל שלענין תשלומין לא עשה תשובה ועשה תשובה שווין הן עכ״ל. ולכאורה מש״כ כנגד יסוד הגר״ח זצ״ל, ודו״ק.
ט. לכאורה יש להביא ראייה כנגד הפי׳ הראשון בחכמי צרפתים שדין קלב״מ חל רק בעונשין, מהא דאמרינן קלב״מ ברודף. דהא בפשטות רודף אינו חלות דין עונש אלא דין הצלה. ראייה לזה מהא דקטן שרדף מתחייב בנפשו (סנהדרין דף עב), ומהא דאם ניתן להצילו באחד מאיבריו והרגו חייב. ועי׳ בחי׳ ר׳ חיים הלוי על הרמב״ם (פ״א מהל׳ רוצח ה״ט) דיש שני דינים ברודף, דין הצלה ודין עונש, עיי״ש. ולפי״ד ניחא פי׳ ראשון. ועי׳ באחיעזר ח״א סי׳ י״ח סק״ב דנקט דלא אמרינן קלב״מ אלא בעונשין והק׳ מרודף וכן תי׳ עפ״י באורו בשי׳ רש״י דהוי ג״כ עונש.
י. דמיון לכך שכשמברכין המוציא על פת אין חיוב לברך כלל על שאר האוכלים שבסעודה כי במקום ברכת הפת אין האכילות האחרות שבסעודה מחייבות בברכה כלל. ורבינו זצ״ל האריך בענין זה בשיעוריו למס׳ ברכות. ה״ה הכא שבמקום שיש אב מלאכה אין התולדה מחייבת כלל כי חלה חלות פטור חטאת על התולדה. ולפיכך לא יתכן שיחול דין חילוק חטאות כי דין זה חל רק כשיש מחייב ואילו כאן אין התולדה מחייבת כלל.
כ. עי׳ ברש״י כלל גדול דף סח. ד״ה אב מלאכה וז״ל אב ותולדה שלו דאינו חייב אלא אחת כדקתני סיפא העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת עכ״ל, מפורש שמחוייב להביא אחת על שניהם שלא כדפירושו כאן שפי׳ שפטור על התולדה, וצ״ע.
ל. עי׳ רש״י פ׳ כלל גדול (דף עג:) ד״ה ה״ג היינו זורה וז״ל והלא כולן מלאכה אחת הן דמפריש אוכל מהפסולת. עכ״ל, כלו׳ דהוויין חלות איסור אחד.
מ. יש לעיין בשאר מלאכות במה דמחוייב על כל אחת ואחת, אי הוי משום דהוויין חלות איסורים שונים או״ד משום דגופין מחולקים. עיין בשיעורים להלן (דף ב.) תוס׳ ד״ה ולר׳ אליעזר.
נ. כן דייק בס׳ מנחת חינוך מצוה ל״ב מדברי הרמב״ם פ״ז מהל׳ שבת (הל׳ ז׳). סמוכין לכך בירושלמי סנהדרין פ״ה ה״א ז״ל ראוה מחלל שבת אמרו לו הוי יודע שהוא שבת והתורה אמרה מחלליה מות יומת וכו׳ עכ״ל. לעומת זאת בתוס׳ שבת (צו ב ד״ה ולר״א) מבואר שצריך להתרות משום איזו מלאכה ואם התרו בו סתם שהוא עושה מלאכה אינו מועיל. וכן בתוס׳ שלפנינו. ובספרי לפרשת שלח על הפסוק ויקריבו אותו המוצאים אותו מקושש: מגיד שהתרו בו מעין מלאכתו מכאן לכל אבות שבתורה שמתרין בהן מעין מלאכתם, עי׳ בהגהות הגר״א שם. ופי׳ המלבי״ם שהתרו בו מעין מלאכתו שהוא מקושש שחייב משם קוצר.
ס. יש להעיר שבמס׳ מכות (כא:) ומס׳ פסחים (מו:) מבואר שאין חילוק מלאכות ביו״ט. וכן פסק הרמב״ם בפ״א מהל׳ יו״ט הל׳ ג׳ וז״ל העושה אבות מלאכות הרבה ביו״ט בהתראה אחת כגון שזרע ובנה וסתר בהתראה אחת אינו לוקה אלא אחת, חילוק מלאכות לשבת ואין חילוק מלאכות ליו״ט עכ״ל. ולכאורה לפי״ז ביו״ט בוודאי אין צריך להתרות אלא משום הלאו דכל מלאכת עבודה לא תעשו ולא נאסרה כל מלאכה בתורת עצמה. ולפי״ז קושית התוס׳ מלאו שבכללות בנוגע למלאכה ביו״ט מתורצת.
ע. עי׳ במהר״ם ובהגהות תפארת שמואל.
פ. עיי״ש בכסף משנה ולחם משנה.
צ. עיין בתוס׳ במס׳ שבת (צד א א ד״ה רבי שמעון פוטר) הדנים במלאכת המחשבת ותכלית של המלאכות ויחסן למשכן.
ושואלים: ולשיטת ר׳ אליעזר שמחייב שני קרבנות גם אם עושה תולדה במקום (יחד עם) אב שלה, אם כן אמאי קרי ליה [מדוע קורא לו] אב, ואמאי קרי [ומדוע קורא] לה תולדה? ומשיבים: יש להסביר לשיטתו כך: הך דהוה [זו שהיתה] במשכן מלאכה חשיבא [חשובה] קרי ליה [קורא לה] אב, כי את הגדרת המלאכות בשבת למדים מן המלאכות שעשו בהקמת המשכן (וראה ספר שמות פרק לה), הך [זו] שלא הוי [היתה] במשכן מלאכה חשיבא [חשובה] קרי [קורא] לה תולדה. אם כן למדנו מה היחס בין אבות ותולדות לענין שבת.
ומצד שני גבי [אצל] טומאות תנן [שנינו] גם כן אבות ותולדות, אבות הטומאות, הטומאות המפורשות בתורה הם: נבלת השרץ, והשכבת זרע של אדם,
The Gemara asks: And according to Rabbi Eliezer, who deems one liable to bring two sin-offerings even if one performs a labor classified as a subcategory together with a labor that is its primary category, why is one labor characterized as a primary category and why is the other labor characterized as a subcategory? The Gemara explains: Of the labors prohibited on Shabbat, that which was a significant labor in the Tabernacle, the Sages characterized it as a primary category, and that which was not a significant labor in the Tabernacle, the Sages characterized it as a subcategory. The labors prohibited on Shabbat are derived from the labors employed in the construction of the Tabernacle; therefore, their classification is also based on their significance in its construction.
With regard to ritual impurities, we learned in the mishna (Kelim 1:1): The primary categories of ritual impurity are as follows: Any of the eight species of the creeping animal enumerated in the Torah (Leviticus 11:29–30), and semen,
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעחדושי בעל שרידי אשרשימות שיעורים לגרי״דפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) גַּבַּי טוּמְאוֹת תְּנַן אָבוֹת הַטּוּמְאוֹת להַשֶּׁרֶץ מוְהַשִׁכְבַת זֶרַע

With regard to ritual impurities, we learned in the mishna (Kelim 1:1): The primary categories of ritual impurity are as follows: Any of the eight species of the creeping animal enumerated in the Torah (Leviticus 11:29–30), and semen,
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףתוספות רי״ד מהדורה תליתאהמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשעודהכל
גבי טמאות תנן: אבות טמאות כו׳, תולדותיהן לאו כיוצא בהן.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אבות הטמאות השרץ ושכבת זרע וטמא מת ומצורע בימי ספרו ומי חטאת שאין בהן כדי הזייה. הרי אילו מטמאין אדם וכלים במגע וכלי חרש באויר ואינן מטמאין במשא – פירוש: אף על גב דטמא מת לא דמי להני דכולהו מטמאין טומאת ערב ואינן עושין אלא ולד ראשון לטמא אכלין ומשקין ואילו טמא מת מטמא טומאת שבעה ועושה אב הטומאה לטמא אדם וכלים כדתנן בריש אהלות שנים טמאים כמת. שלשה טמאים כמת. ארבעה טמאים כמת כולי. ולא יימצא טמא מת שיטמא טומאת ערב ולא יעשה אלא ולד ראשון אלא אדם שנגע במת ואדם באדם דראשון טמא טומאת שבעה והשיני טמא טומאת ערב מכל מקום כל טמאי מתים הושוו בדבר זה שהן מטמאין אדם וכלים במגע אבל לא במשא. ששום טמא אינו מטמא במשא אלא במגע ואינו מטמא במשא אלא מת וכל טמאת הפורשות ממנו כגון עצם כשעורה וכיוצא בו אבל שום טמא מת לא יטמא במשא. ואף על גב דאמרינן חרב הרי הוא כחלל דוקא לטמא טומאת שבעה כחלל ולא שיטמא במשא כחלל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףתוספות רי״ד מהדורה תליתאהמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בבא קמא ב. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים בבא קמא ב., עין משפט נר מצוה בבא קמא ב., ר׳ חננאל בבא קמא ב., רי"ף בבא קמא ב. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס בבא קמא ב., רש"י בבא קמא ב., תוספות בבא קמא ב., ראב"ד בבא קמא ב., תוספות רי"ד מהדורה תליתאה בבא קמא ב., רשב"א בבא קמא ב. – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי בבא קמא ב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה בבא קמא ב., שיטה מקובצת בבא קמא ב., מהרש"א חידושי הלכות בבא קמא ב., פני יהושע בבא קמא ב., גליון הש"ס לרע"א בבא קמא ב., חדושי בעל שרידי אש בבא קמא ב. – חידושי הרב יחיאל יעקב ויינברג – ערוכים ומסודרים עם ביאור גחלי אש מאת תלמידו הרב אברהם אבא וינגורט, ברשותו האדיבה של הרב וינגורט (כל הזכויות שמורות), רשימות שיעורים לגרי"ד בבא קמא ב. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ בבא קמא ב., אסופת מאמרים בבא קמא ב.

Bava Kamma 2a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Bava Kamma 2a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Bava Kamma 2a, R. Chananel Bava Kamma 2a, Rif by Bavli Bava Kamma 2a, Collected from HeArukh Bava Kamma 2a, Rashi Bava Kamma 2a, Tosafot Bava Kamma 2a, Raavad Bava Kamma 2a, Tosefot Rid Third Recension Bava Kamma 2a, Rashba Bava Kamma 2a, Meiri Bava Kamma 2a, Maharshal Chokhmat Shelomo Bava Kamma 2a, Shitah Mekubetzet Bava Kamma 2a, Maharsha Chidushei Halakhot Bava Kamma 2a, Penei Yehoshua Bava Kamma 2a, Gilyon HaShas Bava Kamma 2a, Chidushei Baal Seridei Eish Bava Kamma 2a, Reshimot Shiurim Bava Kamma 2a, Steinsaltz Commentary Bava Kamma 2a, Collected Articles Bava Kamma 2a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144