×
Mikraot Gedolot Tutorial
גמרא
פירוש
הערותNotes
E/ע
גמרא עבודה זרה ז׳.גמרא
;?!
אָ
ר״מרַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי צַמְרוֹ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אאִם הַשֶּׁבַח יָתֵר עַל הַיְּצִיאָה נוֹתֵן לוֹ אֶת הַיְּצִיאָה וְאִם הַיְּצִיאָה יְתֵירָה עַל הַשֶּׁבַח נוֹתֵן לוֹ אֶת הַשֶּׁבַח. אַהְדְּרִינְהוּ רַב יוֹסֵף לְאַפֵּיהּ בִּשְׁלָמָא הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אִיצְטְרִיךְ ס״דסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא יָחִיד וְרַבִּים הֲלָכָה כְּרַבִּים קָא מַשְׁמַע לַן הֲלָכָה כְּיָחִיד. אֶלָּא הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה לְמָה לִי פְּשִׁיטָא דְּמַחְלוֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם הִלְכְתָא כִּסְתָם. מַחְלוֹקֶת בְּבָבָא קַמָּא וּסְתָם בְּבָבָא מְצִיעָא דִּתְנַן בכׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה גוְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה. וְרַב הוּנָא מִשּׁוּם דְּאֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה דְּאִיכָּא לְמֵימַר סְתָם תְּנָא בְּרֵישָׁא וְאַחַר כָּךְ מַחְלוֹקֶת אִי הָכִי כֹּל מַחְלוֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם לֵימָא אֵין סֵדֶר לַמִּשְׁנָה. וְרַב הוּנָא כִּי לָא אָמְרִינַן אֵין סֵדֶר בַּחֲדָא מסכת׳מַסֶּכְתָּא בִּתְרֵי מַסְּכָתֵי אָמְרִינַן וְרַב יוֹסֵף כּוּלָּהּ נְזִיקִין חֲדָא מסכת׳מַסֶּכְתָּא הִיא. וְאִי בָּעֵית אֵימָא מִשּׁוּם דְּקָתָנֵי לַהּ גַּבֵּי הִלְכָתָא פְּסִיקָתָא כׇּל הַמְשַׁנֶּה יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה וְכׇל הַחוֹזֵר בּוֹ יָדוֹ עַל הַתַּחְתּוֹנָה. ת״רתָּנוּ רַבָּנַן לֹא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הֲנִרְאֶה שֶׁתַּעֲמוֹד עִמִּי לָעֶרֶב רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אוֹמֵר דאוֹמֵר אָדָם לַחֲבֵירוֹ הֲנִרְאֶה שֶׁתַּעֲמוֹד עִמִּי לָעֶרֶב אָמַר רַבָּה בַּר בַּר חָנָה א״ראָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הִלְכְתָא כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה. ת״רתָּנוּ רַבָּנַן הַנִּשְׁאָל לְחָכָם וְטִימֵּא לֹא יִשָּׁאֵל לְחָכָם וִיטַהֵר לְחָכָם וְאָסַר לֹא יִשָּׁאֵל לְחָכָם וְיַתִּיר. הָיוּ שְׁנַיִם אֶחָד מְטַמֵּא וְאֶחָד מְטַהֵר אֶחָד אוֹסֵר וְאֶחָד מַתִּיר אִם הָיָה אֶחָד מֵהֶם גָּדוֹל מֵחֲבֵירוֹ בְּחָכְמָה וּבְמִנְיָן הַלֵּךְ אַחֲרָיו וְאִם לָאו הַלֵּךְ אַחַר הַמַּחְמִיר ר׳רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה אוֹמֵר הבְּשֶׁל תּוֹרָה הַלֵּךְ אַחַר הַמַּחְמִיר בְּשֶׁל סוֹפְרִים הַלֵּךְ אַחַר הַמֵּיקֵל א״ראָמַר רַב יוֹסֵף הִלְכְתָא כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קׇרְחָה. ת״רתָּנוּ רַבָּנַן וְכוּלָּן שֶׁחָזְרוּ בָּהֶן אֵין מְקַבְּלִין אוֹתָן עוֹלָמִית דִּבְרֵי ר״מרַבִּי מֵאִיר ר״ירַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר חָזְרוּ בָּהֶן בְּמַטְמוֹנִיּוֹת אֵין מְקַבְּלִין אוֹתָן בְּפַרְהֶסְיָא מְקַבְּלִין אוֹתָן א״דאִיכָּא דְּאָמְרִי עָשׂוּ דִּבְרֵיהֶם בְּמַטְמוֹנִיּוֹת מְקַבְּלִין אוֹתָןמהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
E/ע
הערותNotes
ציון א.
עיין בירור הלכה לבבא קמא ק, ב ציון א.ב.



ציון ג.
עיין בירור הלכה לבבא מציעא עו, ב ציון ו.



ציון ד.
עיין בירור הלכה לשבת קנ, א ציון א.ה.


שאלת חכם לאחר פסיקה של חכם אחר

גמרא. תנו רבנן: הנשאל לחכם וטימא – לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר – לא ישאל לחכם ויתיר.
...חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משקול הדעת, אבל אם יש לו קבלה שטעה או שטעה בדבר משנה – יוכל להתיר, ואפילו אם טעה בשקול הדעת יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו, ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור, ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו אין לשני לאסור מכח שקול הדעת, וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר – פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו.(הגהת הרמ״א, יורה דעה רמב, לא)
א. שני טעמים לאיסור.

בברייתא למדנו שאסור לשאול שאלה לחכם לאחר שכבר נפסקה ההלכה על ידי חכם אחר, ונחלקו הראשונים בטעם האיסור.
הראב״ד, הרמב״ן (חולין מד, ב), הרשב״א (כאן ובחולין), ר״י (ברא״ש סי׳ ג), האור זרוע (סי׳ קג) והרא״ה מפרשים שהטעם לאסור הוא מפני שלאחר שהדבר נאסר חל כאן הדין של ״שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא״, ואי אפשר יותר להתירו.
הראב״ד מסביר בדרך זו גם את הברייתא במסכת חולין (דף מד, ב) האומרת שאם חכם אחד טימא אין חברו רשאי לטהר ואם אסר אינו רשאי להתיר, ולדעתו הסיבה שאינו רשאי להתיר היא שאף אם יתיר – לא יועיל.
עם זאת המאירי, הר״ש משאנץ והרדב״ז (סי׳ תתקה) כותבים שהאיסור חל רק על אותה חתיכה ששאלו עליה, ולא על חתיכה אחרת. הרדב״ז מסביר שלא יתכן שאם חכם אחד טעה בשיקול הדעת לא יהיה ניתן לתקן את טעותו לעולם, ולכן צריך לומר שרק על אותה חתיכה שנשאל עליה חל שם איסור ואי אפשר להתירה.
נראה להוסיף שדין ״שויא אנפשיה״ שייך רק לשואל ולא לכל אדם, ואף לשואל ניתן לומר שהאיסור חל רק על אותה חתיכה לפי ההסבר ש״שויא אנפשיה״ אוסר משום נדר, ולכן זה חל על החפץ ולא באופן מופשט.
לעומת זאת הר״ן (ב, א בדפי הרי״ף) סובר שאין טעם האיסור משום ״שויא אנפשיה״ אלא מפני כבודו של הראשון, וכדי שלא תיראה התורה כשתי תורות, וכן מדייק המאירי מפירוש רש״י במסכת נידה (דף כ, ב ד״ה מעיקרא).
המאירי מביא ראיה לשיטת הראב״ד מדברי הגמרא במסכת יבמות (דף צב, א) שבית דין שהורו להיתר וחזרו ואסרו אינם יכולים לחזור ולהתיר, הרי משמע שכל שאסרו אינם יכולים להתיר משום ״שויא אנפשיה״. אך המאירי עצמו מעדיף את הטעם של הר״ן שאסור לשאול מפני כבודו של ראשון, ומפרש את הגמרא במסכת יבמות שרק מפני שכבר התירו בתחילה וחזרו בהם אינם יכולים לחזור אל הטעם הראשון של ההיתר, אבל לו מצאו טעם אחר להיתר – היו יכולים לחזור ולהתיר.
הר״ן מביא ראיה לשיטתו מסוגיה במסכת סנהדרין (דף לג, ב), שם אמרו שהטועה בהוראה אינו יכול לחזור בו והגמרא מעמידה בכגון שעשה מעשה לטמא על ידי מגע בשרץ, ומשמע שרק משום כך אינו יכול לחזור בו, אבל אם לא עשה מעשה יכול לחזור בו ואין בהוראה כזו משום ״שויא אנפשיה״.
ב. גדרים והבדלים שבין הטעמים.

התוספות (ד״ה הנשאל), הר״ש משאנץ והמרדכי (סי׳ תשצו) מקשים מדוע אסור לשאול חכם אחר, אולי לאחר שידונו זה עם זה יתברר שהראשון טעה בהוראתו. תירוצם הוא שאכן מותר לשאול חכם אחר ובלבד שיודיע לו מה שהורה החכם הראשון, ואף החכם יזהר שלא להתיר אלא אם כן מוצא שהראשון טעה בדבר משנה ואולי גם בשיקול הדעת.
המסקנה היוצאת מדבריהם היא שחכם רשאי להתיר את מה שאסר הראשון כאשר מתברר שהיתה טעות, והרמ״א כותב על כך בדרכי משה (יו״ד סי׳ רמה סק״ז) שיש להוכיח מכאן שהם סוברים שהטעם לאסור הוא משום כבודו של הראשון ולא משום ״שויא אנפשיה״.
עם זאת הרמ״א מעיר שהמרדכי במסכת חולין (סי׳ תריא) מסביר שטעם האיסור הוא משום ״שויא אנפשיה״, וזו גם דעת הר״ש משאנץ.
אכן, מדברי רבנו ירוחם (נתיב ב חלק ה) מבואר שאף האיסור מצד ״שויא אנפשיה״ תלוי בכך שלא היתה לחכם הראשון טעות ברורה, וכפי שיתבאר להלן לגבי מי שאסר מתוך טעות בדבר משנה. כעין זה מובא בבירור הלכה למסכת כתובות (דף ט, א ציון ב) שיש הסוברים שהאיסור של ״שויא אנפשיה״ מתבטל לאחר שמתברר שהיתה טעות, כמו בבעל שטען שמצא פתח פתוח ואחר כך באה האשה וטוענת שנאנסה, שהיא מותרת.
לגבי האפשרות להתיר על ידי בירור שהיתה טעות, הרש״ל (יש״ש חולין פרק שלישי סי׳ ח) כותב שכאשר הראשון אסר משום גזרה והרחקה אין לשני זכות לחלוק ולהתיר, שהרי גם הראשון ידע שמותר מן הדין, ובכל אופן ראה לנכון לאסור משום גזרה.
מדברי המאירי עולה שקיים הבדל למעשה בין טעמי האיסור בכגון שהחכם עצמו חוזר בו, שבודאי אין טעם לאסור משום כבודו, ואילו סברת ״שויא אנפשיה״ עומדת במקומה לפי הגדרים שנתבארו. המאירי מוסיף שהוא הדין אם עבר ושאל את החכם השני והתיר לו, שלפי הטעם האוסר מפני הכבוד אין מקום לאסור בדיעבד, מה שאין כן לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״.
כיוצא בזה כותב בעל שלטי הגבורים (דף א, ב בדפי הרי״ף אות ב) שאם החכם השני מוכיח לראשון שטעה ומסכים עמו – מחזירים את הוראתו, שאין בזה פגיעה בכבודו, ואילו לדעת האוסרים מצד ״שויא אנפשיה״ מסתבר שהאיסור נשאר במקומו.
בדברינו לעיל נזכר שהאיסור חל רק על אותה חתיכה ולא על חתיכה אחרת. המאירי בהוריות (ג, א ד״ה גדולי) כותב שזה נכון לפי הטעם שאסור משום ״שויא אנפשיה״, אבל לפי הטעם שאסור משום כבוד החכם אין להתיר אף בחתיכה אחרת משום שיש בזה פגיעה בכבודו.
הראב״ד וראשונים נוספים כותבים שאם הראשון טעה בדבר משנה רשאי השני לחזור ולהתיר. המאירי מביא לכך ראיה מן הסוגיה בסנהדרין (דף לג, א) שבה למדנו שרבי טרפון הטריף פרה והאכילה לכלבים, ובאו חכמים ואמרו שאילו היתה חיה היו מתירים אותה באכילה מפני שטעה בדבר משנה.
המאירי מוסיף שלאו דווקא כשטעה בדבר משנה אלא הוא הדין בדברי הגאונים, והרדב״ז (סי׳ תתקה) מוסיף שהוא הדין כשטעה במה שמפורש בפוסקים. בעל האשכול (ח״ג סי׳ מב) אף כותב שבזמן הזה קשה למצוא דבר שהוא בגדר שיקול הדעת מפני החיבורים של הלכות פסוקות שנמצאים בידינו.
לפי זה יוצא שבסוגייתנו מדובר בטעות בשיקול הדעת, וכן כותבים הראב״ד והרשב״א. מאידך גיסא, התוספות כותבים שניתן לחזור ולהתיר אף בטעות בשיקול הדעת. הש״ך (סקנ״ח) מסביר שכוונתם לטעות בשיקול הדעת שניתן להוכיחה ממשנה או מגמרא ולכן היא נחשבת כהוראה בטעות, ואילו בסוגייתנו מדובר בטעות בשיקול הדעת שהיא מצד הסברה. כדברי הש״ך משמע בר״ש משאנץ ובמרדכי.
במסכת נידה (דף כ, ב) מסופר על ילתא שהביאה מראה לפני רבה בר בר חנה וטימא לה, ואחר כך הראתה לרב יצחק וטיהר. הגמרא מקשה על המעשה הזה ממה שלמדנו בבברייתא שלא יבוא השני ויטהר את מה שטימא הראשון, ולאחר משא ומתן מסיקה שהיתה לרב יצחק מסורת מרבותיו להתיר. התוספות בנדה (שם ד״ה אגמריה), הרא״ש (חולין פ״ג סי׳ ז) והאור זרוע (סי׳ קג) מסיקים על פי זה שאין איסור כשיש מסורת להתיר.
לעומת זאת, הש״ך (סקנ״ה) מוכיח מדברי רש״י (נידה שם, ד״ה אגמריה) שלדעתו אין במסורת שקיבל מאבותיו כדי להתיר, ומפרש את ההיתר בסוגיה בנידה בדרך אחרת המבוארת שם, שהאשה טענה שרבה בר בר חנה עצמו היה מתיר לה תמיד, ורק באותו יום לא התיר מפני שחש בעיניו.
לדעת הש״ך גם שיטת התוספות בסוגייתנו היא שלא להתיר על סמך מסורת, וכן סוברים הר״ן (חולין ט, ב בדפי הרי״ף), פסקי התוספות (חולין סי׳ קכו) והרש״ל (שם).
מהרי״ק (שם) כותב שהאיסור שחל על השני להתיר את מה שאסר הראשון הוא כששניהם שוים, וכלשון הברייתא בנידה (שם): ״חכם שטימא אין חבירו רשאי להתיר״, מה שאין כן כשהשני גדול ממנו שהוא רשאי להתיר אפילו בדבר התלוי בשיקול הדעת, וכן כותב הר״ן.
לכאורה אף היתר זה מתאים לטעם האוסר מפני כבודו של ראשון ולא לטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״, ואכן הרשב״א כותב במפורש שאין החכם השני רשאי להתיר אפילו אם הוא גדול מהראשון. הרשב״א מוכיח כדבריו מדברי הברייתא בסוגייתנו האומרת שאם היו שני חכמים הולכים אחר הגדול, משמע שרק אם שואלים את שניהם יחד הולכים אחר הגדול ולא כששואלים אותם בזה אחר זה.
מאידך גיסא, רבנו ירוחם (שם) מתיר לגדול להתיר את מה שנאסר על ידי הקטן ממנו, אפילו לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״, וצריך לומר שסובר שכאשר בא הגדול ומתיר נעשה הראשון כטועה בדבר משנה שאין הוראתו הוראה.
ג. לאסור לאחר שהראשון התיר.

הראב״ד כותב שבברייתא מדובר על המבקש להתיר לאחר שהראשון אסר, אבל להפך, שיבוא השני ויאסור את מה שהתיר הראשון – אין כל מניעה. כדבריו כותבים גם התוספות (שם), האור זרוע (שם), הרא״ש (שם), בעל הגהות מיימוניות (הל׳ ממרים פ״א אות א), הריב״ש (סי׳ שעט) והרש״ל (יש״ש שם). המאירי מוסיף שהשני יכול לאסור אפילו אם הראשון גדול ממנו, אך הריטב״א כותב שמהיתר לאיסור הולכים אחר המומחה.
האור זרוע והרא״ש מקשים על הלכה זו מהאמור בירושלמי (שבת יט, א) שאם שאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם ויאסור, ומתרצים שבירושלמי מדובר בכגון שכבר חלה הוראת הראשון להיתר וידוע שלא טעה, ולכן אין השני יכול לאסור. אולם התוספות מפרשים את הירושלמי בדרך שונה, ונמצא שהוא מסכים לכך שהשני רשאי לאסור את מה שהראשון התיר, וכן מפרש גם הסמ״ג (עשין קיא).
לעומת זאת האגודה (סי׳ ג) כותב על סמך הירושלמי שתלמיד חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור. עם זאת הוא מוסיף בשם ר״י שזה דווקא בטעות התלויה בסברה, אבל כשהשני מביא ראיות לדבריו – מחזירים את הדין.
בעל שלטי הגבורים (שם) מסביר ששאלה זו תלויה בטעמי האיסור בדין שבסוגייתנו, שאם האיסור הוא מצד ״שויא אנפשיה״ אין בעיה לאסור כשהראשון מתיר, אולם אם האיסור הוא מפני כבודו של הראשון הוא הדין שאין לאסור את מה שהראשון התיר. אולם הרדב״ז (סי׳ שסב) חולק וסובר שאף לפי הטעם שאסור מפני הכבוד מותר לשני לאסור לאחר שהראשון התיר, שכן לא יעלה על הדעת שיתירו דבר אסור מפני כבודו של הראשון.
ד. על מי חל האיסור.

רבנו תם (ספר הישר סי׳ קסג), התוספות בנדה (שם) והאגודה (שם) כותבים שהאיסור חל דווקא על החכם עצמו, שאינו רשאי להתיר את מה שכבר אסר הראשון, ולא על השואל. הם מוכיחים זאת מהסוגיה בנדה שמקשה על חכם שטיהר מה שחברו טימא ואינה מקשה על השואלת ששאלה את השני לאחר שהראשון טימא. רבנו תם מסביר שלשון הברייתא בסוגייתנו ״לא ישאל לחכם״ פירושה שהחכם השני לא יטהר ויתיר את מה שהראשון אסר.
אולם התוספות בסוגייתנו (שם) ורבנו אלחנן מקשים שמלשון הברייתא בסוגייתנו משמע שהאיסור חל על השואל. על כן הם כותבים שבברייתא מדובר בכגון שהשואל אינו מודיע לחכם השני שכבר שאל את הראשון ואסר, ורק אם מודיעו אין איסור לשאול.
לעומת זאת, בגליון תוספות הר״ש משאנץ מוכיח מלשון הירושלמי (שבת יט, א) שעיקר האיסור חל על השואל עצמו לחזור ולשאול, ואפילו כשמודיעו שהראשון אסר. עם זאת משמע מלשונו שגם על החכם חל האיסור ורק אם דן עם החכם הראשון ומחזירו מדבריו רשאי להתיר את מה שהראשון אסר.
ה. שיטת ההלכה.

הרמב״ם ומחבר השלחן ערוך אינם כותבים כלל את הדין היוצא מסוגייתנו. בעל דברי יוסף (שו״ת סי׳ י) מבאר בדעת הרמב״ם שרבי יהושע בן קרחה, שחולק על תנא קמא בהמשך הברייתא, מתכוון לחלוק גם על החלק הראשון, דהיינו על הדין של סוגייתנו, וסובר שמותר לשאול את החכם השני, והלכה כמותו כמו שאמרו בגמרא. הוא מוסיף שהרמב״ם מסתמך על המקורות האחרים המובאים בתוספות. אמנם הם מיישבים אותם עם הדברים שבסוגייתנו, אבל הרמב״ם סובר שיש ללמוד מהם שלהלכה אין איסור לשאול חכם אחר.
הרמ״א, לעומתם, כותב את ההלכה היוצאת מסוגייתנו, על פי השיטה שאין איסור על השואל לשאול חכם אחר אם מודיע לו שכבר הורה הראשון לאסור. באשר לחכם עצמו הוא כותב שאינו רשאי להתיר משיקול הדעת, אבל יכול להתיר כשיודע שהראשון טעה בדבר משנה או שיש לו קבלה שטעה. אולם הש״ך (סקנ״ח) חולק עליו וסובר שאין די בקבלה לבדה כדי לאפשר לו להורות עכשיו להיתר.
בעל משכנות יעקב (יו״ד סי׳ סא, מובא בפתחי תשובה סקי״ח) מדייק מלשון שלטי הגבורים (שם), הכותב שהשני רשאי להתיר כשיש לו קבלה אמיתית, שלא כל הקבלות שוות, ורק כשיש לו קבלה ממי שגדולתו ברורה ומוכרת גם לראשון אז מותר לשני להורות להיתר. לדעתו זו גם כוונת הרמ״א, והוא מסכים עמו למעשה בניגוד לדעת הש״ך.
הרמ״א מוסיף שאם הראשון הודה לדברי השני – יכול להחזירו אף בטעות שהיא בשיקול הדעת, וכאמור הש״ך (סקנ״ח) מפרש שכוונתו לשיקול הדעת שניתן להוכיחו מהגמרא ולא לטעות מצד הסברה. אולם במקום אחר (חו״מ סי׳ כה סקי״ד אות יז) הש״ך חוזר בו ואוסר להחזיר את הוראת הראשון בכל טעות שהיא בשיקול הדעת, בניגוד לדעת הרמ״א.
יוצא אפוא, שהרמ״א והש״ך נחלקו בטעם האיסור: הרמ״א סובר כדעת הר״ן שהאיסור הוא משום כבודו של ראשון, בעוד שהש״ך סובר שההלכה היא כשיטת הראב״ד שהאיסור מדין ״שויא אנפשיה״, ולכן אף הראשון אינו יכול לחזור בו.
כיוצא בזה נחלקו הרמ״א והש״ך לגבי חכם שהתיר ובא השני ומבקש לאסור. הרמ״א פוסק שהשני אינו רשאי לאסור מכח שיקול הדעת אך בתנאי שכבר חלה הוראתו, והט״ז (סקי״ח) מסביר שהכוונה לכך שכבר נעשה איזה מעשה על פי הוראתו, כגון שאכלו מעט ממה שהתיר. אולם הש״ך (סקנ״ט) חולק על הרמ״א וסובר שניתן לאסור את מה שהתיר הראשון אפילו אם חלה הוראתו, והדברים מתאימים לשיטתו שהאיסור הוא רק מדין ״שויא אנפשיה״. בספרו נקודות הכסף הוא מוסיף פירוש בדברי הרמ״א שמתכוון לכגון שההוראה נתפשטה בציבור, ורק אז אין החכם השני רשאי לאסור.
בעל דברי יוסף (שם) מביא ראיה מסוגיה בברכות (דף סג, ב) שממנה משמע שהשני יכול תמיד להחמיר, מפני שכל דבר שבא מצד חומרא אינו פוגע אף בכבודו של הראשון.
בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות ב״י אות סד) כותב בשם רבי עזריה פיג׳ו שהדין של סוגייתנו אינו נוהג כלל בזמן הזה, ובעל ספר בית לחם יהודה (על השו״ע) מסכים עמו ומסביר שכיון שהתמעטו הדורות – יש שאוסרים רק מפני חוסר בקיאות, ומי שמתיר יש לו כנראה ראיה ברורה להתיר. הוא מוסיף שיש כיום רבים שאוסרים רק בתור חומרא, אך די לנו במה שאסרו הדורות הקודמים, וכן כשאוסרים מספק יש בזה חשש של איבוד ממונם של ישראל, ומקובלנו שהתורה חסה על ממונם.
בעל דברי יוסף (שם) כותב שהדין אינו נוהג בזמן הזה מפני שהשואל אינו מקבל על עצמו מראש את ההוראה, וממילא אין לדונו לאיסור מצד ״שויא אנפשיה״.
לעומת זאת בעל שיירי כנסת הגדולה (שם) כותב שמדברי שאר הפוסקים משמע שהדין נוהג גם בזמן הזה. גם בעל חסדי דוד (תוספתא עדיות א, ג) מסכים לכך, אם כי לדעתו הרי זה רק לפי הטעם האוסר מצד ״שויא אנפשיה״ ולא מצד הכבוד, כיון שבזמן הזה בטל דין תלמיד חכם לעניין כבוד (יו״ד רמג, ז).


דרכי ההכרעה במחלוקות שבין החכמים

ציון ה.
גמרא. תנו רבנן... היו שנים, אחד מטמא ואחד מטהר, אחד אוסר ואחד מתיר, אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין – הלך אחריו, ואם לאו – הלך אחר המחמיר. רבי יהושע בן קרחה אומר: בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה.
שני חכמים או שני בתי דינין שנחלקו שלא בזמן הסנהדרין או עד שלא הגיע הדבר להן, בין בזמן אחד בין בזה אחר זה, אחד מטהר ואחד מטמא, אחד אוסר ואחד מתיר, אם אין אתה יודע להיכן הדין נוטה – בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל דברי סופרים הלך אחר המיקל.(רמב״ם הל׳ ממרים א, ה)
...ולא יאמר האדם אפסוק כמי שארצה בדבר שיש בו מחלוקת, ואם עושה כן הרי זה דין שקר, אלא אם הוא חכם גדול ויודע להכריע בראיות – הרשות בידו... ואם הוא בהוראות איסור והיתר והוא דבר איסור דאורייתא – ילך לחומרא, ואי דבר דרבנן – ילך אחר המיקל, ודוקא אם שני החולקים הם שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמניין אפילו בשעת הדחק, אלא אם כן היה גם כן הפסד מרובה. וכו׳.(הגהת הרמ״א חושן משפט כה, ב – לא צוינה בעין משפט)
א. כשאחד גדול בחכמה.

בברייתא שבגמרא נחלקו התנאים. תנא קמא אומר שהולכים אחר המחמיר, ואילו רבי יהושע בן קרחה אומר שרק בשל תורה הולכים אחר המחמיר אבל בשל סופרים הולכים אחר המקל, והלכה כמותו. מלבד זאת מבואר בדברי תנא קמא שאם היה אחד גדול בחכמה ובמניין הולכים אחריו, ויש לדון האם גם בעניין זה רבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא.
לדעת בעל הגהות מיימוניות (אות א) והכסף משנה המחלוקת שביניהם נוגעת גם לשאלה זו. בזה הם מבארים את שיטת הרמב״ם שמביא רק את דברי רבי יהושע בן קרחה ואינו כותב שמתחשבים בדעת הגדול, משום שסובר שרבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא גם בזה. נראה גם מדברי הסמ״ג (עשין קיא) שכותב בסתם שבדאורייתא מחמירים ובדרבנן מקילים, ואינו כותב שמתחשבים בדעת הגדול.
לעומת זאת, בעל ספר האשכול (ח״ג סי׳ מב) כותב שרבי יהושע בן קרחה חולק רק על הסיפא של דברי תנא קמא שכאשר שניהם שוים הולכים אחר המחמיר, אבל כשאחד גדול מחברו – אף הוא מסכים שהולכים אחריו גם כשהוא מחמיר בדרבנן או מקל בדאורייתא. כך יוצא מדברי האור זרוע (סי׳ קד) שכותב בשם רבנו שמואל שרבי יהושע בן קרחה מדבר על מצב ששניהם שוים, וכן כותבים הרשב״א (שו״ת ח״א סי׳ רנג ובחידושיו לחולין מד, א), הריב״ש (סי׳ שעט), הרמ״ך (בהגהותיו על הרמב״ם), מהר״ם אלשקר (סי׳ נג) ובעל שנות חיים (על רבנו ירוחם, נ״ב ח״ה אות טז) בדעת רבנו ירוחם.
אכן, הלחם משנה מקשה על שיטת הרמב״ם מניין לו להרחיב את מחלוקת התנאים גם לכגון שאחד גדול מחברו, מה גם שמסתבר יותר ללכת אחר דעת הגדול. הש״ך (יו״ד סי׳ רמב בסופו) מעלה אפשרות שהיה לרמב״ם ספק אם רבי יהושע בן קרחה חולק אף כשאחד גדול מחברו, ומשום כך נוהגים למעשה לפי הכלל הרגיל שבדאורייתא הולכים אחר המחמיר ובדרבנן אחר המקל.
בעל חסדי דוד (על התוספתא עדיות א, ג) כותב שאולי אף הרמב״ם מסכים לכך שהולכים אחר הגדול, וסומך על מה שכותב בפרק ב, בדבר החשיבות שיש למי שגדול בחכמה ובמניין.
מהר״ם שיק (או״ח סי׳ קמב) מקשה אף הוא על ההבנה של הכסף משנה ברמב״ם ממה שמצינו בהלכות שביתת עשור (ב, ח) בעניין קביעת הצורך לאכול ביום הכיפורים מפני פיקוח נפש, שאם יש מחלוקת בין הרופאים נוהגים לפי דעת הרופא הבקי יותר, ומצינו שהרמב״ן (תחילת ספר תורת האדם) משווה זאת למה שאמרו בסוגייתנו שהולכים אחר מי שגדול בחכמה (ועיין בזה עוד בבירור הלכה למסכת יומא דף פג, א ציון ב).
ב. כשאחד גדול במניין.

הראשונים מביאים כמה פירושים לדברי תנא קמא שהולכים אחר הגדול במניין. הרא״ה והריטב״א כותבים באחד מפירושיהם שהכוונה למניין התלמידים המסכימים לדעתו. כן כותב האור זרוע (סי׳ קד, מובא גם בהגהות אשרי סי׳ ג) בשם רבנו שמואל, אך הוא מביא בשמו פירוש נוסף שהכוונה שיש לו תלמידים רבים, וכן משמע בפירוש רבנו יהונתן מלוניל, ולפי זה נראה שאין צריך שהתלמידים יסכימו לדעתו.
אולם הראב״ד והמאירי כותבים שהכוונה למניין שנותיו של האדם, והריטב״א מביא דעה ולפיה הכוונה למניין השנים ששימש תלמידי חכמים.
כאמור, הרמב״ם אינו מזכיר את דברי תנא קמא שהולכים אחר הגדול בחכמה ובמניין, וכבר הוסבר שהוא כנראה מפרש שרבי יהושע בן קרחה חולק על תנא קמא והלכה כמותו, ואם כן אין הולכים אחר הגדול במניין.
הש״ך (שם) מקשה שזה סותר לכאורה את הכלל שהולכים אחר הרוב. הש״ך מיישב שהרמב״ם מפרש שהגדול במניין הוא זה שיש לו תלמידים רבים שאינם אומרים את דעתם, ולכן אין כאן דין רוב שצריך ללכת אחריו. הוא מוסיף שאם התלמידים אומרים את דעתם – הם מצטרפים לרבם ונחשבים כרבים שהלכה כמותם, ומוכיח זאת מדברי הרמב״ם בהלכות סנהדרין (יא, ז) שמונים את הרב ותלמידו בתור שנים.
לעומת זאת, בעל ספר עץ החיים (מהד׳ המאור, ח״ב עמ׳ קפז) כותב שאפילו היו התלמידים אומרים את דעתם לא היתה דעתם נחשבת כדעת הרוב מפני שאינם נמצאים במקום אחד, וכן כותב בעל ספר גט פשוט (כלל א) שהולכים אחר הרוב רק אם כולם מקובצים יחד, כמו הדיינים בסנהדרין. לפי זה הוא כותב שאין הולכים אחר הרוב במחלוקת שבין הפוסקים בספריהם, כיון שלא עמדו למניין ולא נשאו ונתנו זה עם זה, ואולי אילו נשאו ונתנו היה המיעוט משכנע את הרוב בצדקתו. הוא מביא ראיה מדברי הרשב״א (שו״ת ח״ב סי׳ קד) שאין הולכים אחר הרוב כשהמיעוט אינו נמצא יחד עם הרוב, וכן כותב מהרלב״ח (סי׳ קמז). אולם הרדב״ז (סי׳ אלף קפז) סובר שהולכים אחר הרוב גם בפוסקים שאינם רואים זה את זה.
ג. ההכרעה בין חכמה למניין.

לדעת הסוברים שהולכים אחרי מי שהוא גדול בחכמה ובמניין, עדיין יש לדון אם אחד גדול בחכמה ואחד גדול במניין – מי עדיף.
בסוגיית הגמרא ביבמות (דף יד, א), העוסקת במחלוקת בית שמאי ובית הלל, למדנו שיש מי שאומר שעשו בית שמאי כדבריהם אף שבית הלל היו המרובים, מפני ש״בית שמאי מחדדי טפי״, ומכאן שנותנים עדיפות לחכמה אף כנגד הרוב.
יתרה מזו, בחידושי הרמב״ן לסנהדרין (סוף פרק ד) מובא בשם רב האי גאון בתשובה שאם נחלקו הדיינים בבית דין של שלושה, והאחד ידוע ומוכר בגדלותו יותר מן השנים החולקים עליו – הולכים אחריו כשנותן טעם לדבריו. בדומה לכך כותב הר״ן במסכת יומא (ד, ב בדפי הרי״ף) שאם רופא מומחה נחלק עם שנים שאינם מומחים לגבי האכלת חולה ביום הכיפורים – הולכים אחר המומחה, בין להקל ובין להחמיר.
מהרשד״ם (או״ח סי׳ לז) מסביר שהפסוק ״אחרי רבים להטות״ (שמות כג, ב) שממנו לומדים שהולכים אחר הרוב נאמר רק כשהם שווים, אבל כשיש הבדל ביניהם לא תמיד הולכים אחר הרוב. אולם ראב״י אב״ד (שו״ת סי׳ עו) מקשה על קביעה זו מסוגייתנו, שכן לדעתו משמע ממנה שהולכים אחר הגדול רק במחלוקת של שנים ולא כשיש רוב כנגדו.
באשר להשוואה בין סוגייתנו לסוגיה במסכת יבמות, הרמב״ן כותב בחידושיו לחולין (דף מג, ב) שיש להפריד בין המחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל לבין שאר המחלוקות, משום שהמחלוקת שלהם היתה גדולה במיוחד וכל חכמי ישראל נכנסו תחתיה, לכן היתה רשות לכל אחד לנהוג כדברי בית שמאי, כפי שנאמר במסכת חולין (שם) שהרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה.
הריטב״א (כאן) כותב בדרך אחרת שהדיון במסכת יבמות נסוב על החכמים עצמם שחולקים ביניהם, שהם יכולים לנהוג לפי שיטתם, מה שאין כן לגבי כל האחרים שצריכים לנהוג לפי הכללים שבסוגייתנו. אמנם הריטב״א כותב כן לגבי חכמים שהם שקולים, שהמקל רשאי לנהוג כדעתו, ואינו מתייחס למצב שאחד גדול בחכמה ואחד במניין, אבל הרמב״ן (סנהדרין) מעלה אפשרות שגם בזה מי שהוא גדול בחכמה יכול לנהוג כהוראתו בניגוד לדעת הרוב.
בעל ספר החינוך (מצוה עח) כותב שבכל מחלוקת שאינה בבית דין הולכים לפי החכמה ולא לפי הרוב, והרמב״ן (סנהדרין שם) מסכים לדעה זו בתנאי שדעת המיעוט אינה דעת יחיד ממש, אלא יש לפחות שני חכמים שסוברים כמותה.
לעומת זאת האור זרוע (שם) מכריע בנידון של סוגייתנו שהולכים אחר מניין ולא אחר חכמה, מפני שהולכים אחר הרוב. מהרשד״ם (שם) מבאר שכוונתו אפילו לפי הפירוש הראשון שהאור זרוע מביא שמניין היינו שיש לו תלמידים רבים, שכיון שצריך להכריע בין שני החכמים יש עדיפות לזה שזכה לתלמידים רבים יותר.
הש״ך (שם) כותב שהאור זרוע מתבסס על הדעה במסכת יבמות ולפיה לא עשו בית שמאי כדבריהם, וגם לפי הדעה שעשו, לאחר שההלכה הוכרעה כבית הלל על פי בת קול שיצאה מן השמים שוב לא עשו כדבריהם. נראה שהוא מפרש שעצם ההכרעה שהלכה כבית הלל היתה מפני שהם המרובים, ומכאן שכך צריך לנהוג בכל מחלוקת אף כשהמועטים חכמים יותר. כך כותב בעל שער אפרים (סי׳ י) בהסבר הגמרא ביבמות.
עיין גם בבירור הלכה למסכת סנהדרין (לו, א ציון ב.ג.) בעניין האפשרות של דיינים לפסוק בניגוד לדעת רבם היושב עמם בדין.
ד. שיטת ההלכה.

כאמור אין הרמב״ם כותב שהולכים אחר חכמה ומניין, ורק לגבי בית דין הוא כותב בהלכות סנהדרין (ח, א) שהולכים אחר הרוב.
עם זאת, בפירושו למשנה במסכת אבות (ד, י) הרמב״ם כותב על מה שאמרו ״אל תהי דן יחידי״ שהכוונה לדרך המוסר ולא לעיקר הדין, ואת מה שנאמר בהמשך המשנה ״ואל תאמר קבלו דעתי״ הוא מפרש כלפי חבריו של הדיין שחולקים עליו בסברה. הרשב״ץ (מגן אבות על המשנה שם) מקבל את פירוש הרמב״ם שמדובר על דיין המצרף אחרים לדון עמו ונחלקו עליו, ומוסיף שלדעתו גם בזה החובה לבטל את דעתו בפני הרבים אינה מעיקר הדין אלא רק ממידת חסידות, הואיל והוא חכם יותר מהם, ואפשר שכן היא גם דעת הרמב״ם.
בעל שם הגדולים (ערך רבינו יעקב החסיד ד״ה ומדברי) מוסיף עליו שיתכן שהרמב״ם סובר כרמב״ן שיש חילוק בין יחיד לבין שנים, שאם הם גדולים בחכמה דעתם מתקבלת גם כשהם בצד המיעוט.
מחבר השלחן ערוך אף הוא אינו מביא את מה שנדון בסוגייתנו, וכמו הרמב״ם הוא כותב רק את ההלכה הנוגעת לבית הדין (חו״מ יח, א) שהולכים תמיד על פי הרוב.
לעומת זאת, הרמ״א מביא את המסקנה היוצאת מן הברייתא שבסוגייתנו שאין סומכים על דברי קטן כנגד מי שגדול ממנו בחכמה ובמניין, והסמ״ע (סקי״ח) מוסיף על פי האור זרוע שאם היה אחד גדול בחכמה ואחד גדול במניין – הולכים אחר הגדול במניין.
ה. ההכרעה במחלוקות שבגמרא.

כששניהם שוים נפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה, שבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המקל.
רבנו תם (בתוד״ה בשל תורה), בעל המאור (תענית דף יא, ב) והסמ״ג (עשין קיא) סוברים שגם כשיש בגמרא שתי דעות שחלוקות זו על זו והלשון היא ״איכא דאמרי״ יש לנהוג על פי הכלל שבדאורייתא הלך אחר המחמיר ובדרבנן הלך אחר המקל.
אולם התוספות מביאים שלרש״י (חולין דף נ, א ד״ה כי פליגי) יש דעה שונה, שבדאורייתא אכן הולכים אחר המחמיר אבל בדרבנן הולכים אחר הדעה האחרונה. בטעם הדבר נראה שהוא סובר שיש עדיפות לדעה האחרונה מפני שנראית כמסקנת הגמרא, אך אין מסתמכים על סברה זו אלא בדין דרבנן ולא בדין דאורייתא, ולגביו יש לנהוג על פי הכלל המבואר בסוגייתנו שהולכים אחר המחמיר.
הרא״ש (סי׳ ג) והר״ן (ב, א בדפי הרי״ף ובחידושיו) מביאים את דעת הרי״ץ גיאת (ח״א עמ׳ לד) שהלכה כדעה השניה בין לקולא ובין לחומרא, בין בדאורייתא ובין בדרבנן, והרא״ש בגיטין (פ״ו סי׳ יב) כותב שכן דעת הרי״ף, וכן כותב האור זרוע (סי׳ קה) בשם רבנו חננאל.
מאידך גיסא, התוספות מביאים את דעת הריב״א שההלכה היא דווקא כלישנא קמא. הרא״ש (כאן) מסביר שלדעתו רב אשי סידר את שיטת הרבים תחילה ואת שיטת המיעוט כתב בשם ״יש אומרים״, לכן העיקר כלישנא קמא.
הרא״ש מביא שיטה נוספת בשם מקצת הגאונים שבדיני ממונות הלכה כדעה השניה ובאיסורים יש לפסוק לחומרא. אולם הר״ן כותב שאינו יודע מדוע בדיני ממונות אין מחמירים כמו בשל תורה.
הר״ש משאנץ (מובא גם בתוספות) מחדש שבמקום שיש בגמרא עצמה נטייה לאחת הדעות יש להכריע כמותה.
באדיבות מכון הלכה ברורה ובירור הלכה (http://www.halachabrura.org) והרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Gemara
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144