ואין מחזירין לחובהא – חובתו דמאן, הא היכי משכחת לה?
(1) 
וְאֵין מַחְזִירִין לְחוֹבָה מַחְזִירִין לִזְכוּת זְכוּת גְּרֵידְתָּא וְאֵין מַחְזִירִין לְחוֹבָה לִזְכוּת שֶׁהִיא חוֹבָה.
וְאֵין מַחְזִירִין לְחוֹבָה מַחְזִירִין לִזְכוּת זְכוּת גְּרֵידְתָּא וְאֵין מַחְזִירִין לְחוֹבָה לִזְכוּת שֶׁהִיא חוֹבָה.but they do not bring him back to be judged with a claim to find him liable. When the mishna says: The court brings the accused back to acquit him, this is an acquittal alone and is not to anyone’s liability. When it says: But they do not bring him back to be judged with a claim to find him liable, this is an acquittal that is also a liability. The court does not bring the accused back to acquit him if this entails a liability to another.
זכות גרידתא – שהיא זכות לו ואינה חובה לבעל דינו כגון חלול שבת או אשת איש.
ואין מחזירין לחובה לזכות שהיא חובה – דהא לחובה ממש לא מצית לפרושא דהא בדיני ממונות נמי ליתא.
כל מה שבארנו בסוגיא זו בענין נשא ונתן ביד בחייב את הזכאי הוא שנטל ממנו לפרוע לאותו התובע ובזיכה את החייב כגון שהיה משכון בידו של זה וכפאו להחזירה ונטל ממנו ביד ובטמא את הטהור שהגיע בהם שרץ טיהר את הטמא שעירבן עם פירותיו ולא סוף דבר שעשה הוא בעצמו אלא כל שכפה אחרים לעשות ועשו על פי צוויו:
ואין מחזירין לחובה — מחזירין לזכות כוונתו: זכות גרידתא [בלבד], שאין בכך צד חובה לאחר, ואין מחזירין לחובה, כלומר, אף לזכות שהיא חובה.
but they do not bring him back to be judged with a claim to find him liable. When the mishna says: The court brings the accused back to acquit him, this is an acquittal alone and is not to anyone’s liability. When it says: But they do not bring him back to be judged with a claim to find him liable, this is an acquittal that is also a liability. The court does not bring the accused back to acquit him if this entails a liability to another.
הכל
(2) חוֹבְתֵיהּ דְּמַאן הָא לָא קַשְׁיָא חוֹבְתֵיהּ דְּגוֹאֵל הַדָּם מִשּׁוּם חוֹבְתֵיהּ דְּגוֹאֵל הַדָּם קָטְלִינַן לֵיהּ לְהַאי וְעוֹד מַאי בֵּין בֵּין קַשְׁיָא.
The Gemara clarifies: A liability for whom? There is no other litigant in cases of capital law. The Gemara answers: This is not difficult, this is to the liability, i.e., the detriment, of the blood redeemer, as he desires that the murderer be killed, and he will no longer be allowed to kill him. The Gemara questions this explanation: Is it reasonable that due to the liability of the blood redeemer, we kill this one and do not reverse the verdict to acquit him even when there is a reason to do so? And further, what is the meaning of the term: Whether with a claim to exempt the accused, or whether with a claim to find him liable? It is clear that this is referring to two separate matters, not to two types of acquittal. The Gemara comments: This is difficult.
The Gemara clarifies: A liability for whom? There is no other litigant in cases of capital law. The Gemara answers: This is not difficult, this is to the liability, i.e., the detriment, of the blood redeemer, as he desires that the murderer be killed, and he will no longer be allowed to kill him. The Gemara questions this explanation: Is it reasonable that due to the liability of the blood redeemer, we kill this one and do not reverse the verdict to acquit him even when there is a reason to do so? And further, what is the meaning of the term: Whether with a claim to exempt the accused, or whether with a claim to find him liable? It is clear that this is referring to two separate matters, not to two types of acquittal. The Gemara comments: This is difficult.
ואמרינן הא נמי משכחת לה זכות דרוצח וחובה לגואל הדם, שכיון שאמרו לו פטור אתה נמצאו מחייבין לגואל הדם אם יהרגנו הריגה.
ואקשינן: ומשום חובתו דגואל הדם אין מחזירין בזמן שטעו אלא קטלינן להאי? ועוד: מתניתין בין לזכות בין לחובה קתני תרי בין בין, מניין לך? לימא מתניתין חדא קתני: לזכות שהיא חובה. ועלתה בקשיא.
חובתיה דגואל הדם – שקשה בעיניו שזה ניצול.
בין בין – קתני ברישא בין לזכות בין לחובה אלמא תרתי מילי קתני וליכא לפרושה לזכות שהיא חובה.
בגמרא משום חובתא דגואל הדם קטלינן ליה להאי: אין לפרש דלכך לא אמרינן הכי כיון דחיובא דגואל הדם קילא טובא מחיובא דידיה דהכא ע״כ צ״ל כיון דכולהו י׳ דברים דחשיב במתניתן שבין דיני ממונות לדיני נפשות הטעם משום דבדנ״פ תליא בזכות וחובה מה שלא שייך בד״מ וכמ״ש התוס׳ ריש פירקן א״כ ע״כ חובה דגואל הדם לא דמי לחוב של רוצח דאל״כ ישוה דין רוצח לד״מ אבל מ״מ הכא בגמרא ע״כ הפירוש דמאי חזית לחייב זה שלא כדין כדי שלא לחייב הגואל הדם כדין דהא אם רצו להחזיר ע״כ דידעו דטעו ולמה לא יחזירו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב דאל״כ אכתי יקשה דלוקמא כגון שעדים העידו על אחד או ב׳ שעברו עבירה שחייבים עליה מיתה והוזמו ונגמר דינן למיתה ועתה ראו ב״ד שטעו בדין כגון באחד מן הדינים אם המזומים פסולים היו או לא שבתחלה סברו שאינם פסולים ועכשיו ידעו שפסולים הם ובזה קאמר שאין מחזירין דין העדים לזכות שהוא חיוב לאותן שהעידו עליו דאם אינם זוממין א״כ יעשה הדין בעוברי עבירה שנגמר על פיהם ובזה לא שייך קושית הגמרא דמשום חובתא דהאי קטלינן להאי דבהא בכה״ג דין חיובם שוה אלא ודאי כדאמרינן דהקושיא היא דלא נחייב את הזכאי שלא לחייב את החייב וזה שייך גם בכה״ג:
ותוהים: בדיני נפשות את חובתיה דמאן [חובתו של מי] גורמים כאשר מזכים בדיני נפשות? ומשיבים: הא לא קשיא [דבר זה אינו קשה] שכן בכך גורמים את חובתיה [חובתו] של גואל הדם, שהרי הוא חפץ שיענישו את הרוצח. ותוהים על תירוץ זה: משום שיש בכך חובתיה [חובתו] וחוסר רצונו של גואל הדם קטלינן ליה להאי [הורגים אנו את זה] ואין מחזירים לזכותו כשיש טעם בדבר? ועוד, מאי [מה] לשון ״בין״ ״בין״ האמורה במשנה פעמיים? ומשיבים: אכן, קשיא [קשה הדבר]:
The Gemara clarifies: A liability for whom? There is no other litigant in cases of capital law. The Gemara answers: This is not difficult, this is to the liability, i.e., the detriment, of the blood redeemer, as he desires that the murderer be killed, and he will no longer be allowed to kill him. The Gemara questions this explanation: Is it reasonable that due to the liability of the blood redeemer, we kill this one and do not reverse the verdict to acquit him even when there is a reason to do so? And further, what is the meaning of the term: Whether with a claim to exempt the accused, or whether with a claim to find him liable? It is clear that this is referring to two separate matters, not to two types of acquittal. The Gemara comments: This is difficult.
הכל
(3) רָבִינָא אָמַר כְּגוֹן שֶׁהָיָה לוֹ בְּיָדוֹ מַשְׁכּוֹן וּנְטָלוֹ מִמֶּנּוּ.
The Gemara cites another explanation of how one can find a judge giving the item from one to another with regard to the clause of: He exempts a liable party. Ravina said: It is possible in a case where the one who lodged the claim had in his possession an item belonging to the other litigant that functioned as collateral for a debt, and when the judge issued a verdict in favor of the other he took the collateral from him, thereby physically transferring it to the wrong party.
The Gemara cites another explanation of how one can find a judge giving the item from one to another with regard to the clause of: He exempts a liable party. Ravina said: It is possible in a case where the one who lodged the claim had in his possession an item belonging to the other litigant that functioned as collateral for a debt, and when the judge issued a verdict in favor of the other he took the collateral from him, thereby physically transferring it to the wrong party.
רבינא אמר: זיכה את החייב נמי משכחת לה שנשא ונתן ביד – כגון שהיה ביד המלוה משכון, ואמר ללוה: פטור אתה, ונטל המשכון מיד המלוה ונתנו ללוה.
רבינא – מהדר לאוקומי לתירוציה דרב חסדא דמתני׳ כשלא נשא ונתן ביד ודן את הדין כשנשא ונתן ביד ודקשיא לך זיכה את החייב מאי נשא ונתן ביד איכא כגון שהיה לו משכון לתובע מן הנתבע וזיכה הדיין את הלוה ואמר לו פטור אתה ונטל המשכון מיד המלוה והחזירו ללוה.
רבינא אמר: אפשר ליישב את שיטת רב חסדא כגון שהיה לו בידו לתובע משכון וכאשר זיכה את הנתבע נטלו ממנו הדיין למשכון, ונמצא איפוא שנטל ביד ממש.
The Gemara cites another explanation of how one can find a judge giving the item from one to another with regard to the clause of: He exempts a liable party. Ravina said: It is possible in a case where the one who lodged the claim had in his possession an item belonging to the other litigant that functioned as collateral for a debt, and when the judge issued a verdict in favor of the other he took the collateral from him, thereby physically transferring it to the wrong party.
הכל
(4) טִימֵּא אֶת הַטָּהוֹר דאגעי בֵּיהּ שֶׁרֶץ טִיהֵר אֶת הַטָּמֵא שֶׁעֵירְבָן בֵּין פֵּירוֹתָיו.:
In the case from the mishna in tractate Bekhorot: He ruled that a pure item is impure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he had the litigant’s ritually pure item touch a creeping animal to emphasize that he believes it was already impure, and he thereby imparted impurity to it. In that mishna’s case of: He ruled that an impure item is pure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he mixed this impure produce of the litigant’s with the litigant’s ritually pure produce, and he thereby caused all of the produce to be considered impure.
In the case from the mishna in tractate Bekhorot: He ruled that a pure item is impure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he had the litigant’s ritually pure item touch a creeping animal to emphasize that he believes it was already impure, and he thereby imparted impurity to it. In that mishna’s case of: He ruled that an impure item is pure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he mixed this impure produce of the litigant’s with the litigant’s ritually pure produce, and he thereby caused all of the produce to be considered impure.
טימא הטהור – דאגע בהו שרץ, טיהר הטמא – שעירבן עם פירותיו, נמצא בכולן שעשה מעשה בידו.
תוספתאא.
מכל אלה נתברר לדברי הכלב, כי מי שאינו מומחה שטעה בדבר משנה ולא נשא ונתן ביד – חוזר. והטועהג בשיקול הדעת ונשא ונתן ביד – מה שעשה עשוי ומשלם. ומומחה שאין מי שגדול ממנו – מה שעשה עשוי ואין משלם.
ונמצאו ששה שעריםד אחרים שצריכין מחקר, ויש בהן לפנים ולפניי לפנים לידע משפטיהןה. ואילו הן: וטעה בשיקול הדעת ולא נשא ונתן ביד, ומומחה שנשא ונתן ביד וטעה בדבר משנה, ומומחה שטעה בדבר משנה ולא נשא ונתן ביד, ושאינו מומחה שטעה בשיקול הדעת ולא נשא ונתן ביד, או שטעה בדבר משנה ונשא ונתן ביד, או טעה בשיקול הדעת ונשא ונתן ביד. כי חייבין ופטורין וחזרה והעמדה פוגעין זה בזהז, וצריכין להשים עיקרין לכללות שפוגעין זה בזה מי שיתברר דינם. אילו כולן דברי גאון זצ״ל הןח.
א. כלומר קטע זה הוא תוספת על פירוש ר״ח והם דברי גאון. על הלשון תוספתא במובן של תוספת ראה תשלום תוספתא עמ׳ 5-6.
ב. כלומר זה מוסכם על פי שלושת התירוצים בגמרא, ואין אחד מהם חולק באחד משלושת המקרים דלהלן. כי לא נחלקו רב נחמן ורב ששת ורב חסדא אלא איך לפרש את המשניות. אבל עיקרי הדין מוסכמים לכל הדעות, אינו מומחה שטעה חוזר, ומומחה שטעה אינו חוזר. טעה בדבר משנה חוזר, טעה בשיקול הדעת אינו חוזר. נשא ונתן ביד חייב, לא נשא ונתן ביד פטור. ולכן בהצטרף טעם שלא להחזיר הדין עם טעם לחייב את הדיין, הדין הוא שאין מחזירין את הדין וחייב הדיין לשלם מביתו. וכן להיפך בהצטרף טעם להחזיר הדין עם טעם לפטור את הדיין, מחזירין את הדין ופטור. למעט מומחה שאין גדול ממנו שלהדיא אמרנו שאף על פי שאינו חוזר פטור מלשלם.
ג. מומחה שטעה.
ד. שלושת הראשונים במומחה ושלושת האחרונים באינו מומחה.
ה. השווה מה שכתב רי״ף על הטועה בדבר משנה (מקרים ב׳ ג׳ וה׳ שבר״ח): וזו אינה צריכה לפנים ולא לפני ולפנים.
ו. מומחה שטעה.
ז. כלומר בששת המקרים האלה יש טעמים סותרים, בחלקם יש בהם טעם שלא להחזיר הדין ולעומת זה לפטור את הדיין, או להיפך, להחזיר את הדין ולעומת זה לחייב את הדיין. או יש בהם טעם שלא להחזיר ולחייב את הדיין ולעומת זה טעם להחזיר את הדין, או טעם להחזיר את הדין ולפטור את הדיין ולעומת זה טעם שלא להחזיר את הדין. ולדעת הגאון קיימא לן ככל התירוצים בגמרא. אבל הרי״ף כתב שהעיקר הוא שכל הטועה בדבר משנה חוזר הדין. ותירוץ סתירת המשניות כרב חסדא, כי הטועה בשקול הדעת אינו חוזר אלא אם כן איכא פסידא לבעל דין, דכיון שהדיין פטור מלשלם מפני שלא נשא ונתן ביד מחזירין הדין שלא להפסיד את הבעל דין. ועל עיקר זה חלק הגאון שבפירוש ר״ח שהרי כתב, שאין חולק בדבר (גם רב חסדא עצמו) שמומחה שאין גדול ממנו שטעה אין מחזירין את הדין ואף על פי שנשא ונתן ביד פטור מלשלם. וכן כתב במאירי שמומחה שאין גדול ממנו פטור אף שאין מחזירין את הדין. ולדעת המאירי הכלל הוא שכל זמן שהדיין חייב לשלם אין מחזירין את הדין.
ח. עיין ברי״ף מה שכתב בשם חד מרבואתה, ואם כוונתו לרב האי גאון וכפי שנראה מהראשונים, הרי שהגאון המוזכר בר״ח אינו רב האי גאון.
הרי״ף כתב בשם חד מרבואתה דמומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אינו חוזר אף שפטור מתשלומין, ושהוכיח כן מהא דר׳ ישמעאל ברבי יוסי, ודחה רי״ף דבריו וכתב דשאני התם שלא הוברר מעולם שטעה. עוד כתב רי״ף בשמו דבין מומחה ובין אינו מומחה שטעו בשקול הדעת ולא נשאו ונתנו ביד מה שעשו עשוי ופטורין מלשלם, ותמה רי״ף שהרי רב חסדא תירץ את משנתינו בשלא נשא ונתן ביד ולכן מחזירין הדין, ולדעת חד מרבואתא כל שטעה בשקול הדעת מה שעשה עשוי בין אם הוא מומחה ובין אם הוא אינו מומחה. עוד כתב בשמו דכיון דקיימא לן כר׳ מאיר דדאין דינא דגרמי, אינו מומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אם אי אפשר להחזיר הדין חייב לשלם מביתו. ותמה עליו רי״ף דאם כן גם אם טעה בדבר משנה אם אי אפשר להחזיר שישלם מביתו.
ובספר העיטור הביאו הש״ך בסי׳ כה ס״ק יד אות ב תמה על קושיית הרי״ף, דדוקא טעה בשיקול הדעת דקם דינא חייב מדינא דגרמי, אבל טעה בדבר משנה אפילו אם אי אפשר להחזיר הדין פטור. ובנתיבות המשפט סי׳ כה ס״ק ח הכריח מקושייתם זו שלא גרסו בדברי חד מרבואתא שברי״ף שאינו מומחה שטעה בשיקול הדעת אם אפשר להחזיר הדין מחזירין, ורק אם אין הדבר מצוי להחזיר ישלם מביתו, כי לפי גירסא זו שפיר מקשה הרי״ף מאי שנא טעה בשיקול הדעת שאף על פי שאם אפשר מחזירין הדין, כיון שאי אפשר להחזיר משלם מביתו משום דינא דגרמי, מטעה בדבר משנה שמחזירין הדין, ואם אי אפשר שישלם מביתו. אלא דתמה הנתיבות שלפי גירסתינו דברי חד מרבואתה סותרים עצמם לענין אינו מומחה שטעה בשיקול הדעת ואפשר להחזיר הדין, אם מחזירין הדין או מה שעשה עשוי.
והנה בעל העיטור הביא תשובת רב האי גאון באינו מומחה שטעה בשקול הדעת אפילו נשא ונתן ביד אם אפשר להחזיר הדמים מחזירין. והשיג עליו הרא״ש שמשמעות המשנה מה שעשה עשוי אינו במשמע שמחזירין הדמים במקום שאפשר, ודבריהם הובאו בטור. ובש״ך ס״ק כח השיג על הרא״ש והטור וכתב שגם בעל העיטור לא נתכוון להביא דברי רב האי על טעות בשקול הדעת, אלא על המקרה שבעל העיטור כתב לפני זה, בטעה בדבר משנה. ובהגהות שער החדש על העיטור כתב שלגרסתנו בעיטור אי אפשר לפרשו על דרך הש״ך, עיין שם. ואפשר שכוונת רב האי על דרך מה שכתב הש״ך בס״ק כט, שקודם שפרע הבעל דין יכול הדיין לחזור בו גם אם טעה בשקול הדעת, ועל דרך זה סבר רב האי שכן הדין בכל מקום שאפשר להחזיר המעות, ומה שאמרה המשנה מה שעשה עשוי, היינו דקם דינא, ובכדי לחייב את הדיין בתשלומים.
ועל כל פנים לפי מה שכתב רב האי דאף במקום שהדין הוא מה שעשה עשוי, כל שאפשר להחזיר המעות מחזירין, אין מקום לתמיהת הנתיבות על הסתירה בדברי חד מרבואתא, דכל החילוק בין טעה בשיקול הדעת לטעה בדבר משנה הוא במקום שאי אפשר להחזיר הדין, אם קם דינא וישלם מביתו. אלא שבכל זאת ניתן להוכיח כמו שכתב הנתיבות שהש״ך לא גרסו בדברי הרי״ף, שהרי מפורש לפנינו בדברי חד מרבואתא ברי״ף כמו שכתב ספר העיטור בשם רב האי גאון, דאינו מומחה שטעה בשקול הדעת אף שהדין הוא אין מחזירין בכל זאת אם אפשר להחזיר המעות מחזירין. וכפי הנראה הך חד מרבואתא הינו רב האי גאון, וכן נראה מדברי בעל המאור שכתב בשמו מה שכתב רי״ף דאפילו לא נשא ונתן ביד חייב מדינא דגרמי.
והנה מה שכתב רי״ף בשם חד מרבואתא דבין מומחה בין שאינו מומחה שטעו בשקול הדעת אם לא נשאו ונתנו ביד אין מחזירים את הדין ופטורים מלשלם, היינו שכך הכריע לפי סוגייתינו, אבל להלכה למעשה הרי פסק שלר׳ מאיר דדאין דינא דגרמי אפילו לא נשא ונתן ביד חייב לשלם, ופשיטא שאין מחזירין את הדין. וכך גם תחילת דבריו על מומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד שהוכיח חד מרבואתא מר׳ ישמעאל ברבי יוסי דטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אינו חוזר אף שפטור מתשלומים, היינו גם כן להכרעת סוגייתינו, אבל למעשה אין הבדל בין נשא ונתן ביד ללא נשא ונתן ביד. וכל הוכחתו היא, שטעות בשקול הדעת אינה חוזרת אף כשהדיין פטור מתשלומים, והיינו דלא קיימא לן כרב חסדא. ומטעם זה כתב (שקיימא לן כרב ששת, ולכן) בין מומחה ובין אינו מומחה שטעו בשקול הדעת ולא נשאו ונתנו ביד, מה שעשו עשוי אף אם פטורים מלשלם. אבל להלכה קיימא לן כר׳ מאיר ואינו מומחה שטעה בשקול הדעת אף אם לא נשא ונתן ביד חייב לשלם. אבל ר׳ ישמעאל ברבי יוסי מומחה היה, ופטור אפילו אם נשא ונתן ביד.
עוד תמה עליו הרי״ף על מה שכתב שלא אוקמוה למתניתין בבכורות בנשא ונתן ביד אלא בשביל לאוקמה גם כרבנן דפליגי אר׳ מאיר, ותמה הרי״ף והרי גם רב חסדא מוקים לה הכי, ולא לדחוייה מדר׳ מאיר אלא בסברא דקושטא קא מוקים לה למתניתין. ויתכן שאין פירוש דברי חד מרבואתא כמו שכתבנו לעיל. אלא כמו שכתב רמב״ן במלחמות, דהא דפירש רב חסדא את המשנה בבכורות בנשא ונתן ביד לאו משום דלית ליה דינא דגרמי, אלא רב חסדא מוקים לה הכי משום דפליג על רב ששת וסבירא ליה דלא אמרינן קם דינא אלא אם נשא ונתן ביד, וכל שלא נשא ונתן ביד אינו חייב בדינא דגרמי משום דהדר דינא, וכל דהדר דינא אין בו משום דינא דגרמי וכמו טעה בדבר משנה. ועל זה הוכיח חד מרבואתא מר׳ ישמעאל ברבי יוסי דלא נשא ונתן ביד, ובכל זאת לא החזירו את הדין ומשום שהיה הטעות בשקול הדעת. ורק על מה דמוקים לה בגמרא בכורות בלא נשא ונתן ביד כתב חד מרבואתא דהוא למאן דלא דאין דינא דגרמי.
בכל אופן אם חד מרבואתא הוא רב האי גאון, צריך לומר שהגאון המובא בפירוש ר״ח אינו רב האי.
יש לציין לסיום דברי רב האי המובאים בעיטור (והשמיטם הרא״ש) ׳בזמן שנשא ונתן ביד׳ שאינו מתיישב עם מה שכתבו בעל המאור והרא״ש בשם רב האי דלא קיימא לן כרב חסדא, וכתב הש״ך בס״ק כח אות ג דאפשר שלכן השמיטם הרא״ש.
הרי״ף כתב בשם חד מרבואתה דמומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אינו חוזר אף שפטור מתשלומין, ושהוכיח כן מהא דר׳ ישמעאל ברבי יוסי, ודחה רי״ף דבריו וכתב דשאני התם שלא הוברר מעולם שטעה. עוד כתב רי״ף בשמו דבין מומחה ובין אינו מומחה שטעו בשקול הדעת ולא נשאו ונתנו ביד מה שעשו עשוי ופטורין מלשלם, ותמה רי״ף שהרי רב חסדא תירץ את משנתינו בשלא נשא ונתן ביד ולכן מחזירין הדין, ולדעת חד מרבואתא כל שטעה בשקול הדעת מה שעשה עשוי בין אם הוא מומחה ובין אם הוא אינו מומחה. עוד כתב בשמו דכיון דקיימא לן כר׳ מאיר דדאין דינא דגרמי, אינו מומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אם אי אפשר להחזיר הדין חייב לשלם מביתו. ותמה עליו רי״ף דאם כן גם אם טעה בדבר משנה אם אי אפשר להחזיר שישלם מביתו.
ובספר העיטור הביאו הש״ך בסי׳ כה ס״ק יד אות ב תמה על קושיית הרי״ף, דדוקא טעה בשיקול הדעת דקם דינא חייב מדינא דגרמי, אבל טעה בדבר משנה אפילו אם אי אפשר להחזיר הדין פטור. ובנתיבות המשפט סי׳ כה ס״ק ח הכריח מקושייתם זו שלא גרסו בדברי חד מרבואתא שברי״ף שאינו מומחה שטעה בשיקול הדעת אם אפשר להחזיר הדין מחזירין, ורק אם אין הדבר מצוי להחזיר ישלם מביתו, כי לפי גירסא זו שפיר מקשה הרי״ף מאי שנא טעה בשיקול הדעת שאף על פי שאם אפשר מחזירין הדין, כיון שאי אפשר להחזיר משלם מביתו משום דינא דגרמי, מטעה בדבר משנה שמחזירין הדין, ואם אי אפשר שישלם מביתו. אלא דתמה הנתיבות שלפי גירסתינו דברי חד מרבואתה סותרים עצמם לענין אינו מומחה שטעה בשיקול הדעת ואפשר להחזיר הדין, אם מחזירין הדין או מה שעשה עשוי.
והנה בעל העיטור הביא תשובת רב האי גאון באינו מומחה שטעה בשקול הדעת אפילו נשא ונתן ביד אם אפשר להחזיר הדמים מחזירין. והשיג עליו הרא״ש שמשמעות המשנה מה שעשה עשוי אינו במשמע שמחזירין הדמים במקום שאפשר, ודבריהם הובאו בטור. ובש״ך ס״ק כח השיג על הרא״ש והטור וכתב שגם בעל העיטור לא נתכוון להביא דברי רב האי על טעות בשקול הדעת, אלא על המקרה שבעל העיטור כתב לפני זה, בטעה בדבר משנה. ובהגהות שער החדש על העיטור כתב שלגרסתנו בעיטור אי אפשר לפרשו על דרך הש״ך, עיין שם. ואפשר שכוונת רב האי על דרך מה שכתב הש״ך בס״ק כט, שקודם שפרע הבעל דין יכול הדיין לחזור בו גם אם טעה בשקול הדעת, ועל דרך זה סבר רב האי שכן הדין בכל מקום שאפשר להחזיר המעות, ומה שאמרה המשנה מה שעשה עשוי, היינו דקם דינא, ובכדי לחייב את הדיין בתשלומים.
ועל כל פנים לפי מה שכתב רב האי דאף במקום שהדין הוא מה שעשה עשוי, כל שאפשר להחזיר המעות מחזירין, אין מקום לתמיהת הנתיבות על הסתירה בדברי חד מרבואתא, דכל החילוק בין טעה בשיקול הדעת לטעה בדבר משנה הוא במקום שאי אפשר להחזיר הדין, אם קם דינא וישלם מביתו. אלא שבכל זאת ניתן להוכיח כמו שכתב הנתיבות שהש״ך לא גרסו בדברי הרי״ף, שהרי מפורש לפנינו בדברי חד מרבואתא ברי״ף כמו שכתב ספר העיטור בשם רב האי גאון, דאינו מומחה שטעה בשקול הדעת אף שהדין הוא אין מחזירין בכל זאת אם אפשר להחזיר המעות מחזירין. וכפי הנראה הך חד מרבואתא הינו רב האי גאון, וכן נראה מדברי בעל המאור שכתב בשמו מה שכתב רי״ף דאפילו לא נשא ונתן ביד חייב מדינא דגרמי.
והנה מה שכתב רי״ף בשם חד מרבואתא דבין מומחה בין שאינו מומחה שטעו בשקול הדעת אם לא נשאו ונתנו ביד אין מחזירים את הדין ופטורים מלשלם, היינו שכך הכריע לפי סוגייתינו, אבל להלכה למעשה הרי פסק שלר׳ מאיר דדאין דינא דגרמי אפילו לא נשא ונתן ביד חייב לשלם, ופשיטא שאין מחזירין את הדין. וכך גם תחילת דבריו על מומחה שטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד שהוכיח חד מרבואתא מר׳ ישמעאל ברבי יוסי דטעה בשקול הדעת ולא נשא ונתן ביד אינו חוזר אף שפטור מתשלומים, היינו גם כן להכרעת סוגייתינו, אבל למעשה אין הבדל בין נשא ונתן ביד ללא נשא ונתן ביד. וכל הוכחתו היא, שטעות בשקול הדעת אינה חוזרת אף כשהדיין פטור מתשלומים, והיינו דלא קיימא לן כרב חסדא. ומטעם זה כתב (שקיימא לן כרב ששת, ולכן) בין מומחה ובין אינו מומחה שטעו בשקול הדעת ולא נשאו ונתנו ביד, מה שעשו עשוי אף אם פטורים מלשלם. אבל להלכה קיימא לן כר׳ מאיר ואינו מומחה שטעה בשקול הדעת אף אם לא נשא ונתן ביד חייב לשלם. אבל ר׳ ישמעאל ברבי יוסי מומחה היה, ופטור אפילו אם נשא ונתן ביד.
עוד תמה עליו הרי״ף על מה שכתב שלא אוקמוה למתניתין בבכורות בנשא ונתן ביד אלא בשביל לאוקמה גם כרבנן דפליגי אר׳ מאיר, ותמה הרי״ף והרי גם רב חסדא מוקים לה הכי, ולא לדחוייה מדר׳ מאיר אלא בסברא דקושטא קא מוקים לה למתניתין. ויתכן שאין פירוש דברי חד מרבואתא כמו שכתבנו לעיל. אלא כמו שכתב רמב״ן במלחמות, דהא דפירש רב חסדא את המשנה בבכורות בנשא ונתן ביד לאו משום דלית ליה דינא דגרמי, אלא רב חסדא מוקים לה הכי משום דפליג על רב ששת וסבירא ליה דלא אמרינן קם דינא אלא אם נשא ונתן ביד, וכל שלא נשא ונתן ביד אינו חייב בדינא דגרמי משום דהדר דינא, וכל דהדר דינא אין בו משום דינא דגרמי וכמו טעה בדבר משנה. ועל זה הוכיח חד מרבואתא מר׳ ישמעאל ברבי יוסי דלא נשא ונתן ביד, ובכל זאת לא החזירו את הדין ומשום שהיה הטעות בשקול הדעת. ורק על מה דמוקים לה בגמרא בכורות בלא נשא ונתן ביד כתב חד מרבואתא דהוא למאן דלא דאין דינא דגרמי.
בכל אופן אם חד מרבואתא הוא רב האי גאון, צריך לומר שהגאון המובא בפירוש ר״ח אינו רב האי.
יש לציין לסיום דברי רב האי המובאים בעיטור (והשמיטם הרא״ש) ׳בזמן שנשא ונתן ביד׳ שאינו מתיישב עם מה שכתבו בעל המאור והרא״ש בשם רב האי דלא קיימא לן כרב חסדא, וכתב הש״ך בס״ק כח אות ג דאפשר שלכן השמיטם הרא״ש.
טימא את הטהור – נמי משכחת לה כשנשא ונתן ביד דנגע בהו שרץ כשבא לישאל לפניו על דבר הספק דנולד לו בטהרותיו ואמר לו הדיין טמאות הן ונטל שרץ והשליך עליהם שלא יהא עוד ספק בדבר והן לא היו אלא טהורות.
טיהר את הטמא – ונטלו הדיין עצמו ועירבן עם שאר פירות של נשאל ונמצא שטעה והרי הכל טמא.
שעירבן עם פירותיו – הקשה רבינו אפרים לא יהא אלא כמטמא בידים דתנן בפ׳ הניזקין (גיטין דף נב:) המטמא והמדמע והמנסך בשוגג פטור והא נמי בשוגג הוא ובשלמא לחזקיה דאמר התם (דף נג.) אחד שוגג ואחד מזיד חייב ומה טעם אמרו בשוגג פטור כדי שיודיעו וגבי חכם בעל הוראה אין לפטור מטעם כדי שיודיעו דכי נמי מחייבת ליה מודע ליה אלא לר׳ יוחנן דאמר דבר תורה אחד שוגג ואחד מזיד פטור ומה טעם אמרו במזיד חייב שלא יהיה כל אחד ואחד מטמא טהרותיו של חבירו ואומר פטור אני הכא לא שייך לחייב מהאי טעמא מיהו למאי דמוקי במסקנא שנטל ונתן ביד יש לחייב כמו מזיד דלמה לו לאדם ליטול וליתן ביד אבל למאי דסבירא ליה מעיקרא שעירבן בעה״ב קשה וי״ל דמכל מקום חשיב כמו מזיד שהיה לו לחכם לדקדק בהוראתו ולידע שבעה״ב יערב.
כבר ביארנו במשנה שדיני נפשות מחזירין לזכות ולא לחובה כיצד הרי שיצא מבית דין חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מחזירין אותו על זה נאמר ונקי אל תהרוג ר״ל כל שנקי מן העבירה יצא זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה אין מחזירין אותו על זה נאמר וצדיק אל תהרוג ר״ל שנצטדק בדין אע״פ שאינו נקי מן החטא וכן הדין בחייבי גלות מכח גזירה שוה של רוצח רוצח וכן הדין בחייבי מלקות מגזרה שוה של רשע רשע ואע״פ שבפרק ראשון לענין מכות בשלשה פסקנו כתנא קמא ולא כר׳ ישמעאל שהיה אומר בעשרים ושלשה מגזירה שוה זו הרבה מקומות בתלמוד בעניני גזירה שוה שלומדין אותה לענין אחד ולא לענין אחר שענין גז״ש הוא שהקבלה הוא שיש בתיבה זו גז״ש אלא שזה מקבל בה מרבותיו לענין זה וזה לענין אחר:
המסית אינו בכלל דין זה שהזכרנו ולא עוד אלא שדנין בו הפך הדברים ר״ל שמחזירין לחובה ולא לזכות כמו שיתבאר זה שאמרנו בשאר עבירות חוץ מן המסית שאין מחזירין לחובה כבר בארנו שלא נאמר אלא בשטעו בדבר שאין הצדוקים מודים בו אבל כל שטעה בדברים שהצדוקים מודים בו מחזירין אף לחובה ודבר שהצדוקים מודים בו הוא הדבר המפורש בתורה או שיש לדרוש מתוכה כן להדיא ושאין מודים בו הוא שאינו מפורש בתורה כן או שאין לדרוש ממנה כן להדיא מעתה טעה בנואף ונואפת אם טעה לפטור בביאה שלא כדרכה חוזר שהרי זה דבר שהצדוקים מודים בו שהרי משכבי אשה כתיב וכן אם טעה לפטור העראה בכדרכה שהרי את מקורה הערה כתוב אבל אם טעו לפטור בהעראה שלא כדרכה הואיל ואף הצדוקים אומרים כטעותם ואין מודין בה לחייב אין מחזירין וי״א שאף ביאה שלא כדרכה בכלל דבר שאין הצדוקים מודים בו ואינו כן כמו שהתבאר בהוריות:
טימא את הטהור דאגעי ביה שרץ: לכאורה קשה דאיך שייך זה לפי תירוץ רבינא גם לפי מאי דס״ד מעיקרא אליבא דר״ח דהיינו כמו שסובר סתם גמרא אליביה דזיכה את החייב מקרי נשא ונתן ביד כיון דא״ל פטור אתה ג״כ ע״כ צריך לאוקמא טימא את הטהור וטיהר את הטמא בכה״ג דמוקמא ליה רבינא וא״כ איך שייך זה דוקא לתירץ רבינא ובשלמא לענין טימא את הטהור שפיר י״ל דלפי אוקימתא דגמרא לא צריכא לאוקמיה בנגע ביה שרץ כיון דבטעה בשיקול הדעת איירי דאין הדין חוזר. וא״כ האי טעמא גופא דאמרינן לענין זיכה את החייב דמקרי נשא ונתן ביד כיון דמה שהפסידו היה ע״י דבורו שפסק הדין משא״כ לענין חייב את הזכאי דההפסד בא ע״י הנתבע ששילם שלא כדין האי טעמא גופא שייך ג״כ לענין טימא את הטהור דהתם ג״כ בא ההפסד ע״י שהוא טימא לא יחזור עוד לטהרותו דבטעה בשיקול הדעת מה שעשה עשוי ולכן א״ש דישלם מביתו כמו שנטל ונתן ביד ולכן דוקא רבינא דרצה לתרץ לענין זיכה החייב דהפסד שבא ע״י דבורו לא מקרי נטל ונתן ביד ואוקי בנטל המשכון גם לענין טימא את הטהור צריך לאוקמא באגע ביה שרץ שהוא ג״כ ע״י מעשה ממש. אבל אכתי קשה לענין טיהר את הטמא איך שייך זה לפי תירוץ רבינא דע״כ גם לפי אוקימתא קמייתא דר״ח צריך לאוקמא בעירבן הדיין עם פירותיו דאי בעירבן בעה״ב עם פירותיו וכמ״ש התוס׳ לפי ס״ד דמקשן דבכורות דמי זה ממש לחייב את הזכאי באמירה בעלמא ולא לקח מהנתבע לתת לתובע דלא מקרי נטו״נ ביד כיון דע״י דבורו לא בא ההפרש רק ע״י ששילם ואיהו דאפסיד אנפשיה וא״כ ה״נ ע״י שטיהר לא אפסדיה מידי רק איהו דאפסיד אנפשיה ע״י שעירבן עם פירות טהורות ולמה יתחייב הדיין לשלם אלא ע״כ דאסירי גם לפי אוקימתא דסתם גמרא אליבא דר״ח בעירבן הדיין עם פירותיו ואיך שייך זה דוקא לתירוץ רבינא ואפשר לומר דבאמת לא שייך זה לתירוץ רבינא רק הגמרא בתחלה מפרש האי דזיכה את החייב דתני במתניתן דבכורות ברישא עד דסלקי ליה בקושיא ורבינא מתרץ לה דאיירי בנטל משכון ואח״כ מסיים ג״כ פירושא דאחרינא דתני במתניתן שם בבתרייתא. אכן מה שיותר נראה בזה הוא ע״פ מה שנלע״ד לתרץ קושית התוס׳ לעיל ע״א בד״ה מה שעשה עשוי שהקשו דאיך שייך זה לגבי טיהר את הטמא ועוד אמאי משלם עיין שם. כיון דזה ברור מדלא הקשו התוס׳ ג״כ מטימא את הטהור דבזה אעפ״י שידעינן בבירור שטעה מ״מ כיון שטעותו בשיקול הדעת הוא אזלינן להחמיר ונשאר בטומאתו כדין חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר וכן מוכח ג״כ מהא דאמרינן בגמרא לעיל דאי טעה בדבר משנה אינו חוזר אף אי הפרה שטירף ר״ט בטעות לפנינו לא היתה מותרת עוד רק שהתוס׳ הקשו דזה ודאי שלא יועיל טעותו להקל לטהר את הטמא ידוע. אכן לפ״ז אם ע״י שטיהר את הטמא יצא לנו חומרא מצד אחר ודאי דצריכין להחמיר כיון שהחכם החמיר אף שהיה בטעות וכמו בטימא את הטהור וצריכים לשמור בו חומרת הטהור וחומרת הטמא וכמו שהדין בכמה ספקים דמספק נחמיר חומרת ב׳ הצדדים וידוע מה דאמרינן בכמה מקומות בש״ס דתרומה טהורה נתנה לאכילה שתיה וסיכה שהם הנאת הגוף דוקא ותרומה טמאה לשריפה וכן כתב גם הרמב״ם (ריש פי״א וריש פי״ב מה׳ תרומות) ולכן כתב שם דתרומה שנטמאת בספק לא אוכלים ולא שורפים אלא תהיה מונחת עד שתטמא טומאה ודאית ותשרף ע״ש. ולפ״ז זה שטהר את התרומה טמאה שהיתה ראוי מקודם לכן להסיקה תחת תבשילו או אם היה שמן להדליק בו את הנר ע״י שטהר אותה אסר תשמישים אלו דאסורין בתרומה טהורה כיון שאינם הנאות גופניים כאכילה וסיכה וא״כ השתא שנודע שטעה לא יותר עוד לשריפה כיון שכבר אסר וכמו באסר את המותר כנ״ל וגם לאכילה אינו מותר כיון דבאמת טמא הוא וא״כ ע״כ צריך להניח אותה עד שתפסיד וכמו בנטמאה מספק אם לא תטמא טומאה אחרת מעצמה וא״כ הפסיד לבעלים במה שטהר מה שהיתה שוה התרומה להדלקת הנר או להיסק וזה מה דקאמר במתניתן מה שעשה עשוי היינו דנשארה בטהרתה לחומרא ומאי דאפסיד ישלם מביתו כן היה הפירוש דמתניתן מקמי דאסיק דאיירי בנטו״נ ביד ומתורצים קושיות התוס׳ וא״כ לא צריכא לתירוצם דהוי ס״ד דאיירי בעירבן בעה״ב ומתורצים בזה הג׳ קושיות שהקשו על תירוצם בזה בשמעתין הא׳ בד״ה מה שעשה והב׳ בד״ה השתא נמי והג׳ בד״ה שעירבן עם פירותיו וממילא מתורץ ג״כ הא דדוקא לתירוץ רבינא צריך לאוקמא טיהר את הטמא בעירבן עם פירותיו דלפי אוקימתא דסתם גמרא אליבא דר״ח בלא״ה א״ש דכמו בזיכה את החייב כיון דע״י דיבורו גרים ההפסד דינו כמו בנטו״נ ביד וחייב לשלם כמו כן ג״כ לענין טימא את הטהור וטיהר את הטמא דבשניהם הוא גרים ההפסד ע״י טעותו ולא ע״י הבעלים ולכן חייב לשלם כמו בנטו״נ ביד אבל לפי אוקימתא דרבינא דדיבור לא מקרי נטו״נ ביד אף שע״י נעשה ההפסד גם הא דטיהר את הטמא וטימא את הטהור צריך לאוקמא ע״י מעשה ממש ואתי שפיר:
בתוספת ד״ה שעירבן. וגבי חכם בעל הוראה אין לפטור מטעם: עיין בגיטין (דף נ״ג) שכתבו התוס׳ טעם אחר בזה דמסתמא אחרים הודיעו לו טעותו ולא שייך בזה כדי שיודיעוהו:
טימא את הטהור במעשה בידים כיצד? — דאגעי ביה [שנגע בו] בשרץ וטימאו בידים טומאה גמורה. טיהר את הטמא כיצד הוא — שעירבן את פירותיו הטמאים בין פירותיו הטהורים.
In the case from the mishna in tractate Bekhorot: He ruled that a pure item is impure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he had the litigant’s ritually pure item touch a creeping animal to emphasize that he believes it was already impure, and he thereby imparted impurity to it. In that mishna’s case of: He ruled that an impure item is pure, how could he cause a loss with his own hands? It is where he mixed this impure produce of the litigant’s with the litigant’s ritually pure produce, and he thereby caused all of the produce to be considered impure.
הכל
(5) דִּינֵי נְפָשׁוֹת כּוּ׳.: ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן אמִנַּיִין לְיוֹצֵא מִבֵּית דִּין חַיָּיב וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו זְכוּת מִנַּיִין שֶׁמַּחְזִירִין אוֹתוֹ ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר {שמות כ״ג:ז׳} נָקִי אַל תַּהֲרֹג.
§ The mishna teaches that in cases of capital law, the court brings the accused back to be judged again with a claim to acquit him, but does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. To explain the terms “innocent” and “righteous” in the verse: “And the innocent and the righteous you shall not slay” (Exodus 23:7), the Sages taught: From where is it derived that with regard to one who is leaving the court having been found liable, and someone said: I have the ability to teach a reason to acquit him, from where is it derived that the court brings the accused back to be judged again? The verse states: The innocent you shall not slay, and the accused may in fact be innocent.
§ The mishna teaches that in cases of capital law, the court brings the accused back to be judged again with a claim to acquit him, but does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. To explain the terms “innocent” and “righteous” in the verse: “And the innocent and the righteous you shall not slay” (Exodus 23:7), the Sages taught: From where is it derived that with regard to one who is leaving the court having been found liable, and someone said: I have the ability to teach a reason to acquit him, from where is it derived that the court brings the accused back to be judged again? The verse states: The innocent you shall not slay, and the accused may in fact be innocent.
דיני נפשות מחזירין לזכות – ת״ר: מניין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד: יש לי ללמד עליו זכות, שמחזירין אותו – שנ׳: ונקי אל תהרג.
גמ׳. ת״ר מנין ליוצא מב״ד חייב ואמר א׳ יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת״ל ונקי אל תהרוג.
יל״ע למה בעינן לימוד מקרא ד״ונקי אל תהרוג״ והרי כתיב ״לא תרצח״, ואם באמת זכאי הוא אזי אסור לב״ד להורגו מלאו דרציחה. וי״ל דעל כרחך דמיירי באופן שב״ד יודעים שאין ממש בדבריו, ומ״מ ילפינן שאם אמר אדם יש לי ללמד עליו זכות דמחזירין אותו. ובזה חלוק מסית משאר ד״נ דאין מחזירין אותו כשיש טענת זכות שאין בה ממש, אך באופן שיש טענה שיש בה ממש של זכות גמור דשמא אינו מסית כלל אזי י״ל דמחזירין אותו. (ועיין לעיל בשיעורים דף לב. ד״ה דיני נפשות מחזירין לזכות ולא לחובה).
גמ׳. ת״ר מנין ליוצא מב״ד חייב ואמר א׳ יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו ת״ל ונקי אל תהרוג וכו׳ ומנין ליוצא מב״ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו ת״ל צדיק אל תהרוג. בעא מיניה רב זירא מרב ששת חייבי גליות מנין וכו׳ אתיא רוצח רוצח.
ומבואר דילפינן מגז״ש דרוצח רוצח דחל דין והצילו העדה בחייבי גלות, ומשו״ה אם יש ללמד עליו זכות מחזירין אותו. אמנם יש לעיין מהו המקור שדנין חייבי גלות בב״ד של כ״ג, דהרי מנין של כ״ג אינו תלוי בדיני הצלה דאף בחייבי מלקות חלין דיני הצלה ומ״מ קיי״ל שדנין מלקות בב״ד של ג׳. ונראה דקבלת עדות בחייבי גלות היא בכ״ג מפני שצריך לברר אם היתה רציחה בשוגג דחייב גלות או במזיד וחייב מיתת ב״ד ולכן קבלת עדות והמשא ומתן בעי ב״ד של כ״ג. אמנם לכאורה לאחר שהדיינין כבר ביררו שהיתה כאן רציחה בשוגג ואין חיוב מיתה מנלן דבעינן כ״ג לפסק דין של חיוב גלות. וי״ל דדרשינן מגז״ש רוצח רוצח דחיוב גלות הוי כדיני נפשות ובעי כ״ג לגמר הדין. ואילו במלקות אע״ג דדרשינן מגז״ש דרשע רשע לענין דמחזירין את הדין מלקות כנפשות מ״מ לענין מנין הדיינים מלקות בשלשה דילפינן לעיל (דף י.) מ״ושפטום״ דסגי בג׳.
אמנם עוד י״ל דדין חיוב גלות בעי כ״ג מצד עצמו ולא משום הגז״ש דרוצח רוצח, דהרי מצינו בתורה ב׳ פרשיות בענין גואל הדם: א) בפ׳ שופטים (דברים י״ט:ה-ו) כתיב ״ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרת העץ ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי. פן ירדף גאל הדם אחרי הרוצח וגו׳ והשיגו כי ירבה הדרך והכהו נפש ולו אין משפט מות כי לא שנא הוא לו מתמול שלשום״, ומיירי ברוצח שנס לעיר מקלט דהותר לגוה״ד להרוג את הרוצח לפני שמגיע לעיר מקלט, ב) בפ׳ מסעי (במדבר לה: כו –כז) כתיב ״ואם יצא יצא הרוצח את גבול עיר מקלטו אשר ינוס שמה. ומצא אותו גאל הדם מחוץ לגבול עיר מקלטו ורצח גאל הדם את הרוצח אין לו דם״. ומבואר שם שאם יצא ההורג בשגגה מעיר מקלטו אחר הגמר דין דהותר לגוה״ד להרגו. וצ״ב למה בעינן ב׳ פרשיות בגואל הדם: א) דמותר לגואל הדם להרוג את הרוצח לפני שמגיע לעיר מקלט, ב) שמותר להורגו משיצא חוץ לעיר מקלט. ונראה דהא דגואל הדם הורג את הרוצח לאחר שיצא מעיר מקלט הוא משום דיציאתו מהעיר מקלט מחייבתו מיתה ע״י גואל הדם, ואין הגוה״ד הורגו מחמת מעשה הרציחה בשוגג דדין זה כבר פקע משהגיע לעיר מקלט, אלא יציאתו מהעיר מקלט מחייבתו מיתה. ויש להביא ראייה לזה מפסק הרמב״ם (פ״ה מהל׳ רוצח ושמירת נפש הי״א) וז״ל יצא חוץ לתחום עיר מקלטו בשגגה כל ההורגו בין גואל הדם בין שאר אדם גולה על ידו, הרגו בתוך תחום עיר מקלטו אפילו גואל הדם הרי זה נהרג עליו עכ״ל. ומבואר שאם יצא הרוצח מהעיר מקלט בשוגג אזי אסור לכל אדם להורגו, ומוכח שאין גדר הדין דהותר לגואל הדם להרוג את הרוצח כשהוא מחוץ לעיר מקלט אלא שעצם היציאה במזיד מחייבתו מיתה, ואם יצא בשוגג אסור להורגו. ונמצא דיש חילוק בין ב׳ הדינים דכשנס ההורג בשגגה לעיר מקלט יש רק היתר לגואל הדם להורגו, אבל משיצא מחוץ לעיר מקלט הריהו חייב מיתה. ולפי״ז יוצא דנכלל בגמר דין דגלות חיוב מיתה לכשיצא מהעיר מקלט, וא״כ פשיטא דחייבי גלות בעי ב״ד של כ״ג. אמנם לפי״ז צ״ע למה בעינן גז״ש דרוצח רוצח למיליף דמחזירין לזכות דתיפוק״ל דדין גלות הוי כדיני נפשות מאחר שחל עליו חיוב מיתה לכשיצא מחוץ לעיר מקלט וה״ה לענין דמחזירין לזכות.
תוס׳ ד״ה אתיא רשע רשע. וז״ל תימה תקשה לרבא מברייתא דהכא דקאמר בפרק קמא דמלקות תחת מיתה עומדת ולית ליה גז״ש דרשע וכו׳ ויש לומר דרבא אית ליה ג״ש אלא דלהנך מילי קאמר דלא צריך.
ונראה דר״ל דרבא סובר דמלקות במקום מיתה עומדת היינו לגבי קיום העונש ומשו״ה בעינן ב״ד של כ״ג, דמלקות מהוה קיום עונש דמיתה אבל אין זה שייך לגמר דין ולדין והצילו העדה ולכן בעינן גז״ש לגמר דין.
א שנינו במשנה שבדיני נפשות אין מחזירים לחובה אלא לזכות. תנו רבנן [שנו חכמים בברייתא]: מניין ליוצא מבית דין כשהוא על פי פסק דינם חייב, ואמר אחד: יש לי ללמד עליו זכות, מניין שמחזירין אותו לבית הדין לדיון מחודש בדינו? — תלמוד לומר: ״נקי אל תהרג״, שהוא חלק מדברי הכתוב ״ונקי וצדיק אל תהרוג״ (שמות כג, ז), ומשם נלמד שאם יש מקום לומר שנקי הוא מעוון — אין להורגו.
§ The mishna teaches that in cases of capital law, the court brings the accused back to be judged again with a claim to acquit him, but does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. To explain the terms “innocent” and “righteous” in the verse: “And the innocent and the righteous you shall not slay” (Exodus 23:7), the Sages taught: From where is it derived that with regard to one who is leaving the court having been found liable, and someone said: I have the ability to teach a reason to acquit him, from where is it derived that the court brings the accused back to be judged again? The verse states: The innocent you shall not slay, and the accused may in fact be innocent.
הכל
(6) וּמִנַּיִין לְיוֹצֵא מב״ד מִבֵּית דִּין זַכַּאי וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו חוֹבָה מִנַּיִין שֶׁאֵין מַחְזִירִין אוֹתוֹ ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר {שמות כ״ג:ז׳} צַדִּיק אַל תַּהֲרֹג.
And from where is it derived that with regard to one who is leaving the court, having been acquitted, and someone says: I have the ability to teach a reason to find him liable, from where is it derived that the court does not bring the accused back to be judged again? The verse states: “The righteous you shall not slay,” and the accused was found righteous in his trial.
And from where is it derived that with regard to one who is leaving the court, having been acquitted, and someone says: I have the ability to teach a reason to find him liable, from where is it derived that the court does not bring the accused back to be judged again? The verse states: “The righteous you shall not slay,” and the accused was found righteous in his trial.
ומניין ליוצא זכאי ואמר אחד: יש לי ללמד עליו שהוא חייב, שאין מחזירין אותו – שנ׳: וצדיק אל אתהרג.
א. מכאן גם בכת״י 4 קטע ה.
ת״ל צדיק אל תהרוג: לכאורה קשה כיון דע״כ מן הדין בלא שום קרא אמרינן דמחזירין בין לזכות בין לחובה. דהא אמרינן הכא בד״מ בלא שום דרשה א״כ ל״ל קרא דנקי אל תהרוג שמחזירין לזכות מה״ת דלא יחזיר כיון דאפילו בד״מ מחזירין כש״כ דמחזירין לזכות להציל נפש ועוד מדאצטריך קרא דצדיק אל תהרוג שאין מחזירין לחובה ע״כ דלזכות מחזירין ול״ל קרא. ואין לומר דאי לא הוי כתיב רק צדיק אל תהרוג לא הוי מוקמינן לנצטדק בדין אלא אשלא חטא דהיינו נגמר דינו לחובה שמחזירין זכות אבל אכתי לא הוי ידעינן שאין מחזירין לחובה כיון דבלא קרא מחזירין כמו בד״מ דזה אינו דע״כ לא מוקמינן להכי דא״כ לא לכתוב גם צדיק אל תהרוג דהא בלא קרא ג״כ ידעינן שמחזירין וי״ל דאי לא הוי כתיב רק צדיק אל תהרוג באמת הוי מוקמינן למחזירן לזכות וה״א באמת דבלא קרא אין מחזירין כיון שכבר נפסק הדין וגם בד״מ אין מחזירין ולכן מצרכינן קרא דמחזירין לזכות. ולכן כתיב נקי ג״כ וא״כ צדיק ע״כ אתי להורות שאין מחזירין לחובה וכיון דמצרכינן קרא להכי ע״כ מוכח דבלא קרא ה״א דמחזירין וכיון דאפילו לחובה מחזירין בדנ״פ בלא קרא כש״כ דמחזירין בד״מ וא״ש דמצרכינן ב׳ קראי:
ומניין ליוצא מבית דין כשהוא על פי פסק דינם זכאי, ואמר אחד: יש לי ללמד עליו חובה, מניין שאין מחזירין אותו לבית הדין לדיון מחודש — תלמוד לומר: ״צדיק אל תהרג״, כלומר, מי שיצא צדיק בדינו, אף על פי שאינו נקי — אין הורגים אותו.
And from where is it derived that with regard to one who is leaving the court, having been acquitted, and someone says: I have the ability to teach a reason to find him liable, from where is it derived that the court does not bring the accused back to be judged again? The verse states: “The righteous you shall not slay,” and the accused was found righteous in his trial.
הכל
(7) א״ר אָמַר רַב שִׁימִי בַּר אָשֵׁי בוְחִילּוּפָא לְמֵסִית דִּכְתִיב {דברים י״ג:ט׳} לֹא תַחְמוֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו רַב כָּהֲנָא מַתְנֵי {דברים י״ג:י׳} מִכִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ.
Rav Shimi bar Ashi says: And the opposite of this is the halakha with regard to one who entices others to engage in idol worship, as it is written concerning him: “Neither shall you spare, neither shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9). He is brought back to court to find him liable, but not to acquit him. Rav Kahana teaches this last halakha citing a different verse concerning the enticer: “But you shall kill him [harog tahargennu]” (Deuteronomy 13:10). The repetition of the verb indicates that he is killed even in circumstances where transgressors of other prohibitions would not be.
Rav Shimi bar Ashi says: And the opposite of this is the halakha with regard to one who entices others to engage in idol worship, as it is written concerning him: “Neither shall you spare, neither shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9). He is brought back to court to find him liable, but not to acquit him. Rav Kahana teaches this last halakha citing a different verse concerning the enticer: “But you shall kill him [harog tahargennu]” (Deuteronomy 13:10). The repetition of the verb indicates that he is killed even in circumstances where transgressors of other prohibitions would not be.
מכי הרג תהרגנו: לרב כהנא קרא דלא תחמול לא מיותר הוא דנדרוש עוד לענין שמסית אין צריך התראה לקמן (דף ס״ד ע״א) ולענין דברים אחרים ולרב שימי ב״א הרוג תהרגנו לא מיותר דסבר כמ״ד דברה תורה כלשון בנ״א. ועיין מש״כ התוס׳ במנחות (דף י״ז ע״ב):
אמר רב שימי בר אשי: וחילופא [וחילוף הדברים, ההיפך] עושים בדיני המסית, דכתיב [שנאמר בו]; ״ולא תחמל ולא תכסה עליו״ (דברים יג, ט). רב כהנא מתני [היה שונה] רעיון זה בהסתמך על כתוב אחר שנאמר במסית ״כי הרג תהרגנו״ (דברים יג, י).
Rav Shimi bar Ashi says: And the opposite of this is the halakha with regard to one who entices others to engage in idol worship, as it is written concerning him: “Neither shall you spare, neither shall you conceal him” (Deuteronomy 13:9). He is brought back to court to find him liable, but not to acquit him. Rav Kahana teaches this last halakha citing a different verse concerning the enticer: “But you shall kill him [harog tahargennu]” (Deuteronomy 13:10). The repetition of the verb indicates that he is killed even in circumstances where transgressors of other prohibitions would not be.
הכל
(8) בְּעָא מִנֵּיהּ רַבִּי זֵירָא מֵרַב שֵׁשֶׁת גחַיָּיבֵי גָּלִיּוֹת (מִנַּיִין) אָתְיָא רוֹצֵחַ רוֹצֵחַ.
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled to a city of refuge for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:16) and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally (see Numbers 35:19).
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled to a city of refuge for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:16) and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally (see Numbers 35:19).
אתיא רוצח רוצח אתיא רשע רשע: קשה כיון דאין גז״ש למחצה א״כ למה ילפינן מגז״ש דוקא הך דינא דמחזירין לזכות ולא לחובה ולא ג״כ לענין שאר דברים שבין ד״מ לדנ״פ שהוזכרו במתניתן והרי בגמרא לא הוזכר זה רק לענין הך דינא. ונלע״ד דגז״ש דרוצח ורשע לא שייך אלא לאחר גמר דין דגלות ודמלקות או לענין גמר דין כי קודם שנגמר דינו לגלות או למלקות לא איקרי רוצח ולא רשע ולא נכלל זה כלל בהגז״ש. ולכן לענין שסותרין מחובה לזכות דהיינו אחר שכבר נעשה רוצח ורשע או שאין סותרין מזכות לחובה דהיינו לגמור דינו לחובה ולעשותו רוצח ורשע זה שפיר ילפינן בגז״ש דכמו שלא נעשה רשע לענין ד״נ אלא היכי דנגמר דינו מתחלה לחוב כמו כן לענין מלקות אבל בכל הני דמתניתן שהם קודם גמר דין ולא שייכי כלל לענין רשע ורוצח ואף דגומרין ביום וגומרים ביום של אחריו הוא ג״כ לענין גמר דין מכ״מ לא שייך בהו גז״ש דרשע ורוצח דלענין גומרין ביום לא שייך כן דהא אכתי לא ידעינן אם יהיה זכאי או חייב וכיון דלא איירינן מגמר דין דרוצח ודרשע לא שייך למילף כן בגז״ש. ולענין גומרים ביום שלאחריו לחובה ג״כ ליכא למילף בגז״ש דהא עיקר דרשה גבי דנ״פ גופא לא אתיא אלא מקרא דישעיה ואיך שייך למילף זה בגז״ש ולכן א״ש דכל הנהו דמתניתן לא ילפינן בגז״ש רק האי דמחזירין לזכות ולא לחובה. ובזה א״ש ויתורצו כל קושיות התוס׳ בד״ה אתיא רשע רשע דסברא זו שאמרנו דלא שייך מגז״ש דרשע ורוצח אלא מה שנוהג אחר גמר דין דוקא זה שייך דוקא אליבא דרבא. וי״ל דסוגיא דגמרא דכאן אליביה קיימי אבל אביי דיליף לעיל (דף י׳) דמלקות בכ״ג מגז״ש דרשע ע״כ דסובר דל״ד בעינן שיהיה רשע אלא כיון דאשכחן דחייב מלקות מקרי רשע א״כ דין מלקות מקרי דין דרשע ולכן מה שקודם גמר דין ג״כ ילפינן בגז״ש אליביה ולכן פליג רבא לעיל ויליף מלקות בכ״ג ממלקות תחת מיתה עומדת דלענין מה שקודם גמ״ד לא יליף בגז״ש אבל לענין לאחר גמ״ד ג״כ יליף גז״ש ולכן לא קשיא אליביה מברייתא דכאן וגם א״ש אליביה הא דילפינן שדין עדים זוממין אינו רק אחר שנגמר הדין מגז״ש זו במכות (דף ה׳) דבה״ג מודה וגם הא דדרשינן בב״ק (דף פ״ו ע״ב) מגז״ש זו דסומא אינו נלקה ואינו נהרג אתי ג״כ שפיר אליביה דהוא לאחר גמר דין. אבל במכות (דף ה׳ ע״א) לענין אין משלשין במכות שהוא קודם גמ״ד דהיינו אם נגמר דינו ואכתי לאו רשע הוא זה לא שייך למילף מגז״ש לרבא ולכן פליג שם ויליף מכאשר זמם וכיון דלאביי ילפינן מרשע כל דיני מלקות ולרבא דוקא מה שהוא לאחר גמר דין שאז נקרא רשע באמת א״כ א״ש ג״כ מה דפליגי לענין חייבי מלקות שוגגין דלאביי הוי בכלל גז״ש ולרבא לא הוי בכלל כיון דלא נקרא רשע באמת דשוגג הוא אבל לאביי עכ״פ דין מלקות הוי ולכן שפיר מצריך רבא שם בכתובות גז״ש דמכה מכה וגם ר״י סבא בעינן גז״ש דרשע ורוצח כרבא וגם א״ש הא דמצרכינן כדי רשעתו ולא ילפינן בגז״ש דרשע דאליבא דרבא ור׳ יוחנן אזלא הש״ס שם וכמו שהוא ג״כ לפי תירוץ התוס׳:
בא׳ מן התלמידי׳ ודברי הכל: קשה אם הוי ד״ה מאן לימא לן דלר׳ יוסי בר״י תלמיד אינו מלמד חובה כיון דלדידיה קרא דלא יענה למות גבי עדים כתיב דהא גם לרבנן שני לן בין עדים לתלמידים. וי״ל דהסברא דמחלקי רבנן הוא משום נוגע בעדות ובזה ודאי יש חילוק בין עדים לתלמידים אבל לר״י בר״י כיון דסובר דעדים מלמדין זכות א״כ לית ליה האי סברא דנוגע וא״כ הא דאין מלמדין חובה ע״כ משום והצילו העדים דמהדרינן אזכותא ובזה ליכא לחלק בין עד לתלמיד דכיון דעד אין מלמד ה״ה תלמיד:
בעא מניה [שאל אותו] ר׳ זירא מרב ששת: חייבי גליות מניין שדינם לענין חזרה כחייבי מיתה? והשיב: אתיא [בא נלמד הדבר] בגזירה שווה ממה שנאמר ״רצח״ ״רצח״, גם בדיני רוצח במזיד וגם בדיני הרוצח בשגגה.
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled to a city of refuge for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:16) and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally (see Numbers 35:19).
הכל
(9) דחַיָּיבֵי מַלְקִיּוֹת (מִנַּיִין) אָתְיָא רָשָׁע רָשָׁע.
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:31) and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes (see Deuteronomy 25:2).
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:31) and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes (see Deuteronomy 25:2).
אתיא רשע רשע תניא נמי הכי – תימה תקשה לרבא מבריי׳ דהכא דקאמר בפרק קמא (סנהדרין י.) דמלקות תחת מיתה עומדת ולית ליה ג״ש דרשע וכן בפרק קמא דמכות (מכות ה.) גבי משלשין בממון ואין משלשין במכות אביי אמר אתיא רשע רשע ורבא אמר בעינן כאשר זמם וליכא ועוד אטו סתמא דהש״ס בפ״ק דמכות (שם:) כאביי גבי אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין ואמר חייבי מלקות מניין אתיא רשע רשע ויש לומר דרבא אית ליה ג״ש אלא דלהנך מילי קאמר דלא צריך מיהו קשה דבפ׳ אלו נערות (כתובות דף לה. ושם) גבי חייבי מלקות שוגגין דפטורין מן ממון קאמר אביי אתיא רשע רשע ורבא אמר אתיא מכה מכה ולרבי יוחנן קשה נמי אמאי מחייב חייבי מלקות שוגגין בתשלומין ולא יליף ג״ש דרשע ועוד בההוא פירקא (דף לז.) קאמר והא מהכא נפקא מהתם נפקא כדי רשעתו ומסיק חדא במיתה וממון וחדא במלקות וממון והשתא במלקות וממון למ״ל קרא תיפוק ליה מג״ש דרשע רשע ויש לומר דרבא ורבי יוחנן לא דרשי התם גזירה שוה דרשע משום דלא הוי בגוף המלקות אלא לפטור ממון דבהדי מלקות וקרא דרשע בגוף המלקות כתיב והיה אם בן הכות הרשע והא דדריש רבא מכה מכה משום דגבי תשלומים כתיב מכה נפש בהמה ישלמנה אבל אביי דריש ג״ש דרשע רשע בכל מקום וסוגין דההוא פירקין גבי כדי רשעתו אליבא דרבא אתיא דלאביי למלקות ולממון לא צריך קרא דאתיא ג״ש דרשע רשע ומוקי חדא למיתה ומלקות כר״מ.
תניא חייבי גליות מנין שמחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה תלמוד לומר רוצח רוצח לגזירה שוה נאמר בדיני נפשות יומת הרוצח ונאמר בחייבי גליות לנוס שמה כל רוצח מה להלן כו׳. חייבי מלקיות מנין נאמר בדיני נפשות אשר הוא רשע ונאמר בחייבי מלקיות אם בן הכות הרשע כו׳:
תוספות בד״ה אתיא רשע רשע כו׳ וסוגיא דההוא פירקא גבי כדי רשעתו אליבא דרבא כו׳ עכ״ל דהך ג״ש דמכה מכה לאו מחייבי מיתות ילפינן אלא מדאתקש לבהמה כדמסיק התם ודו״ק:
ד״ה אתיא רשע. וי״ל דרבא אית ליה גז״ש: עיין במהר״ם ובמכ״ה נעלמו ממנו דברי התוס׳ בב״ק (דף פ״ו ע״ב) דשם הקשו הם גופא קושייתו ולא תירצו כתירוצו:
ושאל: חייבי מלקיות מניין שאף אותם מחזירים? והשיב: אתיא [בא, נלמד הדבר] בגזירה שווה מן המילים ״רשע״ ״רשע״ שנאמרו גם ברוצח וגם בדיני מלקות.
Rabbi Zeira asked Rav Sheshet: From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? Rav Sheshet answered: It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally (see Numbers 35:31) and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes (see Deuteronomy 25:2).
הכל
(10) תַּנְיָא נָמֵי הָכִי חַיָּיבֵי גָּלִיּוֹת מִנַּיִין אַתְיָא רוֹצֵחַ רוֹצֵחַ חַיָּיבֵי מַלְקוֹת מִנַּיִין אָתְיָא רָשָׁע רָשָׁע.:
The Gemara comments: This is also taught in a baraita (Tosefta 7:3): From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally. From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes.
The Gemara comments: This is also taught in a baraita (Tosefta 7:3): From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally. From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes.
תניא נמי הכי [שנויה גם כן ברייתא] כעין זה: חייבי גליות מניין? — אתיא [בא, נלמד] מן המילים ״רצח״ ״רצח״. חייבי מלקות מניין? אתיא [בא, נלמד] מ״רשע״ ״רשע״.
The Gemara comments: This is also taught in a baraita (Tosefta 7:3): From where is it derived that the halakha concerning those liable to be exiled for killing unintentionally is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “murderer” stated with regard to one who kills intentionally and the term “murderer” stated with regard to one who kills unintentionally. From where is it derived that the halakha concerning those liable to receive forty lashes is the same with regard to retrying a court case as the halakha concerning one who killed intentionally, who is found liable to receive court-imposed capital punishment? It is derived from a verbal analogy employing the term “wicked” stated with regard to one who kills intentionally and the term “wicked” stated with regard to those liable to receive lashes.
הכל
(11) וְאֵין מַחְזִירִין לְחוֹבָה.: אָמַר ר׳ רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הוְהוּא שֶׁטָּעָה בְּדָבָר שֶׁאֵין הַצַּדּוּקִין מוֹדִין בּוֹ אֲבָל טָעָה בִּדְבַר שֶׁהַצַּדּוּקִין מוֹדִין בּוֹ זִיל קְרִי בֵּי רַב הוּא.
§ The mishna teaches concerning cases of capital law: But the court does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: And this is the halakha only in a case where the judge erred with regard to a matter for which the Sadducees do not admit to its validity, i.e., he erred in a matter learned from tradition or established by the Sages. But if the judge erred in a matter for which the Sadducees admit to its validity, i.e., a matter that is written explicitly in the Torah, it is a topic that you could go learn in a children’s school, and such an error negates the verdict and is reversed.
§ The mishna teaches concerning cases of capital law: But the court does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: And this is the halakha only in a case where the judge erred with regard to a matter for which the Sadducees do not admit to its validity, i.e., he erred in a matter learned from tradition or established by the Sages. But if the judge erred in a matter for which the Sadducees admit to its validity, i.e., a matter that is written explicitly in the Torah, it is a topic that you could go learn in a children’s school, and such an error negates the verdict and is reversed.
ואין מחזירין לחובה. א״ר יוחנן: היכא אמרינן אם טעו ופטרו החייב שאין מחזירין אותו לחייבו – בשטעו בדבר שאין הצדוקין מודין בו – כגון: אם חמיו וכיוצא בהן, דאתיין מדרשא. אבל טעו בדבר שהצדוקים מודין בו – מחזירין, מאי טעמא – זיל קרי בי רב הוא.
דבר שאין הצדוקין מודין בו – שאין טעותו מפורש בתורה בהדיא אלא במשנה או בדברי האמוראים.
זיל קרי בי רב הוא – תינוקות של בית רבן יודעין שאינו כלום והדר.
פיסקא דיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה. תנו רבנן מנין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו תלמוד לומר נקי אל תהרג מדאיצטריך למיכתב נקי וצדיק על כרחך משמע נקי שאינו צדיק וצדיק שאינו נקי הילכך האי נקי משמע מן החיוב אעפ״י שלא נצדק בדין וצדיק משמע שנצדק בדין אעפ״י שיש לומר שאינו נקי. וחילופה במסית שמחזירין לחובה ואין מחזירין לזכות דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו רב כהנא מתני לה במסית מכי הרג תהרגנו ריבה:
פיסקא ואין מחזירין לחובה א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן והוא שטעה בדבר שאין הצדוקים מודים בו כגון דבר שאינו ברור בתורה שבכתב אבל טעה בדבר שהצדוקים מודים בו כגון דבר המפורש בתורה שבכתב או שהכל יודעים אותו משיקול הדעת זיל קרי בי רב הוא כלומר דיין זה דומה כאלו לא למד בבית הספר אפי׳ תורה שבכתב וצריך לומר לו שילך ויקרא בבית רבו ואז ידין כלומר והואיל ובדבר ברור טעה אין זה דין וחוזר דלאו צדיק קרינא ביה. ויש לפרש זיל קרי בי רב הוא כלומר לא דברה תורה אלא במי שנצדק בדין שמקצת בני אדם טועין בו אבל בדבר שתינוקות של בית רבן יודעין אותו לאו צדיק קרינא ביה שהרי אומרים לו צא ולמד עם תינוקות של בית רבן ותדע שטעה זה:
בעא מיניה רבי חייא בר אבא מרבי יוחנן טעה בנואף ונואפת וזיכה שלא כדין מהו פירש רבינו שלמה ז״ל מי אמרינן לאהדורי לחובה דבשלמא רוצח איכא למיטעי במילי טובא דלא מיפרשי בהדיא כגון האומר האבן הרגה אותו מעצמה או במותרה מפי ההרוג ולא מפי העדים או באומר הוא היה רודפני ויכול להציל באחד מאיבריו ולא הציל אלא הרגו אבל בנואף ונואפת ליכא טעותא לזכות אמר ליה אדמוקדך יקוד קוץ קרך וצלי בעוד שהאש דולקת קצץ דלועין שלך וצלה אותן כלומר כל זמן שאתה עוסק בשמועתך תן לבך להבין ולהוסיף לקח הרי שמעת טעה בדבר שהצדוקין מודין בו חוזר והאי דבר שהצדוקין מודין בו הוא. ורבינו חננאל ז״ל פירש טעה בנואף ונואפת כגון שאמרו על הנואף הזהירה תורה שנאמר ואל אשת עמיתך וגו׳ לנואפת לא הזהירה תורה מהו אמר ליה אדמוקדך וכו׳ פי׳ עד שהאש יוקדת לצליית קרי ראה כמו שצולין אותן ורוץ חתוך צלה גס אתה כלומר אם אינך יודע צליית קרי הנה מוקדה לצלייתם רוץ ראה ולמוד כך אם אינו יודע דין נואף ונואפת הא מקרא מלא כתיב מות יומת הנואף והנואפת ילך וילמוד. והאי פירושא לא דייק דאספק דקארי לה מאי קארי לה הא קרא בהדיא כתיב מות יומת הנואף והנואפת ואף רבינו שלמה ז״ל לא פירש לרבי חייא בר אבא דקא מיבעי׳ ליה בנואף ונואפת מאי קא מיבעיא ליה. ומסתברא לי דבביאה שלא כדרכה מיבעיא ליה כגון שטעה חכם שלא כדין מהו להחזיר לחובה מי אמרינן כיון דלא כתיב קרא בהדיא גבי נואף ונואפת לחייבו שלא כדרכה אין מחזירין או דילמא כיון דכתיב משכבי אשה הרי למדך הכתוב ששני משכבות יש באשה ומחזירין. ואהדר ליה רבי יוחנן דכי האי גונא דבר שהצדוקין מודין בו ומחזירין ובפירקא קמא דהוריות (ד׳.) מוכח דביאה דנואף ונואפת שלא כדרכה דבר שהצדוקין מודין בו ולא חשיב דבר שאין הצדוקין מודין בו אלא בהערא׳ שלא כדרכה משום דכי כתיב ביאה שלא כדרכה בגמר ביאה הוא דכתיב דמשכבי אשה גמר ביאה משמע אבל בהעראה שלא כדרכה לא כתיב קרא בהדיא דהא מקורה הערה כדרכה משמע ואמטול הכי הוי דבר שאין הצדוקין מודין והיינו דאמר היכי דמי אין חוזרין דקתני במתני׳ דיני נפשות סתמא ואפי׳ עריות אין מחזירין לחובה אמר ר׳ אבהו כגון שטעו בהעראה שלא כדרכה דלא מפורש חיובא בהדיא כדפרישנא מיהו ילפי כולהו עריות מנדה להעראה שלא כדרכה ואין הצדוקין מודין בדבר ואם זכוהו שלא כדין כגון זה אין מחזירין לחובה:
גמ׳. והוא שטעה בדבר שאין הצדוקים מודים בו אבל טעה בדבר שהצדוקין מודין בו זיל קרי בי רב הוא.
ופרש״י (בד״ה זיל קרי) וז״ל תינוקת של בית רבן יודעים שאינו כלום והדר עכ״ל. ונראה דכשטעה בדבר שהצדוקים מודים בו לא חל חלות שם הוראה כלל, וכדחזינן מדין פר העלם דבר של ציבור שמביאין על הוראה מוטעת אבל אם טעו בדבר שהצדוקים מודים בו אין מביאין פר העלם דבר דלא חל ע״ז חלות שם שגגת הוראה ואינה הוראה מוטעת כלל, דלא חל בזה שם הוראה כלל.
ב שנינו במשנה שאין מחזירין לחובה בדיני נפשות. אמר ר׳ חייא בר אבא אמר ר׳ יוחנן: והוא שטעה הדיין שזיכה בדבר שאין הצדוקין מודין בו, כלומר, טעה בדבר שאינו כתוב מפורש בתורה, ונלמד מן המסורת או מדברי חכמים (שלא קיבלו הצדוקים אלא את מה שכתוב במפורש בתורה). אבל אם טעה הדיין בדבר שהצדוקין מודין בו וכתוב במפורש בתורה, ״זיל קרי בי רב״ [״לך קרא בבית הרב״] הוא, כלומר, טעות כגון זו שמקורה בחוסר ידיעת המקרא מבטלת את הדין מעיקרו ומחזירים את הדין.
§ The mishna teaches concerning cases of capital law: But the court does not bring him back to be judged with a claim to find him liable. Rabbi Ḥiyya bar Abba says that Rabbi Yoḥanan says: And this is the halakha only in a case where the judge erred with regard to a matter for which the Sadducees do not admit to its validity, i.e., he erred in a matter learned from tradition or established by the Sages. But if the judge erred in a matter for which the Sadducees admit to its validity, i.e., a matter that is written explicitly in the Torah, it is a topic that you could go learn in a children’s school, and such an error negates the verdict and is reversed.
הכל
(12) בְּעָא מִינֵּיהּ רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא מֵרַבִּי יוֹחָנָן טָעָה בְּנוֹאֵף וְנוֹאֶפֶת מַהוּ א״ל אֲמַר לֵיהּ אַדְּמוֹקְדָךְ יְקִיד זִיל קוּץ קָרָךְ וּצְלִי אִיתְּמַר נָמֵי א״ר אָמַר רַבִּי אַמֵּי א״ר אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן טָעָה בְּנוֹאֵף חוֹזֵר.
Rabbi Ḥiyya bar Abba asked of Rabbi Yoḥanan: What is the halakha in the case of a judge who erred with regard to the judgment of an adulterer and adulteress, by ruling that only the man is liable but not the woman? Rabbi Yoḥanan said to him: While your fire is burning, cut your squash and roast it, i.e., seize the opportunity to add this case to the principle I taught you earlier. It was also stated: Rabbi Ami says that Rabbi Yoḥanan says: Concerning a judge who erred with regard to an adulterer, the court revokes the verdict.
Rabbi Ḥiyya bar Abba asked of Rabbi Yoḥanan: What is the halakha in the case of a judge who erred with regard to the judgment of an adulterer and adulteress, by ruling that only the man is liable but not the woman? Rabbi Yoḥanan said to him: While your fire is burning, cut your squash and roast it, i.e., seize the opportunity to add this case to the principle I taught you earlier. It was also stated: Rabbi Ami says that Rabbi Yoḥanan says: Concerning a judge who erred with regard to an adulterer, the court revokes the verdict.
בעא מיניה ר׳ חייא מר׳ יוחנן: טעו בנואף ונואפת – כגון שאמרו: על הנואף הזהירה תורה, שנ׳: ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתךא, לנואפת לא הזהירה תורה, מהו?
אמר ליה: אדמוקדך יקד קוץ קרך וצלי – פירוש: עד שהאש יוקדת לצליית קרי – ראה כמו שצולין אותן, ורוץ חתוך צלה גם אתה. כלומר: אם אינך יודע צליית קרי – הנה מוקדה לצלייתם, רוץ ראה ולמוד. כך אם אינו יודע דין נואף ונואפת הא מקרא מלא מות יומת הנואף והנואפת ילך וילמד.
ואסיקנא: א״ר יוחנן: טעו בנואף ונואפת – מחזירין.
א. בכת״י 4 נוסף: פיר׳ הגאון טעו בנוא[ף / ונוא]פת שבא עליה שלא כדרכה או [ה]ערה בה כד[רכ]ה. גם מפירוש ר״ח שלפנינו נראה שפירש כן ולכן פירש במסקנה שטעה בהערה בה שלא כדרכה. גם בחידושי רבנו יונה פירש את ההוה אמינא בהערה בה כדרכה, ועל זה אמר לו אדמוקדך וכו׳. אמנם הנוסח שבפנים הובא ביד רמ״ה (ובערוך ערך קד) ותמה עליו דהא מקרא מלא הוא ומאי ילך וילמוד.
ערך קד
קד – א(סנהדרין לג:) טעה בנואף ונואפת מהו א״ל אדמוקדי קרי קוץ קרך וצלי פי׳ כגון שאמרו על הנואף התמירה תורה שנאמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לנואפת לא הזהירה מהו א״ל אדמוקדי קרי קוץ קרך וצלי עד שהאש יוקדת לצליות קרי ראה כמו שצולין אותו ורוץ חתוך צלה גם אתה כלומר אם אינך יודע צליית קרי הנה מוקדה לצלייתם רוץ ראה ולמד כך איני יודע דין נואף ונואפת הא מקרא מלא מות יומת הנואף והנואפת ילך. וילמוד (שבת יט:) ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד פי׳ מקום היה בעזרה שמדליקין בו האש תמיד ומשם מוליכים אש על גבי המזבח פי׳ בתלמוד אף על פי שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט מן לחתות אש מיקוד (א״ב בנוסחאות כתוב אדמוקדך יקיד).
ערך קטל
קטל – ב(שבת עג:) האי מאן דקטל אספסתא חייב שתים (יבמות קכא:) ההוא גוי דאמר ליה לבר ישראל קטלי אספסתא ושדי ליה לחיותא בשבתא וכו׳ (סנהדרין לג) אטו אנן קטלי קני אגמא אנן כלומר חוטבי עצים אנו.
א. [ברעננען. אנצינדען.]
ב. [שניידען.]
טעה בנואף ונואפת – זיכה מהן מי אמרינן מהדרינן ליה לחובה דבשלמא ברוצח איכא למיטעי במילי טובא דלא מיפרשי בהדיא כגון באומר אבן שהרגו בה לא היה בה כדי מיתה או במותרה מפי ההרוג ולא מפי עדים או באומר הוא היה רודפנו ויכול להציל באחד מאבריו ולא הציל אלא הרגו אבל בנואף ונואפת ליכא טעותא לזכותא.
עד דמוקדך יקיד קוץ קרך וצלי – בעוד שהאש דולקת קצוץ דלועין שלך וצלה אותן כלומר בעוד שאתה עוסק בשמעתך תן לב להבין ולהוסיף לקח הרי שמעת ממני טעה בדבר שהצדוקין מודין בו חוזר והאי דבר שהצדוקין מודין בו הוא.
טעה בנואף ונואפת מהו – פירש הקונטרס דבנואף ליכא טעות לזכות ותימה דהא איכא מילי טובא כי ההיא דפליגי בשילהי פ״ק דמכות (דף ז.) אי אמרינן במנאפין עד שיראו דרך מנאפין או עד שיראו כמכחול בשפופרת או חבר בעי התראה או שיתיר עצמו למיתה או שיהיו שני עדיו מתרין בו וי״ל דמבעיא ליה אם יש בנואף ונואפת דבר שאין הצדוקין מודין בו וקאמר רבי יוחנן אדמוקדך יקיד קוץ כו׳ בעוד שאתה עוסק בשמועתך שאמרתי לך שיש חילוק בין דבר שצדוקין מודין בו לדבר שאין צדוקין מודין בו תן לב להבין מה הן מודין ומה אין הם מודין ועתה מפרש הש״ס ה״ד דבר שאין הצדוקין מודין בו.
בד״ה טעה בנואף כו׳ ועתה מפרש הש״ס ה״ד דבר שאין הצדוקים כו׳ עכ״ל ר״ל דלפי׳ רש״י הא דקאמר אלא היכי דמי אין חוזרין כו׳ קושיא הוא למאי דקאמר טעה בנואף חוזר כמו שפירש״י אבל לפירוש התוספות האי ה״ד אינו אלא פי׳ למאי דקאמר ליה אדמוקדך כו׳ ולאו קושיא היא כפי׳ רש״י דלדברי התוספות כבר ידע בנואף דכמה מילי הן לטעות לזכות דחוזר בו ומיהו הא דקאמר אתמר נמי כו׳ לא שייך הכא בתר הא בעיא לפי׳ התוספות אלא דקאי אדלעיל דקאמר ר״י טעה בדבר שהצדוקים מודים בו זיל קרי בי רב הוא וק״ל:
בד״ה טעה בנואף. או שיתיר עצמו למיתה: צ״ע דאיך שייך חזרה לחוב בזה דהא באמת בענין שיתיר עצמו למיתה לקמן (דף מ״א) וליכא מאן דפליג ואפשר דבחבר קמיירי דלא בעי שיתיר עצמו למיתה כמ״ש התוס׳ שם:
בא״ד. וי״ל דמבעי ליה: לפי זה הא דקאמר בגמרא ה״ד אין חוזרין ומפרש בשלא כדרכה ה״ה דהוי מצי לפרש ג״כ בכה״ג שהקשו התוספת אלא דרצה לפרש טעות שהוא משום גוף הדבר שחטא בה ולא מה ששייך לענין עונש דוקא. ובזה אתי שפיר מה שקשה לכאורה אתירוץ הר״ן שתירץ על קושית התוס׳ לקמן בד״ה שטעו דדוקא לענין שלא כדרכה בא״א לא מודו הצדוקים מדכתיב לא תתן שכבתך לזרע ע״ש. ולפ״ז אכתי יקשה קושית הגמרא ה״ד שלא כדרכה לענין שאר עריות דהא אין מחזירין לחובה סתמא קתני במתניתן וכולי עריות נמי במשמע. אכן לפי הנ״ל א״ש דהא משכחת בכה״ג שכתבו התוס׳:
בעא מיניה [שאל ממנו] ר׳ חייא בר אבא מר׳ יוחנן: מי שטעה בנואף ונואפת, שסבר שבדיני העריות חייב רק הגבר ולא האשה, מהו הדין בכגון זה, האם חוזר בזה? אמר ליה [לו] בפתגם עממי: ״אדמוקדך יקיד, זיל קוץ קרך וצלי״ [״עד שהאש בוערת לך, קצוץ את דלעתך וצלה״], כלומר, השתמש בהזדמנות הבאה לידך ועשה מה שביכולתך, לאמור, יכול אתה להוסיף גם הלכה זו למה שלמדת קודם. איתמר נמי [נאמר גם כן], אמר ר׳ אמי אמר ר׳ יוחנן: טעה בנואף — חוזר.
Rabbi Ḥiyya bar Abba asked of Rabbi Yoḥanan: What is the halakha in the case of a judge who erred with regard to the judgment of an adulterer and adulteress, by ruling that only the man is liable but not the woman? Rabbi Yoḥanan said to him: While your fire is burning, cut your squash and roast it, i.e., seize the opportunity to add this case to the principle I taught you earlier. It was also stated: Rabbi Ami says that Rabbi Yoḥanan says: Concerning a judge who erred with regard to an adulterer, the court revokes the verdict.
הכל
(13) אֶלָּא הֵיכִי דָּמֵי אֵין חוֹזְרִין א״ר אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן וכְּגוֹן שֶׁטָּעָה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ.:
The Gemara asks: Rather, what are the circumstances where the court does not revoke the acquittal? Rabbi Abbahu says that Rabbi Yoḥanan says: In a case where he erred and acquitted the adulterer who engaged in sexual intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse. The halakha that this is considered sexual intercourse is not explicit in a verse. Therefore, if a court acquits one so accused, the verdict is not revoked.
The Gemara asks: Rather, what are the circumstances where the court does not revoke the acquittal? Rabbi Abbahu says that Rabbi Yoḥanan says: In a case where he erred and acquitted the adulterer who engaged in sexual intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse. The halakha that this is considered sexual intercourse is not explicit in a verse. Therefore, if a court acquits one so accused, the verdict is not revoked.
אלא היכי דמי אין חוזרין – דקתני מתניתין סתם דיני נפשות אין מחזירין לחובה ועריות נמי במשמע.
כגון שטעה – הדיין וזיכה בנואף ונואפת שלא כדרכה דלא מפרש חיוביה בהדיא דרבנן ילפי לה (לקמן דף נה.) ממשכבי אשה שני משכבות ואין הצדוקין מודין בו.
שטעה שלא כדרכה – פ״ה דלא מפרש חיובא בהדיא דילפינן ממשכבי אשה שתי משכבות באשה ואין הצדוקין מודין וקשה דבדבר זה מודין כדמוכח בפ״ק דהוריות (דף ד.) דאמר שמואל אין ב״ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודין בו ומסיק בגמ׳ דאמרי׳ (שלא) בכדרכה וכו׳ ופריך והא משכבי אשה כתיב ופי׳ דהצדוקין מודין בו וי״ל דהכא מיירי בהעראה דאמר בכדרכה אפי׳ בהעראה אסור שלא כדרכה בגמר ביאה אסור העראה שריא אע״ג דפריך התם אההיא שינויא מכל מקום לפי המסקנא דהתם איתוקם ההיא שינויא שפיר.
ושואלים אלא אם כן היכי דמי [כיצד הוא בדיוק] אותו מקרה שאין חוזרין גם אם טעו הדיינים בהלכה? אמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן: כגון שטעה וזיכה בניאוף שהיה קשור גם בביאה שלא כדרכה, שרק מן המסורת יודעים שביאה בכל אופן חייבים עליה, ואם טעו בכך וזיכו את הנאשם — שוב אין מחייבים אותו.
The Gemara asks: Rather, what are the circumstances where the court does not revoke the acquittal? Rabbi Abbahu says that Rabbi Yoḥanan says: In a case where he erred and acquitted the adulterer who engaged in sexual intercourse in an atypical manner, i.e., anal intercourse. The halakha that this is considered sexual intercourse is not explicit in a verse. Therefore, if a court acquits one so accused, the verdict is not revoked.
הכל
(14) דִּינֵי מָמוֹנוֹת הַכֹּל כּוּ׳.: הַכֹּל זוַאֲפִילּוּ עֵדִים נֵימָא מַתְנִיתִין ר׳ רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה הִיא וְלָא רַבָּנַן.
§ The mishna teaches that in cases of monetary law, all those present at the trial may teach a reason to exempt a litigant or to find him liable. In cases of capital law, all those present at the trial may teach a reason to acquit the accused, but not all present may teach a reason to find him liable. The Gemara asks: In capital cases, may all those present teach a reason to acquit, and even witnesses? The Gemara suggests: Let us say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, and not in accordance with the opinion of the Rabbis.
§ The mishna teaches that in cases of monetary law, all those present at the trial may teach a reason to exempt a litigant or to find him liable. In cases of capital law, all those present at the trial may teach a reason to acquit the accused, but not all present may teach a reason to find him liable. The Gemara asks: In capital cases, may all those present teach a reason to acquit, and even witnesses? The Gemara suggests: Let us say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, and not in accordance with the opinion of the Rabbis.
דיני ממונות הכל מלמדין. הכל ואפילו עדים מתניתין ר׳ יוסי ברבי יהודה היא ולא רבנן דתניא ועד אחד לא יענה בנפש בין לזכות בין לחובה ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר עונה לזכות ואינו עונה לחובה.
עיין בר״ן (ד״ה הכל ואפילו עדים) שהביא דברי הרמב״ן שהדין שאין עד מלמד זכות או חובה הוא משום שאין עד נעשה דיין, ובחידושי הרמב״ן (ב״ב דף קיד. ד״ה ודאמרינן) כתב דרבנן סברי דילפינן מקרא ד״ועד לא יענה בנפש״ דאין עד נעשה דיין. ונראה דלפי הרמב״ן אם עד נעשה דיין אזי נפסל עדותו, ויסוד הדין דאין עד נעשה דיין הוי הלכה בהל׳ עדות ולא בדיינות, דחל איסור על העד להפקיע את עדותו ע״י שנעשה דיין. ולפי הרמב״ן ההלכה ד״ועד לא יענה בנפש״ מיירי בין לענין דיני ממונות ובין לענין דיני נפשות, דבדיני עדות אין נפ״מ בין ממונות לנפשות ובתרווייהו קיי״ל דאין עד נעשה דיין, וא״כ בין בד״מ ובין בד״נ אין עד מלמד זכות או חובה. אמנם יעויין ברמב״ם (פ״ה מהל׳ עדות ה״ח) וז״ל כל עד שהעיד בדיני נפשות אינו מורה בדין זה הנהרג ולא ילמד עליו לא זכות ולא חובה, ואם אמר יש לי ללמד עליו זכות משתקין אותו שנאמר ועד אחד לא יענה בנפש למות בין לזכות בין לחובה, ומהו זה שנאמר למות כלומר עד שהעיד בנפש למות לא יענה דבר אלא יעיד וישתוק, אבל בדיני ממונות יש לו ללמד עליו זכות או חובה, אבל לא ימנה עם הדיינים ולא יעשה דיין שאין עד נעשה דיין אפילו בדיני ממונות עכ״ל. ומבואר דהרמב״ם ס״ל שפסוק זה מיירי בדיני נפשות דוקא דכתיב ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״ (וכן מבואר מדברי הרמב״ם בספה״מ ל״ת רצ״א). ולשיטתו י״ל דזוהי הלכה בהל׳ דיינות, דבהל׳ עדות אין סברא לחלק בין דיני ממונות לדיני נפשות. ועל כרחך צ״ל דחל איסור מיוחד לדיין לדון בדיני נפשות בדבר שיש לו בו נגיעות מחמת עדותו, ולכן עד שהעיד בדיני נפשות אינו יכול להורות בדין זה ואינו יכול ללמד על הנידון חובה או זכות, דחל איסור בהל׳ דיינות דנפשות לדון בדבר שנוגע לעדותו. והרמב״ם סובר דהמחלוקת בין ריב״י ורבנן הוא בשיעור של נוגע בדבר, דלריב״י רק כשבא ללמד חובה חשיב נוגע בדבר דטענת חובה מחזקת את עדותו, אבל ללמד עליו זכות דזה ההיפך מעדותו לא חשיב נוגע ושפיר יכול ללמד עליו זכות. משא״כ רבנן סברי דבין ללמד עליו חובה ובין ללמד זכות הוי נוגע דשמא מלמד עליו זכות משום דנוגע בדבר ומתחרט שלא יבא לידי הזמה.
ולפי״ז נמצא דהרמב״ם ורמב״ן חולקים בגדר הדין דאין עד נעשה דיין, דלפי הרמב״ן חל איסור לאו מקרא ד״ועד לא יענה בנפש״ שאסור לעד להפקיע ולפסול את עדותו ע״י שנעשה דיין, והדין דאין עד נעשה דיין הוי חלות איסור עדות דאסור לעד להיות דיין מכיון דע״י כך הרי הוא יפסול ויפקיע את עדותו. ולפי הרמב״ן חל דין פסול עדות ואיסור לאו כשעד נעשה דיין בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות, דבהלכות עדות אין לחלק בין דיני ממונות לדיני נפשות. משא״כ אליבא דהרמב״ם בדיני נפשות חל דין פסול וכן איסור לאו בעד נעשה דיין, ואילו בדיני ממונות חל רק דין פסול אך אין לאו, דלפי הרמב״ם האיסור לאו הוי איסור מסוים בהל׳ דיינות שאסור לדיין לדון בדיני נפשות היכא דהוי נוגע בדבר מחמת עדותו.
תוס׳ ד״ה אחד מן התלמידים. וז״ל תימה הא אמר בספ״ק (דף יז.) דאי אמר איני יודע והדר אמר טעמא לא שמעינן ליה ולא יהא אלא כאחד מן התלמידים, וי״ל דהתם באומר טעמא לחובה והכא באומר טעמא לזכות עכ״ל.
עיין ברמב״ם (פ״ח מהל׳ סנהדרין ה״ב) וז״ל בית דין של שלשה שנחלקו שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב הרי זה זכאי, שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי הרי זה חייב, אחד אומר זכאי ואחד אומר חייב ואחד אומר איני יודע, או שאמרו שנים זכאי או חייב והשלישי אומר איני יודע יוסיפו הדיינים שנים, נמצאו חמשה נושאים ונותנים בדבר אמרו שלשה מהם זכאי ושנים אומרים חייב הרי זה זכאי וכו׳ עכ״ל. ומבואר דלהרמב״ם שדיין שאמר איני יודע עדיין נשאר חלק מהב״ד. אמנם עיי״ש בראב״ד שהשיג וז״ל וז״ל א״א אני רואה בגמרא שאותו שאמר איני יודע אינו מן המנין ואי אמר טעמא לא שמעינן ליה עכ״ל. ועיין ברמב״ם (פ״ט מהל׳ סנהדרין ה״ב) וז״ל סנהדרי קטנה שנחלקו בדיני נפשות וכו׳ או שאמרו אחד עשר זכאי ואחד עשר חייב ואחד אומר איני יודע אפילו עשרים ושנים מזכין או מחייבין והאחד אומר איני יודע יוסיפו שנים זה שאמר איני יודע הרי הוא כמי שאינו שהרי אינו חוזר ומלמד חובה ונמצאו אחר התוספת עשרים וארבע חוץ מזה שנסתפק עכ״ל. ומבואר דלגבי דיני נפשות פסק הרמב״ם שהדיין שאמר איני יודע תו אינו חלק מהב״ד מכיון שא״א לו לחזור וללמד עליו חובה במשא ומתן החדש אחרי שהוסיפו עוד שני דיינים. ויוצא דהרמב״ם מחלק בין ד״מ לדיני נפשות, דבדיני ממונות דיין שאמר איני יודע נשאר חלק מהב״ד, משא״כ בד״נ (וכ״כ בכס״מ פ״ט מהל׳ סנהדרין ה״ב). והנה מדברי התוס׳ משמע דס״ל שדיין שאמר איני יודע עדיין נשאר חלק מהב״ד ויכול לטעון לזכות אבל לא לחובה, גם בדיני נפשות דלא גרע מא׳ מן התלמידים.
וצ״ע אליבא דהראב״ד קושיית התוס׳ דלא יהא אלא כאחד מן התלמידים. ויתכן שהראב״ד חולק רק בממונות שיש רק מנין של גמר דין לחוד ובזה ס״ל דאיני יודע אינו בכלל הב״ד, משא״כ בדיני נפשות דיש מנין למשא ומתן וכן מנין נפרד לגבי גמר הדין, והמנין דמשא ומתן הוא רק בנוגע לחלות שם הוראה וי״ל דלגבי המשא ומתן דהוראה אף הראב״ד מודה דאיני יודע נכלל במנין של הוראה ללמד עליו זכות דלא גרע מא׳ מן התלמידים.
ג שנינו במשנה שבדיני ממונות הכל מלמדים זכות וחובה, ואילו בדיני נפשות הכל מלמדים זכות ואין הכל מלמדים חובה. ושואלים: ובדיני נפשות הכל מלמדים זכות ואפילו העדים? ותוהים: אם כן נימא מתניתין [האם נאמר שמשנתנו] כשיטת ר׳ יוסי בר׳ יהודה היא ולא כשיטת רבנן [חכמים]?
§ The mishna teaches that in cases of monetary law, all those present at the trial may teach a reason to exempt a litigant or to find him liable. In cases of capital law, all those present at the trial may teach a reason to acquit the accused, but not all present may teach a reason to find him liable. The Gemara asks: In capital cases, may all those present teach a reason to acquit, and even witnesses? The Gemara suggests: Let us say that the mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, and not in accordance with the opinion of the Rabbis.
הכל
(15) דְּתַנְיָא {במדבר ל״ה:ל׳} וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ חבֵּין לִזְכוּת בֵּין לְחוֹבָה ר׳ רַבִּי יוֹסֵי בר׳ בְּרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר עוֹנֶה לִזְכוּת וְאֵין עוֹנֶה לְחוֹבָה.
The Gemara explains: As it is taught in a baraita: The verse states: “But one witness shall not testify against any person that he die” (Numbers 35:30). A witness cannot state anything other than his testimony, whether to provide a reason to acquit the accused or to provide a reason to find him liable; this is the opinion of the Rabbis. Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: A witness may answer to provide a reason to acquit, but a witness may not answer to provide a reason to find the accused liable. The mishna here seems to be in accordance with the minority opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda.
The Gemara explains: As it is taught in a baraita: The verse states: “But one witness shall not testify against any person that he die” (Numbers 35:30). A witness cannot state anything other than his testimony, whether to provide a reason to acquit the accused or to provide a reason to find him liable; this is the opinion of the Rabbis. Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: A witness may answer to provide a reason to acquit, but a witness may not answer to provide a reason to find the accused liable. The mishna here seems to be in accordance with the minority opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda.
דתניא [שכן שנינו בברייתא], נאמר בכתוב: ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״ (במדבר לה, ל), וכוונתו: לא יענה ולא ידון העד עצמו בין לזכות בין לחובה, שהעד אינו רשאי להתערב במהלך הדיון. ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר: עונה לזכות, ואין עונה לחובה.
The Gemara explains: As it is taught in a baraita: The verse states: “But one witness shall not testify against any person that he die” (Numbers 35:30). A witness cannot state anything other than his testimony, whether to provide a reason to acquit the accused or to provide a reason to find him liable; this is the opinion of the Rabbis. Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, says: A witness may answer to provide a reason to acquit, but a witness may not answer to provide a reason to find the accused liable. The mishna here seems to be in accordance with the minority opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda.
הכל
(16) אָמַר רַב פָּפָּא טבְּאֶחָד מִן הַתַּלְמִידִים וְדִבְרֵי הַכֹּל
Rav Pappa says: When the mishna refers to all those present at the trial, it is not referring to the witnesses but to one of the students sitting before the court, and therefore all agree with the ruling of the mishna.
Rav Pappa says: When the mishna refers to all those present at the trial, it is not referring to the witnesses but to one of the students sitting before the court, and therefore all agree with the ruling of the mishna.
אמר רב פפא – הכל דמתניתין לאיתויי תלמידים היושבין שורות לפני הדיינין קאמר דמלמדין זכות ואין מלמדין חובה ודברי הכל.
אחד מן התלמידים – תימה הא אמר בספ״ק (דף יז.) דאי אמר איני יודע והדר אמר טעמא (למילתיה) לא שמעינן ליה ולא יהא אלא כאחד מן התלמידים וי״ל דהתם באומר טעמא לחובה והכא באומר טעמא לזכות.
ד״ה אחד מן התלמודים. תימה כו׳ והדר אמר טעמא: ביישוב קושית התוס׳ י״ל ע״פ מה שפירש רש״י לעיל (דף י״ז) כי לפענ״ד לא פירש כפירוש התוס׳ דכאן דכתיב שם בד״ה ואי אמר טעמא דמראה פנים לזכות וחובה ומשום הכי מספקא ליה עכ״ל. והרי לפי פירוש התוס׳ בהאי אי אמר טעמא הפירוש דחזר מספקי ורצה להחליט לזכות או לחובה. ולכן נראה דרש״י סבר כך פירוש הגמ׳ דזה מבואר משמעתין דלקמן דהמזכין וכן המחייבין צריכין ליתן טעם לדבריהם דשנים שאין להם אלא טעם אחד לא יחשבו אלא לאחד למנין הדיינים והנה אינו יודע שייך ג״כ בטעם ובלא טעם בטעם שמראה פנים לזכות ולחוב ושקולים אצלו הסברות ובלא טעם היינו שלא ידע טעם לחייב או לזכות ומשום הכי אמר אינו יודע והיינו דקאמר הש״ס שם מ״ד האי דקאמר א״י כמאן דאיתא דמי דהיינו כשאמר א״י והוסיפו שנים ה״א דהאי דאמר א״י נחשב ג״כ למנין הדיינים לענין שאם רצה ליתן טעם למה אמר א״י דהיינו שרצה להסביר פנים לזכות וחובה שמעינן מיניה כמו טעם המזכין והמחייבים וא״כ הוא דיין כשאר הדיינים ולא הוי בתחלת הדין ב״ד שקול רק בגמר דין קמ״ל ר״א דאי אמר טעמא למה אמר א״י לא שמעינן מניה דנחשב כמאן דליתא ולכן תחלת הדין ג״כ הוי כב״ד שקול וזה קמ״ל ר״א דאין שומעין את טעמו כמו טעם האחרים וקרוב לזה פירש ג״כ המהרש״א עיין שם. ולפ״ז לא שמעינן מהתם אלא שאין שואלין לטעם מי שאמר איני יודע אבל אם רצה לחזור ולהחליט לזכות או לחיוב זה ודאי יכול כמו תלמיד דהכא. ולכן לפי פירוש רש״י שם מתורץ קושית התוס׳ דכאן. ובפלוגתא דפירוש הגמרא הנ״ל בין רש״י ותוס׳ נראה דפליגי ג״כ הרמב״ם והראב״ד בפ׳ ט׳ מה׳ סנהדרין ה״ב דכתב שם הרמב״ם באחד אומר א״י יוסיפו הדיינים ב׳ נמצא ה׳ נושאים ונותנים בדבר אמרו ג׳ מהם זכאי ושנים אומרים חייב ה״ז זכאי. עי׳ שם דמוכח שם מדבריו דאותו דאמר א״י יחשב ממנין הדיינים ואי אמר לזכות או לחובה ויחזור ממה שאמר א״י שמעינן ליה דכן מוכח ממה שכתב שם בין שהיה זה שאמר א״י הוא שאמר א״י בתחלה בין שאמר אחר כו׳ הרי ע״כ דזה שאמר בתחלה יכול לחזור בו וע״ז השיג הראב״ד שם וז״ל אני רואה בגמרא שאותו שאמר איני יודע אינו מן המנין ואי אמר טעמא לא שמעינן ליה נמצא שאחר שהוסיפו אינן אלא ארבעה כו׳ עיין שם בדבריו וכן השיג ג״כ שם (פ״י ה״ב) אמה שכתב שם הרמב״ם היו אלו כנגד אלו ואחד אמר א״י וזה לשונו שם זה אי אפשר עכ״ל. והיינו ג״כ לפי שסובר דאותו שאמר א״י לא נחשב כלל ממנין הדיינים. ונלע״ד דהרמב״ם והראב״ד בפירוש גמרא הנ״ל פליגי דהראב״ד סובר כפירוש התוס׳ דהפירוש אי אמר טעמא לא שמעינן ליה הוא שלא יוכל לחזור עוד ממה שאמר איני יודע ולכן לא נחשב ממנין הדיינים ולכן שפיר השיג על הרמב״ם בשני מקומות הנ״ל דאיך יחשב עוד למנין הדיינים וגם איך יכול לחזור מדבריו עוד. אבל הרמב״ם נראה שסובר כפירש״י דכן מוכח ממה שכתב שם (פ״ט ה״ג) כל מי שאמר א״י אינו צריך לתת טעם לדבריו כו׳ כדרך שמראה המזכה כו׳ והמחייב כו׳ עיין שם. והכס״מ לא הראה מקומו שם מניין לו זה ולכן נראה דמפרש כפירש רש״י. ולכן זה הוא מה שהשמיענו ר״א דאי אמר טעמא לא שמעינן ליה דהיינו שאין שואלין את טעמו ולכן לא נחשב ממנין הב״ד וכבר הרגיש קצת בזה בלחם משנה שם. אבל במחכ״ה לא הרגיש בזה שהרמב״ם ורש״י פירשו כן פירוש הגמרא נגד פירוש הראב״ד הרי בפירוש שהרמב״ם פירש כפירוש רש״י. ולכן שפיר פסק דאותו שאמר א״י נחשב ממנין הדיינים לענין שאחר שהוסיפו שומעין את דבריו אם עדיין אומר א״י או אם חזר וחלט לזכות או לחובה דשפיר יכול לחזור לפי פירוש זה ומיושבים ב׳ השגות הראב״ד הנ״ל וגם קושית התוס׳ ל״ק לפי פירוש זה כנ״ל ורק התוס׳ שפירשו דאין שומעין לו שאינו יכול לחזור עוד הם הוצרכו לתירוצם. אכן אכתי קושיתם לשיטת הראב״ד במקומה עומדת כיון דהוא פירש ג״כ שאינו יכול לחזור עוד כפירוש התוס׳ כנ״ל א״כ לא שייך מה שתירצנו לפירוש רש״י ורמב״ם. וגם תירוץ התוס׳ לא שייך כיון דהוא השיג על הרמב״ם לענין ד״מ דהא לענין ג׳ איירי הרמב״ם שהוא ד״מ הרי שסובר שאפילו בד״מ לא יוכל לחזור עוד ממה שאמר איני יודע והרי אחד מן התלמידים יוכל לענות בד״מ. ונראה שהראב״ד סובר כפירוש היש סוברים שהביא הר״ן בשמעתין דהכל מלמדים זכות וחובה דקתני במתניתן לאו לענין מנין איירי רק לענין שאין משתקין אותו וכיון דלא נחשב דעתו לענין מנין א״כ בלא״ה קושית התוס׳ לק״מ דגם לענין א״י לא קאמרינן רק שלא נחשב דעתו עוד לענין מנין אם יחזור ולא שמשתקין אותו. אבל דעת הרמב״ם בפ״י מהל׳ סנהדרין היא דלענין מנין קאמרינן. וכן נראה ג״כ דעת רש״י ממה שכתב לקמן (דף ל״ד ע״א) בד״ה רואים אותו לענין מנין א״כ לא שייך לשיטתם מה שתירצנו לשיטת הראב״ד. וגם תירוץ התוספת נראה לפענ״ד דחוק קצת דאי דוקא לענין חובה לא יכול לחזור בו אבל לענין זכות יכול א״כ אכתי איך אמר ר״א במוסיפין עושין ב״ד שקול הא ליכא ב״ד שקול כיון דלזכות יכריע אם יענה אותו שאמר מתחלה א״י אם לא שנאמר דלענין זה לא נחשב לדיין רק לתלמיד שיכול ג״כ לענות לזכות ולא לחובה ולכן הוכיחו הרמב״ם ורש״י כפירושם וממילא ל״ק קושית התוס׳ וכנ״ל. ועיין עוד מה שכתבתי לקמן בזה:
אמר רב פפא: אין הכרח לומר כן, ובמשנתנו לא דובר כלל בעדים אלא באחד מן התלמידים שהיה יושב שם, ודבר זה כדברי הכל הוא
Rav Pappa says: When the mishna refers to all those present at the trial, it is not referring to the witnesses but to one of the students sitting before the court, and therefore all agree with the ruling of the mishna.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
סנהדרין לג: – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה סנהדרין לג:, ר׳ חננאל סנהדרין לג: – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס סנהדרין לג:, רש"י סנהדרין לג:, תוספות סנהדרין לג:, רמ"ה סנהדרין לג:, בית הבחירה למאירי סנהדרין לג: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה סנהדרין לג:, מהרש"א חידושי הלכות סנהדרין לג:, ערוך לנר סנהדרין לג: – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), רשימות שיעורים לגרי"ד סנהדרין לג: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן ובנו הרב משה נחמיה רייכמן (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ סנהדרין לג:, אסופת מאמרים סנהדרין לג:
Sanhedrin 33b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Sanhedrin 33b, R. Chananel Sanhedrin 33b, Collected from HeArukh Sanhedrin 33b, Rashi Sanhedrin 33b, Tosafot Sanhedrin 33b, Ramah Sanhedrin 33b, Meiri Sanhedrin 33b, Maharshal Chokhmat Shelomo Sanhedrin 33b, Maharsha Chidushei Halakhot Sanhedrin 33b, Arukh LaNer Sanhedrin 33b, Reshimot Shiurim Sanhedrin 33b, Steinsaltz Commentary Sanhedrin 33b, Collected Articles Sanhedrin 33b