(1) 
אשֶׁהַנְּזִירוּת חָל עַל הַנְּזִירוּת.
אשֶׁהַנְּזִירוּת חָל עַל הַנְּזִירוּת.that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship. Consequently, if one became a nazirite and then again declared: I am hereby a nazirite, then when his term of naziriteship is completed he must observe a second term of naziriteship.
מלמד שהנזירות חלה על הנזירות. שאם אמר הריני נזיר היום וחזר ואמר הריני נזיר היום צריך למנות ב׳ נזירות של ל׳ ל׳ יום דסתם נזירות ל׳ יום ואי לאו קרא ה״א כיון דכבר הוי נזיר לא חייל תו נזירות עליה ולקמן בפרק ב (דף יח.) תניא שיכול ומה שבועה חמורה אין שבועה חלה עליה נזירות קלה לכ״ש ת״ל נזיר להזיר:
שהנזירות חלה על הנזירות – כגון דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום דלא אמרינן דלסגי ליה בשלשים יום אלא צריך למנות שתי נזירות דהיינו ששים ונפקא ליה מדכתיב נזיר להזיר כלומר כשקיבל להיות נזיר אפשר לו להזיר עוד וכדפרישית.
שהנזירות חל על הנזירות. שאם היה נזיר, ובתוך נזירותו אמר שוב ״הריני נזיר״ — חלה עליו חובת נזירות אחרת לכשישלים את הנזירות ראשונה.
that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship. Consequently, if one became a nazirite and then again declared: I am hereby a nazirite, then when his term of naziriteship is completed he must observe a second term of naziriteship.
הכל
(2) ולמ״ד וּלְמַאן דְּאָמַר דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם וְנָזִיר לְהַזִּיר דָּרֵישׁ לַעֲשׂוֹת יְדוֹת נְזִירוּת כִּנְזִירוּת שֶׁהַנְּזִירוּת חָל עַל הַנְּזִירוּת מְנָא לֵיהּ הָנִיחָא אִי ס״ל סְבִירָא לֵיהּ כמ״ד כְּמַאן דְּאָמַר אֵין נְזִירוּת חָל עַל נְזִירוּת אֶלָּא אִי ס״ל סְבִירָא לֵיהּ כמ״ד כְּמַאן דְּאָמַר נְזִירוּת חָל עַל נְזִירוּת מְנָא לֵיהּ.
The Gemara asks: And according to the one who says that the Torah spoke in the language of men and therefore nothing can be derived from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” and he expounds the phrase “the vow of a nazirite to consecrate himself [nazir lehazir]” to render intimations of nazirite vows like nazirite vows, from where does he derive that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship? This works out well if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship does not take effect upon a previously accepted term of naziriteship; however, if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship, from where does he derive this halakha?
The Gemara asks: And according to the one who says that the Torah spoke in the language of men and therefore nothing can be derived from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” and he expounds the phrase “the vow of a nazirite to consecrate himself [nazir lehazir]” to render intimations of nazirite vows like nazirite vows, from where does he derive that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship? This works out well if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship does not take effect upon a previously accepted term of naziriteship; however, if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship, from where does he derive this halakha?
שהנזירות חל על הנזירות – שאם היה נזיר ואמר הריני נזיר חל עליה נזירות (במס׳ נזיר בפ׳ מי שאמר הריני נזיר (דף טז:) מחלוקת ר׳ יוחנן וריש לקיש) וכשישלמו אותן ימי נזירות צריך להיות נזיר עוד פעם אחרת.
הניחא אי ס״ל אין נזירות חלה על הנזירות – קשיא לי ואפילו סבירא ליה הכין מי ניחא, דהא לכולי עלמא כשנזר ב׳ נזיריות כאחת חיילי אהדדי ונוהג שתי נזירות ולהכי מיהא בעיא קרא ונפקא לן מנזיר להזיר, כדאיתא לקמן בריש פרק הרי אלו מותרין (נדרים יח.). וי״ל דהתם לא אצטריכא למימר הכי אלא משום דהנך אמוראי סבירא להו כמאן דדריש ליה ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, והלכך ברייתא דקתני נזיר להזיר מלמד שהנזירות חלה על הנזירות על כרחך אית לן לאוקמה בחד גוונא, ומר מוקי לה באומר היום היום ומר מוקי לה במקבל עליו שתי נזירות כאחת.
אבל לתנא דאמר דברה תורה כלשון בני אדם, כשתמצא לומר דסבירא ליה דאין נזירות חלה על הנזירות דילמא אפילו במקבל עליו שתי נזיריות כאחת לא חיילי אלא מונה אחת לבד ואי נמי סבירא ליה דחיילי דילמא סבירא ליה דשתי נזיריות כאחת לא בעיא קרא, וכדאמרינן התם (נדרים יח.) באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר קרא בעיא.
ועוד דמאן דמקשה לרווחא דמילתא קא מקשה לומר דאם תמצא לומר דמאן דסבירא ליה אין נזירות חלה על הנזירות אית ליה ואפילו במקבל שתי נזיריות כאחת דלא חיילי, אי נמי דלא צריכי קרא ניחא אי סבירא ליה כוותיה, ולמסקנא לא תיקשי כלל דהא אמרינן דנזירות חלה על הנזירות נפקא לן מלהזיר, וכיון שכן אי סבירא ליה [נמי]1 כמ״ד אין נזירות חלה על הנזירות נפקא לן שתי נזירות כאחת נמי מהתם.
1. כן נוסף בין השיטין בכ״י מוסקבה וכן בשיטה מקובצת בשם רשב״א.
הניחא אי ס״ל אין נזירות חלה על נזירות – ואע״ג דלקמן בפ״ב (נדרים דף יח.) אסיקנא דלכולי עלמא היכא דאמר הרי עלי שתי נזירות מונה ששים יום ומוקמינן להא קרא דנזיר להזיר איכא למימר דהיינו למאן דס״ל לא דברה תורה כלשון בני אדם ומייתר ליה נזיר להזיר ומוקי ליה להכי אבל מאן דאמר דברה תורה כלשון בני אדם ס״ל דכי האי גוונא לא בעי קרא.
(ג.) הניחא למאן דאמר דברה. שילהי אלו מציאות. הרא״ם ז״ל.
שנזירות חל על נזירות. אף על פי שאינו נזיר דלא משמע קרא שהוא נזיר בפרשת נזיר. א״ה הלשון מגומגם. ואולי צ״ל אף על פי שהוא נזיר דמשמע ליה קרא שהוא נזיר מדכתיב בפרשה נזיר. אבל לגבי נדר לא שייך לומר שנדר חל על נדר שבפעם אחת הוא נאסר לעולם. הרא״ם ז״ל.
וכתב הריטב״א ז״ל: ומיהו גבי נדר אם אמר ככר זה עלי היום אינו אסור בו אלא היום ואין לומר בו נדר חל על נדר. וכדתנן יש נדר בתוך נדר כלומר לפעמים יש נדר בתוך נדר כגון נזירות אבל אין שבועה בתוך שבועה לעולם. עד כאן.
הניחא אי סבירא ליה אין נזירות חלה על נזירות. קשיא לי ואפילו סבירא ליה הכין מי ניחא דהא לכולי עלמא כשנזר שתי נזירות וכו׳ (ככתוב בהר״ן ז״ל). וי״ל דהתם לא אצטרכינן למימר הכי אלא משום דהנך אמוראי סבירא להו כמאן דדריש ליה ולא אמרינן דברה תורה בלשון בני אדם. והילכך ברייתא דקתני נזיר להזיר מלמד שהנזירות חלה על הנזירות על כורחין אית לן לאוקמה בחד גוונא ומר מוקי לה באומר היום היום ומר מוקי לה במקבל עליו שתי נזירות כאחת. אבל לתנא דאמר דברה תורה כלשון בני אדם כשתמצי לומר דסבירא ליה דאין נזירות חלה על נזירות דילמא אפילו במקבל עליו שתי נזירות כאחת לא חיילי אלא מונה אחת לבד. ואי נמי סבירא ליה דחיילי דילמא סבירא ליה דשתי נזירות כאחת לא בעיא קרא וכדאמרינן התם באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר קרא בעיא. ועוד דמאן דמקשה לרוחא דמילתא קא מקשה לומר דאם תמצי לומר דמאן דסבירא ליה אין נזירות חלה על הנזירות אית ליה ואפילו במקבל שתי נזירות כאחת דלא חיילי אי נמי דלא צריכי קרא ניחא אי סבירא ליה כותיה. ולמסקנא לא תיקשי ליה כלל דהא אמרינן דנזירות חלה על הנזירות נפקא ליה מליזור וכיון שכן אי סבירא ליה נמי כמאן דאמר אין נזירות חלה על הנזירות נפקא ליה שתי נזיריות נמי מהתם. הרשב״א ז״ל.
ומשני אפילו הכי נפקא ליה מנזיר להזיר. דאם כן דלידות לחוד הוא דאתא לימא קרא ליזור כי היכי דאמר לנדור מאי להזיר. דמשמע דעכשו אינו ראוי לחול עליו שם נזירות אבל ראוי הוא לאחר זמן. שמעת מינה תרתי דנזירות חלה על נזירות וידות כנזירות.
ושואלים: ולמאן דאמר [ולדעת מי שאומר] כי דברה תורה כלשון בני אדם ואין לומדים ידות נדרים מ״לנדור נדר״, ומהצורה הבלתי רגילה של המילים ״נזיר להזיר״ דריש [דורש] ולמד ממנה לעשות ידות נזירות כנזירות, אם כן הלכה זו שהנזירות חל על הנזירות מנא ליה [מניין לו]? הניחא אי סבירא ליה כמאן דאמר [זה נוח אם סבור הוא כדעת מי שאומר] כי אין נזירות חל על נזירות ומשום כך אין הוא זקוק למקור להלכה זו. אלא אי סבירא ליה כמאן דאמר [אם סבור הוא כדעת מי שאומר] שנזירות חל על נזירות, מנא ליה [מניין לו] אם כן דין זה?
The Gemara asks: And according to the one who says that the Torah spoke in the language of men and therefore nothing can be derived from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” and he expounds the phrase “the vow of a nazirite to consecrate himself [nazir lehazir]” to render intimations of nazirite vows like nazirite vows, from where does he derive that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship? This works out well if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship does not take effect upon a previously accepted term of naziriteship; however, if he holds in accordance with the one who says that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship, from where does he derive this halakha?
הכל
(3) נֵימָא קְרָא לִיזּוֹר מַאי לְהַזִּיר שָׁמְעַתְּ מִינַּהּ תַּרְתֵּי.
The Gemara answers: Let the verse say: To consecrate himself [lizor]. What is the reason the verse expressed this same idea with the word lehazir? Learn two halakhot from this: That intimations of nazirite vows are considered nazirite vows, and that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship.
The Gemara answers: Let the verse say: To consecrate himself [lizor]. What is the reason the verse expressed this same idea with the word lehazir? Learn two halakhot from this: That intimations of nazirite vows are considered nazirite vows, and that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship.
לימא קרא ליזור מאי להזיר – לא שיהא שום הפרש בין ליזור ולהזיר שהרי הה״א נבלעת היא בכמה מקומות כדאשכחן לנוד ולהניד לשמיד ולהשמיד אלא דה״ל למכתב דומיא דנדרים דכתיב לנדור כך נראה בעיני.
ומשיבים: אף לדעתו אפשר ללמוד מכתוב זה, שכן נימא קרא [שיאמר הכתוב] לשון ״נזיר ליזור״, מאי [מה] טעם שינה וכתב לשון ״להזיר״ — שמעת מינה תרתי [שומע, לומד אתה ממנה שני דברים], הן ידות נזירות, והן שנזירות חלה על נזירות.
The Gemara answers: Let the verse say: To consecrate himself [lizor]. What is the reason the verse expressed this same idea with the word lehazir? Learn two halakhot from this: That intimations of nazirite vows are considered nazirite vows, and that a term of naziriteship takes effect upon a previously accepted term of naziriteship.
הכל
(4) בְּמַעְרְבָא אָמְרִי אִית תַּנָּא דְּמַפֵּיק לֵיהּ לְיָדוֹת מִן לִנְדּוֹר נֶדֶר וְאִית תַּנָּא דְּמַפֵּיק לֵיהּ מִן {במדבר ל׳:ג׳} כל הַיּוֹצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.
The Gemara adds: In the West, Eretz Yisrael, they say: There is a tanna who derives intimations of vows from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” as he holds that the Torah did not speak in the language of men. And conversely, there is a tanna who holds that the Torah spoke in the language of men, and therefore derives this halakha of intimations from the verse: “He shall do according to all that proceeds out of his mouth” (Numbers 30:3). The inclusive formulation of this verse comes to include intimations of vows.
The Gemara adds: In the West, Eretz Yisrael, they say: There is a tanna who derives intimations of vows from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” as he holds that the Torah did not speak in the language of men. And conversely, there is a tanna who holds that the Torah spoke in the language of men, and therefore derives this halakha of intimations from the verse: “He shall do according to all that proceeds out of his mouth” (Numbers 30:3). The inclusive formulation of this verse comes to include intimations of vows.
אית תנא דמפיק לידות מלנדור נדר – דלא ס״ל דברה תורה כלשון בני אדם.
מן ככל היוצא מפיו יעשה – דמשמע בכל ענין דנדר.
אי תנא דמפיק לידות מן לנדור נדר – כלומר ונזיר להזיר ללמד שהנזירות חלה על הנזירות וכל היוצא מפיו מוקי ליה לדרשא אחריני, ודילמא מוקי ליה למאי דדריש ליה בירושלמי (כאן פ״א ה״א) לנדר שבטל מקצתו בטל כולו, כלומר ככל היוצא מפיו ולא מקצתו.
ואית תנא דמפיק להו לידות מן כל היוצא מפיו – ולנדור נדר דברה תורה כלשון בני אדם, ונזיר להזיר ללמד שהנזירות חלה על הנזירות, וידות נזירות מהקישא דנדרים, ונדר שבטל מקצתו בטל כולו נמי מפיק ליה מן כל היוצא מפיו, ותרתי שמע מינה.
והכין מצאתיה בירושלמי (כאן פ״א ה״א) בהדיא דגרסינן התם נדר נזיר להזיר, מכאן שכינויי נזירות כנזירות, עד כדון כר״ע דאמר לשונות ריבויים הם, כר׳ ישמעאל דאמר לשונות כפולים הם, והתורה דברה כדרכה הלוך הלכת נכסוף כנספת גנב גנבתי וכו׳, איש כי ידור נדר לה׳ וגו׳ מה ת״ל ככל היוצא מפיו יעשה, אלא מכאן שכינויי נדרים כנדרים וכינויי שבועות כשבועות, ומנין שכינויי חרמים כחרמים נדר נדר מה נדר האמור להלן וכו׳, ומנין שכינויי נזירות כנזירות נדר נדר, מה נדר האמור להלן וכו׳ מה מקיים ר״ע ככל היוצא מפיו יעשה, מכאן לנדר שבטל מקצתו בטל כולו, לית ליה לר׳ ישמעאל כן אית ליה מן תמן אית ליה וכו׳, מה מקיים ר׳ ישמעאל נדר נזיר להזיר, מכאן שאדם קובע עליו נזירות בתוך נזירתו ולית ליה לר׳ עקיבא כן אית ליה.
במערבא אמרי אית תנא דמפיק להון לידות מן לנדור נדר כו׳. היינו מאן דלית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ומקיש נזירות לנדרים ונזיר להזיר דריש שנזירות חלה על נזירות ומאן דאית ליה דברה תורה כו׳ דריש נזיר להזיר שנזירות חלה על נזירות וידות מפיק מן ככל היוצא מפיו יעשה דכיון דהוציא מקצת הנדר מפיו מייתורא דכל דרשינן דהוי כאילו הוציא לכולו מפיו יעשה כיון דהוציא מקצת הנדר:
במערבא אמרי וכו׳ – כלומר דלא סבירא להו דמלהזיר דרשינן תרתי אלא למאן דאית ליה לא דברה מפיק להו לידות מלנדור נדר ונזיר להזיר מוקי ליה לנזירות חלה על נזירות והאי תנא מוקי כל היוצא מפיו יעשה לנדר שהותר מקצתו הותר כולו דדריש ליה הכי אם חל כל היוצא מפיו יעשה אבל אינו חל לחצאין.
ואית תנא דמפיק להו מן כל היוצא מפיו יעשה – היינו מאן דאית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ולדידיה תרתי שמעינן מינה ידות נדרים כנדרים ונדר שבטל מקצתו בטל כולו והכי מפרש לה להך פלוגתא בירושלמי. ואע״ג דבמערבא לא בעי למידרש מליזור תרתי מכל היוצא מפיו דרשי להו דתרוייהו משמעותיה דקרא.
ברש״י אית תנא דמפיק לידות כו׳ כצ״ל:
ברא״ש בני אדם ומקיש נזירות כו׳ הד״א. שנזר כו׳ ולא מסתבר כו׳ כצ״ל:
ומוסיפים: במערבא אמרי [בארץ ישראל היו אומרים] באופן אחר: אית [יש] תנא דמפיק ליה [שמוציא, לומד אותו] דין ידות הנדרים מן הכפילות ״לנדר נדר״, לפי שסבור שלא דיברה תורה כלשון בני אדם, ואית [ויש] תנא דמפיק ליה [שמוציא, לומד אותו] ממקור אחר, לפי שסבור שדיברה תורה בלשון בני אדם, ולומד דין ידות מן ״ככל היצא מפיו יעשה״ (במדבר ל, ג). שכתוב זה בא לרבות, ולהוסיף גם נדרים שאין לשונם מפורש.
The Gemara adds: In the West, Eretz Yisrael, they say: There is a tanna who derives intimations of vows from the phrase “to utter a vow [lindor neder],” as he holds that the Torah did not speak in the language of men. And conversely, there is a tanna who holds that the Torah spoke in the language of men, and therefore derives this halakha of intimations from the verse: “He shall do according to all that proceeds out of his mouth” (Numbers 30:3). The inclusive formulation of this verse comes to include intimations of vows.
הכל
(5) אָמַר מָר וּמָה נְדָרִים עוֹבֵר {במדבר ל׳:ג׳} בְּבַל יַחֵל וּבַל תְּאַחֵר בִּשְׁלָמָא בַּל יַחֵל דִּנְדָרִים מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ כְּגוֹן דְּאָמַר כִּכָּר זוֹ אוֹכַל וְלֹא אֲכָלָהּ עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל יַחֵל דְּבָרוֹ.
§ The Master said in the baraita cited earlier: Just as with regard to vows, one who breaks his vow transgresses the prohibition: He shall not profane, and one who does not fulfill his vow in time transgresses the prohibition: You shall not delay, so too, the same is true with regard to nazirite vows. The Gemara asks: Granted, you can find a case where one transgresses the prohibition: He shall not profane, in the case of vows. For example, where one said: I will eat this loaf, and he does not eat it, he violates the prohibition: He shall not profane his word.
§ The Master said in the baraita cited earlier: Just as with regard to vows, one who breaks his vow transgresses the prohibition: He shall not profane, and one who does not fulfill his vow in time transgresses the prohibition: You shall not delay, so too, the same is true with regard to nazirite vows. The Gemara asks: Granted, you can find a case where one transgresses the prohibition: He shall not profane, in the case of vows. For example, where one said: I will eat this loaf, and he does not eat it, he violates the prohibition: He shall not profane his word.
כגון דאמר ככר זו עלי. שהוא אסור בה משום ידות נדרים. היכי משכחת לה דקאי בלא יחל לחודיה הא כיון דאמר הריני נזיר וכו׳ ואם אכל קם ליה בלא יאכל ואם שתה וכו׳ דכתיב וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבישים לא יאכל. אמר רבא בל יחל נמי משכחת לה דאיתיה לעבור עליו בשתים דאם אכל חייב משום לא יאכל ומשום לא יחל דברו ואם שתה נמי עובר משום לא ישתה ומשום לא יחל דברו. שיטה.
וכתב הפירוש על דרך רש״י ז״ל וז״ל: ככר זה איני אוכל ואכלה עובר משום לא יחל דברו. דקא מבטל מה שהוציא בשפתיו אינו אוכל ואכיל. אלא בל יאחר דנזיר היכי משכחת לה כיון דאמר הריני נזיר נאסר לאכול ענבים ולשתות יין וכיון דקאכיל חרצן קאי עליה בבל תאכל ומשתי חמרא קאי עליה בבל ישתה ובלא יחל היכא איכא. דבשלמא גבי נזיר מוציא בשפתיו לשון אכילה דאין נדר אלא דאמר נדר שלא אוכל ככר זו איכא בלא יחל דמיחל מוצא שפתיו. אלא גבי נזיר דלא איבעי ליה להוציא בשפתיו מידי אלא הריני נזיר לחוד מאי ביטול שפתים איכא לעבור עליו בשתים דכיון דקאכיל או קשתי קאי עליה באיסור בל יאכל או בל ישתה ובל יחל נמי איכא ממילא. עד כאן.
אלא אמר רבא משכחת לה דאיתיה בבל תאחר כגון דאמר כו׳. דמההוא שעתא דאמר הכי הוה ליה נזיר מדעם דהוה כו׳. מתוך שהוא דומה לדבר האומר לאשתו כו׳ שהיא אסורה לאכול בתרומה מיד אלמא כל שעתא ושעתא אמרינן שמא השעה השנייה לה ונמצא שעה זו שעה אחת קודם למיתתו. והילכך אם אשת כהן היא אסורה לאכול בתרומה מיד דספק מגורשת היא והויא זרה גבה דילמא השתא מיית. ואי אכל ושתה מספיקא קם ליה בבל תאחר באיסורא בעלמא. הג״ה.
וכיון שתלה הנזירות בדבר ספק מההיא שעתא חל עליה נזירות מספק. ולא שייך הכא למיפרך איצטריך קרא למעוטי ספיקא כדפריך בפרק קמא דחולין גבי תחילת הציהוב. דהתם איפשר אבל הכא אי איפשר לברר הספק כדאיתא בשלהי נזיר גבי בהרת ספק טהור דכתיב לטהרו או לטמאו. אבל בבל יאכל ובל ישתה לא מוקמי ליה מספיקא לחיוביה דאיכא למימר עדיין יחיה ויהיה נזיר. שיטה.
גמ׳ כגון דאמר ככר זו אוכל. עיין לקמן דף ח בתוס׳ ד״ה מושבע וצ״ע דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה דכל נדר הוא שאוסר חפץ עליו ובנדר שלא אוכל ס״ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה. וה׳ יאיר עיני:
א אמר מר [החכם] בדרשת המקראות שלמדנו: ומה נדרים עובר ב״בל יחל״ (במדבר ל, ג) ו״בל תאחר״ — אף בנזירות כן. ושואלים: בשלמא [נניח] ״בל יחל״ של נדרים משכחת לה [מוצא אתה אותה] בפשטות, כגון שאמר ״ככר זו אוכל״ ולא אכלה הרי הוא עובר משום ״בל יחל דברו״ שעבר על נדרו.
§ The Master said in the baraita cited earlier: Just as with regard to vows, one who breaks his vow transgresses the prohibition: He shall not profane, and one who does not fulfill his vow in time transgresses the prohibition: You shall not delay, so too, the same is true with regard to nazirite vows. The Gemara asks: Granted, you can find a case where one transgresses the prohibition: He shall not profane, in the case of vows. For example, where one said: I will eat this loaf, and he does not eat it, he violates the prohibition: He shall not profane his word.
הכל
(6) אֶלָּא בַּל יַחֵל דִּנְזִירוּת הֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ כֵּיוָן דְּאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר הָוֵה לֵיהּ נָזִיר אֲכַל קָם לֵיהּ בְּבַל יֹאכַל שְׁתָה קָם לֵיהּ בְּבַל יִשְׁתֶּה אָמַר רָבָא בלַעֲבוֹר עָלָיו בִּשְׁנַיִם.
However, with regard to transgressing the prohibition: He shall not profane, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat (see Numbers 6:4), and if he drank wine, he is liable for violating the prohibition: He shall not drink (see Numbers 6:3). When would he ever become liable for violating the prohibition against profanation? Rava said: The prohibition against profanation serves to render him liable for violating two prohibitions. Consequently, if he eats grapes or drinks wine, he transgresses the relevant prohibition in addition to the prohibition against profanation.
However, with regard to transgressing the prohibition: He shall not profane, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat (see Numbers 6:4), and if he drank wine, he is liable for violating the prohibition: He shall not drink (see Numbers 6:3). When would he ever become liable for violating the prohibition against profanation? Rava said: The prohibition against profanation serves to render him liable for violating two prohibitions. Consequently, if he eats grapes or drinks wine, he transgresses the relevant prohibition in addition to the prohibition against profanation.
קם ליה בבל יאכל – כדכתיב מחרצנים ועד זג לא יאכל (במדבר ו).
קם ליה בבל ישתה – כל משרת ענבים לא ישתה וליכא לא יחל דברו.
אמר רבא – לעולם אית ביה נמי לא יחל לעבור עליו בשני לאוין לא יאכל ולא יחל.
אלא בבל יחל בנזירות היכי משכחת לה – כלומר שלא יהא חייב אלא משום בל יחל בלבד, דקס״ד דכיון דאקשיה לנדרים הוה ליה כנדרים לגמרי שאינו עובר אלא משום בל יחל כנדרים.
ופרקינן דלעבור עליו בבל יחל כנדרים אמרינן, ולא1 שלא יהא עובר אלא משום בל יחל, ועובר הוא בשתים.
1. מלת ״ולא״ נוספה בין השיטין בכ״י מוסקבה.
אמר מר וכו׳ אלא בל יחל דנזירות היכי משכחת לה – כלומר היכי משכחת לה דאיכא בל יחל לחודה דקס״ד דכי היכי דבנדרים ליכא אלא חד לאו הכי נמי בנזירות דאי לא לא שוו אהדדי ועוד נראה בעיני משום דאמרינן בפרק כל שעה (פסחים דף כד:) דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמי׳ בלאו יתירי וה״נ איכא לאוקומי היקשא לשאר מילי ולא לאפושי לאוי ומפרקי לעבור עליו בשנים כלומר דכי אמרינן הכי בפרק כל שעה ה״מ בדרשא דקראי אבל הכא על כרחיך הקישן הכתוב לכל מה שאפשר להקיש אותן וקשיא לי כי היכי דמוקמי בנזירות בל יחל האמור בנדרים נוקי נמי בנדרים בל יאכל האמור בנזירות וניחא לי דבשלמא בל יחל שייך ממש בנזירות כדשייך בנדרים אבל בל יאכל לא אפשר לאוקמי בנדרים דבנזירות לא כתיב אלא באכילת ענבים ונדרים כוללים אכילה והנאה דבכולהו מילי הלכך לא שייך בהו.
גמ׳. אמר רבא לעבור עליו בשנים. הואיל והנזירות בכלל איסור בל יחל דבר הנדור היא ועקב כך יש בה התפסה (ועיין בשיעורים למס׳ שבועות דף כ: ד״ה עד שידור בדבר הנדור אות א׳). מאידך תרומה אף שיש בה מעשה הפלאה עכ״ז אין איסורי התרומה בבחינת דבר הנדור מאחר שאין בה חלות איסור בל יחל (ועיין שם בשיעורים אות ב׳). הכלל, דבר הנדור הוא דבר ששם איסורו הוא בל יחל (בשם הגר״ח זצ״ל). אמנם יש שאלת חכם למעשה ההפלאה אפילו כשאין עיקר חלות האיסור דבר הנדור, ולכן נוהגת שאלת חכם בתרומה כמו בנדרים ונזירות (עי׳ לקמן במס׳ נדרים דף נט.). הפרת הבעל לעומת זאת, נוהגת דוקא במקום שיש חלות איסורי דבר הנדור וכמו בנזירות – ולא בתרומה. ונראה שלזה נתכוון הרמב״ם בפ״ד מהל׳ נדרים (הל״ח) וז״ל וכשם שהאב או הבעל מפר נדרי איסר כך מפר נדרי הקדשות הדומין לנדרי איסור עכ״ל. ההגבלה לנדרי הקדשות הדומין לנדרי איסור באה למעט תרומה שאינה נאסרת בחלות שם איסור נדר דבל יחל (ועיין בשיעורים למס׳ שבועות דף כח. ד״ה בענין שאלת חכם אות ג׳ א)
ובשם הגר״מ זצוק״ל הבאנו בשיעורים (מס׳ שבועות (כ.) ד״ה שיטת הרמב״ם בהתפסה אות ד׳) שהרמב״ם חולק על הר״ן וסובר שאין התפסה בגברא דנזיר ובאיסורי הנזיר מאחר שעיקר חלות הנזירות היא בגברא שיתקדש ושיקרא בשם נזיר ודומה איפוא לקדושת הכהן שאינה בת התפסה, ואינה כקדושת הקרבן שעיקר חלותה היא דין איסורים ולכן יש התפסה בקרבן. לרמב״ם יש התפסה בנזירות רק במעשה ההפלאה ולא בגברא ובאיסורי הנזיר (ועיי״ש באריכות ובאות ו׳ שם)
אלא ״בל יחל״ של נזירות היכי משכחת לה [איך אתה מוצא אותה]? הלא כיון שאמר ״הריני נזיר״ הרי באותו רגע הוה ליה [הריהו] נזיר. ואם אכל ענבים במשך הזמן הזה קם ליה [עומד הוא] באיסור ״בל יאכל״, ככתוב בנזיר: ״מחרצנים ועד זג לא יאכל״ (במדבר ו, ד). אם שתה יין קם ליה [עומד הוא] באיסור של ״בל ישתה״ ככתוב ״יין... לא ישתה״ (במדבר ו, ג), ואם כן לאיזה צורך נאמר שעובר ב״בל יחל״? אמר רבא: בא מדרש זה ללמד לעבור עליו בשנים, שעובר גם משום ״בל יחל״ על שלא קיים נדר נזירותו, וגם משום האיסור המיוחד של אכילת ענבים או שתיית יין.
However, with regard to transgressing the prohibition: He shall not profane, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat (see Numbers 6:4), and if he drank wine, he is liable for violating the prohibition: He shall not drink (see Numbers 6:3). When would he ever become liable for violating the prohibition against profanation? Rava said: The prohibition against profanation serves to render him liable for violating two prohibitions. Consequently, if he eats grapes or drinks wine, he transgresses the relevant prohibition in addition to the prohibition against profanation.
הכל
(7) בַּל תְּאַחֵר דִּנְזִירוּת הֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ כֵּיוָן דְּאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר הָוֵה לֵיהּ נָזִיר אֲכַל קָם לֵיהּ בְּבַל יֹאכַל בְּאוֹמֵר לִכְשֶׁאֶרְצֶה אֱהֵא נָזִיר וְאִי אָמַר כְּשֶׁאֶרְצֶה לֵיכָּא בַּל תְּאַחֵר.
The Gemara further asks: With regard to violating the prohibition: You shall not delay, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat. When would he ever become liable for violating the prohibition against delaying? The Gemara answers: It is when he specifically says: I will become a nazirite when I wish, in which case he does not become a nazirite immediately. The Gemara asks: But if he said: When I wish, there is no prohibition of: You shall not delay, as there is no particular time by which he must become a nazirite.
The Gemara further asks: With regard to violating the prohibition: You shall not delay, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat. When would he ever become liable for violating the prohibition against delaying? The Gemara answers: It is when he specifically says: I will become a nazirite when I wish, in which case he does not become a nazirite immediately. The Gemara asks: But if he said: When I wish, there is no prohibition of: You shall not delay, as there is no particular time by which he must become a nazirite.
קם ליה בלא יאכל – לא מאחר לנזריה בכך דאיהו הוי נזיר אלא דקם ליה בלא יאכל.
באומר לכשארצה אהא נזיר – דאי משהי ליה קם ליה בבל תאחר.
אכתי מאי בל תאחר איכא – כל אימת דבעי למיהוי מצי למיהוי ולית ביה משום בל תאחר.
בל תאחר בנזירו׳ היכי משכחת לה – בשלמא גבי נדרים משכחת לה אי אמר הרי עלי עולה ושהה ולא הקריבה עד אחר שלש רגלים אלא בנזירות היכי משכחת לה דאי אמר הריני נזיר מהשתא חל עליה נזירות ומשני כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דמההיא שעתא הוי נזיר כלומר דמיד יש לו להתחיל נזירותו ואם לא התחיל עובר בבל תאחר מידי דהוה לאומר לאשתו הרי זה גיטך וכל זה מן התירוץ ור״ת מפרש לה בתמיה מהאי שעתא הוה ליה נזיר ומאי בל תאחר איכא מידי דהוה לאומר לאשתו הרי זה גיטך דהוה גט מיד ה״נ הוה חל עליו הנזירות מיד וכל זה מן הקושיא ולפירוש זה צריך לגרוס אמר רב אחא בר יעקב דשינויא היא דשני ליה ולפירוש אחר רב אחא בר יעקב אמר.
הנדר אין אזהרת זדונו אלא בבל יחל ולוקין עליו אבל הנזיר אזהרתו מבל יחל ומבל יאכל חרצן או בל ישתה יין ונמצא עובר בשתים ולוקה שתים אחת משום בל יחל שהוא כולל כל הנדרים ואחת מלאו המיוחד לאותו דבר שאכל ושתה ואזהרת בל יחל לא נאמרה אלא מהיקש של נדרים וכן אתה למד בהיקש זה שכמו שהנדר אדם עובר עליו בבל תאחר ר״ל בנדרי הקדש כגון שאמר הרי עלי עולה וכיוצא בזה אף הנזירות כן על הדרך שיתבאר בסמוך:
נזירות חלה על נזירות ר״ל שאם אמר הריני נזיר שנ׳ שהוא נזיר אם חזר ואמר אפילו באותו היום הריני נזיר חל עליו נזירות אחרת ומונה ששים יום ויש מפרשים גם כן שאם שתה יין בנזירות ראשון חייב שתים ואינו כלום שאין נזירות שניה חלה עד שיגמר מנין הראשונה או שיהא נשאל עליה וכשנשאל עליה נפלו לו ימים שמנה בראשונה לנזירות שניה ושבועה מיהא אינה חלה על שבועה שאם נשבע על הככר שלא יאכלנו וחזר ונשבע שלא יאכלנו אינו חייב אלא אחת ומכל מקום אין כונתנו לומר שלא תהא שבועה כלל ושנעשהו בשבועה ראשונה כדבר האסור שאין שבועה חלה עליו אלא תלויה ועומדת היא שאם נשאל על הראשונה השניה חלה וא״ת א״כ שוה שבועה לנזירות שהרי כבר ביארנו שאף נזירות אין בו חיוב אלא אחת יש ביניהם שהשבועה אלו נשבע שלא יאכלנה לזמן ידוע וחזר ונשבע שלא יאכלנה לאותו הזמן מותר בה אחר הזמן ואין אומרים שלזמן אחר הוא מכוין ובנזירות נוהג שתים ומה שביארנו בשבועה שאם נשבע שלא יאכלנו וחזר ונשבע כן שאינו חייב אלא אחת הוא הדין בקנם הואיל ולית ליה קיצותא ולא אמרו יש נדר בתוך נדר אלא בנזירות הואיל ואית ליה קיצותא ובפרק שני יתרחבו בה הדברים בעזרת השם ובישועתו:
זה שביארנו שהנזירות עובר בבל תאחר כנדר שאלו בסוגיא זו בל תאחר בנזירות מאי עבידתיה דהא מכי אמר הריני נזיר הוה ליה נזיר וקם ליה בבל יאכל חרצן ובל ישתה יין ומה מקום לבל תאחר למי שאינו אצל אותו דבר בעשה אלא בלאו וטרחו בגמרא לישבה בהרבה פנים ואני רוצה להעירך בביאור השמועה דרך הקצרה לכלול לך פסקים שבה בתוך ביאורה והוא שאמרו בל תאחר בנזירות היכי משכחת דהא לאלתר חייל עליה נזירות ופירשוה תחלה באומר לכשארצה אהא נזיר ולא עלתה להם שכל שהוא אומר כן אינו בבל תאחר לעולם שהרי ברצונו הוא תלוי ואינו רוצה בכך ולמדת לפי דרכך שהאומר הריני נזיר לכשארצה אינו חייב עד שירצה בכך ומאותה שעה צריך עד שיתחיל בנזירותו ולענין השאלה חזרו ופרשו כגון שאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר דמההיא שעתא הוה ליה נזיר ולא נזיר ממש שאם כן בל תאחר מהיכא אלא מההיא שעתא אע״ג דלא חל עליה נזירות חיוב נזירות מיהא חייל עליה שמאחר שעל כל פנים צריך לנהוג נזירות קודם שיפטר וכל שעתא ושעתא איכא למיחש למיתה ואם לא ינהוג נזירות נמצא עובר למפרע צריך שלא לאחר לקבל עליו נזירות וכל שעתא ושעתא עובר בבל תאחר עד שיתחיל בו ויהא נזיר לגמרי אלא שאינו לוקה והרי זה ככהן האומר לאשתו הרי זה גיטיך שעה אחת קודם מיתתי שאסורה לאכל בתרומה מיד מחשש מיתה אלא שאינו דומה לגמרי דאלו בכהנת אם אכלה ולא מת כדין אכלה שאין כאן איסור תורה אלא מחשש מיתה וזה אע״פ שלא נפטר עובר משום בל תאחר מפני שחיוב הנזירות רבוץ עליו לעשותו והוא זמן נמשך שלשים יום ויש לחוש בו וכן אינו בדין שלשה רגלים שהרי בחייו הוא תלוי ויש לו לחוש ומעתה הוא חייב לנהוג נזירות מיד אלא שאינו לוקה עליו וכן הלכה ואף זו נראה שלא מן התורה לגמרי הוא אלא דרך אסמכתא אבל מן התורה אין חיוב בל תאחר חל עליו אלא שאם נפטר הולך לו בעונו ויש מפרשים שלאחר שלשה רגלים מיהא עובר בבל תאחר מן התורה ויש למדים מכאן על מי שאמר הרי עלי שאדור בנזירות או שאדור כך וכך שעובר בבל תאחר עד שידור ויתחיל:
בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה. בשלמא בנדרים משכחת לה כגון דאמר הרי עלי עולה ושהה מלהקריבה ג׳ רגלים אבל בנזיר אי אמר הריני נזיר הוי נזיר לאלתר ומאי בל תאחר איכא:
ואי אמר לכשארצה ליכא בל תאחר. כיון שתלה הדבר ברצונו:
בל תאחר דנזירות וכו׳ – נראה בעיני פירושא דשמעתא דהכי מקשה היכי משכחת לה דליכא למימר משכחת לה בההיא ענינא דכולהו קרבנות באומר הרי עלי להיות נזיר דלא דמי דאילו האומר הרי עלי להביא קרבן מחוסר מעשה דהיינו ההבאה וא״א לומר שיחול מיד אבל הכא כיון שאינו מחוסר שום דבר הרי הנזירות חל מיד וה״ל נזיר וליכא בל תאחר ואי כשאומר לכשארצה ליכא נמי בל תאחר שהרי התנה לכשארצה ואינו רוצה ומתרץ רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר ובכה״ג מן ההיא שעתא קם ליה בבל תאחר כדחיישינן בהאומר לאשתו כלומר כהן האומר לאשתו וכו׳ דאסורה לאכול בתרומה מיד משום חששא דמיתה ולאו דדמיא לההיא לגמרי דאילו התם אי אכלה ולא מת בעלה לא עבדא אסורא אבל הכא לאלתר קם ליה בבל תאחר דכיון שהתנה ואמר לא אפטר מן העולם משמע דה״ק הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם מש״ה [אף] דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר דאע״ג דא״ל מהיכא קא ילפת מנדרי׳ אי מה התם בל תאחר דידהו ליתא אלא אחר ג׳ רגלים כדאמר בפ״ק דר״ה (דף ד.) ה״נ לאחר ג׳ רגלים ליתא דאילו התם אמר הרי עלי סתמא אבל הכא לא אמר הכי דא״כ הוה ליה נזיר לאלתר כדפרישנא מאי אמר לא אפטר מן העולם וכיון שכן הוה ליה כאומר הרי עלי להביא קרבן מיד דקם ליה בבל תאחר לאלתר ובדין הוא דהוה מצי רבא לאוקמה באומר קודם שיעברו ב׳ שנים אהא נזיר ובכי האי גוונא הוה ליה בבל תאחר דקרבנות דלא עבר עד ג׳ רגלים אלא מיהו כיון דלא מצי לאוקמא באומר הרי עלי. בקרבנות וכדפרישית ואצטריך לחדושיה תנאיה נקט האי לאשמועינן דבכי האי גוונא קם ליה בבל תאחר לאלתר כנ״ל ובזה יצאתי ידי חובתי מכל מה שעמעמו הראשונים בהלכה זו.
(ג.) וכתב הרי״ץ: ויש מי שפירש שאם אמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום ושתה בו ביום עובר בשני לאוין. הרי״ץ ז״ל.
ועוד שואלים: ״בל תאחר״ של נזירות היכי משכחת לה [איך אתה מוצא אותה]? כיון שאמר ״הריני נזיר״ — הוי ליה [הריהו] נזיר מיד. ואם אכל ענבים קם ליה [עומד הוא] מיד באיסור של ״בל יאכל״ ואם כן איך יכול לאחר נדר זה של נזירות? ומשיבים: באומר ומפרש ״לכשארצה אהא נזיר״, ואם כן אין הוא נזיר מיד. ומקשים: ואי אמר [ואם הוא אומר] ומפרש ״כשארצה״ אם כן ליכא [אין] בכך איסור ״בל תאחר״, שהרי לא קבע מועד לדבר!
The Gemara further asks: With regard to violating the prohibition: You shall not delay, in the case of nazirite vows, how can you find these circumstances? Once he said: I am hereby a nazirite, he is a nazirite as of that moment. If he then ate grapes, he is liable for violating the prohibition: He shall not eat. When would he ever become liable for violating the prohibition against delaying? The Gemara answers: It is when he specifically says: I will become a nazirite when I wish, in which case he does not become a nazirite immediately. The Gemara asks: But if he said: When I wish, there is no prohibition of: You shall not delay, as there is no particular time by which he must become a nazirite.
הכל
(8) אָמַר רָבָא כְּגוֹן דְּאָמַר גלֹא אִיפָּטֵר מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁאֱהֵא נָזִיר דְּמִן הָהִיא שַׁעְתָּא הָוֵה לֵיהּ נָזִיר מִידֵּי דְּהָוֵה דהָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ הֲרֵי זוֹ גִּיטֵּיךְ שָׁעָה אַחַת קוֹדֶם מִיתָתִי אֲסוּרָה לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָה מִיָּד אַלְמָא אָמְרִינַן כֹּל שַׁעְתָּא וְשַׁעְתָּא דִּילְמָא מָיֵית הָכָא נָמֵי לְאַלְתַּר הָוֵי נָזִיר דְּאָמְרִינַן דִּילְמָא הַשְׁתָּא מָיֵית
Rava said: It is, for example, when he said: I will not depart the world until I become a nazirite, as he is a nazirite from that time because he does not know when he will depart this world. This is just as it is in the case of a man who says to his wife: This is your bill of divorce that will take effect one hour before my death. If he is a priest and she is the daughter of a non-priest, she is prohibited from partaking of teruma immediately. Apparently, we say every moment that perhaps he is now dead and she is therefore already divorced. Here, too, with regard to naziriteship, he is a nazirite immediately, as we say that perhaps he is now about to die.
Rava said: It is, for example, when he said: I will not depart the world until I become a nazirite, as he is a nazirite from that time because he does not know when he will depart this world. This is just as it is in the case of a man who says to his wife: This is your bill of divorce that will take effect one hour before my death. If he is a priest and she is the daughter of a non-priest, she is prohibited from partaking of teruma immediately. Apparently, we say every moment that perhaps he is now dead and she is therefore already divorced. Here, too, with regard to naziriteship, he is a nazirite immediately, as we say that perhaps he is now about to die.
הכא נמי לאלתר הוי נזיר – דאי משהי ליה קים ליה בבל תאחר דאמרינן דילמא השתא מאית דאיהו אמר דלא ליפטר מן העולם עד דהוי נזיר מן אלתר באותה שעה כל אלתר דגרסינן היינו על אתר באותו מקום וכן מפרש בידות.
מידי דהוה לאומר לאשתו – נהי דלא דמי דהתם אסורה לאכול בתרומה מיד והכא לא חל נזירות מיד לדוגמא בעלמא מדמינן דחיישינן שמא ימות מיד ה״נ ליחוש שמא ימות מיד וקא עבר אם לא יתחיל מיד הקשה הר״ר יוסף שהלך בארץ הצבי אמאי לא משכחת בל תאחר בנזירות דאמר הרי עלי לקבל נזירות אחר שלשים יום ואי מאחר עובר בבל תאחר ושמא היינו כשינויא דשנינן לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר כלומר עד שאקבל נזירות עוי״ל דאי מאחר לשלם נדרו א״כ לאו היינו בל תאחר דנזיר כ״א בל תאחר דנדר שמאחר לנדור נדרו.
הכי גרסינן: אמר רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר דמההיא שעתא הוה ליה נזיר מידי דהוה אאומר לאשתו וכו׳ – ורב אחא בר יעקב פריק פירוקא אחרינא, ואוקמא בשנזר והוא בבית הקברות, והא דאמרינן דמההיא שעתא הוה ליה נזיר, אסוקי מילתא דרבא היא.
כלומר דכיון שאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר, הרי הוא ראוי מאותו שעה להיותו נזיר, שהרי קבל על עצמו להיות נזיר, ועל כרחו יצטרך לנהוג נזירות קודם שיפטר.
הלכך הרי הוא עובר עליו מעתה בבל תאחר, כיון שאפשר שיפטר קודם שינהוג נזירות ונמצא עובר למפרע, כאומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי.
ולאו למימרא דמההיא שעתא הוא נזיר, ואם אכל או שתה לוקה, דאם כן לא היה עובר משום בל תאחר, אלא כמו שכתבנו.
והא דאמרינן נמי מידי דהוה אאומר לאשתו, לא שיהא כזה ממש, דאילו התם אילו אכלה ולא מת הבעל נמצא אוכלת כדין למפרע, אבל כאן אפילו לא מת הרי הוא עובר משום בל תאחר בכל שעה, אלא לדוגמא בעלמא נקטיה.
אלא דקשיא לי1 למה לי דאמר טעמא משום דכל שעתא ושעתא אמרינן דילמא מיית, דאטו בל תאחר דאמר רחמנא משום דדילמא מיית הוא, הא אינו אלא מצות מלך.
ותדע לך שאינו עובר אלא אחר שלשה רגלים וכסדרן, ופעמים שהם ג׳ פעמים ד׳ פעמים ה׳.
ועוד קשיא ליה דכיון דמנדרים ילפינן, דיו שיהא כנדרים ומה נדרים אינו עובר לאלתר אלא לאחר שלשה רגלים אף נזירות לא יהא עובר עליו אלא לאחר ג׳ רגלים.
וא״ת בנדרים גופייהו דוקא בקרבנות, א״נ במקדיש שצריך לעלות לירושלים, (לפיכך) [ולפיכך]2 לא חייבו הכתוב עד לאחר שלשה רגלים, אבל בנזירות שהוא תלוי [ברצונו]3 בכל עת אינו צריך שלשה רגלים, וכההיא דאמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים.
אפילו הכי לא ניחא לי, דהא משמע דההיא דרבא לא חייב בבל תאחר קאמר, דבל תאחר לא עבר עליה אלא עד לאחר שלשה רגלים, כקרבנות דהא צדקה ופאה אע״פ שהם לעניים, לקרבנות איתקוש לבל תאחר, וכולהו מחד קרא נפקא, ובהדיא תניא חייבי חרמים וערכין וצדקות כו׳ כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר.
וא״ת היכא דקיימי עניים עובר מיד, אבל היכא דלא קיימי לא מחייב להדורי אבתרייהו, עד לאחר שלשה רגלים.
לא ניחא דאטו קרא לצדדין כתיב, ועוד קרבנות גופייהו אי קיימי בירושלם ליחייב מיד, דהא קיימי כהנים וקאי מקדש, וחייבי חרמין וערכין שניתן לכהנים נמי, אי איכא כהנים ליחייב מיד כצדקה, ורבא נמי לא קאמר וצדקה עובר עליה מיד, דשמע מינה עובר בבל תאחר אלא מחייב עלה קאמר.
ואתמהי נמי עליה דרבא התם פשיטא, ואי לבל תאחר קאמר מאי פשיטא, דכיון דאיתקש לקרבנות ודאי מילתא דאצטריכא טובא היא, אלא לרבא לא לבל תאחר קאמר אלא שחייב ליתנה, ומשום הכי קא מתמה פשיטא שחייב ליתנה, דלמה ליה לאמתוני, כיון דקיימי עניים.
ופרקינן דאפילו הכי אצטריך דהואיל ובענין קרבנות כתיב, ואיתקש להו לבל תאחר, ואינו עובר עד לאחר שלשה, לא ליחייב עד לאחר שלשה קמ״ל, שלא קבע לו הכתוב זמן שלשה רגלים אלא לבל תאחר, אבל לחיוב נתינתה כיון דמשכח עניים חייב.
ושמא אף בית דין מעשין אותו מיד, והיינו נמי דבתר האי מימרא אמר רבא כהאי גוונא, לגבי אינך ואמר כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה, ומשום הכי אמר הכא כיון שעבר עליו רגל אחד ולא אמר הכי בצדקה, משום דבהנך כתיב (דברים יב, ו) והבאתם שמה עולותיכם וגו׳ דהיינו רגל כנ״ל, ובמקומה בפרק קמא דר״ה כתבתי בה יותר בס״ד.
ומשום כך היה נ״ל דהא דאמרי הכא דעובר מיד, היינו מדרבנן שחשו למיתה כמו שחשו מדבריהם, לאומר לאשה הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי, אבל מדאורייתא עד שיעבור עליו שלשה רגלים אינו עובר.
אלא דאכתי קשיא לי אוקמתא דרב אחא בר יעקב, דאוקמה בשנזר והוא בבית הקברות ומשום דקא מאחר ליה לנזירות דטהרה, ועלה אמר רב אשי הואיל וכך נזיר טהור שטימא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר, כלומר ולוקה.
ונראה דעל נגיעתו בטומאה ממש קא מיחייב ליה, דאם לומר דנזיר דנזיר טהור שטמא עצמו במזיד ועמד בטומאתו לא נטהר מאי שנא מזיד אפילו שוגג ואנוס, ובודאי מדנקט מזיד לא בכדי נקט ליה.
ואע״פ שראיתי לרבותינו בעלי התוספות שאמרו שהוא הדין לאנוס, לא נראה כן כמו שכתבתי.
ועוד דהיינו ממש ההיא דרב אחא, ומאי חדושיה דרב אשי, וצריך אני לעשות לי רב.
1. כך תוקן בכ״י מוסקבה. במקור שם וכן בדפוס ראשון: ״ליה״.
2. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף מן השיטה מקובצת בשם רשב״א.
3. כן נוסף בין השיטין בכ״י מוסקבה, וכן בשיטה מקובצת בשם רשב״א.
לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר דמן ההיא שעתא הוה ליה נזיר. ולא שיהא אסור לשתות יין מיד כמו הדמיון שמביא מתרומה דהתם כל שעתא ושעתא אמרינן דילמא השתא מיית אבל הכא כל כמה דלא אמר הריני נזיר לא חלה עליו נזירות אלא הכי מייתי מתרומה דכיון דאסרוה בתרומה מיד משום חששא דשמא ימות ה״נ מן ההיא שעתא ראוי לו לקבל עליו נזירות מיד משום חשש שמא ימות ולא יקיים דבריו ואפי׳ מאן דפליג בפרק כל הגט (דף כח.) ואמר לא חיישינן שמא ימות הכא לזמן מרובה דלימי נזירות חיישינן הילכך כיון דראוי לקבל עליו נזירות לאלתר אם ישהה נזירותיו ג׳ רגלים עובר בבל תאחר וי״מ ומן ההיא שעתא הוה ליה נזיר בלשון קושיא כלומר מיד חלה עליו נזירות מידי דהוה אתרומה דאסורה לאכול בתרומה מיד ומאי בל תאחר איכא וגרסינן אלא אמר רב אחא בר יעקב כגון שנזר כו׳ ולא מסתברא שיהא נזיר בלא קבלה דמשום חשש שמא ימות לא הוי כאילו קבל עליו ודאי אם אמר הריני נזיר ל׳ יום לפני מותי אז היה אסור לשתות יין מיד ויראה לי שיעמוד בספק נזירות כל ימיו אבל לא לקי:
הכי גרסינן אמר רבא כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר דמההיא שעתא הוה ליה נזיר מידי דהוה אהאומר לאשתו וכו׳. ורב אחא בר יעקב פריק פירוקא אחרינא ואוקמה בשנזר והוא בבית הקברות. והא דאמרינן דמההיא שעתא הוה ליה נזיר אסוקי מילתא דרבא היא כלומר דכיון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר הרי הוא ראוי מאותה שעה להיותו נזיר שהרי קבל על עצמו להיות נזיר ועל כרחו יצטרך לנהוג נזירות קודם שיפטר הילכך הרי הוא עובר עליו מעתה בבל תאחר כיון שאיפשר שיפטור קודם שינהוג נזירות ונמצא עובר למפרע כאומר לאשתו הרי גיטיך שעה אחת קודם מיתתו. ולאו למימרא דמההיא שעתא הוא נזיר ואם אכל או שתה לוקה דאם כן לא היה עובר משום בל תאחר. אלא כמו שכתבנו.
והא דאמרינן נמי מידי דהוה אהאומר לאשתו לא שיהא כזה ממש דאילו התם אילו אכלה ולא מת הבעל נמצאת אוכלת כדין למפרע אבל כאן אפילו לא מת הרי הוא עובר משום בל תאחר בכל שעה. אלא לדוגמא בעלמא נקטיה (כו׳ ככתוב בהר״ן ז״ל). הרשב״א ז״ל.
אלא דקשיא לי למה לי דאמר טעמא משום דכל שעתא ושעתא אמרינן מאית דאטו בל תאחר דאמר רחמנא משום דדילמא מאית הוא הא אינו אלא מצות מלך. ותדע לך שאינו עובר אלא אחר שלשה רגלים וכסדרן ופעמים שהן שלשה פעמים ארבעה פעמים חמישה. ועוד קשיא לי דכיון דמנדרים ילפינן דיו שיהא כנדרים ומה נדרים אינו עובר לאלתר אלא לאחר שלשה רגלים אף נזירות לא יהא עובר עליו אלא לאחר שלשה רגלים. וא״ת בנדרים גופייהו דוקא בקרבנות אי נמי במקדיש שצריך להעלות לירושלם ולפיכך לא חייבו הכתוב עד לאחר שלשה רגלים. אבל בנזירות שהוא תלוי ברצונו בכל עת אינו צריך שלשה רגלים וכההיא דאמר רבא וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים. אפילו הכי לא ניחא לי דהא משמע בההיא דרבא לאו חייב בבל תאחר קאמר דבל תאחר לא עבר עליה עד לאחר שלשה רגלים כקרבנות דהא צדקה ופאה אף על פי שהם לעניים לקרבנות איתקוש לבל תאחר וכולהו מחד קרא נפקי. ובהדיא תניא חייבי חרמין והערכין וצדקות וכו׳ (כמו) כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר. ואם תאמר היכא דקיימי עניים עובר מיד אבל היכא דלא קיימי לא מחייב לאהדורי אבתרייהו עד לאחר שלשה רגלים. לא ניחא דאטו קרא לצדדין כתב. ועוד קרבנות גופיהו אי קיימי בירושלים ליחייב מיד דהא קיימי כהנים וקאי מקדש. וחייבי חרמים וערכין שניתן לכהנים נמי אי איכא לכהנים ליחייב מיד כצדקה. ורבא נמי לא קאמר וצדקה עובר עליה מיד דשמעת מינה דעובר בבל תאחר אלא מיחייב עלה קאמר. ואתמהינן נמי עליה דרבא התם פשיטא ואי לבל תאחר קאמר מאי פשיטא דכיון דאיתקש לקרבנות ודאי מילתא דאיצטריכא טובא היא. אלא דרבא לאו לבל תאחר קאמר אלא שחייב ליתנה ומשום הכי קא מתמה פשיטא שחייב ליתנם דלמה לי לאמתוני כיון דקיימי עניים. ופרקינן דאפילו הכי איצטריך דהואיל ובענין קרבנות כתיב ואיתקש להו לבל תאחר ואינו עובר עד לאחר שלשה רגלים לא ליחייב עד לאחר שלשה רגלים קא משמע לן שלא קבע הכתוב זמן שלשה רגלים אלא לבל תאחר. אבל לחיוב נתינתה כיון דמשכח עניים חייב ושמא אף בית דין מעשין אותו מיד. והיינו נמי דבתר האי מימרא אמר רבא כהאי גונא לגבי אינך ואמר כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה. ומשום הכי אמר הכא כיון שעבר עליו רגל אחד ולא אמר הכי בצדקה משום דבהנך כתיב והבאתם שמה עולותיכם וגו׳ דהיינו רגל. כן נראה לי. ובמקומה בפרק קמא דראש השנה כתבתי בה יותר בסיעתא דשמיא. ומשום כך היה נראה לומר דהא דאמרינן הכא דעובר מיד היינו מדרבנן שחשו למיתה כמו שחשו מדבריהם לאומר לאשה הרי זה גיטיך שעה אחת קודם מיתתו. אבל מדאוריתא עד שיעבור עליו שלשה רגלים אינו עובר. אלא דאכתי קשיא לי אוקמתא דרב אחא בר יעקב דאוקמה בשנזר והוא בבית הקברות ומשום דקא מאחר ליה לנזירות דטהרה. ועלה אמר רב אשי הואיל וכך נזיר טהור שטימא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר כלומר ולוקה. ונראה דעל נגיעותו בטומאה ממש קא מחייב ליה דאם לומר דנזיר טהור שטמא עצמו במזיד ועמד בטומאתו ולא נטהר מאי שנא מזיד אפילו שוגג ואנוס. ובודאי מדנקט מזיד לא בכדי נקט ליה. ואף על פי שראיתי לרבותנו בעלי התוס׳ שאמרו שהוא הדין לאנוס לא נראה כן כמו שכתבתי. ועוד דהיינו ממש ההיא דרב אחא ומאי חידושיה דרב אשי. וצריך לעשות לי רב. הרשב״א ז״ל.
ואם תאמר והא איכא מאן דאמר בעלמא דלא חיישינן למיתה וכו׳. ככתוב בהר״ן ז״ל. אי נמי הכא חיישינן שמא ימות דאי אמרת דלא הוי מיד נזיר אם כן בכל יום יאמר כן ונמצא דוחה נזירותו זמן מרובה ובתוך כך חיישינן שמא ימות. הריטב״א ז״ל.
שם. גמ׳. לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר וכו׳. עיין בשיעורים בענין נזירות חלה על נזירות, בענין נדרי גבוה אותיות ג׳-ד׳, ובענין צדקה אותיות ג׳ וט׳.
ענין בל תאחר
א
מצות בל תאחר חלה דוקא בנדרי גבוה (עי׳ בר״ה (ה:) וברמב״ם פי״ד מעה״ק הל׳ י״ג) אבל לא בנדרי איסור בעלמא, וטעם החילוק הוא שעוברים על בל תאחר רק כשמאחרים קיום מצוה ולא כשמאחרים איסורים, והואיל ונדרי גבוה מהווים קיום מצוה יש ב״ת. ומאחר שבנזירות יש ב״ת (עי׳ במס׳ נדרים (ג:-ד׳) וברמב״ם פ״א מנזירות הל״ד ובפ״ה שם הל׳ כ״א) מוכח שקיום נדר נזירות מהווה קיום מצוה. וכן מפורש ברמב״ם (בפ״א מנזירות הל״ג) וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו וכו׳ עכ״ל. נזיר מקיים מצות ככל היוצא מפיו יעשה וקיום מצוה הוא כדין נדר גבוה. (ועי׳ בשיעורים שבועות (כ:) על תוס׳ ד״ה נשים ובענין נדרי גבוה)
מצות בל תאחר חלה דוקא בנדרי גבוה (עי׳ בר״ה (ה:) וברמב״ם פי״ד מעה״ק הל׳ י״ג) אבל לא בנדרי איסור בעלמא, וטעם החילוק הוא שעוברים על בל תאחר רק כשמאחרים קיום מצוה ולא כשמאחרים איסורים, והואיל ונדרי גבוה מהווים קיום מצוה יש ב״ת. ומאחר שבנזירות יש ב״ת (עי׳ במס׳ נדרים (ג:-ד׳) וברמב״ם פ״א מנזירות הל״ד ובפ״ה שם הל׳ כ״א) מוכח שקיום נדר נזירות מהווה קיום מצוה. וכן מפורש ברמב״ם (בפ״א מנזירות הל״ג) וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה והרי עשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו וכו׳ עכ״ל. נזיר מקיים מצות ככל היוצא מפיו יעשה וקיום מצוה הוא כדין נדר גבוה. (ועי׳ בשיעורים שבועות (כ:) על תוס׳ ד״ה נשים ובענין נדרי גבוה)
ב
שם. ר״ן ד״ה בל תאחר דנזירות וכו׳. הר״ן מבאר שזמן בל תאחר תלוי בנדר, שאם נדר להביא קרבן מיד עובר בב״ת מיד וה״ה בנדר לא אפטר מן העולם. אך ראשונים אחרים חולקים (עי׳ ברא״ש) וסוברים שאינו עובר עד ג׳ רגלים. ודומה שיש לתלות פלוגתתם במחלוקת בין הרמב״ם להרמב״ן בספר המצוות (עי׳ מצות עשה צ״ד ובהשגות הרמב״ן שם ובמצות ל״ת קנ״ז) שלדעת הרמב״ם המאחר את נדרו להביא קרבן עובר בבל יחל ביחד עם בל תאחר ואליבא דהרמב״ן עובר בב״ת בלבד ולא בבל יחל. ויוצא איפוא שלהרמב״ם המחייב דב״ת הוא חילול הנדר ואילו להרמב״ן יש חיוב ב״ת כשלעצמו בלי חילול הנדר. ויתכן שהר״ן הולך בשיטת הרמב״ם וסובר שעיקר המחייב דב״ת הוא חילול הנדר ולכן בשנדר להביא קרבנו מיד הואיל ועבר בבל יחל מיד אף עבר מיד בבל תאחר. והרא״ש כהרמב״ן ששני איסורים שונים הם ולכן אף שעבר בב״י מיד אינו עובר בב״ת עד לאחר שיעברו עליו ג׳ רגלים.א
שם. ר״ן ד״ה בל תאחר דנזירות וכו׳. הר״ן מבאר שזמן בל תאחר תלוי בנדר, שאם נדר להביא קרבן מיד עובר בב״ת מיד וה״ה בנדר לא אפטר מן העולם. אך ראשונים אחרים חולקים (עי׳ ברא״ש) וסוברים שאינו עובר עד ג׳ רגלים. ודומה שיש לתלות פלוגתתם במחלוקת בין הרמב״ם להרמב״ן בספר המצוות (עי׳ מצות עשה צ״ד ובהשגות הרמב״ן שם ובמצות ל״ת קנ״ז) שלדעת הרמב״ם המאחר את נדרו להביא קרבן עובר בבל יחל ביחד עם בל תאחר ואליבא דהרמב״ן עובר בב״ת בלבד ולא בבל יחל. ויוצא איפוא שלהרמב״ם המחייב דב״ת הוא חילול הנדר ואילו להרמב״ן יש חיוב ב״ת כשלעצמו בלי חילול הנדר. ויתכן שהר״ן הולך בשיטת הרמב״ם וסובר שעיקר המחייב דב״ת הוא חילול הנדר ולכן בשנדר להביא קרבנו מיד הואיל ועבר בבל יחל מיד אף עבר מיד בבל תאחר. והרא״ש כהרמב״ן ששני איסורים שונים הם ולכן אף שעבר בב״י מיד אינו עובר בב״ת עד לאחר שיעברו עליו ג׳ רגלים.א
והנה הר״ן כתב שהנודר הרי עלי להיות נזיר קודם שיעברו ב׳ שנים שהוא עובר בב״ת לאחר ג׳ רגלים. וקצת צ״ע, מכיון שלפי הנדר לא עבר בבל יחל עד לאחר ב׳ שנים למה יעבר בב״ת לאחר ג׳ רגלים – כי לכאורה כשם שיכול לקצר את הזמן של ב״ת מג׳ רגלים להיותו עובר מיד והיינו באופן שנדר להביא קרבנו מיד, משום תלות ב״ת בב״י כנ״ל, בדין הוא שיוכל להאריך את הזמן דב״ת מג׳ רגלים לב׳ שנים בשנדר להביאו קודם שיעברו ב׳ שנים, וצ״ע.ב
ומסתבר אליבא דהרמב״ן שאין בל תאחר איסור חילול נדר (מאחר שאינו תלוי בבל יחל) ומה שמחייבו הוא חיובי הממון להקדש. ראייה לכך מחטאות ואשמות שאינן מתחייבין מחמת נדר ועכ״ז מחייבין בב״ת מחמת חיובי הממון והשתעבדות לגבוה (עיין בענין צדקה אות ט׳). ובכן יש לדמות הנודר להביא קרבן לפני שיעברו ב׳ שנים למי שלווה ממון מחבירו לשתי שנים שזכויות הגבייה והפרעון אינו חלות עד לאחר שנתיים (ולכן אין שמיטה משמטת מלוה זו תוך זמנה שאינה בת גבייה). וא״כ בדין הוא שאין איסור ב״ת עד לאחר ב׳ שנים כי המחייב של ב״ת אינו עיקר מציאות הנדר כי אם חיובי הפרעון להקדש. וכל זמן שאין להקדש זכויות פרעון אין איסור בל תאחר. ואמנם בנדר זה הרי זכויות הגבייה ופרעון חלות רק לאחר ב׳ שנים ומשום כך מסתבר שאין בל תאחר עד לאחר ב׳ שנים. ואין זה מתנה ע״מ שכתוב בתורה שהרי אינו מתנה על זמן התורה בנוגע לבל תאחר אלא שמשנה עיקר חיובי התשלומין לזמן ב׳ שנים ויותר וממילא מתחיל הבל תאחר מב׳ שנים והלאה ולא לפני כן. ולפי״ז עלינו לחלק בין קרבנות לנזיר, כי בניגוד לקרבנות שיש בהם שעבודי ממון המחייבים בב״ת (וכדחזינן מב״ת בחטאות ואשמות) אין בנזיר חיובי ממון, ולכן י״ל שהמחייב של ב״ת בנזיר הוא עיקר הנדר דנזירות ומצוות הנזיר, ועיין להלן.
ג
כתב הרמב״ם (פי״ד ממעה״ק הלי״ג) וז״ל, עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו, אינו עובר בלא תעשה עד שיעברו עליו רגלי השנה כולה. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה, עכ״ל. וכן פסק בבל תאחר בנזיר (בפ״א מהל׳ נזירות הל״ד) וז״ל האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה. ואם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר לשלמו ואין לוקין על לאו זה, עכ״ל. מאידך בנזיר שטימא את עצמו, כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ נזירות הל׳ כ״א) וז״ל נזיר טהור שטמא עצמו לוקה אף משום לא תאחר לשלמו שהרי איחר נזירות טהרה ועשה מעשה. וכן אם נזר בבית הקברות לוקה אף משום לא תאחר עכ״ל. ואמנם אליבא דהרמב״ן (עי׳ בענין לאו שאין בו מעשה אות א׳) שסובר שמלקות תלויה במעשה הגברא בפועל ניחא – שכן באיחר קרבנותיו שלא עשה מעשה אינו לוקה ואילו בטימא את עצמו שעשה מעשה כן לוקה. ברם הגר״ח זצ״ל הסיק ששיטת הרמב״ם כתוס׳ שחיוב המלקות תלוי בעצם חלות השם של הלאו, וכדמוכח מדין ביאה ריקנית (עיי״ש), וא״כ מ״ש נזיר המטמא את עצמו שלוקה משום ב״ת מהמאחר קרבנותיו שאינו לוקה.
כתב הרמב״ם (פי״ד ממעה״ק הלי״ג) וז״ל, עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו, אינו עובר בלא תעשה עד שיעברו עליו רגלי השנה כולה. ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה, עכ״ל. וכן פסק בבל תאחר בנזיר (בפ״א מהל׳ נזירות הל״ד) וז״ל האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר הרי זה נזיר מיד שמא ימות עתה. ואם איחר נזירותו הרי זה עובר בבל תאחר לשלמו ואין לוקין על לאו זה, עכ״ל. מאידך בנזיר שטימא את עצמו, כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ נזירות הל׳ כ״א) וז״ל נזיר טהור שטמא עצמו לוקה אף משום לא תאחר לשלמו שהרי איחר נזירות טהרה ועשה מעשה. וכן אם נזר בבית הקברות לוקה אף משום לא תאחר עכ״ל. ואמנם אליבא דהרמב״ן (עי׳ בענין לאו שאין בו מעשה אות א׳) שסובר שמלקות תלויה במעשה הגברא בפועל ניחא – שכן באיחר קרבנותיו שלא עשה מעשה אינו לוקה ואילו בטימא את עצמו שעשה מעשה כן לוקה. ברם הגר״ח זצ״ל הסיק ששיטת הרמב״ם כתוס׳ שחיוב המלקות תלוי בעצם חלות השם של הלאו, וכדמוכח מדין ביאה ריקנית (עיי״ש), וא״כ מ״ש נזיר המטמא את עצמו שלוקה משום ב״ת מהמאחר קרבנותיו שאינו לוקה.
וצ״ל שלדעת הרמב״ם יש בבל תאחר שני איסורים: א) איסור שב ואל תעשה והוא האיסור של המשהה קרבנותיו; ב) איסור מעשה כשנזיר מטמא את עצמו, ועקב כך במשהה קרבנותיו פוסק הרמב״ם שאינו לוקה. ונראה כפי הגר״ח זצ״ל אינו לוקה אף אם יעשה מעשה עבירה בפועל – כגון שימית את קרבנו – שכן גוף האיסור הוא השהייה ואי הבאת הקרבן למזבח. בנזירות לעומת זאת, עצם מעשה הטומאה מהווה גוף האיסור של בל תאחר ולכן איסור מעשה הוא שלוקין עליו.
אך מדברי הרא״ש בנדרים (ד.) ד״ה כגון שנזר והוא בבית הקברות וז״ל ועובר בבל תאחר אם עמד באותה טומאה ג׳ רגלים ולא נטהר למצות נזירות עכ״ל. יוצא שגם בנזיר המטמא את עצמו האיסור הוא שהיית נזירות טהרה ומשום כך אינו עובר עד ששהה ג׳ רגלים. הרמב״ם לעומתו סובר שאיסור מעשה טומאה הוא ועובר עליו מיד ולוקה.
הנה בדין המשנה בנזיר (לט.) וז״ל גילח או שגילחוהו לסטים סותר ל׳ יום, ע״כ, חלוקים התוס׳ והרמב״ם. אליבא דתוס׳ (שם, ד״ה סתם נזירות ל׳ יום) דין הוא בתגלחת מצוה, וז״ל וטעמא דסותר ל׳ יום משום דבעיא נזירות שיעלה לו תגלחת של מצוה כדי שיהא שערו גדל כפי שראוי לגדל כסתם נזירות דהיינו שלשים יום, ומיירי שגלחוהו ביום מלאת שהרי אם גלחוהו בכ׳ או יותר למה יסתור את הכל, איך יחזור וימנה מה שמנה כבר, ואולי הכי נמי קאמר סותר עד שיהא שערותיו כדי שלשים יום כו׳ והלכך בנזירות של ס׳ אם גלחוהו ביום שלשים אינו סותר כלום דאיכא עדיין גידול שער קודם יום תגלחת, עכ״ל. מבואר בתוס׳ שתגלחת מצוה בסוף הנזירות טעונה גידול פרע במציאות של ל׳ יום. אחרת דעת הרמב״ם שכן כ׳ בפ׳ ו׳ מהל׳ נזירות (הל׳ א-ב׳) וז״ל נתגלח רוב ראשו בין בתער בין כעין תער כו׳ הרי זה סותר שלשים יום עד שיהיה לו פרע ואח״כ מתחיל למנות. כיצד נדר נזירות מאה יום ולאחר עשרים יום נתגלח רוב ראשו הרי זה שוהה שלשים יום עד שירבה שער ראשו, ואחר השלשים יום מונה שמונים יום תשלום ימי נזירותו, וכל אותן השלשים יום כל דקדוקי נזירות עליו אלא שאין עולין לו מן המנין, עכ״ל. לשיטתו הלכה היא במנין הנזירות של׳ יום אינם עולים למנין מאחר שהתגלח בתוך ימי נזירותו.
ומצינו ברמב״ם הבדל בין נזיר שטימא עצמו לנזיר שהתגלח כי בנזיר שטימא עצמו העלה (בפ״ה מהל׳ נזירות הל׳ כ״א) שלוקה ארבע מלקיות, משום לא יטמא, משום לא יבוא, משום לא יחל דברו, ומשום בל תאחר, אבל בנזיר שגלח כתב (בפ״ה שם הל׳ ח׳) שלוקה שתים אחת משום הלאו של גילוח נזיר ואחת משום בל יחל, משמע ותו לא. ברם בגמ׳ נדרים (ד.) מבואר שנזיר המאחר להתגלח כמצותו עובר בבל תאחר כי ״מצות גילוח מיהא לא מיקיים״. ומקשה המנ״ח (מצוה שע״ד), דבשלמא לדעת התוס׳ שאין גלוח תוך ימי הנזירות סותר את מנין הימים ואינו אלא דוחה גמר הנזירות עד שיגדל פרע שפיר נחשב לאיסור לאו שאין בו מעשה שמאחר תגלחת דמצוה ולכן אינו לוקה. אולם לפי הרמב״ם שגלוח תוך ימי הנזירות סותר ל׳ יום מהראוי שיחשב ללאו שיש בו מעשה כעין הבל תאחר דטומאה שלוקין עליו, ומ״ש גלוח מטומאה.
ונ״ל שהרמב״ם יבחין בין טומאה לגלוח בנוגע לדין לאו שיש בו מעשה ובל תאחר. טומאה סותרת כל מנין הנזירות למפרע, ואילו גלוח אינו סותר למפרע כי אם דוחה המנין של המלאת לשלושים יום. הרמב״ם סובר שהלאו דב״ת בנזיר כשהוא איסור מעשה משמעותו איסור לסתור נזירות טהרה לגמרי מהגברא ולהופכו להיות נזיר טמא, ועקב כך לוקה. בגלוח, לעומת זאת, אף שאין ל׳ יום עולים למנין הרי הגברא נשאר נזיר טהור גמור ובכן אינו עובר באיסור ב״ת בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה שמאחר תגלחת מצוה. ביתר ביאור: בטומאה, גוף המצוה של קיום הנזירות דטהרה בטלה משום שנזיר טמא חילל קדושתו, ולפיכך נסתרים למפרע כל ימי המלאת דטהרה. בהתאם לכך מהווה הטומאה איסור מעשה של בל תאחר בפועל שכן הפקיע בידים את עצם קיום הנזירות דטהרה. בגילוח לעומת זאת אף שמנין הנזירות נדחה לל׳ יום עכ״ז הנזיר מקיים קיום נזירות טהרה גם בתוך זמן זה אלא שמשהה תגלחת מצוה. משום כך עובר בבל תאחר בשב ואל תעשה, ואינו לוקה.ג
ד
כתב הרמב״ם (פ״ח מהל׳ מתנות עניים הל״א) וז״ל: הצדקה הרי היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מיד ועניים מצויין הן. אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים וכו׳. מבואר שבצדקה עובר בב״ת לאלתר. מאידך בלקט, שכחה, ופאה פוסק הרמב״ם (בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק הל׳ י״ג) שעוברים בב״ת רק לאחר שעברו ג׳ רגלים. וז״ל שם: אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים כו׳ עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו וכו׳ עכ״ל, וצ״ע מ״ש צדקה מלקש״ו. אמנם התוס׳ בר״ה (ד:, ד״ה לקט) העלו שבלקש״ו בדקיימי עניים עובר בב״ת לאלתר כמו בצדקה, אך דברי הרמב״ם אינם מוכיחים כן.
כתב הרמב״ם (פ״ח מהל׳ מתנות עניים הל״א) וז״ל: הצדקה הרי היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מיד ועניים מצויין הן. אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים וכו׳. מבואר שבצדקה עובר בב״ת לאלתר. מאידך בלקט, שכחה, ופאה פוסק הרמב״ם (בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק הל׳ י״ג) שעוברים בב״ת רק לאחר שעברו ג׳ רגלים. וז״ל שם: אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים כו׳ עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו וכו׳ עכ״ל, וצ״ע מ״ש צדקה מלקש״ו. אמנם התוס׳ בר״ה (ד:, ד״ה לקט) העלו שבלקש״ו בדקיימי עניים עובר בב״ת לאלתר כמו בצדקה, אך דברי הרמב״ם אינם מוכיחים כן.
ונראה שההבדל ביניהם בנוגע לבל תאחר תלוי בעיקר חיוביהם. בצדקה חיוב הנתינה חל לאלתר ואילו בלקט שכחה ופאה מצותם היא רק לעזב המתנות בשדה אבל אין בהם מצות נתינה לעניים. מצות נתינת הצדקה מחייבת נתינה לאלתר, שהרי אין להתעלם מהעניים אפילו לרגע, ואף על בל תאחר עוברים לאלתר כדי לקיים המצוה דנתינת צדקה כדינה.
מסתבר, לפי זה, שהמחייב של ב״ת בלקש״ו אינו המצוה כי אם תשלומי הממון לעניים. אין מצות נתינה ונדר בלקש״ו אך יש לעניים זכויות ממון בהם, והתורה קבעה זמן ג׳ רגלים לפרוע לעניים ממונם.
יוצא שבבל תאחר יש שני מחייבים:
א) קיום מצוה, כמצוות נדר, צדקה, ונזירות, בהם תלוי זמן בל תאחר בעצם חובת המצוה. בצדקה הואיל והמצוה בדקיימא עניים מחייבת נתינה לאלתר גם הבל תאחר לאלתר. ה״ה בנזיר אם נודר לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר (נדרים ג:) יש בל תאחר לאלתר כי מצות נזירות ההיא מחייבת קיום מצוה לאלתר. (עיין שם בראשונים ובשיעורים לעיל בענין נזירות חלה על נזירות)
ב) תשלומי ממון כגון בלקט, שכחה, ופאה. כשהמחייב הוא תשלומי ממון יש זמן פרעון של ג׳ רגלים.
לאור זה עלינו לחקור איפוא בב״ת דקרבנות – שהתורה קבעה זמן ג׳ רגלים בקרבנות – האם עיקר המחייב דב״ת הוא קיום מצות ההקרבה (אלא שזמן מצוה זו הוא ג׳ רגלים שלא כצדקה) או״ד עיקר המחייב הוא תשלומי הממון לגבוה, (שבקרבנות יש שעבודי ממון דאוריי׳, עיין בקידושין יג: ובשיעורים בענין נדרי גבוה), ולכן הזמן לפרוע הוא ג׳ רגלים כבלקש״ו, ועיין לעיל אות ב׳. ואמנם הגמרא בר״ה (ו.) מביאה שני פסוקים לחייב את מי שאיחר את הבאת קרבנותיו: ״חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב״, ומשמע שיש שני מחייבים: א) אחד עבור מצות הנדר דהיינו ״אמר ולא אפריש״; ב) ואחד עבור ההקרבה וממון גבוה דהיינו ״אפריש ולא אקריב״.
עוד יש להתבונן בדין ב״ת בצדקה שהרמב״ם מביאו בפ״ח מהל׳ מתנות עניים (הל״א) כנ״ל בנוגע לנדר צדקה. ואילו בפ״ז שם (הל״ב) משמיטו וז״ל וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון עכ״ל, והשאלה עולה למה אינו מזכיר איסור ב״ת בהלכה זו.
ונראה ליישב בהתאם למה שביארנו בענין הצדקה (אות ה׳) שיתכן שהרמב״ם יבחין בין צדקה הבאה מחמת נדר לצדקה בעלמא. דוקא בנדרי צדקה חלים קניני ממון לעניים. לעומת זאת בצדקה בעלמא אין חלות קנינים לעניים כי אם חלות שם מצוה. לפי״ז מסתלקת קושייתנו שהרי בפ״ח מדבר הרמב״ם בנדר צדקה המחדש זכויות ממון לעניים ואילו בפ״ז שאין שם נדר ליכא דין ממון ויש רק מצוה בעלמא. דעת הרמב״ם היא שהמחייב של בל תאחר בצדקה הוא הנדר וזכויות הממון לעניים ולא המצוה דנתינת צדקה בעצמה ומשום כך חל איסור בל תאחר דוקא בצדקה הבאה מחמת נדר שיש בה דין נדר ודין ממון עניים ולא בצדקה בעלמא.
לאור זה שונה צדקה בעלמא אליבא דהרמב״ם ממתנות עניים (לש״פ ומעש״ע) שבהן פסק בפ׳ י״ד ממעה״ק (הל׳ י״ג) שיש איסור בל תאחר והיינו משום שיש בהן קניינים וזכויות ממון לעניים המחייבים בבל תאחר משא״כ בצדקה בעלמא. ה״ה בחטאות ואשמות, ההקדש הוא הבעלים ויש להקדש שעבוד ממון עבור חטאות ואשמות (ועיין בענין נדרי גבוה ובענין צדקה אותיות א׳, ג׳, וז׳). לפיכך יש בל תאחר בלי המחייב של נדר.
אך בנוגע למעשרות שהרמב״ם פסק (שם בהל׳ מעה״ק) שעוברים בב״ת לאחר ג׳ רגלים יש לעיין אם התכוון למעשר עני או למעשר שני. אם המדובר במעשר עני נימוקו שדומה מעש״ע למתנות עניים שכן מהוה ממון עניים וקנינם ומשום כך עובר בב״ת כבמתנות עניים. ואם התכוון הרמב״ם למע״ש סברתו שחלה במע״ש בעלות גבוה, ונאמן הוא לשיטתו בפ״ג מהל׳ מע״ש (הל׳ כ״ד) שהגונב מע״ש פטור מכפל כי ממון גבוה הוא כהקדש ונתמעט מרעהו ולא של הקדש. חלים במע״ש חיובי ממון לגבוה להביאו לירושלים ולפיכך עוברים בב״ת. (ועיין ברשימות שיעורים למס׳ סוכה דף קס״ז.)ד
בנוגע לנזירות פשוט שאין דין ממון כלל לחייב בל תאחר אך הנדר הוא המחייבו. ודומה שאין השיעור של שלשה רגלים נוהג בנזירות, לדעת הרמב״ם, כי זהו רק בבל תאחר הבא מחמת חיובי ממון כגון בקרבנות ובמתנות עניים ולא בחיובי נדר ומצוה בעלמא.
והנה הרמב״ם כתב בפ״ח ממתנות עניים (סוף הל״א) ז״ל אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים עכ״ל, דבריו מורים שאף אחר ג׳ רגלים אינו עובר אם לא נמצאו עניים לפניו. וצ״ע כי במה נשתנתה צדקה מלשו״פ ומתנות עניים שאינו מבחין בכך ומשמע שבכל אופן עובר בב״ת אחרי ג׳ רגלים.
ונראה שצדקה הואיל ותכליתה להחלק לעניים, ליכא מצוה אא״כ מצויים עניים וכשלא מצא עניים אינו חייב בבל תאחר. ב״ת דממון תלוי במצות החפץ ומאחר שפטור ממצות חלוקה כי אין לפניו עניים, פטור אף מבל תאחר. אכן התוס׳ במס׳ ראש השנה (דף ד׳ ד״ה צדקות ומעשרות) חולקים כנראה על הרמב״ם וז״ל וצדקה מיחייב עלה לאלתר ה״מ דקיימי עניים אבל לא מיחייב להדורי בתרייהו כל זמן שלא עברו שלשה רגלים עכ״ל, משמע שלאחר ג׳ רגלים מוטל עליו לחפש אחריהם בדומה ללשו״פ. אמנם נראה שלאור סברתינו מבוארת דעת הר״ת בתוס׳ שם (ד״ה והחרמין) וז״ל ר״ת פסק דצדקה שפוסקים ליתן ביד גבאי ישנה בבל תאחר מלמוסרה לגבאי ואין הגבאי בבל תאחר מלחלקה עכ״ל, לדעתו אין הגבאי בב״ת שכן איסור ב״ת תלוי במצות חלוקה ובידי הגבאי להחליט כיצד לחלק את הממון לעניים. אולם ר״ת חולק על הרמב״ם בדין צדקה של בני העיר שהרי משמעות הרמב״ם לפ״מ שביארנו כי אין בצדקה בלי נדר חיוב ממון ומשום כך ליכא בל תאחר, ואילו אליבא דר״ת יש חיובי ממון בפסיקת צדקה דבני העיר ולכן חל איסור בל תאחר אם אין משלמים אותה לידי הגבאי.
אך בסוף התוס׳ שם כתבו בשם ר״ת וז״ל אבל מה שאדם נודר ביד עצמו לכשירצה אינה בבל תאחר עכ״ל. פשטות הדברים מורה להיפך מהרמב״ם, ששיטתו של ר״ת שהמחייב של ב״ת בצדקה הוא חיוב הממון שחל עקב פסיקת הציבור דוקא ואילו בנדר צדקה דיחיד אין דין ממון ולכן ליכא ב״ת. ועיין להלן בענין צדקה אות ד׳ שלדעת כמה ראשונים הוא ההבדל בין דין צדקה של צבור לדין צדקה של יחיד. (עיי״ש שדננו בשיטת ר״ת בזה) ברם הר״ן בר״ה שם כ׳ וז״ל והגזבר אם ממתין עד שיבאו עניים הגונים או מחלקה מעט מעט אינו עובר, גם אנו מטעם זה אין לחוש אם הנודר משהה אותה בידו מפני שאנו נודרים לדעת שיהא הנודר עצמו כגזבר לחלקה לפי ראות עיניו, ונראה שסובר ר״ת ז״ל דכי קאמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר ה״ק דמחייב לתת לב לאלתר לחלקה לעניים לפי מראות עיניו ואם גמר בדעתו לקפוץ ידו מלתתה עכשיו מיד עובר בבל תאחר עכ״ל, הסבר דבריו כי הנודר הופך להיות גבאי ומדין חלוקה עליו לחלקה כפי דעתו ואין זמן ג׳ רגלים חל לשנות סדר החלוקה וכנ״ל ברמב״ם.
ה
דננו (למעלה אות ד׳) באיסור בל תאחר אליבא דהרמב״ם אם עוברים מיד או״ד רק לאחר שלשה רגלים. ועמדנו על השינוי בפסקי הרמב״ם שאם נדר ״לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר״ ואיחר ניהוג הנזירות עובר בב״ת מיד (פ״א נזירות הל״ב) וכן משמעות פסקו בפ״ה מנזירות (הל׳ כ״א) בנוגע לנזיר שטימא עצמו במזיד. במשהה קרבנותיו לעומתם, העלה בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק (הל׳ י״ג) שעובר בב״ת לאחר שלשה רגלים. העלינו בשיעורינו שיתכן שזמן ג׳ רגלים תלוי איפוא בחיובי ממון ואין חיובים כאלו חלים בנזירות.
דננו (למעלה אות ד׳) באיסור בל תאחר אליבא דהרמב״ם אם עוברים מיד או״ד רק לאחר שלשה רגלים. ועמדנו על השינוי בפסקי הרמב״ם שאם נדר ״לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר״ ואיחר ניהוג הנזירות עובר בב״ת מיד (פ״א נזירות הל״ב) וכן משמעות פסקו בפ״ה מנזירות (הל׳ כ״א) בנוגע לנזיר שטימא עצמו במזיד. במשהה קרבנותיו לעומתם, העלה בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק (הל׳ י״ג) שעובר בב״ת לאחר שלשה רגלים. העלינו בשיעורינו שיתכן שזמן ג׳ רגלים תלוי איפוא בחיובי ממון ואין חיובים כאלו חלים בנזירות.
אמנם שיטת הרמב״ם ניתנת להתפרש בדרך אחרת. הרי הרמב״ם כתב בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק (הל׳ י״ג) וז״ל אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים מצות עשה מן התורה שיביא הכל ברגל שפגע בו תחלה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה וגו׳ כלומר בעת שתבא לחוג תביא כל מה שאתה חייב בו ותתן כל חוב שעליך לשם. הגיע הרגל ולא הביא הרי זה ביטל מצות עשה. עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קרבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עבר בלא תעשה שנאמר לא תאחר לשלמו וכו׳ עכ״ל. יוצא שלפי הרמב״ם תלויים הלאו דב״ת וזמן ג׳ רגלים בעשה של ובאת שמה והבאתם שמה המחייבת הבאה לירושלים ברגל הראשון. והלא מצות הבאה שייכת דוקא בקרבנות, בערכין, ובמתנות עניים שהזכירם הרמב״ם ולא בנזירות. חיוב בל תאחר בנזירות מקורו מלימוד מיוחד – מהיקש נזירות לנדרים (״לנדר נדר נזיר להזיר״, עיין נדרים דף ג׳) ובל תאחר בנזיר מהוה איפוא מצוה לעצמה. בהתאם לכך אין הזמן של ג׳ רגלים חל בנזירות כי מאחר שאין נזירות כלולה במצות הבאת מקום ברגל הראשון לירושלים אינה נכללת בפרשת כי תצא ובזמן של ג׳ רגלים.
עיין בר״ן בר״הה שסובר שרק במצוות התלויות במקדש כחייבי הקדשות וקרבנות חל זמן ב״ת בג׳ רגלים ואילו במתנ״ע וצדקה מאחר שאינן תלויות במקדש עוברים מיד. מאידך הרמב״ם כולל אף מתנות עניים במצות ביאה למקדש וממעט נזירות מהכלל.
ועלינו לבאר למה חולק הרמב״ם על הר״ן וכולל את המצוות של מתנות עניים שאינן לפום ריהטא ממצוות המקדש במצות ביאה למקדש ברגל. ויתכן שטעמו משום שמצות צדקה מיוחדת נוהגת ברגלים יותר ממצות צדקה הנוהגת בשאר ימות השנה וכדמבואר בפסוקים בסוף פרשת ראה (דברים ט״ז: ט׳-י״ז): ״ועשית חג שבועות לד׳ אלקיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ד׳ אלקיך. ושמחת לפני ד׳ אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ד׳ אלקיך לשכן שמו שם כו׳, שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ד׳ אלקיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות ולא יראה את פני ד׳ ריקם. איש כמתנת ידו כברכת ד׳ אלקיך אשר נתן לך״. ובדומה לכך מבואר בפסק הרמב״ם בנוגע למצות שמחה ברגלים (פ״ו מהל׳ יו״ט הל׳ י״ז-י״ח) וז״ל שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני בניו וכל הנלוים עליו וכו׳ וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים, אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו וכו׳ עכ״ל. המצוה המיוחדת של צדקה ברגלים מחייבת את הגברא להביא מתנות עניים לירושלים בשעת העלייה לרגל ומשום כך כולל הרמב״ם אף מתנות עניים במצות עלייה לירושלים וביאה למקדש ברגל. (וע״ע במו״נ ח״ג ספמ״ו)
ועוד יתכן להסביר את הרמב״ם ע״פ מה שמבואר בפסוקים רבים בתנ״ך שגזל וחמס עניים גורמים לחורבן בית המקדש וכמו שכתוב בס׳ ישעיה (פרק א׳): ״למה לי רב זבחיכם יאמר ה׳ שבעתי עלות אלים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי כו׳ רחצי הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה כו׳ שריך סוררים וחברי גנבים כלו אהב שחד ורדף שלמונים יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם. לכן נאם האדון ה׳ צבאות אביר ישראל הוי אנחם מצרי ואנקמה מאויבי כו׳ ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה״, וכהנה וכהנה בתנ״ך. המקדש איפוא עומד בסתירה לגזילה וחמס, ובמקום עול ואון מוכרח המקדש להחרב. יעד המקדש הוא להרבות צדק ומשפט בין אדם לחבירו וכמו שאמר שלמה המלך בתפלתו בעת חנוכת בית המקדש (מלכים א׳, ח׳): ״את אשר יחטא איש לרעהו ונשא בו אלה להאלותו ובא אלה לפני מזבחיך בבית הזה. ואתה תשמע השמים ועשית ושפטת את עבדיך להרשיע רשע לתת דרכו בראשו ולהצדיק צדיק לתת לו כצדקתו״. ואף הרמב״ם פסק איסור מיוחד להביא גזל למקדש (פ״ה מאיסורי מזבח הל״ז) וז״ל: הגונב או הגוזל והקריב קרבן פסול והקב״ה שונאו שנא׳ שונא גזל בעולה עכ״ל. על כן מבואר היטב למה התורה מחייבת הבא למקדש להביא איתו מתנות עניים כדי להרבות צדקה וצדק בישראל כיעדם של בית המקדש וירושלים – עיר הצדק.
נחזור לנזירות: והנה לא כתב הרמב״ם מפורש דין ב״ת בקרבנות הנזיר למרות שמר זוטרא בריה דרב מרי בגמרא מבאר שההיקש לנדרים בא ללמד חיוב ב״ת בקרבנות הנזיר. ונ״ל שלדעת הרמב״ם הואיל וחלה מצות הבאת מקום בקרבנות הנזיר, חזר דינם ע״פ הלימוד דמר זוטרא להיות כדין שאר הקרבנות שבתורה הנכללים בפרשת בל תאחר בכי תצא ואין צורך להזכירם בפני עצמם, ולכן זמנם כזמנם שהוא ג׳ רגלים. ומאידך החיוב דב״ת בנזיר שטימא את עצמו או בנדר ״לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר״ חיוב מיוחד הוא ואינו נכלל בפרשת כי תצא ומצות הבאת מקום, ולפיכך אין זמנו ג׳ רגלים אלא עובר עליו תיכף ומיד.
בנוגע לתגלחת הנזיר לא הביא הרמב״ם שהמאחרה או מבטלה עובר בב״ת. וביארנו בשיעורינו לעיל שיתכן שלדעתו עובר אלא שאינו לוקה, עיי״ש. ברם ניתן לומר שהואיל ושיטתו היא שתגלחת אינה מעכבת גם סובר שאין באיחור התגלחת איסור ב״ת שלא כרב אחא כי אם כרב אשי. רק מי שמפקיע עצם המלאת דנזירות ע״י טומאה עובר בב״ת ולא המאחר מצות גילוח בעלמא. אמנם במה דברים אמורים בחיוב המיוחד דנזיר בב״ת, אבל בנוגע לקרבנות הנזיר שמתחייבים בב״ת מדין קרבנות בכל התורה כולה וכנ״ל אין לחלק בין אם מעכבים בקיום המלאת או לא, ואף על פי שאם גילח על אחת משלשתן יצא עכ״ז יש בל תאחר.
ו
ביחס למצוות ההפלאה בצדקה מבואר בר״ה (ו.) שיש איסור בל תאחר ואם מאחר לשלם עובר לאלתר. והנה בסה״מ (מצות עשה צ״ד ומצות ל״ת קנ״ז) חלוקים הרמב״ם והרמב״ן, שלפי הרמב״ם המשהה קרבנותיו מלבד שהוא עובר בבל תאחר עובר גם בבל יחל. ולכאורה אותה מחלוקת שייכת גם במאחר צדקה. ברם הגר״מ זצ״ל היה מסופק אם בכלל יש איסור בל יחל בצדקה, והיה מוסיף שיתכן שאפילו ביטל לגמרי את הנדר לצדקה, כגון שנדר ככר זה לצדקה ויאכלנו, בכ״ז אינו עובר בלאו דבל יחל. כך היה מדייק מהרמב״ם בהלכות מתנות עניים שאף שמזכיר איסור דבל תאחר (שם ריש פרק שמיני) משמיט איסור דבל יחל בכל הלכותיו, ומשמע שאין איסור בל יחל בצדקה, וצ״ע.ו
ביחס למצוות ההפלאה בצדקה מבואר בר״ה (ו.) שיש איסור בל תאחר ואם מאחר לשלם עובר לאלתר. והנה בסה״מ (מצות עשה צ״ד ומצות ל״ת קנ״ז) חלוקים הרמב״ם והרמב״ן, שלפי הרמב״ם המשהה קרבנותיו מלבד שהוא עובר בבל תאחר עובר גם בבל יחל. ולכאורה אותה מחלוקת שייכת גם במאחר צדקה. ברם הגר״מ זצ״ל היה מסופק אם בכלל יש איסור בל יחל בצדקה, והיה מוסיף שיתכן שאפילו ביטל לגמרי את הנדר לצדקה, כגון שנדר ככר זה לצדקה ויאכלנו, בכ״ז אינו עובר בלאו דבל יחל. כך היה מדייק מהרמב״ם בהלכות מתנות עניים שאף שמזכיר איסור דבל תאחר (שם ריש פרק שמיני) משמיט איסור דבל יחל בכל הלכותיו, ומשמע שאין איסור בל יחל בצדקה, וצ״ע.ו
ענין ידות
א
נראה שיש בדין הידות שמועילות בנדרים שני חדושי הלכות: א) שאף לשון שאינו גמור מועיל לדין הפלאה; ב) שנדר חל אף במקום שיש ספק באומדן דעת הנודרז.
נראה שיש בדין הידות שמועילות בנדרים שני חדושי הלכות: א) שאף לשון שאינו גמור מועיל לדין הפלאה; ב) שנדר חל אף במקום שיש ספק באומדן דעת הנודרז.
בכך מוסבר ספיקו של רב פפא (דף ו:) האם יש יד לקידושין או לא. ולכאורה תמוה שהרי אין דין הפלאה בקידושין, וכן מצינו שאף בעסוקין באותו ענין ועמד וקידשה בלי דיבור כלל מקודשת (קידושין דף ו. ורמב״ם פ״ג מהל׳ אישות הל״ח). אך עכ״ז קנין קידושין טעון הוכחת דעת (שם) וזהו ספיקו של ר״פ האם להוכחת דעת הקידושין די בשיעור הוכחה של ידים או״ד דורשת היא דעת יותר מפורשת ומבוררת.ח
ובכך מוסברת שיטת התוס׳ בנדרים (דף ה: ד״ה ואמאי דחיק) ובקידושין (דף ה: ד״ה הב״ע דאמר לי) המבחנת בין ידים גרועות שאינן מוכיחות כלל והפסולות לכ״ע (וכגון המקדש אשה ולא אמר לי) לבין ידים שאינן מוכיחות המועילות אליבא דמ״ד ידים שא״מ הויין ידים (כגון הכותב טופסי גיטין ולא כתב ודין או מינאי או הנדר בסתם מודרני ממך) כי בידים שא״מ חלוקים אביי ורבא. ברם הדרגה השלישית – ידים מוכיחות – מועילות לכ״ע.
לשם ביאור טיבן של שלשת הדרגות האלו עלינו להגדיר את ההבדל בין לשון ממש לבין ידים מוכיחות. ונראה שבידים מוכיחות ובלשון גמור אין לנו ספק בכוונת הגברא אלא שבידים מוכיחות אין לשונו מפורש ואילו בלשון גמור הלשון מפורש. משום כך ידים מוכיחות מועילות בקידושין לכ״ע כי קידושין אינם זקוקים ללשון והפלאה כלל. ולכך התכוונה הגמ׳ (ו:) וז״ל ואת נמי פשיטא היינו קידושין עצמן עכ״ל, כלומר, שבקידושין אין צורך להפלאה אלא לאומדן דעת ברור ופשיטא שדי בכך. אמנם בנדרים ונזירות דרושה גזה״כ מיוחדת להכשיר ידים מוכיחות כי זקוקים הם להפלאה, ובידים אין הלשון גמור.ט בדרגה השניה – ידים שאינן מוכיחות – מדובר כשיש אומדנא מלשונו שהתכוון לחלות (נדר או קידושין וכו׳) אלא שעכ״ז קיים צד ספק (מיעוט מצוי) שמא לא התכוון לכך, וכאן חלוקים אביי ורבא. והדרגה השלישית – ידים שא״מ כלל – היינו כשיש ספק השקול (מחצה על מחצה) בכוונת לשונו ולכ״ע אין ידים כאלו מועילות.י
ב
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ נזירות (הל״ה-ו׳) וז״ל אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר אע״פ שהן עניינות רחוקות ואע״פ שאין במשמען לשון נזירות הרי הוא נזיר, כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואע״פ שלא פירש ואמר אהיה כמו זה וכו׳ עכ״ל. פשטות לשון הרמב״ם מורה שאף כשמשמעות ההפלאה אינה לנזירות כלל עכ״ז חלה הנזירות משום שידים שאינן מוכיחות הויין ידים. לפ״ז חולק הרמב״ם על בעלי התוס׳ הנ״ל שכן לדעתם ידים גרועות שאינן מוכיחות כלל לא הויין ידים.
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ נזירות (הל״ה-ו׳) וז״ל אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר אע״פ שהן עניינות רחוקות ואע״פ שאין במשמען לשון נזירות הרי הוא נזיר, כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואע״פ שלא פירש ואמר אהיה כמו זה וכו׳ עכ״ל. פשטות לשון הרמב״ם מורה שאף כשמשמעות ההפלאה אינה לנזירות כלל עכ״ז חלה הנזירות משום שידים שאינן מוכיחות הויין ידים. לפ״ז חולק הרמב״ם על בעלי התוס׳ הנ״ל שכן לדעתם ידים גרועות שאינן מוכיחות כלל לא הויין ידים.
מאידך בפ״א מהל׳ נדרים (הל׳ כ״ג) כ׳ וז״ל האומר לחבירו מודר אני ממך משמע דבר זה שלא ידבר עמו וכו׳ אבל אם אמר לו מודר אני ממך שלא אוכל לך וכו׳ הרי זה אסור לאכול וכו׳ עכ״ל, פסק בנדרים כמ״ד שידים שא״מ לא הויין ידים. הסתירה בין מש״כ הרמב״ם בהל׳ נדרים להל׳ נזירות לכאורה תמוה.
והנה דין ידות נלמד מפסוק בנזירות ״נזיר להזיר לעשות ידות נזירות כנזירות״ וכמבואר בגמ׳ נדרים (דף ג.) ואילו נדר נלמד מנזירות (שם) מהיקש ״לנדר נדר נזיר להזיר מקיש נדרים לנזירות מה נזירות עשה בו ידות נזירות כנזירות אף נדרים עשה בהם ידות נדרים כנדרים״. ויתכן איפוא שלרמב״ם ישנן כאן שתי הלכות שונות. בנוגע לנזירות קובעת גזה״כ מיוחדת שאף ידים שא״מ כלל הויין ידים ואילו ההיקש לנדרים משמיע לנו הלכה אחרת שבנדרים דווקא מוכיחות הויין ידים, וצע״ג.כ
ג
כתב הרמב״ם בפ״ד מהל׳ גירושין (הל׳ י״א) וז״ל היה בו משמעות שני ענינים או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו ענין אחר הואיל ונקרא לענין הגירושין ויש בו משמע גירושין הרי זה פסול עכ״ל (ועיי״ש בהגהה גירסא אחרת ברמב״ם שהובאה בטור). הגט כשר מן התורה (אלא שפסול מדרבנן) אפילו כשיש בו שתי משמעויות הן לגירושין הן שלא לגירושין, והרי שלדעתו ידים שא״מ מועילות בגט. ואילו בפ״ג מהל׳ אישות כ׳ (הל״א) וז״ל והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה עכ״ל וכמו״כ כתב שם (בהל״ו) וז״ל הדברים שיאמר האיש כשיקדש צריך שיהיה משמעם שהוא קונה האשה עכ״ל, דיוק לשונות הרמב״ם מעלה שבקידושין זקוקים לידים מוכיחות כדי שיהיו קידושי ודאי. וכן פסק (בפ״ד מהל׳ אישות הל״ב) בשאלת הגמרא כשאמר לה ״ואת״ שהיא ספק מקודשת, וצ״ע מ״ש גירושין מקידושין.
כתב הרמב״ם בפ״ד מהל׳ גירושין (הל׳ י״א) וז״ל היה בו משמעות שני ענינים או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו ענין אחר הואיל ונקרא לענין הגירושין ויש בו משמע גירושין הרי זה פסול עכ״ל (ועיי״ש בהגהה גירסא אחרת ברמב״ם שהובאה בטור). הגט כשר מן התורה (אלא שפסול מדרבנן) אפילו כשיש בו שתי משמעויות הן לגירושין הן שלא לגירושין, והרי שלדעתו ידים שא״מ מועילות בגט. ואילו בפ״ג מהל׳ אישות כ׳ (הל״א) וז״ל והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה עכ״ל וכמו״כ כתב שם (בהל״ו) וז״ל הדברים שיאמר האיש כשיקדש צריך שיהיה משמעם שהוא קונה האשה עכ״ל, דיוק לשונות הרמב״ם מעלה שבקידושין זקוקים לידים מוכיחות כדי שיהיו קידושי ודאי. וכן פסק (בפ״ד מהל׳ אישות הל״ב) בשאלת הגמרא כשאמר לה ״ואת״ שהיא ספק מקודשת, וצ״ע מ״ש גירושין מקידושין.
והנה הרמב״ם כ׳ בפ״א מהל גירושין (הל״א) ז״ל ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן: א׳ – שלא יגרש האיש אלא ברצונו וכו׳. ג׳ – ושיהיה ענין הכתב שגרשה והסירה מקניינו. ד׳ – ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה וכו׳. ט׳ – שיתנהו לה בתורת גירושין וכו׳ עכ״ל. וביאר הגר״מ זצ״ל שכל עשרת הדברים האלו שמנה הרמב״ם לעיקר הגט חלים דוקא בגירושין ואינם שייכים לשאר התורה. בכך למשל נימק את הדבר הראשון דהיינו שיגרש האיש ברצונו שהרי אף קנינים אחרים שבתורה זקוקים לדעת בעלים ולמה איפוא מביא הרמב״ם את דין רצון הבעל כדין מיוחד בגיטין. אמנם הרמב״ם נתכוין להטעים שבגירושין יש דין מיוחד של רצון השונה מדעת מקנה שבכהת״כ שכן בגיטין מצויים דיני מודעה, ביטול הגט, וגט מעושה (ואכמ״ל). עקב כך נכלל ברשימת הרמב״ם.
דין ספירת הדברים המיוחד לגט (מספרים ג׳ וד׳ ברמב״ם) מצוי בכמה הלכות כגון בנוגע לכתיבת תנאים בגט (עיין ברמב״ם ובמגיד משנה פ״ח מהל׳ גירושין הל״ד) ובהלכות כתיבת שמות בגיטין (גיטין לד: ועיין באה״ע סי׳ קכ״ט). נבדלת ספירת הדברים בגט מדין הלשונות בשאר שטרות שכן הלכה מסוימת היא בגיטין והכשר ידות בגט נוגע לדין ספירת הדברים בגט.
אף דין הנתינה בתורת גירושין מיוחד לגט (מספר ט׳) – ועיין בהלכות אלו ברמב״ם (פ״א להל׳ גירושין הל״ט-י״א) – ומוכח שדין תורת הגירושין אינו הוכחת דעת מקנה בעלמא כי אם הלכה מסוימת בגירושין. ודומה שהוא הדין בקידושין שהוקשו לגיטין (מס׳ קידושין דף ה׳) ולכן זקוקים לנתינה בתורת קידושין. בכך ניתן להבין את חלות אמירת האיש בשעת הקידושין לא כדין הפלאה (וכנ״ל) אלא הלכה של תורת קידושין. והנידון בידות הקידושין שייך איפוא בעיקר לתורת הקידושין שדומה לתורת הגירושין.
ונראה שהרמב״ם מבחין בדין הידות בין ספירת הדברים בגט לבין תורת הקידושין. בנוגע לספירת הדברים בגט פסק ידים שא״מ מדאורייתא הויין ידים ואילו בקידושין בנוגע לדין תורת קידושין פסק דלא הויין ידים ודאי מדאורייתא אך ספק מקודשת. לדעתו, קידושין זקוקים לאומדנא דמוכח בשעת הקידושין להשוות תורת קידושין ומשמעות בעלמא אינה מועלת ודאי. מאידך לספירת הדברים בגט משמעות בעלמא מועלת מן התורה.
ולפי״ז יוצא איפוא שקיימת מחלוקת בין הרמב״ם ובין תוס׳ (הנ״ל באות א׳) שהרי אליבא דהתוס׳ יד שאינה מוכיחה המועלת צ״ל לפחות מוכיחה קצת ובספק השקול יד אינה מועלת לכ״ע. ואילו אליבא דהרמב״ם ספק השקול מועיל בגט ואילו בנזירות אף עניינות רחוקות מועילות.
ד
כתב הטור בשם אביו הרא״ש (יו״ד סי׳ רל״ז) ששבועה בלי שם מחייבת מדין ידות. הרמב״ם לעומת זאת פסק שהנשבע לשקר בלי שם פטור (פ״ב מהל׳ שבועות הל״ד). לשם ביאור המחלוקת עלינו להניח שע״פ דין ידות יתכן שתחול חלות שם שמים בשבועה, אך א״א לומר שהוציא שם שמים ממש מפיו ושהוא הוציא השם לבטלה כששיקר. בהתאם לכך, אם עיקר המחייב של שבועת שקר הוא הוצאת שם שמים לבטלה מפיו פטור ואינו שייך שדין ידות יחייבנו. אולם אם עיקר המחייב הוא שחילל שבועה שיש בה חלות של שם שמים מתחייב אף מדין ידות. (ועיין לעיל בשיעורים לדף ב. בענין שם בשבועה אות ב׳)
כתב הטור בשם אביו הרא״ש (יו״ד סי׳ רל״ז) ששבועה בלי שם מחייבת מדין ידות. הרמב״ם לעומת זאת פסק שהנשבע לשקר בלי שם פטור (פ״ב מהל׳ שבועות הל״ד). לשם ביאור המחלוקת עלינו להניח שע״פ דין ידות יתכן שתחול חלות שם שמים בשבועה, אך א״א לומר שהוציא שם שמים ממש מפיו ושהוא הוציא השם לבטלה כששיקר. בהתאם לכך, אם עיקר המחייב של שבועת שקר הוא הוצאת שם שמים לבטלה מפיו פטור ואינו שייך שדין ידות יחייבנו. אולם אם עיקר המחייב הוא שחילל שבועה שיש בה חלות של שם שמים מתחייב אף מדין ידות. (ועיין לעיל בשיעורים לדף ב. בענין שם בשבועה אות ב׳)
ה
בביאור האיבעיא (ו:) האם יש יד לפאה או לא נראה שהספק הוא האם הפרשת פאה חלה מדין הפלאה ובכן יש יד, או״ד אינה מדין הפלאה. והנה הש״ס מעלה שפאה איתקש לקרבנות לענין בל תאחר. וביארנו (בענין בל תאחר) שבבל תאחר מצויות שתי הלכות: א) ב״ת משום איחור קיום נדר כמו בקרבנות; ב) ב״ת משום איחור תשלומי ממון כדמצינו במתנות עניים וכמו בלקט ושכחה. והנה אם ב״ת נוהג בפאה מטעם שהפרשת פאה מעשה הפלאה היא אף דין הידות יחול. אמנם נראה שהכל יודו שבחלות פאה אין איסורי נדר דבל יחל דלא אלימא מתרומה כי אף שהפרשת תרומה מהוה הפלאה עכ״ז אינה חפצא של דבר הנדור ואין בה חלות איסורי נדר.ל
בביאור האיבעיא (ו:) האם יש יד לפאה או לא נראה שהספק הוא האם הפרשת פאה חלה מדין הפלאה ובכן יש יד, או״ד אינה מדין הפלאה. והנה הש״ס מעלה שפאה איתקש לקרבנות לענין בל תאחר. וביארנו (בענין בל תאחר) שבבל תאחר מצויות שתי הלכות: א) ב״ת משום איחור קיום נדר כמו בקרבנות; ב) ב״ת משום איחור תשלומי ממון כדמצינו במתנות עניים וכמו בלקט ושכחה. והנה אם ב״ת נוהג בפאה מטעם שהפרשת פאה מעשה הפלאה היא אף דין הידות יחול. אמנם נראה שהכל יודו שבחלות פאה אין איסורי נדר דבל יחל דלא אלימא מתרומה כי אף שהפרשת תרומה מהוה הפלאה עכ״ז אינה חפצא של דבר הנדור ואין בה חלות איסורי נדר.ל
לפי ביאורנו תהיה עוד נ״מ בנוגע לקטן שהגיע לעונת נדרים שהפרשת תרומה שלו הפרשה מה יהיה דין הפרשת פאה שלו. אם הפרשת פאה חלה מדין הפלאה אף הפרשת קטן חלה, אבל אם אין בפאה דין הפלאה אלא חלות הקנאה בלבד לא תחול הפרשת קטן מאחר שאינו בר דעת לקנין. (עי׳ רמב״ם פ״ד מהל׳ תרומות הל׳ ה׳)
וכתב הר״ן (ד״ה יש יד לצדקה וכו׳) וז״ל פי׳ אם תמצא לומר דיש יד לפאה כיון דחמירא דבעל כרחיה חייביה רחמנא בעיקר פאה לצדקה מאי כך פירשו רבותי, ולא נראה לי דהא בעיקר צדקה נמי בע״כ מחייב וכו׳ עכ״ל. ויתכן שרבותיו של הר״ן סברו שפאה חמורה מצדקה שכן חלה פאה כנדר עם קניני ממון לעניים ואילו צדקה אינה חלה אלא כנדר בעלמא בלי קניני ממון, ועיין בענין צדקה.
אמנם יתכן שהגמרא הניחה שאין דין הפלאה בפאה כי אינה אך הקנאה לעניים, ברם הגמרא נסתפקה בנוגע לגלוי דעת ההפרשה – שא״א היותה דברים שבלב – האם מספיק בגילוי דעת בשיעור אומדנא דידות או לא. וספק הגמרא בפאה דומה איפוא לספק הגמרא בקידושין כי גם שם אין צורך בהפלאה אלא גילוי דעת לקידושין וכנ״ל (אות ג׳)
ו
א) בנוגע לספק הגמרא (ז.) האם יש יד לצדקה או אין יד לצדקה דומה שהשאלה נשאלת באת״ל שאין יד לפאה (ועיין בר״ן ו: ד״ה יש יד לצדקה וכו׳), כלומר את״ל שאין יד לפאה משום שאין הפרשתה מעשה נדר והפלאה כי אם הקנאה מה הוא דין הידות בצדקה. אמנם צדקה מהוה מעשה נדר והפלאה וכפי שכתב הרמב״ם בפ״ח מהל׳ מתנות עניים (הל״א) וז״ל הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד עכ״ל, ולכן מסתבר שיש לה יד. אך לפי״ז עלינו להבין למה הועלה בגמרא ספק בנוגע לידות צדקה הלא מאחר שצדקה מהוה נדר מהראוי שיחול בה דין הידות כבנדרים אחרים.
א) בנוגע לספק הגמרא (ז.) האם יש יד לצדקה או אין יד לצדקה דומה שהשאלה נשאלת באת״ל שאין יד לפאה (ועיין בר״ן ו: ד״ה יש יד לצדקה וכו׳), כלומר את״ל שאין יד לפאה משום שאין הפרשתה מעשה נדר והפלאה כי אם הקנאה מה הוא דין הידות בצדקה. אמנם צדקה מהוה מעשה נדר והפלאה וכפי שכתב הרמב״ם בפ״ח מהל׳ מתנות עניים (הל״א) וז״ל הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד עכ״ל, ולכן מסתבר שיש לה יד. אך לפי״ז עלינו להבין למה הועלה בגמרא ספק בנוגע לידות צדקה הלא מאחר שצדקה מהוה נדר מהראוי שיחול בה דין הידות כבנדרים אחרים.
ונראה שנדר צדקה מהוה דין נדר מיוחד לעצמו שאינו דומה בחלותו לא לנדרי איסור ולא לנדרי הקדש אחרים. הרי בצדקה אין מצויים איסורי מעילה ואילו בנדרי הקדש ובנדרי איסור אחרים יש דין מעילה. עיקר הנדר בצדקה חל לחייב הגברא בנתינה. לאור זה עיקר החלות בנדר צדקה הוא דין של קיום הנדר ועיקר החלות בנדרי הקדש ואיסורין, לעומת זאת, היא של חלות איסורים. ניתן איפוא, להבחין בין צדקה לשאר נדרים ולומר שגזה״כ של ידות חלה בנוגע לנדרי איסור והקדש אחרים ולא בנוגע לנדרי צדקה. (ועיין בענין נדרי גבוה ובענין צדקה)
ב) בנוגע למחלוקת בין הר״ן לבין הרמב״ן (עיין בר״ן דף ז. ד״ה ולענין הלכה) האם בדין ספק צדקה הולכים לחומרא (הרמב״ן) או״ד דינו הממע״ה (הר״ן), והר״ן הוכיח כשיטתו מספק מתנות כהונה שהממע״ה. יתכן שלדעת הרמב״ן צדקה נבדלת ממתנות כהונה וממתנות עניים אחרים שכן מדובר בסוגיין בספק נדר צדקה והחובה לקיים הנדר אינה חובת ממון כבשאר המתנות כי אם חובה של איסורי נדר ולפיכך הספק לחומרא. ואליבא דהר״ן מסתבר שדין הנדר שבצדקה תלוי בדין הממון שלה ולכן הממע״ה כדין הממון. (ועיין בשיעורים בענין הצדקה אות ג׳)
ז
נראה שספק הגמרא (ז.) האם יש יד להפקר או לא יסוב על שיעור האומדנא הנחוץ לגילוי דעת המפקיר שבלי אומדנא דברים שבלב אינם דברים. וכבר ביארנו (באות א׳) שבידות ישנן שתי הלכות: א) הלכה בהפלאה; ב) הלכה בגילוי דעת. והואיל ובהפקר אין דין של הפלאה כי אם דין דעת מסתבר שהספק של ידות נוגע דוקא לגילוי הדעת של המפקיר ולא ללשונו. ויוצא שהספק בהפקר דומה לספק הידות בקידושין וכנ״ל.
נראה שספק הגמרא (ז.) האם יש יד להפקר או לא יסוב על שיעור האומדנא הנחוץ לגילוי דעת המפקיר שבלי אומדנא דברים שבלב אינם דברים. וכבר ביארנו (באות א׳) שבידות ישנן שתי הלכות: א) הלכה בהפלאה; ב) הלכה בגילוי דעת. והואיל ובהפקר אין דין של הפלאה כי אם דין דעת מסתבר שהספק של ידות נוגע דוקא לגילוי הדעת של המפקיר ולא ללשונו. ויוצא שהספק בהפקר דומה לספק הידות בקידושין וכנ״ל.
ברם הרמב״ם בפ״ב מהל׳ נדרים (הלי״ד) כתב וז״ל ההפקר אע״פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו עכ״ל. ודבריו תמוהים שמאחר שהפקר אינו נדר וכפי שכתב הוא עצמו, למה אסור לחזור בו ״כמו נדר״. ולכאורה הטעם שאינו חוזר בו הוא כי משהפקיר את החפץ יצא מרשותו ואינו שלו – אבל לא משום השואה כל שהיא לנדרים. ועוד קשה שהרמב״ם כתב (שם בסוף הלט״ז) שאם הפקיר חפץ אחד ואמר וזה כמו זה ״הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי״, משמע שהתפסה חלה בהפקר כמו בנדרים. והרי בקניינים דעלמא לא מצאנו שתחול התפסה, ומ״ש הפקר מקניינים אחרים דעלמא, ודברי הרמב״ם צע״גמ (ורבינו נ״י אמר שכל ימיו הצטער על ההלכות האלו והן מההלכות הכי בעייתיות בכל ספר משנה תורה, וה׳ יתב׳ יאיר עינינו בתורתו הקדושה).
א. לכאורה תלייה זו לאו דוקא כי יתכן לומר אליבא דהרמב״ן שמי שעבר בב״ת לא יעבור בב״י, ואילו מי שעבר בב״י יעבור בב״ת כי חילל את הנדר ובכך איחר אף את זמן קיום הנדר.
ב. ואולי י״ל שיש ב׳ מחייבים - חילול הנדר שמועיל לחייבו מיד ועוד מחייב אחר משום אי קיום חובתו ובזה יש זמן ג׳ רגלים בכל אופן, ודו״ק.
ג. ועוד אמר מו״ר נ״י שיתכן שאיסור בל תאחר דתגלחת חל דוקא בנזיר שאיחר להתגלח אחרי מנין מלאת הימים שלו ומשום שנתחייב איפוא במצות הגילוח. מאידך המתגלח בתוך ימי המלאת אינו עובר על איסור ב״ת כי לא נתחייב עדיין במצות גילוח. ודומה איפוא תגלחת לאיחור הבאת קרבנותיו שאינו עובר בב״ת אלא אם כן מאחר להביאם אחרי גמר המלאת שכבר נתחייב במצות הבאתם.
ד. עלינו להבין למה השמיט הרמב״ם איסור בל תאחר בתרומה כי מ״ש ממעשר, וצ״ע.
ה. דף א׳ ע״א על הרי״ף דפוס ווילנא ד״ה וצדקה.
ו. עיין בשו״ת מהרי״ט (ח״ג סי׳ קכ״ד) שכתב שאין הלאו דבל יחל נוהג בצדקה וע״ע בספר דברת שבועה סי׳ י״ב.
ז. כ״כ הריטב״א בקידושין (נ.) וז״ל ואלו הן ידות נדרים שרבתה אותן התורה שכל זמן שיש הוכחה על מה שנדר שיהא כנדר גמור עכ״ל, ועיי״ש ברשב״א ובמה שהשיג עליו.
ח. עיין בס׳ ברכת שמואל ובשיעורי הגרב״ד זצוק״ל לקידושין שכ׳ שיש דין אמירה בקידושין. ברם מרן נ״י התנגד לזה בתוקף. ועיין בשו״ת הרשב״א (ח״א סי׳ תשע״ד) שמפרש הגמרא ע״פ דין עדי קיום ועיי״ע בשיעורים רפ״ג שבועות (דף כ:) ד״ה שיטת הרמב״ם בהתפסה אות ב׳ ובהערה 28) שם. ועיין לקמן אות ג׳ באריכות.
ט. לפי״ז ידים מוכיחות מועילות במקח וממכר שהרי אין דין לשון אלא גילוי דעת לקנין. ברם יעויין במאירי (נדרים דף ו א, ד״ה נסתפקו) שכתב שידים מוכיחות אינן מועילות בשאר קניינים, יוצא שהמאירי סובר שקיים ספק אף בידים מוכיחות ויש דין דברים שבלב שאינם דברים - שלא כהתוס׳.
י. אף אין הקשר בין ענין הידים לבין ענין סתם וספק נדרים (לקמן דף יח:) משום שבסתם נדרים הלשון איפוא גמור אלא שיש לו שתי משמעויות המולידות לנו ספק, ואילו בידים עצם הלשון אינו גמור (מו״ר נ״י).
כ. לשון הרמב״ם שכתב וז״ל אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו עכ״ל אף משמע קצת שדין מיוחד הוא בנזירות, וצ״ע.
ל. עיין בשיעורים לשבועות (כ:) ד״ה עד שידור בדבר הנדור אות ב׳.
מ. ועי״ע בשיעורים למס׳ שבועות (כ:) ד״ה שיטת הרמב״ם בהתפסה אות ב׳ ובמש״כ בשם מרן הגר״ח זצוק״ל ובהערה 27 שם). ועיין בב״י חו״מ סי׳ רע״ג ובקצוה״ח שם ובס׳ שערי יושר ה׳ כ״ג.
אמר רבא: כגון שאמר ״לא איפטר מן העולם עד שאהא נזיר״, דמן ההיא שעתא הוה ליה [שבמקרה כזה מאותה שעה הריהו] חייב להתנהג כנזיר, למרות שלא פירש זמן. שכיון שאין יודעים מתי הוא יפטר מן העולם הרי מספק חייב להתנהג בנזירות מיד. מידי דהוה [כמו שהוא] הדין בדומה לזה, שאיש האומר לאשתו ״הרי זו גיטיך שעה אחת קודם מיתתי״ אם היה כהן — אסורה לאכול בתרומה מיד, שהיא נחשבת לענין זה מיד כגרושה, ואם היא בת ישראל — אסורה בתרומה. אלמא אמרינן [מכאן שאנו אומרים] כל שעתא ושעתא דילמא מיית [שעה ושעה שמא הוא מת] ומשום כך נאסרת בתרומה מיד מספק. הכא נמי [כאן גם כן] בנזירות, לאלתר הוי [מיד הריהו] נזיר. דאמרינן [שאנו אומרים]: דילמא השתא מיית [שמא עכשיו הוא מת].
Rava said: It is, for example, when he said: I will not depart the world until I become a nazirite, as he is a nazirite from that time because he does not know when he will depart this world. This is just as it is in the case of a man who says to his wife: This is your bill of divorce that will take effect one hour before my death. If he is a priest and she is the daughter of a non-priest, she is prohibited from partaking of teruma immediately. Apparently, we say every moment that perhaps he is now dead and she is therefore already divorced. Here, too, with regard to naziriteship, he is a nazirite immediately, as we say that perhaps he is now about to die.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
נדרים ג: – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה נדרים ג: – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מיוחס לרש"י נדרים ג:, תוספות נדרים ג:, רשב"א נדרים ג: – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי נדרים ג: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), פירוש רא"ש נדרים ג:, ר"ן נדרים ג: – פרקים ה', ז'-ט' – מהדורת הרב ישראל אברהם גרינבוים (בהכנה) על פי כתב יד בהמ"ל 895, ברשותו האדיבה, שיטה מקובצת נדרים ג:, מהרש"א חידושי הלכות נדרים ג:, גליון הש"ס לרע"א נדרים ג:, רשימות שיעורים לגרי"ד נדרים ג: – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0), פירוש הרב שטיינזלץ נדרים ג:, אסופת מאמרים נדרים ג:
Nedarim 3b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Nedarim 3b, Attributed to Rashi Nedarim 3b, Tosafot Nedarim 3b, Rashba Nedarim 3b, Meiri Nedarim 3b, Peirush HaRosh Nedarim 3b, Ran Nedarim 3b, Shitah Mekubetzet Nedarim 3b, Maharsha Chidushei Halakhot Nedarim 3b, Gilyon HaShas Nedarim 3b, Reshimot Shiurim Nedarim 3b, Steinsaltz Commentary Nedarim 3b, Collected Articles Nedarim 3b