×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) לָאו כְּדִיבּוּר דָּמֵי וְרַבִּי יוֹסֵי סָבַר תּוֹךְ כְּדֵי דִיבּוּר כְּדִיבּוּר דָּמֵי.
are not like one testimony of continuous speech, but are considered separate testimonies, and therefore the testimony concerning the theft remains valid. And Rabbi Yosei maintains that the legal status of a pause within the time required for speaking a short phrase is like that of continuous speech, and therefore the testimony about the theft is disqualified together with the testimony concerning the slaughter.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ור׳ יוסי סבר תוך כדי דיבור כדיבור דאמי ועדות אחת היא. ואקשינן: וסבר ר׳ יוסי תוך כדי דיבור כדיבור דאמי? והתנן: הרי זו תמורת עולה, תמורת שלמים וכול׳ עד אבל אם אמ׳ תמורת עולה ונמלך ואמ׳ תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה. ואמ׳ רב פפא נמלך בתוך כדי דיבור – אף על פי כן לאו כדי דיבור דאמי, דקא אמ׳ הרי זו תמורת עולה.
ופרקינן תוך1 כדי דיבור הוו – אחת מידה ארוכה ואחת קצרה. והא דתמורה כדי שאילת שלום תלמיד לרב הוה, שלום עליך רבי דנפיש, ולפיכך אמ׳ ר׳ יוסי לאו [כדיבור דאמֵי. אבל בכדי שאילת הרב לתלמיד,]⁠2 שלום עליך, אית ליה דהא מדה קצרה היא. וגרסינן בפרק יש נוחלין: [והילכתא כל תוך כדי דיבור כדיבור]⁠3 דאמי, בר מעבודה זרה וקידושין. פיר׳: אם אמ׳ אדם בהמה זו לעבודה זרה, אף [על פי שחזר בו תוך כדי]⁠4 דיבור ואמ׳ לאו כבר נאסרה הבהמה ההיא. וכן הנותן קידושין לאשה ואחר שקבלה הקידושין בתוך [כדי]⁠5 דיבור חזר בו, קידושיו קידושין. וכן דין מברך את השם וכן דין הנותן גט לאשתו, אף על פי שחזר בו [בתוך]⁠6 כדי דיבור אסורה היא לכהן.
1. כן בכ״י לונדון 5558. בכ״י אוקספורד נכפלה מלת: ״תוך״.
2. שוחזר מכ״י לונדון 5558. קשה לפענח מלים אלו בכ״י אוקספורד.
3. שוחזר מכ״י לונדון 5558. קשה לפענח מלים אלו בכ״י אוקספורד.
4. שוחזר מכ״י לונדון 5558. קשה לפענח מלים אלו בכ״י אוקספורד.
5. שוחזר מכ״י לונדון 5558. קשה לפענח מלה זו בכ״י אוקספורד.
6. שוחזר מכ״י לונדון 5558. קשה לפענח מלה זו בכ״י אוקספורד.
לאו כדיבור דמי – והוו ליה שני עדיות ומשום חדא לא אתכחש אידך דמשעת דיבור אחרון נפסלו ולא משעת דיבור ראשון.
כדיבור דמי – וכחד עדות דמי והרי פסולין היו באותה שעה.
אמר רבה עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו נהרגין דהכחשה תחילת הזמה היא אלא שלא נגמרה. פי׳ רש״י זצ״ל שהוכחשו שנים אומרים הרג ושנים אומרים לא הרג ולבסוף הוזמו שבאתה כת שלישית ואמרו עמנו הייתם. ובפר״ח זצ״ל שהוכחשו שבאו עדים ואמרו אותו היום שאמרתם פלוני הרג את פלוני במקום פלוני ההרוג או הנהרג היה עמנו במקום פלוני רחוק באותו היום יותר ממהלך יום מן המקום שאתם מעידים שהרגו באותו מקום וכיוצא בו ופליג עליה אביי. ואסקינן ובפלוגתא דאביי ורבה ה״נ פליגי ר׳ יוחנן ור״א דאיתמר עדים שהוכחשו בנפש ולבסוף הוזמו ר׳ יוחנן ור״א חד אמר נהרגין וחד אמר אין נהרגין. ואסקינן דר״י דאמר נהרגין סבר כרבה דהכחשה תחלת הזמה היא. פר״ח זצ״ל אמר רב ששת זאת אומרת הכחשה תחילת הזמה ודחאה ר״נ ואשכחנא בתלמוד אלו הן הנחנקין דאיתמר עדי מכירה ועדי גניבה בנפש חזקיה אמר אין נהרגין ר׳ יוחנן אמר נהרגין. חזקיה כר״ע דאמר דבר ולא חצי דבר. ואע״ג דחזקיה רבו של ר׳ יוחנן הוא כיון דקיי״ל דליתה לדר״ע גם השמועה דחזקיה נדחית. ור״א תלמיד דר׳ יוחנן הוא וקיי״ל כר״י וכרבה:
סימן שז
וראינו שאמר רבינו שמואל גאון זצ״ל עדים שהוכחשו ואח״כ הוזמו אין לוקין ומשלמין ואין נהרגין ולא הביא ראיה ברורה לדבריו לא דחינו להא לדר״י ודרבה עכ״ל. הילכך עדים שהוכחשו בממון ולבסוף הוזמו משלמין ממון:
תוס׳ בד״ה ונמלך כו׳ ולמחר תמורת שלמים כו׳ נ״ב לאו דוקא למחר אפילו היום אחר כדי דבור לא מהני וק״ל:
לאו [לא] כאותו דיבור עצמו הוא דמי [נחשב] אלא כדיבור נפרד, ור׳ יוסי סבר [סבור]: תוך כדי דיבור כדיבור דמי [נחשב].
are not like one testimony of continuous speech, but are considered separate testimonies, and therefore the testimony concerning the theft remains valid. And Rabbi Yosei maintains that the legal status of a pause within the time required for speaking a short phrase is like that of continuous speech, and therefore the testimony about the theft is disqualified together with the testimony concerning the slaughter.
ר׳ חננאלרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) וְסָבַר ר׳רַבִּי יוֹסֵי תּוֹךְ כְּדֵי דִיבּוּר כְּדִיבּוּר דָּמֵי וְהָתְנַן הֲרֵי זוֹ תְּמוּרַת עוֹלָה תְּמוּרַת שְׁלָמִים הֲרֵי זוֹ תְּמוּרַת עוֹלָה דִּבְרֵי ר״מרַבִּי מֵאִיר.

The Gemara asks: But does Rabbi Yosei really maintain that the legal status of a statement interrupted or retracted within the time required for speaking a short phrase is like that of continuous speech? But didn’t we learn otherwise in a mishna (Temura 25b): If one designates an animal by saying: This animal is hereby a substitute for a burnt-offering, a substitute for a peace-offering, he has issued two contradictory statements and therefore this animal is considered a substitute for a burnt-offering, i.e., only the first part of his statement is accepted. This is the statement of Rabbi Meir.
רש״יתוספותאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים. ולא גרסינן: ותמורת שלמים.
הרי זו תמורת עולה דברי ר״מ – דאית ליה לר״מ תפוס לשון ראשון.
הרי זו תמורת עולה דברי ר״מ – בפ״ב דזבחים (דף ל. ושם) אמרי׳ הרי זו תמורת עולה ושלמים מהו אמר אביי בהא ודאי מודה ר״מ וטעמא דאביי כדמפרש בפ׳ כיצד מערימין (תמורה דף כו. ושם) דטעמא דר״מ משום דהוי כמו תחול זו ואח״כ תחול זו מדהוה ליה למימר תמורת עולה ושלמים ואמר תמורת עולה תמורת שלמים אבל רבא פליג עליה וקאמר דעדיין היא מחלוקת דקסבר רבא דטעמא של ר״מ משום דדעתו של אדם אם יכולין שניהם לחול יחולו ואם לאו תפוס לשון ראשון דדעתיה אקמא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

האומר הרי זו תמורת עולה ושלמים יתבאר במקומו שדבריו קיימים והרי היא תמורת שתיהם ותרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בחצי דמיה תמורת עולה ובחצי דמיה תמורת שלמים וכן אם אמר הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים אמר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים שהדבר כאלו מתחרט על מה שאמר תמורת עולה וחוזר ואומר תמורת שלמים אם נתכוון לשניהם דבריו קיימים להיות תמורת שתיהן אבל אם לא נתכון תחלה אלא לתמורת עולה אלא שנמלך וחזר ואמר תמורת שלמים אע״פ שחזר בתוך כדי דבור אין תופשין אלא לשון ראשון והרי היא תמורת עולה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

גמרא וסבר ר׳ יוסי תכ״ד כד״ד והתנן וכו׳ ויש לדקדק מה ענין קושיא זו לדברי המתרץ דכ״ש דלמאי דבעי למימר מעיקרא דכ״ע סברי תכ״ד כד״ד נמי יש להקשות כן. וע״ק דמאי מקשה מתמורת עולה דלמא שאני קדשים שאינו יכול לחזור אפילו תכ״ד כמ״ש הרמב״ם והרבה מגדולי קדמונים דנקטינן בכל התורה תכ״ד כד״ד לבר מהקדש ומגרש וכו׳ וכ״כ בפי׳ המשניות ובחבורו הל׳ תמורה וכ״כ הר״ע מברטנורא וכ״כ התוספות במנחות דף פ״א וכתבו שם הטעם דדיבור דקדשים הוי כמעשה דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט ע״ש. והאמת שהש״ך בח״מ סי׳ רנ״ה השיג על הרמב״ם וסייעתו וכ׳ שנעלם מהם ההיא סוגיא דשמעתין דמדמקשה מקדשים לעדות משמע שאין לחלק בין הקדש לשאר מילי ע״ש באריכות. אבל תמה אני על פה קדוש וגברא רבה בעל הש״ך היאך שוויי׳ לרבנן קשישאי ואבות העולם טועים בדבר הלכה חלילה. והנלע״ד ליישב הסוגיא והוא דבלא״ה צ״ל דהא דקי״ל בעלמא תכ״ד כד״ד לבר ממקדש ומגרש היינו לענין אי יכול לחזור בו תכ״ד או לאו בהא קאמרינן דבכ״מ יכול לחזור תכ״ד לבד מאותן שמנו חכמים אבל לענין לפרש דבריו בענין שאינו עובר דבריו הראשונים ע״כ לא שייך האי מלתא כלל דהא חזינן דאפילו בגרושין וקדושין אדם עושה פי׳ לדבריו תכ״ד כגון במקדש ומגרש על תנאי וכיוצא בזה אע״כ לענין חזרה בלבד אתמר והא מלתא גופא סברת המקשה דלעיל במאי דקאמר סברוה דכ״ע תכ״ד כד״ד פי׳ דלענין זה שאנו אומרים עדות שהוזמו מקצתה הוזמו כולה כיון דהוי תכ״ד נמצא שזה הענין אינו תלוי בחזרה כלל אלא שאנו אומרים שכל מה שאדם אומר תכ״ד אין לנו לחלק בין ראש דבריו לסוף דבריו לחלקם כאילו הם ב׳ דבורים אלא דיינינן להו כאילו הכל דיבור א׳ וסבר המקשה דכ״ע מודו בהא דלא מצינו תנאי דפליגי בהא דהא דמצינו דפליגי היינו לענין חזרה דוקא וא״כ לא הוי קשיא ליה נמי מסוגיא דתמורה משום דהוי ידע שפיר דהא דקאמר ר׳ יוסי אם כנמלך לא אמר כלום היינו משום דלענין חזרה לא מהני תכ״ד ואפילו למ״ד דמהני מודה בקדשים כיון דדיבור דקדשים הוי כמעשה וכמ״ש בשם התוספות והוא פשוט בגמ׳ בכמה דוכתי. אבל לסברת המתרץ דרבנן ור׳ יוסי פליגי בתכ״ד והיינו ע״כ דסברתו דהא בהא תליא דמאן דס״ל בעלמא תכ״ד לאו כד״ד לענין שיכול לחזור ה״ה לשאר מילי כגון לפרש דבריו וה״ה לנדון דידן דלא אמרינן ביה עדות שבטלה מקצתה משום דב׳ דיבורים הם ולא דיבור אחד וא״כ מקשה שפיר היאך מצי׳ למימר דהא בהא תליא דהא ר״י חזינן ליה דקאמר אם לכך נתכוון מתחילה דבריו קיימים והיינו שכוונתו ניכרת מתוך דיבורו שאומר כן תכ״ד דלענין לפרש דבריו מהני תכ״ד אבל בנמלך לא מהני תכ״ד דכיון שמעיקרא לא נתכוון לכך אלא מיהדר הוא דקבעי למיהדר אמרינן דלא מצי למיהדר אפילו תכ״ד כמ״ש התוספות בד״ה ונמלך. הרי לפנינו דחזרה ולפ׳ דבריו לאו הא בהא תליא דלפרש כו״ע מודו דתכ״ד כד״ד וא״כ הדרא קושיא קמייתא לדוכתא ומשני הש״ס דהאי אם לכך נתכוון וכו׳ לאו משום דיש לחלק בין אם רוצה לחזור או לפ׳ דבריו אלא דא ודא א׳ היא והחילוק אינו אלא בין תכ״ד קטן או תכ״ד גדול וכמ״ש התוספות להדיא והארכתי בזה מאד ליישב ל׳ הרמב״ם ושאר פוסקים ואין כאן מקומו. אבל העולה מדברי שהם סוברים דדוקא לענין חזרה שייך לחלק בין קדשים לשאר מילי אבל לענין לפרש דבריו לא שייך לחלק והן הן דברי ר״י גופא לפי המסקנא דהכא והתם אם לכך נתכוון מתחילה והיינו שאומר כן תכ״ד קטן. וא״כ נוכל לומר שנתכווין לכך מתחילה אלא שא״א להוציא ב׳ דברים כא׳ דבריו קיימין שהרי לענין לפרש דבריו מהני תכ״ד אפילו במקדש ומגרש וא״כ ה״ה לקדשים. אבל אם נמלך תכ״ד גדול וא״כ שהפסיק כל כך נראין הדברים שלא נתכוון לכך מתחילה אלא שעתה רוצה לחזור בו תכ״ד ובקדשים לא מצי למיהדר משום דדיבור דקדשים הוי כמעשה. נמצא לפ״ז דלא שייך לחלק בין תכ״ד קטן או גדול אלא בקדשים וכדומה כל היכא דלא מצי למיהדר תכ״ד לכך אמרינן דתכ״ד קטן הוי כמפרש דבריו ותכ״ד גדול דיינינן ליה בחזרה אבל בכל דוכתא דקי״ל תכ״ד כד״ד אין לחלק כלל בין תכ״ד קטן לגדול. ובזה נתיישב היטב שכל הפוסקים לא חילקו בין תכ״ד קטן לגדול כנ״ל נכון וברור בעז״ה ועיין מ״ש עוד בסמוך בלשון התוספ׳ בד״ה כי לית ליה:
שם בגמרא והתנן הרי זו תמורת עולה וכו׳ והוינן נמלך פשיטא ואמר ר״פ נמלך תכ״ד ע״כ. וצ״ע דהא מלתא דר״פ לא איתאמר׳ על האי מתני׳ שם בגמרא אלא אמתניתין דלקמיה ברישא האומר הרי זו שלמים וולדה עולה. וע״ק אמאי לא מייתי הכא באמת מרישא דמתניתין ומאי דאתמר עליה ולפי פשוטו יש ליישב דמרישא לא מצי לאתויי מידי דהא דלא מהני התם נמלך תכ״ד לאו משום דלאו כד״ד ותו לא מצי למיהדר אלא משום דאמרינן דהאי גברא באמת אינו רוצה לחזור מדבריו הראשונים אלא מיטעא הוא דקטעי דכיון דתרי גופי נינהו ואיהו לא אקדיש אלא האם לשלמים סובר שעדיין לא חלה שום קדושה על הוולד לכן הדר ואקדשיה לעולה וכיון דקושטא דמלתא דהיכא דמעיקרא לא איכוון לשנות הוולד לקדושה אחרת ממילא חלה עליו קדושת האם נמצא דבטעות הקדישו ולכך לא אמר כלום אבל כשאומר שנתכוון מתחלה לכך דבריו קיימין נמצא דלפ״ז אין זה ענין לתכ״ד כד״ד והרי זה דומה לגמרי לאומר תמורת עולה תמורת שלמים ותחול זו ואח״כ תחול זו דלא אמר כלום לכ״ע והיינו משום דבטעות הוא וה״נ דכוותיה אבל מתמורת עולה ותמורת שלמים מייתי שפיר דאף על גב דגופא חדא וקאמר ר״י אם לכך נתכוון מתחילה דבריו קיימין וע״כ משום דלא הוי כאומר תחול זו ואח״כ תחול זו אלא מעיקרא דעתיה אתרווייהו וא״כ בנמלך אמאי לא אמר כלום אי ס״ד דתכ״ד כד״ד ולא יהא כחוזר בו לגמרי הא מצי למיהדר תכ״ד וטעות לא שייך כאן דמהיכא תיתי נתלי בטעות כיון דחד גופא הוא אע״כ דתכ״ד לאו כד״ד זהו לפי פשוטו. ולפמ״ש נמי בסמוך דלענין חזרה כ״ע מודו בקדשים דלאו כד״ד לדברי הפוסקים שסוברים כן ופשט הגמרא הוא להוכיח דיש לחלק בין חזרה ובין לפרש דבריו מכ״ש דא״ש דמרישא לא מצי להוכיח כלום דלמא שאני התם דלא תלינן בחזרה אלא בטעות וכדכתיבנא לכך מייתי מסיפא. ואף ע״ג דמלתא דר״פ קאי ארישא ע״כ דקאי נמי אסיפא דהא התם נמי קשה נמלך פשיטא ודו״ק:
בתוספות בד״ה הרי זו וכו׳ בפ״ב דזבחים אמרינן וכו׳. וצ״ע אמאי מייתי התוספות האי מלתא הכא וצ״ל דכוונתם כי היכי דלא תקשה מאי ס״ד מעיקרא למימר דכ״ע תכ״ד כד״ד דא״כ מ״ט דר״מ הכא דקאמר ה״ז תמורת עולה משום דתפוס לשון ראשון והיאך שייך לומר כן אי כדבור אחר דמי לכך כתבו התוספות דלק״מ דהא אליבא דאביי קיימינן הכא דקאמר למפרע נפסל ואביי קאמר בהדיא דטעמא דר״מ מדהוי ליה למימר תמורת עולה ושלמים וקאמר תמורת שלמים ה״ל כאומר תחול זו ואח״כ זו לכך לא אמר כלום דה״ל הקדש בטעות ואין זה ענין לתכ״ד כד״ד. אלא דעדיין יש להקשות לרבא דלית ליה האי סברא וקסבר נמי בשמעתין דעד זומם מכאן ולהבא נפסל והיינו ע״כ משום דס״ל דהכי הוא טעמייהו דרבנן דלעיל גבי עדות גניבה ועדות טביחה ולא נראה לו לומר דטעמייהו דתכ״ד לאו כד״ד דא״כ מצי סברי דלמפרע נפסל ור״י סובר להדיא דלמפרע נפסל והוי מלתא דרבא דלא כמאן. אע״כ דרבא סובר לסברא פשוטה דכ״ע תכ״ד כד״ד וא״כ הדרא קושיא לדוכתא מ״ט דר״מ גבי תמורת עולה ושלמים לכך כתבו דלרבא נמי לק״מ דאיהו מפרש בהדיא בפ״ב דזבחים דטעמא דר״מ משום דאמדינן דעתא דהאי גברא דלא בעי למיהדר אלא אם יוכלו שניהם לחול יחולו ואי לאו דעתו אקמא כנ״ל ודו״ק:
בד״ה ונמלך וכו׳ למאי דסבר נמי וכו׳ נראה דכשמתכוון לכך וכו׳ ולמחר תמורת שלמים עכ״ל. כוונתם בזה דלא תימא כיון דקס״ד השתא דר״י סבר תכ״ד לאו כד״ד וא״כ הא דס״ל אם כמתכוון לכך דבריו קיימין היינו משום דמהימנינן ליה שכך היתה כוונתו בתחילה. וא״כ היה מקום לומר דה״ה אם אמר היום תמורת עולה לחוד ולמחר אומר תמורת שלמים ואומר ג״כ שכן היתה כוונתו מאתמול יהא דבריו קיימין על זה כתבו דלא אמרינן כן אלא בנתכוון היינו נמי תכ״ד שאומר תכ״ד שנתכוון בתחילה לכך משום דלענין לפ׳ דבריו סבר דמהני תכ״ד. אבל לאחר כ״ד הוי כמו דברים שבלב ואין זו סברא דלעולם יהא נאמן ועמ״ש בגמרא בזה באריכות ויתיישב לשון התוספות על נכון:
ושואלים: וסבר האם סבור] ר׳ יוסי כי תוך כדי דיבור כדיבור דמי [נחשב]? והתנן [והרי שנינו] במשנה אחרת: האומר על בהמה ״הרי זו תמורת קרבן עולה תמורת שלמים״הרי זו הבהמה נעשית תמורת עולה, אלו דברי ר׳ מאיר.
The Gemara asks: But does Rabbi Yosei really maintain that the legal status of a statement interrupted or retracted within the time required for speaking a short phrase is like that of continuous speech? But didn’t we learn otherwise in a mishna (Temura 25b): If one designates an animal by saying: This animal is hereby a substitute for a burnt-offering, a substitute for a peace-offering, he has issued two contradictory statements and therefore this animal is considered a substitute for a burnt-offering, i.e., only the first part of his statement is accepted. This is the statement of Rabbi Meir.
רש״יתוספותאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) ר׳רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר אאִם לְכָךְ נִתְכַּוֵּון מִתְּחִילָּה הוֹאִיל וְאִי אֶפְשָׁר לִקְרוֹת שְׁנֵי שֵׁמוֹת כְּאֶחָד דְּבָרָיו קַיָּימִין וְאִם אָמַר תְּמוּרַת עוֹלָה וְנִמְלַךְ וְאָמַר תְּמוּרַת שְׁלָמִים הֲרֵי זוֹ תְּמוּרַת עוֹלָה.

Rabbi Yosei says: If he intended this outcome from the outset, that the animal should serve both as the substitute of a burnt-offering and as the substitute of a peace-offering, since it is impossible for one to call it by two names at once, i.e., the only way he can make his intent known is by issuing these two apparently contradictory declarations consecutively, his statement stands, and the animal has the status of both a substitute for a burnt-offering and a substitute for a peace-offering. But if he said: This animal is a substitute for a burnt-offering and then changed his mind and said: A substitute for a peace-offering, it is a substitute for a burnt-offering.
עין משפט נר מצוהרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
דבריו קיימין – ותרעה עד שתסתאב ותימכר ויביא בדמי חציה עולה ובדמי חציה שלמים.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ר׳ יוסי אומר: אם לכך נתכוון מתחילה, שרצה שהבהמה תהיה גם תמורת עולה וגם תמורת שלמים, הואיל ואי אפשר לקרות (לקרוא) שני שמות כאחד שהרי אין אדם יכול לומר עולה ושלמים באותו דיבור עצמו — דבריו קיימין, וחל על בהמה זו גם דין תמורת עולה וגם דין תמורת שלמים, אבל אם אמר ״תמורת עולה״ ונמלך (התחרט) ואמר ״תמורת שלמים״הרי זו תמורת עולה;
Rabbi Yosei says: If he intended this outcome from the outset, that the animal should serve both as the substitute of a burnt-offering and as the substitute of a peace-offering, since it is impossible for one to call it by two names at once, i.e., the only way he can make his intent known is by issuing these two apparently contradictory declarations consecutively, his statement stands, and the animal has the status of both a substitute for a burnt-offering and a substitute for a peace-offering. But if he said: This animal is a substitute for a burnt-offering and then changed his mind and said: A substitute for a peace-offering, it is a substitute for a burnt-offering.
עין משפט נר מצוהרש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) וְהָוֵינַן בַּהּ נִמְלַךְ פְּשִׁיטָא.

And we discussed this ruling: If he changed his mind before saying: A substitute for a peace-offering, it is obvious that he cannot remove the status he already applied to the animal, and the animal certainly remains a substitute for a burnt-offering. Rabbi Yosei would not have issued such an obvious ruling.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והוינן [והיינו דנים] בה, במשנה זו: אם נמלךפשיטא [פשוט, מובן מאליו] שכך הדבר שהיא תמורת עולה, שהרי כבר חלה עליה קדושת עולה משעה שאמר דיבור ראשון ואין אדם יכול לחזור בו!
And we discussed this ruling: If he changed his mind before saying: A substitute for a peace-offering, it is obvious that he cannot remove the status he already applied to the animal, and the animal certainly remains a substitute for a burnt-offering. Rabbi Yosei would not have issued such an obvious ruling.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) וְאָמַר רַב פָּפָּא בנִמְלַךְ בְּתוֹךְ כְּדֵי דִיבּוּר קָאָמְרִינַן.

And Rav Pappa said in response to this question: We are speaking of a case where the individual changed his mind within the time required for speaking a short phrase. Rabbi Yosei holds that when one adds to a statement after a pause, even if the addition was made within a short time, it is considered a separate statement, which does not reverse the initial declaration. This contradicts the explanation given for the baraita cited above, according to which Rabbi Yosei maintains that when one adds to an existing statement within the time required for speaking a short phrase it is considered continuous speech.
עין משפט נר מצוהתוספותאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ונמלך תוך כדי דיבור כו׳ – למאי דסבר נמי השתא דרבי יוסי סבר תוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי נראה דכשמתכוין לכך ואמר היום תמורת שלמים ולמחר תמורת עולה דאין דבריו קיימים והוו כמו דברים שבלב ודוקא תוך כדי דיבור הוא דמהני דלענין לפרש דבריו מהני תוך כדי דיבור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוך כדי דבור שיעורו כל שאין הפסק ביניהם בכדי שאלת תלמיד לרב ויש דברים שאין אומרים בהם תוך כדי דבור כדבור דמי והם עבודה זרה וקדושין שאם אמר בהמה זו לע״ז אינו חוזר אף תוך כדי דבור ונאסרה וכן אם נתן קדושין וקבלתם ותוך כדי דבור לקבלתה חזר בו קדושיו קדושין וכן דין מברך את השם ודין נותן גט לאשתו ובפרק יש נוחלין יתבאר בע״ה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מאי נמלך בתוך כדי דיבור דסבר לאו כדיבור דמי. ולפום ריהטא משמע דהא דקאמר אם נתכוון מתחילה לכך הרי זו עולה ושלמים אין צריך שיהא בתוך כדי דיבור דכיון דלאו כדיבור דמי מה מועיל תוך כדי דיבור ואם כן אף כשאמר היום תמורת עולה ולמחר תמורת שלמים הואיל ונתכוון מתחילה לכך הויא עולה ושלמים וזה דבר תימה. אמנם נוכל לומר דדוקא בתוך כדי דיבור קאמר דהא דאמר לאו כדיבור דמי הני מילי בנמלך שרוצה לחזור מדיבורו הראשון אבל הכא שאינו חוזר ממה שאמר אלא רוצה שתהא עולה ושלמים בהא מהני תוך כדי דיבור שנקיים כל דיבורו ולא אמרינן תפוס לשון ראשון ולפי המסקנא שמחלק בין שאלת תלמיד לרב לשאלת רב לתלמיד אין צריך לדחוק תירוץ זה אלא הכי פירושא אם נתכוון מתחילה לכך שלא שהה אלא כדי שאלת רב לתלמיד הרי זו תמורת עולה ושלמים ואם נמלך שנראה כאדם נמלך כגון ששהה כדי שאלת תלמיד לרב הרי זו תמורת עולה. ה״ר ישעיה ז״ל.
תרי תוך כדי דיבור הוה וההיא דתמורה מיירי בכדי דיבור גדול כדי דיבור בכדי שאלת תלמיד לרב דהאי כדי דיבור לית ליה לרבי יוסי. ואם תאמר אמאי נקט דבריו קיימין בנתכוון לכך אפילו בנמלך נמי משכחת לה דדבריו קיימין כגון תוך כדי דיבור קטן דהתם מודה רבי יוסי. וי״ל דברייתא נמי הכי קאמר אם לכך נתכוון כלומר שאמרו תוך כדי דיבור קטן שדומה באמירתו כמו נתכוון תחילה לכך אפילו לא נתכוון נמי דבריו קיימין. תלמיד הר״פ ז״ל.
ואמר על כך רב פפא: נמלך בתוך כדי דיבור קאמרינן [אומרים אנו], כלומר, אף שהיה זה בתוך כדי דיבור לדיבור הקודם, בכל זאת ר׳ יוסי סבור שאינו יכול עוד לחזור בו מדיבורו הקודם. ואם כן אינו סבור שתוך כדי דיבור הריהו כאותו דיבור, וכפי שרצינו להעמיד כן את דעתו!
And Rav Pappa said in response to this question: We are speaking of a case where the individual changed his mind within the time required for speaking a short phrase. Rabbi Yosei holds that when one adds to a statement after a pause, even if the addition was made within a short time, it is considered a separate statement, which does not reverse the initial declaration. This contradicts the explanation given for the baraita cited above, according to which Rabbi Yosei maintains that when one adds to an existing statement within the time required for speaking a short phrase it is considered continuous speech.
עין משפט נר מצוהתוספותאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמְרִי תְּרֵי תּוֹךְ כְּדֵי דִיבּוּר הָוֵי חַד גכְּדֵי שְׁאֵילַת תַּלְמִיד לְרַב וְחַד כְּדֵי שְׁאֵילַת הָרַב לְתַלְמִיד כִּי לֵית לֵיהּ לְרַבִּי יוֹסֵי כְּדֵי שְׁאֵילַת תַּלְמִיד לְרַב שָׁלוֹם עָלֶיךָ רַבִּי וּמוֹרִי דִּנְפִישׁ כְּדֵי שְׁאֵילַת הָרַב לְתַלְמִיד שָׁלוֹם עָלֶיךָ אִית לֵיהּ.:

The Sages say in response: There are two time frames that are referred to as being within the time required for speaking a short phrase. One is the time required for a student to greet a rabbi, and the other one is the time required for the rabbi to greet a student. When does Rabbi Yosei hold that a statement added within the time required for speaking a short phrase is not considered continuous speech? When the words are added within the time required for a student to greet his rabbi using the phrase: Peace be upon you, my rabbi and teacher, as that is a long pause. By contrast, if the statement is added within the shorter time frame required for the rabbi to greet his student: Peace be upon you, Rabbi Yosei is of the opinion that the added words constitute speech that is continuous with the original statement.
עין משפט נר מצוהראב״ןתוספותאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
וכמה תוך כדי דיבור שלום עליך, אחר כדי דיבור שלום עליך רבי, דאמר רב פפא תרי תוך כדי דיבור הוו חד כדי שאילת תלמיד לרב וחד כדי שאילת רב לתלמיד. כי אית ליה לר׳ יוסי תוך כדי דיבור כדיבור דמי כדי שאילת רב לתלמיד דלא נפיש אבל כדי שאילת תלמיד לרב דנפיש שלום עליך רביא לית ליה. ור׳ יוסי נימוקו עמוב.
א. כגירסת ר״ח (בפר״ח ירושלם תשנ״א). לפנינו רבי ומורי. ועיין מערכה מול מערכה בשנו״ס למס׳ ב״ק הוצאת הרש״ף ובמקו״צ לרמב״ם פ״ב מהל׳ שבועות הי״ז. ופסק רבינו כר׳ יוסי דלא כתוס׳ ורא״ש בסוגיין ורמב״ם הנ״ל. ועי׳ מל״מ שם.
ב. ואף שהחולקים הם רבנן, צ״ל דס״ל דהלכה כר׳ יוסי אפילו מחבריו. עי׳ ראבי״ה רס״י תקעט. ושיטת רבינו דלא כתוס׳ והרא״ש בסוגיין ורמב״ם הנ״ל שפסקו בכדי שאלת תלמיד לרב. ועי׳ מלמ״מ שם. [בכת״י וד״פ: נמקו].
תרי תוך כדי דיבור הוו – השתא תוך כדי דיבור דתמורה איירי תוך כדי דיבור גדול וכיון דתוך כדי דיבור קטן אית ליה ותוך כדי דיבור גדול לית ליה נראה דתוך כדי דיבור גדול אין מועיל כלום אפי׳ לפרש דבריו דלא הוי אלא כאומר היום תמורת עולה ולמחר תמורת שלמים דהוו דברים שבלב וה״פ דברייתא אם לכך נתכוין תחילה כלומר שאומר תוך כדי דיבור קטן שדומה לנתכוין תחילה לכך דבריו קיימים ואפי׳ לא נתכוין נמי כיון דכדיבור דמי אבל בנמלך כלומר שאומר תוך כדי דיבור גדול שדומה כמו נמלך הרי זו תמורת עולה אפי׳ נתכוין תחילה לשניהם.
כדי שאילת תלמיד לרב – והא דאמר בפרק תפלת השחר (ברכות דף כז: ושם.) הנותן שלום והמחזיר שלום לרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל היינו כשנותן שלום לרבו כמו לחבירו כמו שאמר ליה שלום עליך ולא אמר רבי והא דאמר בפ׳ ר״ע (שבת דף פט.) כלום יש עבד שנותן שלום לרבו עבד שאני שאימת רבו עליו ובשום ענין אין ליתן לו שלום.
כי לית ליה לרבי יוסי כדי שאילת תלמיד לרב – תימה דרב אחא מדיפתי דאמר בפ״ק דמכות (דף ו.) ובפרק שבועת העדות (שבועות דף לב. ושם) תוך כדי דיבור כדי שאילת תלמיד לרב כמאן דלרבנן לית להו כלל כדי דיבור אפי׳ כדי דיבור קטן ור׳ יוסי נמי כתלמיד לרב מודי דלאו כדיבור דמי וי״ל דסבר לה כברייתא דמי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני (נזיר דף כא. ושם) וכן הלכתא דתוך כדי דיבור כדיבור דמי והכי פסקינן הלכתא בנדרים בפרק בתרא (נדרים פז.) דתוך כדי דבור כדיבור דמי חוץ ממגדף ועובד ע״ז ומקדש ומגרש ואפי׳ בכדי שאילת תלמיד לרב כריש לקיש וכרב אחא דמכות (דף ו.) ודשבועת העדות (שבועות דף לב.) ושיעור כדי שאילת שלום תלמיד לרב מפרש ר״ת דהיינו טעמא דכשאדם מעיד עדות או עוסק במקח וממכר וחבירו נותן לו שלום או רבו ע״כ יש לו להשיב ולהפסיק כדאמר ברכות (דף ו:) הנותן שלום לחבירו ואין מחזיר נקרא גזלן שנאמר גזילת העני בבתיכם ולכך תיקנו חכמים שלא יהיה זה חשוב הפסק וכן מוכח בנזיר (דף כ:) דקאמר תוב לא שבקת רווחא לתלמיד ומיהו בפ׳ בתרא דנדרים (נדרים פז.) אין מתיישב טעם זה לענין קריעה דכסבור שמת וקרע ואח״כ מת אם מת תוך כדי דיבור יצא ידי קריעה ואם לאו לא יצא ידי קריעה והתם מאי שייך שיעור זה ושמא לענין קריעה הקילו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תוספות בד״ה תרי תוך כדי כו׳ נראה דתוך כדי דבור גדול אינו מועיל כלום אפילו לפרש כו׳ עכ״ל לאו מכח סברתם קאמרי הכא דאין סברא שיועיל כלל כדי דבור גדול דהא איכא למאן דאמר אפילו תוך כדי דבור גדול מהני בכל גוונא אלא דאין נראה להם השתא לחלק בין לפרש דבריו ובין עוקר דבריו כיון דאיכא לפרש מתני׳ בע״א וק״ל:
בד״ה א״ל אביי לא דאפכינהו כו׳ ולאו דוקא נקט אביי אפכינהו תחילה כו׳ עכ״ל ר״ל לשיטת ר״י דהרישא איירי בג׳ כתות גם לפי האמת ובלא אפכינהו רק הסיפא איירי בדאפכינהו ע״כ לאו דוקא נקט אפכינהו תחילה כו׳ דא״כ אתכחשו להו ולפי מאי דס״ד נמי השתא דדיוקא דרבא מרישא ואפכינהו ואזמינהו נמי ברישא א״כ ע״כ לאו דוקא נקט אפכינהו תחילה אבל לפרש״י דלפי האמת נמי מוקי אביי הרישא בשתי כתות כמו הסיפא ובמיפך והזמה ומיהו דיוקא דרבא לא הוי אלא מסיפא ואין לחוש אם נאמר ברישא אפכינהו תחלה דלא מתכחשו להו כיון דדינא כוותייהו פסקינן כדמסיק ומיהו לפי מה שפריך לפי שיטתו בסמוך דלפי מאי דס״ד השתא דדיוקא דרבא מרישא ואביי מוקי לה נמי בג׳ כתות ואפכינהו ואזמינהו מציעאי לקמאי ואין אנו צריכין כלל להיפך בתראי למציעאי וא״כ אין לחוש נמי אם נאמר ברישא אפכינהו תחלה דלא אתכחשו מציעאי כלל כמ״ש התוספות בסמוך ויש ליישב ודו״ק:
בא״ד ואיירי דמציעאי נמי אפכינהו ואזמינהו לקמאי דהשתא לא כו׳ עכ״ל ולפי זה ה״מ אביי לאוקמי גם לפי האמת הרישא והסיפא בהכי בג׳ כתות ובגוונא חדא דאפכינהו ואזמינהו מציעאי לקמאי דהשתא לא אתכחשון מציעאי כלל אלא כיון דלפי האמת ע״כ ברישא בלא אפכינהו ואזמינהו מתוקם שפיר וליכא לאוקמי בגוונא חדא איכא למימר נמי שפיר דהסיפא איירי בב׳ כתות ודו״ק:
בד״ה תרי תכ״ד וכו׳ גם בזה עיין מ״ש בגמרא לשיטת הרמב״ם וסייעתו ואפשר שהוא ג״כ שיטת התוספות שכ״כ להדיא במסכת מנחות דף פ״א דבקדשים לא מצי למיהדר אפילו תכ״ד וא״כ צריך לפרש דבריהם כאן כמ״ש באריכות ודו״ק:
בד״ה כי לית ליה וכו׳ וי״ל דס״ל כברייתא דמי שאמר הריני נזיר וכו׳ עכ״ל. ולכאורה אין תירוץ זה מספיק דאברייתא נמי שייך להקשות דאתי׳ דלא כמאן כיון דמצינו להדיא דכולהו תנאי מודו דתכ״ד גדול לאו כד״ד ואם נאמר לחלק בין קדשים לשאר מילי א״כ קשיא סוגיא דשמעתין ולפמ״ש לעיל א״ש דודאי לענין חזרה שייך לחלק בין קדשים לשאר מילי משום דדיבור דקדשים הוי כמעשה ואין אחר מעשה כלום אלא דסוגיא איירי מלפרש דבריו והכי קשי׳ ליה אמאי אמרינן בנמלך לא אמר כלום כיון שסוף סוף אינו עוקר דבריו הראשונים אלא עושה פי׳ לדבריו ואע״ג שהפסיד תכ״ד הא אמרת דס״ל לרבי יוסי דכד״ד. וע״ז משני תרי תכ״ד הוי פירוש לענין קדשים לחוד דתכ״ד קטן תלינן ליה דלפרש דבריו הוא בא אבל תכ״ד גדול מיחזי כחזרה ובאמת אינו יכול לחזור אבל לשאר מילי דקי״ל דתכ״ד כד״ד אפילו לענין חזרה ממילא לא שייך לחלק בין תכ״ד קטן לגדול וע״ז מייתי שפיר מברייתא דנזיר ודו״ק:
אמרי [אומרים] בתשובה לכך: תרי [שני] סוגים של תוך כדי דיבור הוי [הם], חד [אחד] מהם הוא סמוך כדי שאילת שלום של תלמיד לרב שהיא ארוכה יותר, וחד [ואחד] הוא כדי שאילת שלום של הרב לתלמיד שהיא קצרה יותר, ויש לחלק ביניהם כך: כי לית ליה [כאשר אין לו] לר׳ יוסי סברה זו שתוך כדי דיבור הוא כדיבור הרי זה בהפסק גדול קצת יותר שהוא כדי שאילת תלמיד לרב שאומר לו ״שלום עליך רבי ומורי״, דנפיש [שמרובה], אולם בהפסק של כדי שאילת הרב לתלמיד שאומר לו רק ״שלום עליך״אית ליה [יש לו], שהוא נחשב כדיבור אחד.
The Sages say in response: There are two time frames that are referred to as being within the time required for speaking a short phrase. One is the time required for a student to greet a rabbi, and the other one is the time required for the rabbi to greet a student. When does Rabbi Yosei hold that a statement added within the time required for speaking a short phrase is not considered continuous speech? When the words are added within the time required for a student to greet his rabbi using the phrase: Peace be upon you, my rabbi and teacher, as that is a long pause. By contrast, if the statement is added within the shorter time frame required for the rabbi to greet his student: Peace be upon you, Rabbi Yosei is of the opinion that the added words constitute speech that is continuous with the original statement.
עין משפט נר מצוהראב״ןתוספותאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) אָמַר רָבָא דעֵדִים שֶׁהוּכְחֲשׁוּ וּלְבַסּוֹף הוּזַּמּוּ נֶהֱרָגִין דְּהַכְחָשָׁה תְּחִילַּת הֲזַמָּה הִיא אֶלָּא שֶׁלֹּא נִגְמְרָה.

§ Rava says: Witnesses to a capital crime who were first contradicted by two other witnesses, and ultimately they, the first set of witnesses, were rendered conspiring witnesses, are killed, in accordance with the punishment for conspiring witnesses involved in a capital case, despite the fact that their testimony was already disqualified prior to the discovery of their conspiracy. The reason is that the contradiction of testimony is the start of determining that testimony is conspiring testimony, only the process has not yet been completed at the time of the contradiction.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבעל המאורראב״דראב״ד כתוב שםאור זרוערמב״ן מלחמות ה'בית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמ׳ רבה: עדים שהוכחשו – כגון שבאו עדים ואמרו אותו היום שאמרתם פלוני הרג את פלוני במקום פלוני, ההורג או הנהרג היה עמנו באותו היום במקום יתר ממהלך יום מן המקום שאתם מעידין שהרגו באותו מקום וכיוצא בו. ולבסוף הוזמו נהרגין, שהכחשה תחלת הזמה היא אלא שלא נגמרה.
שהוכחשו ולבסוף הוזמו נהרגין – וכשנגמר הדין על פיהם קודם שהוכחשו אמרה רבא שאם לא נגמר הדין עדיין אפילו הוזמו מתחילה אין נהרגין שאין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין והכי מיתוקמא בסיפא דשמעתין כגון דאתו בי תרי ואמרי הכי ופסקנוה לדינא אפומייהו.
שהוכחשו – שנים אומרים הרג ושנים אומרים לא הרג.
ולבסוף הוזמו – שבאת כת שלישית ואמרה עמנו הייתם נהרגין.
{שמעתא דהכחשה והזמה בברייתא דרב שחבל בשן ובעין}
ודאמרינן לקמן, אמר רבה: עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו נהרגין, הכחשה תחלת הזמה היא אלא שלא נגמרה.1 אמר רבה:⁠2 מנא אמינא לה וכו׳. אמר ליה אביי: לא, דאפכינהו ואזמינהו – אני קבלתי פירושה בשתי כתות ובדאפכינהו עדי העבד שבאו באחרונה לעדי הרב שבאו בתחלה ואוזמינהו. וכשעיינתי בדקדוקה לא נראה לי הפירוש הזה. דמכל מקום קשיא, שהרי הרב אומר כן. למה ליה לרב דאמר הכי. אבל נראה לי פירושה בשלש כתות, וכמסקנא דשמעתא.
ובאו עדי העבד תחלה וסוף ועדי הרב באמצע. וכיון דאפכינהו מציעאי לקמאי ואזמינהו, דבטלה לה הכחשה דקא מכחשי קמאי למציעאי, לפיכך כשבאה גם הכת הג׳ והזימה לאלו האמצעיים, משלמים דמי עין לעבד. אבל לעדים קמאי לא משלמי ולא מידי. שאם העידו זו הכת האמצעיים על הראשונה בהפיכה ובהזמה בשתי עדיות בזו אחר זו, כיון דאיתזמו להו אהפיכה איגלי מילתא דאהזמה פסולין היו. ואביי לטעמיה דאמר: למפרע הוא נפסל. ואם העידו בבת אחת בהפיכה ובהזמה, משכחת לה כגון דאיתאום אהפיכה ולא איתזום אהזמה, וממילא איפסילו להו וקמה לה סהדותא בקמאי. ומשום הכי לא משלמי מציעאי לקמאי, דהא לא איתזום אהזמה, אבל לעבד משלמים דמי עין, דהא איתזום אהפיכה.
ממאי. מדסיפא במיפך והזמה ובשתי כתות, רישא נמי במיפך בשלש כתות, דלא סגיא בציר מהכי, מדקתני: שהרי הרב אומר כן. אבל סיפא בשתי כתות סגיא, דהא עבדא בכל דהו ניחא ליה. דקתני סיפא: מעידנו באיש פלוני וכו׳.
היכי דמי. אלימא דלא קא מודו בחבלה כלל, כוליה עבד לרב בעו לשלומי. ואי קשיא לך: דלמא לעולם אימא לך דלא קא מודו בחבלה, וכגון דאסהידו קמאי בשתי עדויות, בזו אחר זו – הפיל3 את שנו וסימא את עינו, ואיתזום אסהדותא בתרייתא ולא איתזום אקמייתא. יש להשיב לך: אי הכי, רישא נמי דאיתזום אבתרייתא ולא איתזום אקמייתא, אמאי משלמין דמי עין לעבד. אלא לאו דאיתזום לגמרי, הכי נמי דאיתזום לגמרי. ואידי ואידי במיפך והזמה, אלא דרישא בשלוש כתות וסיפא בשתי כתות.
היכי דמי. אי דקא מאחרי אחורי וכו׳. פירוש, ואסיפא הוא דיכיל לאקשויי הכין, אבל ארישא לא. דהא כיון דאתו קמאי גברא בדחיובא4 הוה.
ואי קשיא לך: מאי טעמא לא מוקי לה אביי מדרישא בשלוש כתות סיפא בשלוש כתות, כי היכי דלא נצטריך לן לדקדוקי בסיפא בין דקא מקדמי אקדומי בין דקא מאחרי אחורי, דומיא דרישא דלא מצריך לן האי דקדוקא. יש להשיב: היינו טעמא דלא אוקמא הכא, דבשלמא השתא מפיק רישא מפשטה ומוקים לה בשלוש כתות, לאוקמה כעין סיפא במיפך והזמה, וקמה לה סיפא כפשטה בשתי כתות, דלא לא סגיא בציר מהכי.⁠5
אבל אי הוה מוקים לה אידי ואידי בשלוש כתות, נפקא בה כולה ברייתא, רישא וסיפא, מפשוטא. וכהאי גוונא לא משתמיט תנא מלפרושי ולמיתנא בהדי שלוש כתות.
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: דוקיא דרבא6 מהיכא. אילימא מרישא. ורישא מי קא מתכחשי מציעאי. כיון דלא מיתזמי סהדותא כוותייהו קיימא, דדינא כוותי׳ ופסקינן דיש בכלל מאתים מנה. קמאי הוא דקא מתכחשי מציעאי לא מתכחשי.
ומעיקרא הוה סבר למימר: יש שן בכלל עין לא אמרינן. וקמשמע לן השתא, כיון דסוף סוף תשלומין הוא דמחייב, אמרינן יש בכלל מאתים מנה. ועוד, דכל עדות המתחלקת בשתי כתי עדים תופשין את המועט שבהן.
אמר ליה: רבה סבר מדרישא בשלוש כתות, סיפא נמי בשלוש כתות. ודייק מסיפא.
ומאי דאמרינן לעיל, דאמר אביי מדסיפא במיפך והומה רישא נמי במיפך והזמה, לא היו דברים מעולם, דלא אמר אביי הכי, אלא הכי קאמר לרבה: בשלמא רישא לא סגיא דלא שלוש כתות, ובלא מיפך והזמה, מדקתני דהרי הרב אומר כן. למה ליה לרב דאמר הכי אי לאו דאתאי כת אחריתי מעיקרא. אלא סיפא בשתי כתות סגיא ובמיפך והזמה, דעבדא בכל דהו ניחא ליה.
ופירוש דאפכינהו ואזמינהו, כגון דהויא ליה מיפך והזמה בבת אחת, דאזמינהו בתוך כדי דבור דאפכינהו, כי היכי דלא תפול הזמה על עדות מוכחשת. דהא לא סבירא ליה לאביי הכחשה תחלת הזמה.
1.
2.
3.
4. נראה דצ״ל: בר חיובא
5.
6. נראה דצ״ל: רבה. ועיין הערתנו לעיל
אמר רבה עדים שהוכחשו ולבסוף הוזמו נהרגין, הכחשה תחלת הזמה היא – וקשיא לי הא דאמרי׳ לעיל: כיון דאיתזמו להו אגנבה לגבי טביחה הוו להו פסולין, וקתני משלמין לו את הכל, ואי אמרת למפרע הוא נפסל, אמאי משלמין לו את הכל. ואמאי לא שני ליה, אף על גב דהוו פסולין – הכחשה תחלת הזמה היא? אלא דאיכא למימר דאביי1 לא סבירא ליה הא דרבא. ועוד, כיון דאמר אביי למפרע הוא נפסל – משעה שהעיד, דנמצא שאפילו קודם ההכחשה נמי הוי פסול לעדות, הילכתא2 כיון דאתזמו על הגנבה ועדים פסולים – לא חיילא עליהו הזמה.
1. ״דהוו... דאביי״ נכפל בכ״י לונדון.
2. כן בכ״י לונדון, ואולי צ״ל: ״הילכך״.
[במאור דף כח. ד״ה אמר רבא. לרי״ף סי׳ קלה (בבא קמא דף עג:)]
כתוב שם: וכשעיינתי בדקדוקה לא נראה לי הפירוש.
אמר אברהם: ומה נעשה לזה ואין לו עין אדם כי חפץ לשגות בזרה ולחבק חיק נכריה1.
1. עיין בחידושי הראב״ד על ב״ק דף עג: ד״ה אמר רבא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

{שמעתא דהכחשה והזמה בברייתא דרב שחבל בשן ובעין}
ועוד, א״ל אביי, לא דאפכינהו ואזומינהו, אני קבלתי פירושה בשתי כתי עדים וכו׳ עד וכשעיינתי בדקדוקה לא נ״ל הפירוש הזה, דמ״מ קשיא, שהרי הרב אומר כן וכו׳.
אמר הכותב: הא לא קשיא. דעד השתא לא הוה קשיא להו, שהרי הרב אומר כן, אלא משום דליכא סהדי אלא הני ואינהו ארשום בתר הכי. הלכך, למה ליה לרב למימר הכי והא לא חבל כלל. אבל השתא דמוקמינן לה בשתי כתות ואפכינהו הנך בתראי, כיון דידע הרב דסהדי איכא במלתא, ולא עוד, אלא שכבר עמד בדין ואיפכא הוה, ניחא ליה במה דקאמרי הני שיגמר הדין על פיהם וילך לו. שהוא אינו סבור שיבאו מזימין לאלו, הלכך ניחא ליה בסהדותייהו.
והא דאמרינן לקמן בשמעתין, בשלמא רישא לא סגיא בלא שלש כתות, משום דלההוא טעמא לא מוקי לה אביי בדאפכינהו עדי הזמה, אלא בדאזמינהו בלחוד, ואפילו הכי בסיפא משלמים דמי עין לרב. כגון שתבעו העבד ואמר לו, הפלת שיני וסמית עיני והעמדתיך בדין ונתחייבת לי דמי עין, והרב מודה אלא דאפיך מיפך, ובאו אלו והעידו כדברי העבד ונמצאו זוממין, משלמים דמי עין לרב ולא יותר, שהרי הודה שיצא לחירות ונתחייב לו דמי שן בבית דין. אבל מעיקרא קסלקא דעתין שאין הרב מודה כלל בחבלה בהך סיפא. ומשום הכי מוקי לה השתא לרישא בשלש כתות, דלא צריך לאוקומה בדאפכינהו.
וזה הטעם מספיק לזאת הקושיא החלושה, ואינה כדאי להחליף פירוש השמועה.
ועוד יש טעם אחר, דמעיקרא לא קשיא לן למה הרב מודה, כי כמה פעמים שאדם מודה על האמת לטובתו או מפני שהוא סבור ליפטר בכך מדמי עין. אלא הכי קאמר, כיון שזו הטענה אינה הטענה שהיה לו לרב לטעון, למה לי1 למימר הכי. ואם תאמר, כך היה מעשה שטען כך, כיון שאין דין הברייתא משתנה בכך לא היה לו לתנא לשנותה.
אבל השתא דאוקימנא בדאפכינהו ואזמינהו על כרחך כך היה מעשה, שהעבר תבעו לרב, והרב הודה שעמד בדין ויצא לחירות ונתחייב לו דמי שן. ואלו העידו כדבריו, לפיכך כשנמצאו זוממין משלמין דמי עין לעבד. ואילו אין הרב אומר כן אין משלמין העדים כלום, שיכולין לומר לעבד לטובתך באנו, כדאמרינן התם (סנהדרין מ״א.): לאוסרה על בעלה באנו. וכל שכן הכא,⁠2 שלהנאתו של עבד באנו. אלא על כרחך אינך מוצא דין זה אלא בשהרב אומר כן. ולפיכך שנה התנא: מי שטען כך וכך, כך דינו. וזה דרך כל התלמוד ואינו צריך לפנים. ועוד, דניחא ליה, כדכתיבנא.
ואילו עיין בדקדוקה כאשר אמר לא היה משנה פירוש השמועה.
ויש בשמועה זו שגיאות בדבריו ז״ל. שכתב שאם העידה זאת הכת האמצעית על הראשונה בהפיכה ובהזמה בשתי עדיות זו אחר זו, כיון דאיתזמי להו אהפיכה איגלי מלתא דאהזמה פסולין הוו, ואביי לטעמיה דאמר למפרע הוא נפסל. וזה לשון הבאי. כי מאחר שהעידו עליהן בהפיכה תחלה נמצאת עדות ראשונה מוכחשת ולבסוף מוזמת ופטורה מלשלם לרב. וכיון שכן, אף השניה כשנמצאת מוזמת פטורה מלשלם לראשונה, שלא נתחייבה כת ראשונה בעדותה של שניה זו, ואפילו תימא מכאן ולהבא הוא נפסל פטורה מלשלם לראשונה.
זאת ועוד אחרת קשה מזו. שכתב: ואם העידו בבת אחת בהפיכה ובהזמה, משכחת לה כגון דאיתזום אהפיכה ולא איתזום אהזמה וכו׳. ומשום הכי לא משלמי מציעאי לקמאי, דהא לא איתזום אהזמה, אבל לעבד משלמין דמי עין. ואינו כן. שאם לא הוזמו אהזמה יכולין לומר: אמת אמרנו שהם לא היו שם ועמנו היו, ולא יצא לחירות לעדותם כי שקר העידו. ואין אנו חייבין לשלם כלום, שלא היינו מפסידין אותו כלום שהוא עבד הוא, שאין לו עדים על חירותו. ואע״פ שהן מוכחשין ויצא לחירות על פי הראשונים או על פי הרב שמודה שעמד בדין, מכל מקום אינן משלמים כלום שעדיין אפשר שלא היו שם הראשונים כמה שהם אומרים. ואגב שיטפיה לא עיין יפה.
וכן מה שהשיב בתשובת קושייתו, אי הכי רישא נמי דאיתזום אבתרייתא ולא איתזום אקמייתא אמאי משלמין דמי עין, אינה תשובה. דמשכחת לה כגון שאמרו הראשונים, באחד בניסן הפיל את שינו ובעשירי בו סימא את עינו. ואלו הפכו ואמרו, סימא את עינו בעשירי בניסן ואותה השן שהפיל בט״ו בו היה מעשה, ונמצאו זוממין אשן, הרי אלו חייבים דמי עין לעבד, שהרי נתקיימה עדות הראשונים בשן, ועין לדברי כולם בעשירי בניסן היה.
אלא שאין קושייתו כלום. דאי מוקי לה נמי בהכי, כיון דסיפא בשתי כיתות והוזמה הראשונה, שנמצא הדין הפך, אף רישא יש לך להעמידה בשתי כיתות ולכשיוזמו יהיה הדין הפך. ולהכי לא דחיק נפשיה בהנך דוחקי ומוקים לברייתא כפשטא, דקתני, נמצאו זוממין, שעל הכל במשמע. ועוד, מעידין אנו באיש פלוני וכו׳, בבת אחת משמע. והיינו טעמא נמי דלא דחינן לה בשהרב מודה בחבלה והעדים אינן מודים ועמד בדין, כדכתיבנא לעיל. דהתם נמי מיפך והזמה הוא, דהא ליכא אלא שתי כתות, והדין בהיפך. וזו היא כוונתו של אביי, להעמיד רישא בשתי כתות, לפירוש האמיתי.
ואינו צריך להשיב עליו בפירושו בשמועה זו, כי כבר השיב הוא עצמו ז״ל על דבריו. דאי בשלוש כתות מוקים לה אביי לרישא, סיפא נמי נוקמה בשלוש כתות, ולא נצטרך לדוחקה דמקדמי אקדומי ועמד בדין. ובלישנא בתרא נמי לוקמא בהכי, דומיא דרישא.
והתשובה שהשיב, דאי כולה בשלוש כתות פרושי קא מפרש לה תנא, אינה כלום. דהא כל טעמיה דרבה אמסקנא ליתיה אלא משום דמדרישא בשלוש כתות סיפא נמי בשלוש כתות. אלמא בהכי ניחא ליה טפי. ואביי מדחק דחיק לה כדמוקים לה רישא בשלוש כתות וסיפא בתרתי, משום דלא דמיא רישא לסיפא.
ועוד, רבה גופיה לוקמא אמסקנא בשלוש כתות ובמיפך והזמה, ולא מצי לאוכוחי מינה כלום. אלא שמע מינה שלא עלה על דעת שיהו שם אלא הנך זוממין דקתני ברייתא ולא זוממי זוממין, לא ברישא ולא בסיפא.
עוד כתב: ומעיקרא הוה סבר למימר יש שן בכלל עין לא אמרי׳ וכו׳. גם זה אינו, דהא מכל מקום הויא הכחשה לקמאי ודינא כוותייהו מפסיק, ופסיד עבדא דמי עין. דאי לא תימא הכי, אם כן לא פסקו הדין על פיהם של אלו והיאך משלמים. והלא אין העדים נהרגין ולא משלמין ממון עד שיגמר הדין, כדתנן בדוכתא (מכות ה׳:).
ומה שאמר אביי, לא במיפך והזמה, אנו מפרשין אפילו ללישנא דמסקנא דאיתא. והכי קאמר: לא תידוק מדרישא בשלוש כתות סיפא נמי בשלוש, אלא רישא בשלוש כי היכי דעל ידי הזמה בלבד יהא הדין היפך וישלמו אלו, וזה אי אפשר אלא בשלוש כתות. וסיפא נמי שיהיה הדין היפך על ידי הזמה. ומשכחת לה בתרתי. כגון שהוא מודה שעמד בדין והיפך היה. והרב אומר כן, דרישא אכולה ברייתא קתני. נמצא על ידי הזמת אלו בלבד נהפך הדין. והיינו מיפך והזמה דאביי, וכדפרישית לעיל. וזה יותר מחוור.
1. נראה דצ״ל: ליה
2. בדפ״ר: התם. אך מוכח שזו טעות
עדות שהוכחשה ואחר כך הוזמה משלמין העדים או נהרגים על פי ההזמה ואין אומרים שבשעת ההזמה כבר הוכחשה העדות ובטלה ואין הזמה חלה עליה שהכחשה תחלת הזמה היא אלא שלא נגמרה וכולה הזמה אריכתא היא מעתה העידו שבאחד בניסן הרג פלוני את הנפש ובאו שנים ואמרו ההורג או הנהרג או הלוה או המלוה עמנו היה שזו היא הכחשה ובטלה העדות ואח״כ באו שנים והזימו את העדים בעצמם לומר שבמקום פלוני עמהם היו אע״פ שבאותה שעה כבר בטלה העדות משלמין או נהרגין ובלבד בשכבר נגמר הדין על פיהם שאין הזמה אלא בשנגמר הדין על פי העדים כמו שיתבאר במקומו:
כבר ידעת שעבד כנעני יוצא בראשי אברים שאינם חוזרים והוזכרו בתורה מהם שן ועין חסרו אבר אחד ואח״כ חסרו אבר שני יצא בראשון ומשלם לו דמי השני ואפילו לא עמד בדין עד שחסרו את השני:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א אמר רבא: עדים שהעידו על אדם שהוא חייב מיתה שתחילה הוכחשו בעדותם, שעדים אחרים העידו שאינו חייב מיתה, ולבסוף לאחר שהוכחשו הוזמו, שבאו עדים אחרים והעידו שהיו עדים ראשונים אלה במקום אחר בזמן שעליו הם מעידים — הרי הם נהרגין כדין עדים זוממים, שכן אנו אומרים כי הכחשה שהוכחשו מתחילה תחילת הזמה היא, אלא שלא נגמרה כולה בשעתה, ועל כן כאשר באו גם עדי הזמה הרי הם גומרים את הזמת העדים.
§ Rava says: Witnesses to a capital crime who were first contradicted by two other witnesses, and ultimately they, the first set of witnesses, were rendered conspiring witnesses, are killed, in accordance with the punishment for conspiring witnesses involved in a capital case, despite the fact that their testimony was already disqualified prior to the discovery of their conspiracy. The reason is that the contradiction of testimony is the start of determining that testimony is conspiring testimony, only the process has not yet been completed at the time of the contradiction.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבעל המאורראב״דראב״ד כתוב שםאור זרוערמב״ן מלחמות ה'בית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רָבָא מְנָא אָמֵינָא לַהּ דְּתַנְיָא מְעִידַנִי בְּאִישׁ פְּלוֹנִי שֶׁסִּימֵּא אֶת עֵין עַבְדּוֹ וְהִפִּיל אֶת שִׁינּוֹ שֶׁהֲרֵי הָרַב אוֹמֵר כֵּן וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין מְשַׁלְּמִין דְּמֵי עַיִן לָעֶבֶד.

Rava said: From where do I say that this is so? As it is taught in a baraita (Tosefta, Makkot 1:3) that if witnesses say: We testify with regard to so-and-so that he blinded his Canaanite slave’s eye and afterward knocked out his tooth, and therefore the master is obligated to pay him compensation for the value of his tooth, as that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master, and subsequently they were found to be conspiring witnesses, they pay the value of an eye to the slave.
ר׳ חננאלרש״יראב״דאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמ׳ רבה, מנא אמינא לה? דתניא: מעידנו באיש פלוני שסימא עין עבדו ואחר כך הפיל שנו שהרי הרב אומ׳ כן, ונמצאו זוממין משלמין דמי עין לעבד – ולא מפשטה כלל כפשוט׳ דאית בהו תלת קושיי, ופשוטות הן.
שסימא את עין עבדו – ויצא לחירות ואח״כ הפיל את שינו וחייב ליתן לו דמי שינו.
שהרי הרב אומר כן – כלומר דניחא ליה לרב בסהדותא דהני ולקמן מפרש מאי ניחותא.
אמר רבא, מנא אמינא לה, דתניא: מעידנו באיש פלוני שסמא את עין עבדו והפיל את שנו, שהרי הרב אומר כן וכו׳, אלא לאו – דכבר אתו אחריני ואמרי הפיל את שנו וסמא את עינו, ואתו בתרי אחריני ואמרי סמא את עינו והפיל את שנו. דהיינו שהרי הרב אומר כן, דניחא ליה במאי דאמרי – והני הוא דאתכחשו, דכיון דפסקי׳ דינא אפומייהו דקמאי – כותייהו עבדינן, והני מוכחשין הוו מימילא, וכי מתזמי חיילא עליהו הזמה ומשלמי דמי עין לעבד1, שמע מינה הכחשה תחלת הזמה היא. והשתא קשיא לן להאי לישנא, כיון דלא גמרי׳ לדינא אפומא דבתראי, דכקמאי עבדינן, כי מתזמי אמאי משלמי, והא קיימא לן שאין העדים נהרגין עד שיגמר הדין על פיהם, וכן לענין תשלומין, והרי אלו לא נגמר הדין על פיהם כלל? אלא שהקושיא הזו נכללת עם הקושיא שהקשה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: דוקייה דרבא מהכא וכו׳, ואמר מילתא יתירתא נמי, דלא תימא שהאמצעיים נכחשין על פיהן, אלא שאפילו עקר הדין נפסק על פיהן. אי נמי, משכחת לה דאתו שתי הכתות בבית דין אחד, קמיתא אמרה: שנו והדר עינו, ופסקינהו לדינא אפומיהו, ואתו אחריני ואמרי: עינו והדר שנו, והוו להו הני מוכחשים הואיל ופסקינן לדינא אפומא דקמאי. הדר אתו הני בתראי בבי דינא אחרינא ופסקו לדינא אפומיהו, ואיתזמו, והוו להו מוכחשין בבי דינא קמא ומוזמין בבי דינא בתרא, דמדקתני: שהרי הרב אומר כן, לא סגיא דליכא כת אחריתי בחד דוכתא דפליגי עליהו.
1. כן בגמרא ובשיטמ״ק בשם הראב״ד. בכ״י לונדון: ״לרב״.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

עדים שהעידו על פלוני שהפיל את שן עבדו והוזמו משלמין לו דמי העבד העידו שהפיל את שנו ואח״כ סמא את עינו שהיו גורמים להפקיע ממנו את עבדו ולשלם לו עוד דמי עינו הרי אלו משלמין לאדון דמי העבד ודמי עינו:
נודע הדבר בבירור שחסרו אבר ויצא לחירות אלא שחסרו שני אברים אחד שדמיו קלים כגון שן ואחד שדמיו יקרים כגון עין והיה המחלקת איזה מהם חסרו תחלה שבו יצא לחירות וישתלם בדמי האחר ובאו עדים שסמא את עינו והפיל את שנו והרי שאין מחייבין את האדון אלא בדמי השן והוזמו ונמצא הדבר בהפך משלמין דמי עין לעבד ומחסרין מתוך דמיו דמי השן העידו שהפיל את שנו וסמא את עינו ונמצאו זוממין ונמצא הדבר בהפך משלמין דמי עין לרבו ומנכין לו מתוכו דמי שן:
במקום אחר התבאר שכל עבד שיצא לחירות ולא הגיע עדיין גט שחרור לידו וחבל בו אחד אין העבד גובה דמי חבלו ממנו מפני שלא נגמר שחרורו והאדון אינו יכול להוציא מפני שלא נשאר בו עליו כלום מעתה המפיל שן עבדו ואחר כך סמא את עינו יוצא בשנו ואינו נותן לו דמי עינו אלא שאם תפש אין מוציאין אותה מידו:
מתוך דבר זה אתה למד שכל שהעידו בדבר שאינו נגבה על פיהם אלא שאם תפש האחר אין מוציאין מידו הרי הוא נדון בדין עדים זוממין כאלו העידו בדבר שהוא נגבה על פיהם:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רבא: מנא אמינא לה [מניין אומר אני אותה את ההלכה הזו]?דתניא כן שנינו בברייתא]: באה כת עדים והעידה: ״מעידני באיש פלוני שסימא את עין עבדו (ובכך יוצא העבד לחירות) ולאחר מכן הפיל את שינו״ (וחייב האדון בתשלומים על כך) שהרי הרב אומר כן, שגם האדון מודה שכך היה הדבר, ונמצאו העדים האומרים כן זוממין — הריהם משלמין דמי עין לעבד, שהרי אם היה נעשה כעדותם והיה העבד משתחרר על ידי כך, לא היה מקבל פיצויים עבור עינו.
Rava said: From where do I say that this is so? As it is taught in a baraita (Tosefta, Makkot 1:3) that if witnesses say: We testify with regard to so-and-so that he blinded his Canaanite slave’s eye and afterward knocked out his tooth, and therefore the master is obligated to pay him compensation for the value of his tooth, as that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master, and subsequently they were found to be conspiring witnesses, they pay the value of an eye to the slave.
ר׳ חננאלרש״יראב״דאור זרועבית הבחירה למאירימהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) הֵיכִי דָמֵי אִילֵּימָא כִּדְקָתָנֵי דְּלֵיכָּא כַּת אַחֲרִינָא מְשַׁלְּמִין דְּמֵי עַיִן לָעֶבֶד בָּתַר דְּמַפְּקִי לֵיהּ לְחֵירוּת דְּמֵי עֵינוֹ קָבָעֵי שַׁלּוֹמֵי.

Rava explains that the baraita as written is problematic: What are the circumstances of this case? If we say that it is exactly as it is taught in the baraita, i.e., that there is no other set of witnesses other than those whose statement is quoted in the baraita and the opposing set of witnesses who establish them as conspiring witnesses, several problems arise: First, why should they pay the value of an eye to the slave? After emancipating him by testifying that his master has blinded him, should they be required to pay him the value of his eye?
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומבררים: היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אילימא כדקתני [אם תאמר כפי ששנינו], דליכא כת אחרינא [שאין כת עדים אחרת] שמעידה בזה, מדוע משלמין דמי עין לעבד? בתר דמפקי ליה [אחרי שבעדותם זממו להוציא אותו] לחירות על הכאת עינו ושלא יקבל עליה תשלום, אם כן משהוזמו את דמי עינו קבעי שלומי [צריכים הם לשלם]?
Rava explains that the baraita as written is problematic: What are the circumstances of this case? If we say that it is exactly as it is taught in the baraita, i.e., that there is no other set of witnesses other than those whose statement is quoted in the baraita and the opposing set of witnesses who establish them as conspiring witnesses, several problems arise: First, why should they pay the value of an eye to the slave? After emancipating him by testifying that his master has blinded him, should they be required to pay him the value of his eye?
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) וְעוֹד הדְּמֵי כּוּלֵּיהּ עֶבֶד לְרַב בָּעֵי לְשַׁלּוֹמֵי וְעוֹד שֶׁהֲרֵי הָרַב אוֹמֵר כֵּן הָרַב מִי נִיחָא לֵיהּ.

And furthermore, they should be required to pay the value of the entire slave to the master, as they intended to cause him to lose ownership of his slave through their false testimony. And furthermore, why does the baraita say: As that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master. Is it really satisfactory to the master that his slave be emancipated as a result of this testimony?
עין משפט נר מצוהאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועוד, אם נמצא שעדותם היתה עדות שקר — דמי כוליה [כל] העבד לרב בעי לשלומי [צריכים הם לשלם] שהרי רצו להפסיד מן האדון את העבד כולו. ועוד, מה שנאמר שם ״שהרי הרב אומר כן״הרב מי ניחא ליה [האם נוח לו] בזה שמשחררים את עבדו?
And furthermore, they should be required to pay the value of the entire slave to the master, as they intended to cause him to lose ownership of his slave through their false testimony. And furthermore, why does the baraita say: As that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master. Is it really satisfactory to the master that his slave be emancipated as a result of this testimony?
עין משפט נר מצוהאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) אֶלָּא לָאו כְּגוֹן דַּאֲתוֹ בֵּי תְרֵי וְאָמְרִי הִפִּיל אֶת שִׁינּוֹ סִימֵּא אֶת עֵינוֹ דְּבָעֵי מֵיתִיב לֵיהּ הָרַב דְּמֵי עֵינוֹ וַאֲתוֹ בֵּי תְרֵי מְצִיעָאֵי וְאָמְרִי עֵינוֹ וַהֲדַר שִׁינּוֹ דְּלָא בָּעֵי לְמִיתַּב לֵיהּ אֶלָּא דְּמֵי שִׁינּוֹ דְּקָא מַכְחֲשִׁי לֵיהּ קַמָּאֵי לִמְצִיעָאֵי.

Rather, it must be that this case involves another, competing, testimony that is not mentioned in the baraita. Is it not correct to say that the baraita is dealing with a case where prior to the testimonies mentioned in the baraita two other witnesses came and said: The master first knocked out the slave’s tooth and then blinded his eye, in which case the master is required to emancipate the slave and also to give him the value of his eye; and then an intermediate set of two witnesses came and said the testimony quoted in the baraita, that first the master blinded the slave’s eye and then knocked out his tooth? According to this account the master would still be required to emancipate the slave, but he would be required to give him only the value of his tooth, which is much less than the value of an eye. In this case the testimony of the first set of witnesses contradicts the testimony of the intermediate ones.
ר׳ חננאלאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ותריצנה הכי כגון דאתו תרי – קמי הני ואשהידו דרבו הפיל שנו ויצא בו לחירות ואחר כך הוציא עינו, דבעי למיתן ליה דמי עינו לההוא עבדא. ואתו הני ואמרו הוציא את עינו מקודם ויצא בה לחירות ואחר כך הפיל שנו, והרב אומ׳ כן. והעדים הראשונים מכחישין לשנים, ואומרין להן שנו הפיל תחלה ואחרי כן הוציא עינו, ודמי עינו חייב ליתן לו. והלך העבד והביא עדים והזימו לעדים השניים שהכחישום הראשונים, ושנינו דמי משלמין דמי עין לעבד, שמע מינה דהכחשה תחלת הזמה היא ולפיכך משלמין. ודחה אביי להדין תירוצא, ואמ׳ לא העידו מקודם של אלו אחרים כלל ואין שם הכחשה כלל. ובריתא כגון דאתו תרי שהדי בתר דאשהדו קמאי שסימא עין עבדו וכול׳, ואמרו להני שהדי אותו היום שהעדתם שסימא עין עבדו עמנו הייתם במקום פלו׳, ומקודם לכן הפיל שנו ויצא בו לחירות ואחרי כן סימה עינו. ואין זו הכחשה אלא הזמה היא כולה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא, לאו [האם לא] מדובר כגון דאתו בי תרי ואמרי [שבאו שנים קודם לכן ואמרו]: האדון הפיל את שינו של העבד ואחר כך סימא את עינו, דבעי מיתיב ליה לפי עדותם צריך להשיב, לתת לו] הרב לעבד דמי עינו, שהרי עם הפלת השן נשתחרר העבד, ואם אחר כך סימא את עינו עשה נזק בבן חורין וחייב לשלם לו את דמי העין. ואתו בי תרי מציעאי [ובאו שנים אמצעיים], אלו המוזכרים בברייתא, ואמרי [ואמרו] שלא כך היה, אלא תחילה סימא את עינו והדר [ואחר כך] הפיל את שינו, שנשתחרר העבד על ידי הוצאת העין, ולפי עדות זו לא בעי למיתב ליה [צריך להשיב לו לעבד] אלא דמי שינו בלבד שהם פחותים הרבה, דקא מכחשי ליה קמאי למציעאי [שמכחישים העדים הראשונים את העדים האמצעיים],
Rather, it must be that this case involves another, competing, testimony that is not mentioned in the baraita. Is it not correct to say that the baraita is dealing with a case where prior to the testimonies mentioned in the baraita two other witnesses came and said: The master first knocked out the slave’s tooth and then blinded his eye, in which case the master is required to emancipate the slave and also to give him the value of his eye; and then an intermediate set of two witnesses came and said the testimony quoted in the baraita, that first the master blinded the slave’s eye and then knocked out his tooth? According to this account the master would still be required to emancipate the slave, but he would be required to give him only the value of his tooth, which is much less than the value of an eye. In this case the testimony of the first set of witnesses contradicts the testimony of the intermediate ones.
ר׳ חננאלאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְהַיְינוּ שֶׁהֲרֵי הָרַב אוֹמֵר כֵּן דְּנִיחָא לֵיהּ בְּמַאי דְּקָאָמְרִי.

And this is the meaning of the clause: As that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master. It means that what the intermediate witnesses say, i.e., that he owes the value of a tooth, is satisfactory to him, as according to the claim of the first set, he owes the value of an eye. Since there are now contradictory testimonies, the testimony stating the claim of a loss of lesser value is accepted, and in that case the master would have to pay the slave only for the value of his tooth, in addition to emancipating him. This judgment corresponds exactly to the testimony of the intermediate set of witnesses.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והיינו [וזהו] הסבר האמור שם ״שהרי הרב אומר כן״, שגם האדון מסכים לעדות שניה זו, משום דניחא ליה במאי דקאמרי [שנוח לו במה שהם אומרים].
And this is the meaning of the clause: As that is what the master says, i.e., this testimony is advantageous to the master. It means that what the intermediate witnesses say, i.e., that he owes the value of a tooth, is satisfactory to him, as according to the claim of the first set, he owes the value of an eye. Since there are now contradictory testimonies, the testimony stating the claim of a loss of lesser value is accepted, and in that case the master would have to pay the slave only for the value of his tooth, in addition to emancipating him. This judgment corresponds exactly to the testimony of the intermediate set of witnesses.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) וְקָתָנֵי וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין מְצִיעָאֵי מְשַׁלְּמִין דְּמֵי עַיִן לָעֶבֶד.

And the baraita subsequently teaches: And then the intermediate set of witnesses were found to be conspiring witnesses, as a third set of witnesses testified that the intermediate set was not at the scene of the incident at all. Therefore, the intermediate set of witnesses pays the value of an eye to the slave less the value of a tooth, as this is the amount of monetary damage the slave stood to incur as a result of their testimony.
רש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ש״מ הכחשה תחילת הזמה היא – דאי לאו תחילת הזמה היא מאחר שבטלה עדותן מי אית בהו דין הזמה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שאף שגם לפי עדותם של אלה צריך הוא לשחרר את העבד, מכל מקום יש הבדל בין מה שישלם עבור עין או עבור שן, וקתני [ושנה]: ונמצאו זוממין, והכוונה היא לעדים מציעאי [האמצעיים], שבאה כת שלישית של עדים והעידה שלא היו כלל באותו מקום, משום כך נפסק שהם משלמין דמי עין לעבד, שהרי רצו להפסיד לו את דמי עינו.
And the baraita subsequently teaches: And then the intermediate set of witnesses were found to be conspiring witnesses, as a third set of witnesses testified that the intermediate set was not at the scene of the incident at all. Therefore, the intermediate set of witnesses pays the value of an eye to the slave less the value of a tooth, as this is the amount of monetary damage the slave stood to incur as a result of their testimony.
רש״יאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) שְׁמַע מִינַּהּ הַכְחָשָׁה תְּחִילַּת הֲזַמָּה הִיא.

Rava concludes his proof: Learn from the baraita that the contradiction of testimony is the start of determining that testimony is conspiring testimony. Although the testimony of the intermediate set of witnesses had already been contradicted before it was shown to be conspiring testimony, nevertheless, they can still be established as conspiring witness at that later stage, which means that they must pay an amount equivalent to the loss they were attempting to cause through their testimony.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הרי אף על פי שהיתה הכחשה לעדותם, מכל מקום יכולים הם להיות מוזמים, שמע מינה [למד מכאן] שהכחשה עצמה תחילת הזמה היא, והרי זו הוכחה לשיטתו של רבא.
Rava concludes his proof: Learn from the baraita that the contradiction of testimony is the start of determining that testimony is conspiring testimony. Although the testimony of the intermediate set of witnesses had already been contradicted before it was shown to be conspiring testimony, nevertheless, they can still be established as conspiring witness at that later stage, which means that they must pay an amount equivalent to the loss they were attempting to cause through their testimony.
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) אָמַר אַבָּיֵי לָא.

Abaye said: No. There is another possible interpretation for the baraita, which answers the questions raised above and yet does not serve as proof for Rava’s opinion. According to this interpretation, the contradictory testimony was given after, not before, the testimony mentioned in the baraita.
רש״יתוספותראב״דאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר ליה אביי לא – אי דהוכחשו על ידי כת ראשונה שוב אין כת שלישית מזימתן והכא כשאין שם כת ראשונה אלא הם ודקשיא לך דמי עבד לרב בעי לשלומי הכא כגון שכת שניה אפכינהו ואזמינהו שאמרו להם אותו היום שאתם אומרים עמנו הייתם במקום פלוני אבל ביום אחר הוה ואיפכא הוה דממה נפשך עבד נפיק לחירות והן משלמין לו דמי עין שרצו להפסידו וניחא ליה לרב דניפוק בעינו ויתן לו דמי שינו ואי קשיא הואיל וראשונים הם מאי הוי מפסדי ליה הא לחירות הוי מפקי ליה ואכתי דמי עבד לרב בעי לשלומי לקמיה פריך ליה ומוקמינן לה בשעמד בדין.
אמר ליה אביי לא דאפכינהו ואזמינהו ממאי מדסיפא כו׳ – נראה לר״י דכל סוגיא זו כפי מאי דס״ד השתא דדיוקא דרבא הוי מרישא אבל לפי האמת מסקנא דדיוקא דרבא מסיפא ולא אמר אביי זה מעולם אלא בני הישיבה היו מתרצים כן אליביה דאביי לפי מה שהיו סוברים דדיוקא דרבא מרישא אבל לפי המסקנא דאמר אביי דרישא בשלש כתות כדאוקמא רבא בלא מיפך והזמה ובסיפא בשתים במיפך ובהזמה ולאו דוקא נקט אביי אפכינהו תחילה דאם כן איתכחשו להו אלא מעיקרא אזמינהו והדר אפכינהו א״נ מעיקרא אפכינהו ואזמינהו תוך כדי דיבור ונראה לר״י דאביי מוקי לה בג׳ כתות כדמוכח לקמן דקאמר ואביי אמר לך בשלמא רישא לא סגי בלא ג׳ כתות דקתני שהרי הרב אומר כן ואיירי דמציעאי נמי אפכינהו ואזמינהו לקמאי דהשתא לא איתכחשי מציעאי כלל וליכא למידק מינה דהכחשה תחילת הזמה היא דמשלמי וכי קתני נמצאו זוממין מציעאי משלמין דמי עין לעבד ה״ה דמי עין לקמאי שהרי היו מחייבין אותם דמי עין לרב משום כאשר זמם אלא לפי שלא הוזכרו ראשונים בברייתא לא חש למיתני ומיהו אין אנו צריכין כלל להיפוך בתראי למציעאי דכיון דהוזמו ממילא קיימא עדות קמאי ובקונט׳ פי׳ דאביי מוקי רישא בב׳ כתות כמו סיפא ויש ליישב הא דקתני שהרי הרב אומר כן דמעיקרא ודאי דלא ידעינן דאפכינהו והוה קשה לן מאי שהרב אומר כן אבל השתא דאפכינהו שמח הרב בעדותן של אלו שאין מחייבים אותו כ״א דמי שן לפי שיודע שיבאו עדים שיחייבו אותו דמי עין ולפי זה איכא לאוקמי כל סוגיא זו לפי האמת דרבא לא הביא הרישא אלא לדקדק הימנה דסיפא איירי בשלש כתות כמו רישא ואביי מהדר ליה דוק לאידך גיסא מדסיפא סגי בב׳ כתות ובמיפך והזמה רישא נמי סגי בב׳ כיתות ואין לך ראיה מסיפא מכח רישא דאיכא לאוקמי כולה בב׳ כתות והא דקאמר לקמן בשלמא רישא לא סגי בלא שלש כתות ה״ק אי נמי לא תתיישב לך שהרי הרב אומר כן אי לא מוקמת לה בשלש כתות מכל מקום סיפא איירי בב׳ כתות ואם תאמר אי בב׳ כתות מוקמת לה לרישא אמאי משלמי דמי עין לעבד תקשה ליה כדפרכינן לעיל בתר דמפקי ליה לחירות דמי עין בעי לשלומי ליה ויכולין לומר לטובתו באנו כדאמר בפ׳ היו בודקין (סנהדרין מא.) דיכולין לומר לאוסרה על בעלה באנו וי״ל דלמאי דמוקי לה השתא במיפך והזמה מסקינן דאיירי כשעמד כבר בדין ומסתמא כבר נתפרסם הדבר שיצא העבד לחירות והרב בעצמו מודה כדקתני שהרב אומר כך שעמד בדין וכל עיקר שבאין לדין עכשיו לפי שהעבד תובע דמי עינו ומזמין את הרב לדין ורבו מודה לו דמי שינו לכך כי אתו סהדי לא אתו אלא לגרע כחו של עבד שאם יבאו עדים על דמי עינו לא יהיה ממש בדבריהם ויודעים הם שיבאו עדים אבל מעיקרא לא הוה ידעינן דמיירי כשעמד בדין אפי׳ הרב מודה כמה פעמים צריך העבד לעדים דמודה בקנס פטור משום הכי פריך שפיר בתר דמפקי ליה לחירות כו׳ וא״ת למה דחק אביי לאוקמי לסיפא במיפך והזמה כיון דבעמד בדין מוקמינן לה יאמר שהעבד תובעו דמי עינו והרב מודה לו דמי שינו והביא עבד עדים דהפיל את שינו וסימא את עינו ובאו עדים והזימום וי״ל דודאי ה״ה כך שוה אם מיפך הוה ע״י הודאת הרב כמו על פי עדים אלא אורחא דמילתא נקט שאין רגילות הרב להודות כלל אלא כשיש עדים בדבר.
א״ל [אביי]1 – לעולם דליכא כת אחרת, אלא של עדים ושל מזימין, והכא במאי עסיקינן? שהזימום והפכו את עדותן. ושהרי הרב אומר כן דקתני – על הסוף קאמר, כלומר, לפי מה ששמע בסוף, יותר היה טוב לו מה ששמע עכשיו.
1. שיטמ״ק בשם הראב״ד.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

(15-16) אמר ליה אביי לא דאפכינהו ואזמינהו. פירש הקונטרס לעולם בשתי כיתות ודקשיא לך דמי עבד לרב בעי לשלומי לא קשיא דמיירי דאפכינהו ואזמינהו ולאו דוקא נקט אפכינהו תחילה וכו׳ וממאי מדסיפא בשתי כיתות במיפך והזמה רישא נמי בשתי כיתות במיפך והזמה והא דתלי רישא בסיפא היינו משום דרישא לא ניחא ליה לאוקמה וכו׳. וא״ת אכתי היכי מצינן לאוקמי רישא בשתי כיתות כיון דקשה לישנא דשהרי הרב אומר כן כדפירשתי. וי״ל דודאי מעיקרא דלא הוה ידעינן דאפכינהו הוה קשה לן וכו׳ ככתוב בתוספות. וא״ת ואכתי כיון דרישא בשתי כיתות אמאי משלמין דמי עין לעבד והלא יכולים לומר לטובתך באנו וכו׳. וי״ל כיון דמוקמינן ליה במיפך והזמה וכשעמד בדין כדמסיק בסמוך אם כן נתפרסם הדבר וכו׳ ואפילו לא הביאם הרב לעדים להעיד כדבריו אלא באומרים מאליהם מכל מקום כיון שהעבד מזמין רבו לדין כדפירשתי אם כן כי אתו הנך סהדי לא אתו אלא לגרוע בדין העבד שאם יבואו עדים על דמי עינו שלא יהא ממש בדבריהם אלא יפטר בדמי שן ויודעים הן שיבואו עדים. ע״כ שיטת הקונטרס דאביי מוקי רישא בשתי כיתות ומיפך והזמה. מיהו קשה לפירושו דלקמן אמרינן ואביי אמר לך בשלמא רישא לא סגי דלאו שלש כיתות וכו׳ אף על גב דהתם קאי לפי המסקנא דרבא מסיפא דייקא מכל מקום משמע לישנא דזהו דבר פשוט לעולם דרישא לא מתוקמא בשום ענין רק דוקא בשלש כיתות. לכך נראה לר״י דאביי נמי מוקי לה מהשתא בשתי כיתות כמו רבא ומכל מקום לא תפשוט דהכחשה תחילת הזמה דמיירי באפכינהו ואזמינהו כלומר שכת האמצעית אפכינהו ואזמינהו לכת ראשונה דהשתא לא אתכחוש להו מציעאי על ידי קמאי ולהכי משלמי מציעאי כשנמצאו זוממין שהרי לא הוכחשו קודם ההזמה. וממאי מדסיפא במיפך והזמה פירוש בשתי כיתות דכיון דמיירי בשתי כיתות אם כן על כרחך צריך לאוקמה במיפך והזמה כדמסיק ואזיל רישא נמי דמיירי בשלש כיתות דהוה ניחא שפיר בלא מיפך כדהוה אמר רבא מכל מקום מיירי בשלש כיתות במיפך והזמה דומיא דסיפא. וא״ת ואכתי היא גופה מנא לן דסיפא בשתי כיתות שעל ידי כך מתוקמא במיפך והזמה אימא דמיירי נמי בשתי כיתות כדמוקי לה לקמן ובלא מיפך והזמה. וי״ל כיון דמצינן סיפא לאוקמה בשלש כיתות כמשמעה בלא שום דוחק שהרי העבד אומר כן ניחא שפיר גם בשתי כיתות הילכך אין להעמידה בשלש כיתות ולהגיה הברייתא דהא לא קתני בה רק שתי כיתות ורישא נמי לא מוקמינן לה בשלש כיתות אי לאו משום דוחק הקושיא שהרי הרב אומר כן דלא מתוקם אלא בשלש כיתות. תלמידי הר״פ ז״ל.
וזה לשון ה״ר ישעיה ז״ל דאפכינהו ואזמינהו ולאו דוקא נקט אלא אזמינהו ואפכינהו וכו׳. ופירש רש״י בשתי כתי עדים דקמאי אמרי סימא עינו והפיל את שינו ונפסק הדין על פיהן ובתראי אזמינהו דלאו באותו יום היה אלא קודם לכן ואפכינהו ואמרי הפיל שינו וסימא את עינו דמשלמי קמאי דמי עין לעבד ולרב לא ישלמו דהא כבר נתחייב לשחררו ושהרי הרב אומר כן אקמאי צריך לדחוק שהיה רואה האחרונים ממשמשין ובאין. והא דקאמר אביי לקמן בשלמא רישא לא סגי דלאו בשלש כיתות דקאמר שהרי הרב אומר כן צריך לומר דלדבריו דרבה קאמר דלית ליה האי סברא דמשום העדים העתידין לבא יודה לראשונים ויפסיד מדאגת תשלומין דעין היתרים על תשלומי השן וכל זה דוחק. ואומר ר״י דאפילו כת ב׳ כתי עדים מתרץ לה קמאי אמרי הפיל שנו וסימא עינו ומציעאי אזמינהו ואפכינהו ואמרי סימא את עינו והפיל שנו שהרי הרב אומר כן ונמצאו מציעאי זוממים משלמין דמי עין לעבד. ע״כ.
וזה לשון הראב״ד ז״ל: אמר רבא מנא אמינא לה וכו׳. אלא דכבר אתו אחריני ואמרו הפיל את שנו וסימא את עינו וכו׳ ואתו בי תרי אחריני ואמרי סימא עינו והפיל שנו דהיינו שהרב אומר כן דניחא ליה במאי דאמרי הני והני הוא דאתכחשי דכיון דפסקינן דינא אפומא דקדמאה כוותייהו עבדינן והני מוכחשין הוו ממילא וכי מזמי חיילא עלייהו הזמה ומשלמי דמי עין לעבד שמע מינה הכחשה תחילת הזמה היא. והשתא קשיא לן להאי לישנא כיון דלא גמרינן לדינא אפומא דבתראי דכקמאי עבדינן כי מתזמי אמאי משלמי והא קיימא לן שאין העדים נהרגים עד שיגמר הדין על פיהם וכן לענין תשלומין והרי אלו לא נגמר הדין על פיהם כלל אלא שהקושיא הזאת נכללת עם הקושיא שהקשה רב אחא לרב אשי דוקיא דרבא מהיכא וכו׳ ואמר מילתא יתירתא נמי דלא תימא שאמצעיים נכחשים אלא אפילו עיקר הדין נפסק על פיהם אמר ליה אביי לעולם דליכא כת אחרת אלא של עדים ושל מזימין והכא במאי עסקינן שהזימום והפכו עדותם שהרי הרב אומר כן דקתני (חסר כמו חצי שיטה) וטוב לי מה ששמע עכשיו. ממאי מדסיפא במיפך והזמה דלא צריך לאוקמה בשלש כיתות כדמפרש ואזיל דעבד בכל דהו ניחא ליה דניפוק וניתוב ליה דמי שן רישא נמי אף על גב דכי אתו קמאי לא ניחא ליה כלל דהא מפקי ליה לעבדיה לחירות ומחייבי ליה נמי תשלומין כיון דאתו אחריני בסוף וקא מחייבי ליה טפי מהני משום הכי קתני שהרי הרב אומר כן והיכי דמי אי דקא מאחרי אחורי שהעדים הראשונים העידו ביום שני שהפיל את שנו וסימא את עינו ובאו המזימין ביום השלישי ואמרו אתם הייתם עמנו אתמול ביום שני והיום הוא שסימא את עינו והפיל את שנו אכתי גברא לאו בר תשלומין הוה וכי פסקי לדינא אפומייהו ביום שני וחייבו לגברא לאפוקי לעבדיה לחירות אכתי לאו בר חיובא הוה וכו׳ עבד בעי לשלומי אלא דקא מקדמי אקדומי דאמרי כבר מיום ראשון נעשה זה ואי דלא עמד בדין ביום ראשון מאי הוי אכתי גברא לאו בר חיובא הוא לאפוקי לעבדיה לשלומי ליה מידי דקנס הוא ואין הקנס מתחייב אלא בבית דין ואף על פי שכבר סימא את עינו והפיל את שנו מיום ראשון לא מתחייב אלא ביום שני שבאו הם והעידו וגמרו הדין על פיהם וכוליה עבד בעי שלומי ליה דאפומייהו הוו מחייבי ליה אלא כשעמד בדין שכך היו מעידים אתם הייתם עמנו ביום שני אלא שכבר נעשה זה ביום ראשון וכבר עמד בדין ונתחייב ואתם מחייבין לרב דמי עין ואינו כך ומשלמי דמי עין לרב אבל העבד כבר יצא לחירות מיום ראשון. ע״כ.
וכן כתבו תלמידי הר״פ ז״ל וזה לשונם דאכתי גברא לא איחייב כולי האי משום דאי הוה בעי הוה אתי לבי דינא ומודה ומפטרו כמאן דאמר מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור. וקשה דהא מסקינן לקמן דבקנס דשן ועין מודו כולי עלמא דמודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב משום דפוטר עצמו בלא כלום ואם כן סוגיא דתלמודא דהכא הוי דלא כהלכתא. לכך נראה דהיינו טעמא דכל כמה דלא עמד בדין לא חשבינן ליה לגברא בר חיובא אף על גב דלא הוה מפטר בהודאתו כשבאו עדים לבסוף וכן מוכח פרק קמא דמכות. ע״כ.
בד״ה א״ל אביי וכו׳ ונראה לר״י דאביי מוקי לה וכו׳ ואיירי דמציעאי נמי אפכינהו ואזמינהו לקמאי דהשתא לא אתכחשו מציעאי כלל עכ״ל. פי׳ דכיון דמציעאי הם עדים זוממין ממילא דדינא כוותייהו פסקינן והכחשה דקמאי לאו כלום היא לגבייהו דגזירת הכתוב הוא כך:
בא״ד וכי קתני וכו׳ וה״ה דמי עין לקמאי וכו׳ מיהו אין אנו צריכין להפך בתראי למציעאי וכו׳ עכ״ל. מלשון ומיהו שכתבו התוספות משמע דקושטא דמלתא לאו הכי איתא אלא עיקר אפכינהו ואזמינהו דאביי קאי על בתראי למציעאי וע״ז כתבו התוספות שלא היה צריך לומר כן. אבל אין לפרש כוונת התוספות דבאמת קאי מלתא דאביי על מציעאי לקמאי לחוד דא״כ היאך כתבו התוספות דה״ה דהוי מצי למימר דמשלמי דמי עין לקמאי וכו׳ דלמא איירי דמציעאי אפכינהו מעיקרא לקמאי ואח״כ אזמינהו לאחר כד״ד וא״כ אף לפי הזמת מציעאי לא היו רוצים לחייב לקמאי דמי עין שהרי הוכחשו מעיקרא ואביי ס״ל דהכחשה לאו תחילת הזמה וא״כ כשהוזמו מציעאי אח״כ למה ישלמו לקמאי אע״כ דבאמת אפכינהו ואזמינהו דאביי קאי אבתראי למציעאי וא״כ ע״כ דאיירי דאפכינהו ואזמינהו תכ״ד או דאזמינהו ואח״כ אפכינהו דאל״כ הא איתכחשו מציעאי מעיקרא ולמה ישלמו וא״כ ממילא משמע דה״ה אפכינהו ואזמינהו דמציעאי לקמאי איירי נמי בענין זה דהוי תכ״ד וא״כ כתבו שפיר דהמ״ל שישלמו דמי עין לקמאי וק״ל:
אמר אביי: לא, אין מכאן הוכחה לשיטת רבא, משום שאפשר לפרש הדבר אחרת
Abaye said: No. There is another possible interpretation for the baraita, which answers the questions raised above and yet does not serve as proof for Rava’s opinion. According to this interpretation, the contradictory testimony was given after, not before, the testimony mentioned in the baraita.
רש״יתוספותראב״דאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) דְּאַפְכִינְהוּ ווְאַזְּמִינְהוּ.

It is possible that the baraita is discussing a case where a second set of witnesses both reversed the order of events, by testifying that the tooth was knocked out before the blinding of the eye, and at the same time rendered the first set witnesses as conspiring witnesses, by testifying that those original witnesses were not at the scene of the supposed events they claimed to have witnessed. It can be argued, albeit in a far-fetched manner, that the testimony of the first set of witnesses is considered to be to the master’s advantage even at this stage, because he knows what really happened, as reflected in the testimony of the later witnesses. Accordingly, Rava maintains that there are a total of three sets of witnesses in the case of the baraita, while Abaye says that there are only two sets.
עין משפט נר מצוהאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 15]

דאפכינהו ואזמינהו [שהפכום והזימום], כלומר שעדות זו שבברייתא לא הוכחשה תחילה על ידי עדות קודמת לה, אלא אותם עדים שהזימו הפכו את עדותם ואמרו שלא היה המעשה כפי שאמרו הראשונים (שפגע האדון בעין ואחר כך בשן) אלא להיפך (שפגע תחילה בשן ואחר כך בעין). ונוסף לזה אומרים הם לראשונים: אתם עצמכם לא הייתם באותו מקום, ואינכם יכולים להעיד כלל, ויש כאן באמת רק עדות אחת שיש בה גם הכחשה וגם הזמה.
It is possible that the baraita is discussing a case where a second set of witnesses both reversed the order of events, by testifying that the tooth was knocked out before the blinding of the eye, and at the same time rendered the first set witnesses as conspiring witnesses, by testifying that those original witnesses were not at the scene of the supposed events they claimed to have witnessed. It can be argued, albeit in a far-fetched manner, that the testimony of the first set of witnesses is considered to be to the master’s advantage even at this stage, because he knows what really happened, as reflected in the testimony of the later witnesses. Accordingly, Rava maintains that there are a total of three sets of witnesses in the case of the baraita, while Abaye says that there are only two sets.
עין משפט נר מצוהאור זרועמהרש״ל חכמת שלמהשיטה מקובצתפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) מִמַּאי

Abaye elaborates: From where do I say that my interpretation of the baraita is correct?
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסבירים: ממאי [ממה] מהיכן יודע אתה שכך יש לפרש?
Abaye elaborates: From where do I say that my interpretation of the baraita is correct?
אור זרועמהרש״ל חכמת שלמהפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בבא קמא עג: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה בבא קמא עג:, ר׳ חננאל בבא קמא עג:, רש"י בבא קמא עג:, ראב"ן בבא קמא עג: – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות בבא קמא עג:, בעל המאור בבא קמא עג: – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., ראב"ד בבא קמא עג:, ראב"ד כתוב שם בבא קמא עג: – מהדורת הרב חיים פריימן ז"ל (תשס"ג), ברשותם האדיבה של בני משפחתו (כל הזכויות שמורות), אור זרוע בבא קמא עג:, רמב"ן מלחמות ה' בבא קמא עג: – מהדורת הרב אביאל אורנשטיין, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., בית הבחירה למאירי בבא קמא עג: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה בבא קמא עג:, שיטה מקובצת בבא קמא עג:, מהרש"א חידושי הלכות בבא קמא עג:, פני יהושע בבא קמא עג:, פירוש הרב שטיינזלץ בבא קמא עג:, אסופת מאמרים בבא קמא עג:

Bava Kamma 73b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Bava Kamma 73b, R. Chananel Bava Kamma 73b, Rashi Bava Kamma 73b, Raavan Bava Kamma 73b, Tosafot Bava Kamma 73b, Baal HaMaor Bava Kamma 73b, Raavad Bava Kamma 73b, Raavad Katuv Sham Bava Kamma 73b, Or Zarua Bava Kamma 73b, Ramban Milchamot HaShem Bava Kamma 73b, Meiri Bava Kamma 73b, Maharshal Chokhmat Shelomo Bava Kamma 73b, Shitah Mekubetzet Bava Kamma 73b, Maharsha Chidushei Halakhot Bava Kamma 73b, Penei Yehoshua Bava Kamma 73b, Steinsaltz Commentary Bava Kamma 73b, Collected Articles Bava Kamma 73b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×