×
Mikraot Gedolot Tutorial
גמרא
פירוש
הערותNotes
E/ע
גמרא עבודה זרה כ״ו:גמרא
;?!
אָ
וְלֹא מוֹרִידִין אאֲבָל הַמִּינִין וְהַמָּסוֹרוֹת וְהַמְשׁוּמָּדִים1 היו מוֹרִידִין וְלֹא מַעֲלִין. א״לאֲמַר לֵיהּ אֲנִי שׁוֹנֶה {דברים כ״ב:ג׳} לְכׇל אֲבֵידַת אָחִיךָ בלְרַבּוֹת אֶת הַמְשׁוּמָּד2 וְאַתְּ אָמְרַתְּ היו מוֹרִידִין גסְמִי מִכָּאן מְשׁוּמָּד3. וְלִישַׁנֵּי לֵיהּ כָּאן בִּמְשׁוּמָּד4 אוֹכֵל נְבֵילוֹת לְתֵיאָבוֹן כָּאן בִּמְשׁוּמָּד5 אוֹכֵל נְבֵילוֹת לְהַכְעִיס קָסָבַר דאוֹכֵל נְבֵילוֹת לְהַכְעִיס מִין הוּא. אִיתְּמַר מְשׁוּמָּד6 פְּלִיגִי רַב אַחָא וְרָבִינָא חַד אָמַר לְתֵיאָבוֹן מְשׁוּמָּד7 הלְהַכְעִיס מִין הָוֵי וְחַד אָמַר אֲפִילּוּ לְהַכְעִיס נָמֵי מְשׁוּמָּד8 אֶלָּא אֵיזֶהוּ מִין זֶה הָעוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה9. מֵיתִיבִי אָכַל פַּרְעוֹשׁ אֶחָד אוֹ יַתּוּשׁ אֶחָד הֲרֵי זֶה מְשׁוּמָּד10 וְהָא הָכָא דִּלְהַכְעִיס הוּא וְקָתָנֵי מְשׁוּמָּד11 הָתָם בָּעֵי לְמִיטְעַם טַעְמָא דְּאִיסּוּרָא. אָמַר מָר היו מוֹרִידִין אֲבָל לֹא מַעֲלִין הַשְׁתָּא אַחוֹתֵי מַחֲתִינַן אַסּוֹקֵי מִיבְּעֵי אָמַר רַב יוֹסֵף בַּר חָמָא אָמַר רַב שֵׁשֶׁת לֹא נִצְרְכָא שֶׁאִם הָיְתָה מַעֲלָה בַּבּוֹר מְגָרְרָהּ דְּנָקֵיט לֵיהּ עִילָּא וְאָמַר לָא תֵּיחוֹת חֵיוְתָא עִלָּוֵיהּ. רַבָּה וְרַב יוֹסֵף דְּאָמְרִי תַּרְוַיְיהוּ לֹא נִצְרְכָא שֶׁאִם הָיְתָה אֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר מְכַסָּהּ אָמַר לְעַבּוֹרֵי חַיּוּתָא עִילָּוַיהּ רָבִינָא אָמַר ושֶׁאִם הָיָה סוּלָּם מְסַלְּקוֹ אָמַר בָּעֵינָא לְאַחוֹתֵי בְּרִי מֵאִיגָּרָא. ת״רתָּנוּ רַבָּנַן יִשְׂרָאֵל מָל אֶת הַגּוֹי12 לְשׁוּם גֵּר לְאַפּוֹקֵי לְשׁוּם מוּרְנָא דְּלָא זוְגוֹי13 לֹא יָמוּל יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי שֶׁחֲשׁוּדִין עַל שְׁפִיכוּת דָּמִים דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים גּוֹי14 מָל אֶת יִשְׂרָאֵל בִּזְמַן שֶׁאֲחֵרִים עוֹמְדִין עַל גַּבּוֹ אֲבָל בֵּינוֹ לְבֵינוֹ לָא וְרַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אֲפִילּוּ אֲחֵרִים עוֹמְדִים עַל גַּבּוֹ נָמֵי לָא דְּזִימְנִין דְּמַצְלֵי לֵיהּ סַכִּינָא וּמְשַׁוֵּי לֵיהּ כְּרוּת שׇׁפְכָה. וְסָבַר ר״מרַבִּי מֵאִיר גּוֹי15 לָא וּרְמִינְהוּ עִיר שֶׁאֵין בָּהּ רוֹפֵא יִשְׂרָאֵל וְיֵשׁ בָּהּ רוֹפֵא כּוּתִי וְרוֹפֵא אַרְמַאי16 יָמוּל אַרְמַאי17 וְאַל יָמוּל כּוּתִי דִּבְרֵי ר״מרַבִּי מֵאִיר רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר יָמוּל כּוּתִי וְאַל יָמוּל אַרְמַאי18. אֵיפוֹךְ ר״מרַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר יָמוּל כּוּתִי וְלֹא אַרְמַאי19 ר׳רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַרְמַאי20 וְלֹא כּוּתִי. וְסָבַר ר׳רַבִּי יְהוּדָה אַרְמַאי21 שַׁפִּיר דָּמֵי וְהָתַנְיָא ר׳רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מִנַּיִן לְמִילָה בְּגוֹי22 שֶׁהִיא פְּסוּלָה שנא׳שֶׁנֶּאֱמַר {בראשית י״ז:ט׳} וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמוֹר. אֶלָּא לְעוֹלָם לָא תֵּיפוֹךְ וְהָכָא בְּמַאי עָסְקִינַןמהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
1 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״והמומרים״.
2 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״המומר״.
3 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
4 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״במומר״.
5 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״במומר״.
6 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
7 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
8 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
9 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום ״עֲבוֹדָה זָרָה״) מופיע הטקסט המצונזר: ״אלילי כוכבים״.
10 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
11 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״מומר״.
12 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״העובד כוכבים״.
13 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״ועובד כוכבים״.
14 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
15 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
16 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
17 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
18 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
19 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
20 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
21 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובד כוכבים״.
22 כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״בעובד כוכבים״.
E/ע
הערותNotes
הרשעים שמורידים ואין מעלים אותם

ציון א.ג.ד.ה.ו.
גמרא. ...אבל המינין והמסורות והמשומדים מורידין ולא מעלין. אמר ליה: אני שונה ״לכל אבדת אחיך״ - לרבות את המשומד, ואת אמרת מורידין? סמי מכאן משומד. ולישני ליה: כאן במשומד אבל נבילות לתיאבון, כאן במשומד אוכל נבילות להכעיס! קסבר, אוכל נבילות להכעיס מין הוא.
איתמר, משומד - פליגי רב אחא ורבינא, חד אמר לתיאבון משומד להכעיס מין הוי, וחד אמר אפילו להכעיס נמי משומד, אלא איזהו מין? זה העובד עבודה זרה... אמר מר: מורידין אבל לא מעלין; השתא אחותי מחתינן, אסוקי מיבעי?! אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: לא נצרכא שאם היתה מעלה בבור מגררה, דנקיט ליה עילא ואמר: לא תיחות חיותא עלויה. רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: לא נצרכא שאם היתה אבן על פי הבאר מכסה, אמר: לעבורי חיותא עילויה. רבינא אמר: שאם היה סולם מסלקו, אמר: בעינא לאחותי ברי מאיגרא.
...במה דברים אמורים? בגוי, אבל מוסרי ישראל והמינים והאפיקורוסין מצוה לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת, מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה׳, כישוע הנצרי ותלמידיו וצדוק וביתוס ותלמידיהם, שם רשעים ירקב.(רמב״ם הל׳ עבודה זרה, י, א)
...המינים, והם עובדי עבודה זרה מישראל, או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס - הרי זה מין, והאפיקורוסין, והן שכופרין בתורה ובנבואה מישראל - מצוה להרגן. אם יש בידו כח להרגן בסייף בפרהסיא - הורג, ואם לאו - יבוא עליהן בעליולות עד שיסבב הריגתן. כיצד? ראה אחד מהן שנפל לבאר, והסולם בבאר - קודם ומסלק הסולם ואומר לו ׳הריני טרוד להוריד בני מן הגג ואחזירנו לך׳, וכיוצא בדברים אלו.(רמב״ם הל׳ רוצח ושמירת נפש ד, י)
מי שאינו מאמין בתורה שבעל פה אינו זקן ממרא האמור בתורה, אלא הרי הוא בכלל המינים ומיתתו ביד כל אדם.
מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה - מורידין ולא מעלין, כשאר המינים והאפיקורוסין והאומרין ׳אין תורה מן השמים׳ והמוסרים והמשומדים. כל אלו אינן בכלל ישראל ואינן צריכין לא עדים ולא התראה ולא דיינין, אלא כל ההורג אחד מהן עשה מצוה גדולה והסיר מכשול.(רמב״ם ממרים ג, א-ב - לא צוין בעין משפט)
המינים והם עובדי עבודה זרה, והמסורים והאפיקורוס והעושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס - הרי זה כמין, והם שכופרים בתורה ובנבואה מישראל - מצוה להורגם. אם יש בידו כח להרגם בסייף בפרהסיא - הורג, ואם לאו - יבא בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד? ראה אחד מהם שנפל לבאר, והסולם בבאר - קודם ומסלקו ואומר ׳הריני טרוד להוריד בני מן הגג ואחזירנו לך׳, וכיוצא בדברים אלו. הגה. ועיין לקמן חושן משפט סימן תכה. מומרים בזמן הזה שממרים עצמם ומטמעים בין הגוים לעבוד עבודה זרה כמותם - הרי הם כמו מומרים להכעיס ומורידין ולא מעלין, ומכל מקום אם בא לשוב אין מחמירין עליו, שקשה לפרוש מהם וחיישינן שלא יחזור לסורו.(שו״ע יורה דעה קנח, ב)
המינים מישראל, והם עובדי עבודה זרה מישראל, או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס - הרי זה מין, והאפיקורוסין, והם שכופרים בתורה ובנבואה מישראל - מצוה להרגן. אם יש בידו כח להרגן בסייף בפהרסיא - הורג, ואם לאו - יבא עליהם בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד? ראה אחד מהם שנפל לבאר, והסולם בבאר - קודם ומסלקו ואומר ׳הריני טרוד להוריד בני מהגג ואחזירנו לך׳, וכיוצא בדברים אלו. וכו׳.(שו״ע חושן משפט תכה, ה)
א. מין.

רש״י (ד״ה מינין) מבאר שמינים היינו כמרים לעבודה זרה, בין גוים ובין ישראלים. הגר״א (יו״ד סק״ו) מבאר שבישראל כל העובד עבודה זרה הרי הוא מין, ודווקא בגוי, שבדרך כלל אין מורידים אותו אף שהוא עובד עבודה זרה, אם הוא כומר שאדוק בעבודה זרה מורידים אותו.
המאירי מבאר שמין הנזכר בברייתא היינו ישראל שפקר ונעשה מין לעבוד את האלילים ומיני עבודה זרה. בהמשך הוא מבאר שמי שנעשה משומד לעבודה זרה הוא בכלל המינים ודינו כמין לכל דבר הן לעניין שמורידים אותו והן לעניין שספר תורה שכתב ישרף וששחיטתו אסורה אף בהנאה.
כעין זה כותב הריא״ז (הלכה א, ט) שמין הוא האדוק בעבודה זרה, וישראל שנשתמד לעבודה זרה הוא בכלל המינים, ומשמע שכוונתו שהוא כמין לכל דבר.
לעומת זאת, התוספות (ד״ה איזהו) כותבים שישראל שנשתמד לעבודה זרה דינו כמין לעניין שמורידים אותו לבור אך שחיטתו אינה נאסרת בהנאה, ורק כומר לעבודה זרה שחיטתו אסורה בהנאה.
המאירי כותב שהמשומד לעבודה זרה נחשב מין רק כשעדיין שם ישראל עליו אלא שהוא מתפקר ועובד עבודה זרה, אבל מי שיצא מכלל ישראל ונכנס בכלל דת אחרת – הרי הוא נחשב כגוי וממילא אין להרגו.
הרמב״ם בהלכות רוצח והשלחן ערוך (חו״מ) כותבים שמינים הם עובדי עבודה זרה מישראל. מדבריהם עולה שהדין שמורידים אותו חל דווקא בישראל, ואכן הגר״א (יו״ד שם) מציין שרש״י והר״ן מפרשים שהדין נוגע גם לגוי.
בעל מנחת חינוך (מצוה צג, ב) מקשה על הרמב״ם שמדברי הגמרא במסכת חולין (יג, ב) מוכח שדין חל גם על גוי.
הרמב״ם בהלכות תשובה (ג, ז) כותב לעניין מין שאין לו חלק לעולם הבא: ״חמשה הן הנקראין מינים: האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג והאומר שיש שם מנהיג אבל הם שנים או יותר והאומר שיש שם רבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה... כל אחד מחמשה אלו מין״. הכסף משנה (שם) מבאר שמקור דברי הרמב״ם הוא בסוגייתנו האומרת שמין הוא עובד עבודה זרה, והלחם משנה מסביר שכל מי שמכחיש אלוקותו של השם הרי הוא עובד עבודה זרה.
עם זאת נראה שלא רק אלה נקראים מין, שהרי במקומות אחרים הרמב״ם כותב שמין הוא הכופר בתורה ובמשה רבנו, דהיינו שלדעתו יש שני סוגי מין: מי שעובד עבודה זרה באחת מעבודותיה ומי שכופר בעיקרי האמונה, כמבואר בהלכות תשובה.
ב. אפיקורוס.

הרא״ה והר״ן (שם) כותבים שאפיקורוס הוא זה שמבזה תלמידי חכמים או שמבזה את חברו בפני תלמיד חכם, כפי שמצינו הגדרה זו במסכת סנהדרין (צט, ב) לגבי אלה שאין להם חלק לעולם הבא.
אולם הסמ״ג (לאוין קסג) כותב שאפיקורוסים שמורידים אותם הם שכופרים בתורה ובנביאים, וכעין זה מפרש המאירי שהם מבזים את המצוות דרך פיקור.
הר״י מלוניל והנמוקי יוסף מגדירים באופן אחר, שאפיקורוסים הם אלה שאינם מאמינים בתחיית המתים.
אכן המאירי במסכת סנהדרין (שם) כותב: ״שאפיקורוס הוא מילה כוללת הרבה ענינים ופרשו בה המבזה תלמיד חכם... שמתוך בזותו החכם יבזה את דבריו ויכפור בכל מה שראוי להאמין ונמצא שאף הכופר בפירושי התורה והוא תורה שבעל פה בכלל זה... וכן המטילים אימה יתירה על הצבור לנצוח ושררה ולא לשם שמים וכן הכופר בביאת המשיח שכל אלו גורמים להרוס התורה וכולם בכלל אפיקורוס...״.
הרמב״ם בהלכות רוצח מבאר שאפיקורוס הוא מי שכופר בתורה ובנבואה. כעין זה הוא כותב בהלכות תשובה (ג, ח) כשמגדיר מהו אפיקורוס שאין לו חלק לעולם הבא. הכסף משנה (הל׳ רוצח) תמה מדוע אין הרמב״ם מגדיר אפיקורוס על פי הנאמר במסכת סנהדרין שהוא המבזה תלמיד חכם.
הלחם משנה (הל׳ תשובה) מיישב שלדעת הרמב״ם לא מסתבר שעברה כמו ביזוי תלמיד חכם חמורה כל כך עד שיאמרו שמורידים ואין מעלים.
השלחן ערוך כותב כרמב״ם שאפיקורוס הוא מי שכופר בתורה ובנבואה, והגר״א (יו״ד סק״י) מקשה מדוע אין המחבר מגדיר כגמרא במסכת סנהדרין שהוא המבזה תלמיד חכם. אכן הש״ך (סק״ו) מוסיף על דברי המחבר שאף המבזה תלמיד חכם והמבזה את חברו בפני תלמיד חכם מורידים ואין מעלים אותו.
ג. משומד.

רב אחא ורבינא נחלקו בגמרא האם האוכל נבלות להכעיס נחשב מין או משומד. הרי״ד, הריא״ז (שם) והמאירי (הוריות יא, א ד״ה כל) פוסקים שהוא נחשב כמשומד ולא כמין על פי הכלל שבמחלוקת רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל, והגדרתו כמשומד נחשבת קולא מפני שאין ספר תורה שלו נשרף וכן אין שחיטתו אסורה בהנאה. בעל האשכול (ח״ג סי׳ מז) ורבנו יונה מביאים ראיה לפסיקה זו מכך שרבא במסכת סנהדרין (כז, א) סובר שאוכל נבלות להכעיס אינו פסול לעדות, הרי שהוא נחשב כישראל לכל דבר, ואף אביי שחולק שם על רבא וסובר שהוא פסול הרי זה משום גזרת הכתוב ״אל תשת ידך עם רשע...״.
הר״ן (ח, א בדפי הרי״ף), לעומת זאת, כותב שכיון שבמחלוקת זו יש קולות וחומרות לכל צד – יש לפסוק שאוכל נבלות להכעיס נחשב כמין כיון שהגמרא מבארת שזו דעת רבי יוחנן בסוגיה.
יתר על כן, בעל האשכול (שם) מביא את דעת ר״י (אלברגלוני) שהוא נחשב כמין ומסביר שלדעתו הקולא היא להחשיבו כמין ולא כמשומד.
האור זרוע (ב״מ סי׳ צט) כותב שאף על פי שבדרך כלל במחלוקת רב אחא ורבינא הלכה כרבינא לקולא, בסוגייתנו אין הלכה כמותו כיון שרבי יוחנן סובר שהוא נחשב כמין, לכן מורידים אותו ואין מעלים. כמוהו פוסקים הרמב״ן (ב״מ עא, ב), הסמ״ג (שם) והטור.
הרי״ף (ח, א בדפיו) מביא את דברי הגמרא שרבי יוחנן סובר שאוכל נבלות להכעיס נחשב מין ומסיק שלדברי הכל משומד אוכל נבלות להכעיס אינו נחשב ׳אחיך׳ לעניין השבת אבדה, ובהמשך מביא את מחלוקת רב אחא ורבינא. בעל האשכול (שם) מבין שהרי״ף פוסק לקולא שאין הוא נחשב כמין אלא כמשומד, אלא שאין משיבים לו אבדה. אבל הר״ן מבין שהרי״ף פוסק לחומרא שהוא נחשב כמין, כמסקנת הגמרא בדעת רבי יוחנן.
לפי הדעה שהאוכל נבלות להכעיס נחשב כמין הרי זה פשוט שמורידים אותו. לעומת זאת לפי הדעה שהוא נחשב כמשומד נחלקו הראשונים האם מורידים אותו או לא.
המאירי (בסוגייתנו ובמס׳ הוריות שם) מוכיח מסוגייתנו שמורידים אותו, שהרי הגמרא מסבירה שרבי יוחנן אמר שיש למחוק מהברייתא את המשומד ולא תירץ שמדובר בברייתא באוכל נבלות להכעיס רק מפני שלדעתו הוא נחשב כמין והוא כבר נזכר בברייתא, משמע שלפי מי שסובר שאוכל נבלות להכעיס נחשב כמשומד ניתן לשנותו בברייתא בין אלה שמורידים אותם. כך נראה גם מדברי התוספות (ד״ה וחד) ורבנו אלחנן, וכן פוסקים הסמ״ג (שם), רבינו יונה והטור (שם).
אולם המאירי מביא דעה אחרת ולפיה אם אוכל נבלות להכעיס נחשב כמשומד אין מורידים אותו, וכן משמע מדברי בעל האשכול (שם), הרי״ד (בתוספותיו) והר״ש משאנץ (ד״ה וחד).
בעל נחל אשכול (אות יז) והחזון איש (יו״ד סי׳ ב, ב) כותבים שאף מדברי רש״י משמע שאם הוא נחשב משומד אין מורידים אותו, ונראה שהם מדייקים כן מדברי רש״י (ד״ה מין) ״בכמה דברים מצינו חילוק בין מין למשומד כגון ספר תורה שכתבו מין ישרף ודהכא״, דהיינו לענין הנדון בסוגייתנו אם מורידים אותו או לא.
גם הראבי״ה (סי׳ אלף נח) כותב שכיון שההלכה היא כדעת המקל שאינו נחשב מין – מעלים אותו.
מדברי הרא״ה והריטב״א עולה שאף מי שסובר שאוכל נבלות להכעיס אינו נחשב מין היינו בכגון שיש לפניו חתיכה של היתר וחתיכה של איסור ואין הוא מקפיד לאכול דווקא את ההיתר, אבל אם אוכל את האיסור בכוונה תחילה על מנת להכעיס הרי הוא נחשב כמין.
התוספות (ד״ה אני) כותבים שהכל מודים שאוכל נבלות לתאבון מעלים אותו מן הבור, וזה נלמד בקל וחומר, שאם את ממונו משיבים לו – קל וחומר את גופו. התוספות מביאים לכך ראיה ממה שלמדנו במסכת גיטין (מז, א) שרבי אמי רצה לפדות משומד מהשבי, ורק משום שהיה משומד להכעיס לא פדאו. המאירי (בהוריות) מוסיף שכן מוכח מהברייתא שאינה מזכירה אוכל נבלות לתאבון ביחד עם רועי בהמה דקה וגוים שאותם אין מורידים ואין מעלים.
כך פוסקים גם הראבי״ה (שם), רבנו ירוחם (נתיב יז ח״ו) והסמ״ג (שם).
לעומתם משווה בעל ספר ההשלמה (אות א) את הדין של האוכל לתאבון לדין של רועה בהמה דקה, שאין מורידים אותם אך גם אין מעלים, ולא אמרו בסוגייתנו אלא שכיון שמשיבים לזה שאוכל לתאבון את אבדתו קל וחומר שאין מורידים אותו. אכן התוספות לשיטתם מבארים (ד״ה והרועים) שברועה בהמה דקה החמירו במיוחד משום שמזלזל באיסור דרבנן וחכמים עשו חיזוק לדבריהם.
כדעת ההשלמה סבור גם בעל ספר יראים (סי׳ קנו), ובדבריו מבואר שאין איסור להעלותו אלא שאין חובה, ובדרך זו מובן מדוע רבי אמי היה פודה את המשומד אילו היה משומד לתאבון.
בדברי הרמב״ם יש לכאורה סתירה לגבי ההגדרה של אוכל נבלות להכעיס. בהלכות רוצח הוא כותב שנחשב כמין ומורידים אותו, ואף בהלכות גזלה ואבדה (יא, ב) הוא כותב שנחשב כמין ואין מחזירים לו את אבדתו. לעומת זאת בהלכות תשובה (פ״ג) הוא מזכיר בין אלה שאין להם חלק לעולם הבא מינים ומשומדים, ובהלכה ט, כשמפרש מי הם המשומדים, הוא כולל גם משומד לעברה אחת שעשה אותה להכעיס. כן משמע מדבריו בהלכות עדות (יא, י) ובהלכות ממרים (ג, ב).
סתירה דומה קיימת בדברי הכסף משנה שבהלכות גזלה הוא כותב שהרמב״ם פוסק שהמשומד להכעיס נחשב מין מפני שזו דעת רבי יוחנן ורבי אבהו בסוגיה, ואילו בהלכות תשובה הוא כותב שהרמב״ם פוסק כדעת המקל במחלוקת רב אחא ורבינא שהוא נחשב למשומד.
בעל כנסת הגדולה (חו״מ הגהות הב״י ח) מיישב את פסקי הרמב״ם שהוא נחשב כמין, ובהלכות תשובה לא בא הרמב״ם לפרש במדויק מי הם המינים ומי הם המשומדים אלא רק לפרט את אלה שאין להם חלק לעולם הבא.
הלחם משנה (תשובה ג, ז) מיישב שהרמב״ם מחלק בין שני סוגי מינים: יש מי שהוא מין ממש ויש מי שמביא לידי מינות והוא נקרא מין רק בלשון מושאלת, ובסוגייתנו המחלוקת היא אם משומד להכעיס נכלל בשם המושאל ״מין״.
מרן הרב זצ״ל (דעת כהן סי׳ ח, ג) מיישב שהרמב״ם מחלק בין שני סוגי משומד להכעיס, שאם עושה דווקא להכעיס נחשב כמין ממש, לכן מורידים אותו לבור ואין משיבים לו את אבדתו, ואם לא אכפת לו מהאיסור הוא נחשב כמשומד שאין מורידים אותו ומשיבים לו את אבדתו.
בדין משומד לתאבון הרמב״ם כותב בהלכות רוצח (ד, יב): ״...אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד אלא עושה עבירות להניית עצמו, כגון אוכל נבילות לתיאבון – מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו״.
הכסף משנה מסביר שהרמב״ם מחלק בין מי שאינו עומד ברשעו תמיד לבין רועה בהמה דקה שעומד ברשעו תמיד, ובין מי שאוכל נבלות לתאבון לבין מי שאוכל להכעיס, שאף על פי שאינו עומד ברשעו הרי הוא כמין ומורידים אותו.
הרמב״ם בהלכות מתנות עניים (ח, יד) כותב ״ושבוי שנשתמד אפילו למצוה אחת, כגון שהיה אוכל נבלה להכעיס וכיוצא בזה – אסור לפדותו״, ואינו כותב שאם היה אוכל נבלות לתאבון מצווה לפדותו. הבית יוסף (יו״ד רנא) מדייק מדבריו שלדעתו האוכל נבלות לתאבון אין חייבים לפדותו, אלא שאם רצו אין בכך איסור. הט״ז (סק״א) מקשה שהרי הרמב״ם בהלכות רוצח פוסק שמצווה להצילו, ומתרץ על פי דברי הכסף משנה שאם עושה את העברה בקביעות אין מצווה להצילו, ואם עושה אותה שלא בקביעות יש מצווה להצילו.
בעל תועפות ראם (על היראים שם סק״ד) מיישב בדרך שונה שהרמב״ם מחלק בין הצלה, שיש חיוב להצילו מפני שבכך נותנים לו את שלו, לבין פדיון שבויים, שאין חיוב לתת משלנו כדי לפדותו.
מחבר השלחן ערוך כותב בהלכות שלפנינו שהאוכל נבלות לתאבון מצווה להצילו ואסור לעמוד על דמו, ואילו בהלכות צדקה (יורה דעה רנא, א) הוא כותב ״מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלוותו״, דהיינו כשיטת בעל ספר יראים שאין חובה להצילו, וכדיוקו של הבית יוסף מלשון הרמב״ם בהלכות מתנות עניים.
אכן לפי דברי הט״ז שיש חילוק בין מי שרגיל בעברה, שאז אכן אין מצווה להצילו, לבין מי שאינו עומד ברשעו תמיד, שיש חובה להצילו, צריך לומר שזו גם דעת המחבר, וכן מתרץ הש״ך ביורה דעה (סי׳ רנא סק״א).
אולם בחושן משפט הש״ך (סק״א) מחלק בדעת המחבר בין דין פדיון לבין דין הצלה, שמצווה להציל את המשומד לתאבון אך אין חיוב לפדותו.
ד. גדר הדין שמורידים.

הגמרא מקשה שלשון הברייתא ״ולא מעלין״ מיותרת, שהרי אם מורידים אותם קל וחומר שאין מעלים, ומתרצת שהחידוש הוא שיכול לעשות מעשה המונע את עלייתם מהבור, כגון ליטול את הסולם שנמצא בבור, אם יכול להסביר את מעשהו באופן שלא תהיה איבה.
התוספות (ד״ה דלא) מקשים מדוע יש צורך להתחשב באיבה והרי אפילו מורידים אותם. הם מתרצים שהדין שמורידים נוהג דווקא בזמן שיד ישראל תקיפה על הגוים ולכן אין לחשוש לאיבה, והסיפא עוסקת בזמן שאין יד ישראל תקיפה ולכן יש צורך להתחשב באיבה. כדבריהם כותבים הר״ן (ח, א בדפי הרי״ף ובחידושיו) והר״ש משאנץ (ד״ה דלא).
הראב״ד, הרא״ה והריטב״א מיישבים שברישא מדובר בכגון שאין רואים, שכיון שאין לחשוש לאיבה מורידים אותם לבור, ובסיפא מדובר בכגון שיש רואים ועל כן אין מעלים אותם רק אם יש אמתלא המונעת את האיבה.
הריטב״א, המאירי והנמוקי יוסף מביאים הסבר אחר ש״אין מעלין״ הוא הפירוש של ״מורידין״, כלומר שמה שאמרו שמורידים היינו שמונעים ממנו אפשרות לעלות, כגון על ידי סילוק הסולם, אבל הורדה בידים, אף במקום שאין רואים ואין לחשוש לאיבה – אסורה. המאירי מקבל את הפירוש הזה, אבל הריטב״א דוחה אותו בטענה מלשון הגמרא ״לא נצרכה״ משמע שהיא באה לפרש את הלשון ״אין מעלין״, ועוד שלגבי מינים ומוסרים שנשנו בברייתא ודאי הכוונה היא שמורידים אותם בידים ממש.
יש להעיר שמצינו מחלוקת בראשונים אם הורדה לבור נחשב כהריגה בידים או לא. מדברי רש״י (יג, ב ד״ה ואין מורידין), התוספות (ד, ב ד״ה שמע), הריא״ז (ב״ק פ״י הלכה ו, יד) הרשב״א (בתשובה, מובאת בב״י חו״מ ס״ס שפח) ורבנו יצחק בן שמואל (מובא בתמים דעים סי׳ רג) משמע שהיא נחשבת כהריגה בידים ממש, אולם מדברי רבנו חננאל בסוגייתנו הכותב ״כלומר והיו באין בעלילות אבל לא היו הורגין אותם בידים״ משמע שהורדה לבור אינה נחשבת הריגה בידים אלא גרמא. כך מבינים בדעת רבנו חננאל הרא״ש (שו״ת כלל יז, א), מהר״ם מרוטנבורג (שו״ת דפוס ברלין סי׳ קלז עמ׳ 208), הסמ״ע (חו״מ שפח סקל״ה) והש״ך (חו״מ שפח סקנ״ו).
אולם מרן הרב זצ״ל (דעת כהן סי׳ קסה ד״ה וסברתו) מבין שכוונת רבנו חננאל היא שמותר להוריד לבור רק בגרמא ולא בידים ממש, בעוד שלפי ההבנה הרגילה רבנו חננאל מתיר להוריד בידים אלא שהורדה זו נחשבת גרמא בלבד.
הרמב״ם (ע״ז, י, א; ממרים ג, ב; רוצח ד, י) כותב שמוסרים, מינים ואפיקורוסים מצווה לאבדם ביד ולהורידם עד באר שחת. כעין זה כותב השלחן ערוך בהלכות שלפנינו שאם יש בידו כח להרגם בסיף – הורג, ואם לאו – יבא עליהם בעלילות עד שיסבב הריגתם.
הרמ״א, לעומת זאת, כותב בעניין מוסר (חו״מ שפח, טו) שמותר להרגו דווקא על ידי גרמא ולא בידים. הגר״א (סקפ״ד) מבאר שמחלוקת המחבר והרמ״א היא מחלוקת הרמב״ם ורבנו חננאל אם מותר להרגו בידים. מדבריו עולה שהמחלוקת בין המחבר לרמ״א אינה דווקא לענין מוסר אלא הוא הדין לענין אפיקורוס ומין, אולם בבירור הלכה לבבא קמא קיז, א ציון ח מובא הסבר שאין מחלוקת בדין מוסר בין המחבר לרמ״א אלא המחבר מדבר על מוסר שממשיך בסורו ויש לחשוש שימשיך למסור, ועליו נאמר שהורגים אותו בידים, ואילו הרמ״א מדבר על מוסר שאין חשש שימסור, ואותו מותר להרוג רק בגרמא. לפי זה אין לכך קשר למין ואפיקורוס, ובהם גם הרמ״א מסכים שמותר להרגם בידים.
מלשון הרמב״ם והשלחן ערוך עולה שיש מצווה להורידם לבור, אולם בבירור הלכה לבבא קמא (שם) מובא שהמאירי סבור שמדובר בהיתר ולא בחובה.
הרמב״ם בהלכות ממרים (שם) כותב: ״מי שאינו מאמין בתורה שבעל פה... הוא בכלל המינים ומיתתו ביד כל אדם. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה – מורידין ולא מעלין, כשאר המינים והאפיקורוסין...״.
החזון איש (שם טז ד״ה ואפשר) מבין שדברי הרמב״ם שמורידים את מי שנתפרסם ככופר חלים על כל הנזכרים שם בהלכה, אבל אם לא נתפרסמו ואינם רגילים בכך אין מצווה להרגם.
הרמב״ם בהלכות רוצח כותב שיש להרגם בסיף. הלבוש (חו״מ) מבאר שהטעם לכך הוא שהם דומים ליושבי עיר הנדחת. אולם הסמ״ע (סקט״ז) דוחה שיושבי עיר הנדחת נידונים בסיף רק כשהם רוב אנשי העיר. לדעתו הטעם הוא שכיון שבטל דין ארבע מיתות יש להרגם בסיף, או בכל דרך גלויה אחרת כשיש בידינו כח.
ה. הדין בזמן הזה.

החזון איש (שם ד״ה ונראה) כותב שנראה שדין הורדה קיים בזמן שהשגחת השם יתברך גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצויים וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, ואז אם יש אפיקורוסים שעושים מעשיהם מתוך הפקרות יש מצווה לבערם כיון שהימנעות מהריגתם תביא פורענות לעולם, אולם בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מדלת העם אין במעשה ההורדה משום תיקון אלא הוא עלול להביא לידי קלקול, ועלינו להחזירם בעבותות של אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת.
בעניין זה יש להוסיף את דברי המאירי (ב״ק קיט, א ד״ה המסור) שדברים אלו צריכים זהירות רבה ולעולם לא יהיו רגליו של אדם קלות לשפיכות דמים.
בדין מוסר עיין בירור הלכה לבבא קמא קיז, א ציון ח.


דין משומד לענייני ממון

ציון ב.
גמרא. ...אמר ליה: אני שונה ״לכל אבידת אחיך״ - לרבות את המשומד.
...אפילו היה בעל האבידה רשע ואוכל נבילה לתיאבון וכיוצא בו - מצוה להשיב אבידתו, אבל אוכל נבילה להכעיס הרי הוא מין, והמינין מישראל והאפיקורוסים ועובדי עבודה זרה ומחללי שבת בפרהסיא אסור להחזיר להן אבדה, כגוי.(רמב״ם גזלה ואבדה יא, ב)
חייב להחזיר אבידת ישראל אפילו היה בעל האבידה רשע אוכל נבילה לתיאבון, אבל אוכל נבילה להכעיס הרי הוא אפיקורוס מישראל, והאפיקורוסים ועובדי עבודה זרה ומחללי שבת בפרהסיא אסור להחזיר להם אבידה כגוי.(שו״ע חושן משפט רסו, ב)
א. השבת אבדה.

מפשט הסוגיה עולה שהריבוי מהפסוק שמשיבים למשומד את אבדתו נאמר רק לעניין משומד לתאבון ולא לעניין משומד להכעיס. כך פוסקים הרי״ף (ח, א בדפיו), רבנו תם (ספר הישר חידושים סי׳ תשמג), הרא״ש (סי׳ ז) והמאירי, וכן פוסקים הרמב״ם, הטור והשלחן ערוך.
לעומת זאת הרי״ד (בפסקיו) והריא״ז (הלכה א, ט) פוסקים שמשומד להכעיס נחשב כמשומד וחייבים להחזיר לו את אבדתו, שהרי הוא בכלל ״אחיך״.
אולם בעל ההשלמה כותב בעניין זה שאפילו לפי הדעה שמשומד להכעיס נחשב משומד ולא מין – אין מחזירים לו את אבדתו.
ב. הלוואה.

התוספות (ד״ה אני) כותבים שמותר להלוות למשומד להכעיס בריבית כיון שאין אנו מצווים להחיותו, ואין הוא כלול בפסוק ״וחי אחיך עמך״ האמור לגבי ריבית.
הרמב״ן והר״ן (בחידושיהם לב״מ עא, ב) כותבים שכך פסק רבנו תם אף לגבי בן של משומדת. לדעתם יש ללמוד את הדין של משומד בקל וחומר, שאם מורידים אותו וגופו הותר – כל שכן ממונו, ורק לגבי מוסר הדין הוא שמותר להרגו ובכל זאת ממונו אסור מפני שאולי יהיה לו זרע כשר שיירש את הממון, מה שאין כן במשומד שכיון שכבר נטמע בגוים אין סיכוי שיהיה לו זרע כשר. הרמב״ן מוסיף שמוסר לא יצא מגדר ״אחיך״ ולכן אסור להלוות לו בריבית, אלא שמותר להרגו מדין רודף, מה שאין כן במשומד שאינו בגדר ״אחיך״.
הרא״ש (סי׳ ז) והטור (יו״ד קנט) כותבים שמותר להלוות בריבית למשומד שכפר בעיקר. הב״ח מבין שכוונתם דווקא למי שכפר בעיקר ונטמע בין הגוים, אבל משומד להכעיס בעברה אחרת, כגון אוכל נבלות, ויש לו אשה ישראלית ובניו נוהגים כדת משה וישראל אין להלוות לו בריבית, כשם שבמוסר ממונו אסור שמא יהיה לו זרע כשר.
אולם הבית יוסף מבין שהרא״ש והטור נקטו שהוא כופר בעיקר רק מפני שמשומד שכופר בעיקר מן הסתם עושה זאת להכעיס, אבל הוא הדין לכל מי שעובר עברה להכעיס, ואין הם חולקים על התוספות ושאר הראשונים.
עוד יש להעיר שהחכם צבי (סי׳ מג) דוחה את השוואת הב״ח בין איסור לקיחת ריבית לאיסור איבוד ממונו של מוסר ולדעתו מותר להלוות בריבית בין למוסר ובין למשומד להכעיס בשאר עברות.
מדברי הרמב״ן והר״ן משמע שיש הבדל להלכה בין טעמי ההיתר להלוות בריבית. אם ההיתר נלמד בקל וחומר הרי שדווקא למשומד לעבודה זרה מותר להלוות כיון שאין חוששים שיהיה לו זרע כשר לאחר שנטמע בין הגוים, בעוד שלמשומד להכעיס בשאר עברות אסור להלוות בריבית שמא יהיה לו זרע כשר. לעומת זאת אם טעם ההיתר הוא שאין הוא נחשב ״אחיך״ הרי שאף המשומד לשאר עברות אינו נחשב כאחיך. גם המשנה למלך (מלוה ולוה ה, ב) מחלק בדרך זו בין הטעמים.
דעה שונה בעניין זה מביא הרמב״ן (שם) בשם רש״י ולפיה אסור להלוות לכל משומד בריבית, שכן אף על פי שחטא ישראל הוא.
הרמב״ן כותב שיש שמסכימים עם רש״י וסוברים שאמנם אין חובה להחזיר לו את אבדתו ולהחיותו, אך כיון שהוא עצמו חייב במצוות אסור לו ללוות בריבית, וממילא לנו אסור להלוותו משום איסור ״לפני עור״.
כן היא דעת מר שלום גאון (מובא בשו״ת מהר״ם מרוטנבורג סי׳ קסד), הראב״ן (ב״מ), הרי״ד (בפסקיו ובתוספותיו), מהרי״ל (מובא בדרכי משה יו״ד רנט סק״ב) ורבי אברהם מן ההר (בסוף פירושו לנזיר דף רמו).
אולם התוספות לשיטתם שמותר להלוות להם בריבית מחלקים וכותבים שללוות מהם בריבית אסור, וכן כותבים הרמב״ן (שם), הריטב״א, הר״ן (שם), והריא״ז (הלכה א, י).
הרמב״ן והריטב״א מסבירים שכיון שהמשומד נחשב ישראל ואסור לו להלוות בריבית אסור ללוות ממנו ויש בכך משום ״לפני עור״, אבל מי שמלווה לו אינו עובר משום ״לפני עור״ כיון שגם לו אין איסור ללוות כשאין איסור להלוות לו.
המרדכי (ב״מ סי׳ שלה) מביא בשם ר״י ראיה מלשון המשנה בבבא מציעא (ע, ב), ״...ולוין מהן ומלוין אותן ברבית וכן בגר תושב...״, ולא נאמר שכך הדין גם במשומד, משמע שאין ללוות ממנו בריבית. עם זאת הרמב״ן מביא ברייתא ממסכת כותים (פ״א) האומרת ״אבל מלוין ולוין מהם ברבית״ ומבין שמדובר שם בגרי אמת, והמשומד להכעיס יותר גרוע מגרי אמת שמותר אפילו ללוות מהם.
לגבי משומד לתאבון כותבים התוספות שכיון שאתה מצווה להחיותו ממילא אסור להלוות לו בריבית.
אמנם בעל ספר יראים (סי׳ קנו) כותב תחילה שמשומד לתאבון נתרבה רק לעניין השבת אבידה ולא לעניין שאר דברים שכתוב בהם לשון אחוה, ולכן מותר להלוות לו בריבית. אבל בסוף דבריו הוא מביא את דעת רבותיו שאסור להלוות לו בריבית, ומסיים שנראים דבריהם משום שריבית היא כעין גזל וכשריבתה התורה שמשיבים לו אבדה הוא הדין שריבתה שאין לקחת ממנו ריבית.
הטור והשלחן ערוך (יו״ד קנט, ב) פוסקים כדעת התוספות, הרא״ש והרמב״ן שמותר להלוות למשומד בריבית ואסור ללוות ממנו בריבית, והרמ״א מוסיף שיש מחמירים לאסור אף להלוותו, וטוב להחמיר אם אפשר להישמט ממנו.
גם הב״ח חושש לדעה האוסרת ומסיק שאין להתיר אלא במשומד שיצא מן הכלל.
הש״ך (סק״ד) מביא את תשובת הרי״ף שמותר להלוות למשומד להכעיס ולא למשומד לתאבון, אך הש״ך עצמו מסיק שראוי להחמיר ולהימנע מלהלוות בריבית אף למשומד להכעיס.


ריפוי גוי

גמרא. תנו רבנן: ישראל מל את הגוי לשום גר, לאפוקי לשום מורנא דלא.
אין כורתין ברית לעובדי עבודה זרה... ואסור לרחם עליהם, שנאמר ״...ולא תחנם״. לפיכך, אם ראה גוי עובד עבודה זרה אובד או טובע בנהר - לא יעלנו...
מכאן אתה למד שאסור לרפאת עובדי עבודה זרה אפילו בשכר, ואם היה מתיירא מהן או שהיה חושש משום איבה - מרפא בשכר, אבל בחנם אסור. וכו׳.(רמב״ם הל׳ עבודה זרה, י, א-ב)
עובדי עבודה זרה... ואסור להצילם אם נטו למות... לפיכך, אין לרפאותן אפילו בשכר אם לא היכא דאיכא משום איבה, (דאז אפילו בחנם שרי, אם לא יוכל להשמט אפילו בחנם, וכן מותר לנסות רפואה בגוי אם תועיל). וכו׳.(שו״ע יורה דעה קנח, א)
א. טעם האיסור.

בסוגייתנו מבואר שאין למול גוי לשום מורנא, דהיינו גוי שיש לו תולעת בערלתו אסור למולו ועל ידי כך לרפאותו, ומבארים רש״י והתוספות (ד״ה לאפוקי) שהטעם לכך הוא שאסור לרפאות גוי בחינם, כפי שלמדנו לעיל שאין מעלין אותו. לעומת זאת, התוספות במסכת גיטין (ע, א ד״ה רב שימי) כותבים שטעם האיסור הוא שמגדל בן לעבודה זרה, כפי שנאמר בסוגייתנו לעניין האיסור להניק וליילד בן נכרית, וכן כותב הראב״ד.
אולם עיין בבירור הלכה לעיל כו, א ציון י.כ. שיש הסוברים שהטעם לכך שאין מעלין גוי מן הבור הוא שמגדל בן לעבודה זרה, ולפי זה אין הבדל בין הטעמים. אכן מדברי הרא״ש בתוספותיו (גיטין ע, א ד״ה עביד) עולה שהוא מבין שאף לרש״י טעם האיסור לרפאות קשור לכך שמגדל בן לעבודה זרה.
ב. דרכי היתר.

במסכת גיטין (ע, א) מובא שרב שימי בר אשי ריפא גוי. התוספות בסוגייתנו בהסברם הראשון מבארים שרב שימי ריפא אותו בשכר והשכר מותר משום איבה. התוספות במסכת גיטין (שם) מוסיפים שהיתה שם איבה כיון שהגוי ידע שרב שימי בקי ברפואה זו.
גם הרא״ש בתוספותיו (שם) כותב שרב שימי ריפא בשכר, אלא שמדבריו נראה שאף כשאין חשש לאיבה מותר, שכן הוא מבאר שבמילדת ומניקה אסרו אפילו בשכר משום שבכך היא מגדלת בן לעבודה זרה יותר מאשר בריפוי, והרי במניקה אסרו בשכר רק במקום שאין איבה.
התוספות (בסוגייתנו ובגיטין) והרא״ש (שם) כותבים הסבר נוסף שרב שימי ריפא את הגוי בחינם כדי להתלמד בחכמת הרפואה.
בעל דינא דחיי (לוין מה) מביא ראיה לפירוש זה מהסוגיה בגיטין המספרת שהגוי הבריא בעקבות הטיפול של רב שימי, ופרט זה נראה מיותר, מכאן שכוונת הגמרא לומר שרב שימי עשה זאת לשם התנסות ואכן הצליח.
הרמב״ם (עבודה זרה י, ב) כותב שאסור לרפאות עובדי עבודה זרה אפילו בשכר, ואם היה מתיירא מהם או שהיה חושש משום איבה – מרפא בשכר, אבל בחינם אסור, ועיין בבירור הלכה לעיל (שם פרק ד) לגבי העלאה בחינם במקום שיש בו איבה.
הסמ״ג (לאוין מה) כותב שהרמב״ם שהיה רופא בארץ מצרים וריפא ישמעאלים, סמך על המסופר על רב שימי אף שניתן לפרש כהסבר השני של התוספות שרב שימי ריפא גוים משום שרצה להתאמן ברפואה וממילא אין ראיה שבשכר מותר.
אולם בעל דינא דחיי (שם) כותב שהרמב״ם ריפא ישמעאלים משום שאינם עובדי עבודה זרה, והאיסור לרפאות גוי לדעת הרמב״ם הוא דווקא בעובד עבודה זרה, ולפי זה מותר לרפאותם אף בחינם.
השלחן ערוך כותב שמותר לרפאות גוי דווקא במקום שיש איבה, והרמ״א מוסיף שאז אף בחינם מותר אם אינו יכול להישמט. הרמ״א מוסיף עוד את מה שיוצא מתירוצם השני של התוספות שאם מרפא כדי לנסות אם הרפואה מועילה מותר אף בחינם.


מילת גוי שלא לשם גרות

גמרא. תנו רבנן: ישראל מל את הגוי לשום גר, לאפוקי לשום מורנא דלא.
גוי שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה - אסור לישראל לחתוך לו אותה, שהגויים לא מעלין אותן מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה, ואף על פי שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכווין למצוה. לפיכך, אם נתכווין הגוי למילה - מותר לישראל למול אותו.(רמב״ם מילה ג, ז)
...ואסור למול גוי שלא לשם גרות אפילו בחול.(הגהת הרמ״א, יורה דעה רסג, ה)
גוי שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד לו בה - אסור לישראל לחתכה, מפני שלא נתכוון למצוה. לפיכך, אם נתכוון הגוי למילה - מצוה לישראל למול אותו. ובמקום שמותר לרפאות הגוים - מותר בכל ענין, וכו׳.(שם רסח, ט)
א. איזו מילה אסורה.

בגמרא מבואר שאסור למול גוי לשם רפואה. רש״י והתוספות (ד״ה לאפוקי) כותבים שטעם האיסור הוא שאסור לרפאות את הגוי בחינם, אבל בשכר מותר משום איבה, ועיין בבירור הלכה לעיל לגגי ריפוי של גוי.
יש לדון האם מותר למול גוי שלא לשם גרות אבל גם שלא לשם רפואה.
רבנו ירוחם (ני״ז סוף ח״ו, מובא בבית יוסף ס״ס רסו) כותב בשם תשובת הגאונים שאסור למול גוי שלא לשם גרות. בעל אורח מישור (סי׳ רסג) מבין שהאיסור הוא אפילו שלא לשם רפואה, ולכן רבנו ירוחם מביא את הדין בשם הגאונים ולא בשם הגמרא. נראה שכך מבין גם הבית יוסף, ולכן הוא מביא את דברי רבנו ירוחם בסימן רסו ולא בסימן רסח העוסק באיסור מילת גוי לשם ריפוי.
גם הלבוש מנמק את איסור המילה בכך שאין להסיר את חרפתו של הגוי ממנו ולהחתימו בחותם ברית קודש, והט״ז (רסג סק״ג) מביא בקשר לכך את הנאמר במסכת עירובין (יט, א) שאברהם אבינו עומד ומבחין מי הוא שנימול ואינו מניחו לרדת לגיהינם, וזה שמל את הגוי מבטל סימן זה.
בעל שו״ת מעיל צדקה (סי׳ יד) כותב שלפי הסברם של הלבוש והט״ז אסור למול גוי שלא לשם גרות אף בשכר.
בעל ראשון לציון (יו״ד רסג) מקשה על הסברם מדוע הגמרא מדייקת מהברייתא שמילה לשם ריפוי אסורה ואינה מדייקת שמילה שלא לשם גרות אסורה. הוא מתרץ שהגמרא באה לחדש שמילה לשם גרות מותרת אף כשיש בה גם משום ריפוי, שאם לא כן אין שום חידוש בדברי הברייתא שמילה לשם גרות מותרת, ולכן הגמרא מדייקת שמילה לשם ריפוי בלא גרות אסורה אך הוא הדין שכל מילה שלא לשם גרות אסורה. תירוץ אחר יוצא מדברי בעל שו״ת באר חיים מרדכי (ח״ב חו״מ סי ע ד״ה שנית) שמדין הגמרא אכן רק מילה לשם ריפוי אסורה, והאיסור למול שלא לשם גרות מקורו בגאונים.
לפי הטעמים של הט״ז והלבוש יוצא בפשטות שאיסור מילת גוי שלא לשם גרות הוא איסור דרבנן, אולם בעל שו״ת אבני זכרון (ח״ב סי׳ נח, ג) כותב שניתן לומר שיש בזה אף איסור תורה על פי מה שנאמר לאברהם ולזרעו ״ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך...״ (בראשית יז, ט), משמע דווקא אתה וזרעך ולא אחר, ולאו הבא מכלל עשה הוא.
לעומת כל זאת, הש״ך (רסג סק״ח) סבור שאין איסור למול גוי שלא לשם ריפוי, אף שאינו מל לשם גרות. הוא מוכיח זאת מרבנו ירוחם עצמו שמביא את דברי הגאונים בנתיב יז העוסק בדיני עובדי עבודה זרה ולא בנתיב א העוסק בדיני מילה. על פי דרכו מובן מדוע הגמרא מדייקת דווקא שמילה לצורך ריפוי אסורה ולא כל מילה שאינה לשם גרות, וכן הוא מבאר את דעת הרמב״ם, כמבואר להלן.
בעל ספר בני בנימין (על הרמב״ם) טוען שאסור למול גוי שלא לשם גרות, מפני שיש איסור לאדם לחבול בעצמו כמבואר במסכת בבא קמא (צא, ב), ואיסור זה נלמד מפסוק שנאמר בבני נח.
אולם בעל חמדת ישראל (סוף קונטרס נר מצוה ד״ה ובאמת) כותב שאף שאינו מל לשם גרות, אם מל לשם מצווה – אין בכך משום איסור חבלה, ועיין להלן בשיטת ההלכה.
ב. שיטת ההלכה.

הרמב״ם כותב שיש איסור למול גוי לרפואה כשאינו מתכוון למצווה, אולם אם מתכוון למצווה מותר למולו. דבריו מבוארים בתשובותיו (מהדורת בלאו ח״א סי׳ קמח), שם הוא כותב: ״מותר לישראל למול הגוי... לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמי שמצווה ועושה, ובלבד שיעשנה כשהוא מודה בנבואת משה רבנו המצווה זאת מפי אלקים יתעלה ומאמין בזה״. הרמב״ם מבאר שלכך מתכוונת הגמרא כשמדייקת מהברייתא שמילה לשם רפואה אסורה, כיון שכאשר עושה זאת לשם מצווה, ואפילו שלא לשם גרות – מותר.
מרן הרב זצ״ל (שו״ת דעת כהן סי׳ קמט) מביא בקשר לכך את דברי הרמב״ם בהלכות מלכים (י, ט–י) שכל גוי שרוצה לעשות מצווה אין מונעים אותה ממנו חוץ מתלמוד תורה ושמירת שבת.
בעל צפנת פענח כותב בדעת הרמב״ם שאם הגוי נימול לשם מצווה, אף שבשעת המילה לא התכוון להתגייר, אם בא לאחר זמן ורצה להתגייר – אין הוא צריך הטפת דם, ואינו דומה לגוי שנולד נימול שבשעה שבא להתגייר צריך הטפת דם.
בעל מנחת אברהם (ח״א סי׳ ו, יט וסי׳ טז, ו) מדייק מלשון הרמב״ם ״מותר לישראל למולו״ שאין מדובר במילה לשם גרות, שכן מילה לשם גרות יש בה מצווה ולא רק היתר. אולם מלשון הטור שכותב בשם הרמב״ם שמצווה למול אותו מבין בעל קובץ על יד (ח״ב עמ׳ ק) שהטור מפרש שכוונת הרמב״ם למילה לשם גרות.
מרן הרב זצ״ל (שם) כותב שאין הרמב״ם חולק על דעת הגאונים שמביא רבנו ירוחם, שכן ניתן לומר שהם מדברים על גוי שעובד עבודה זרה, ואותו אכן אסור למול שלא לשם גרות, ואילו הרמב״ם מדבר על גוי שאינו עובד עבודה זרה.
בעל נחל אשכול (ח״ב עמ׳ 134) ובעל שאילת יעקב (סי׳ כא) מבארים את דברי הרמב״ם בהלכה שלפנינו על פי דבריו בהלכות מלכים (י, ח) שבני קטורה חייבים במילה, ומכיון שבני ישמעאל נתערבבו בבני קטורה מספק יש למול את כולם. אולם מדברי הרמב״ם בתשובתו משמע כאמור שמדובר על כל הגוים ולאו דווקא על הישמעאלים.
הכסף משנה מפרש שהרמב״ם מתכוון בהלכה שלפנינו להתיר רק מילה לשם גרות, והחידוש הוא שמותר אף שמל גם לשם רפואה. אכן בשלחן ערוך הוא משנה במקצת מלשון הרמב״ם וכותב כמו הטור שאם הגוי נתכוון למילה מצווה לישראל למול אותו, מכאן שמבין שמדובר במילה לשם גרות.
הרמ״א כותב בסימן רסג במפורש שאסור למול גוי שלא לשם גרות. הש״ך (סק״ח), שכפי שהתבאר סבור שמותר למול אף שלא לשם גרות, מפרש שהרמ״א סומך על המבואר בסימן רסח שרק מילה לצורך ריפוי אסורה.



הכשרים והפסולים למול

ציון ז (כו, ב), ציון א.ג.ה (כז, א).
גמרא. תנו רבנן: ...וגוי לא ימול ישראל מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר... וסבר רבי מאיר גוי לא? ורמינהו, עיר שאין בה רופא ישראל ויש בה רופא כותי ורופא גוי - ימול גוי ואל ימול כותי, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ימול כותי ואל ימול גוי! איפוך, רבי מאיר אומר ימול כותי ולא גוי, רבי יהודה אומר גוי ולא כותי. וסבר רבי יהודה גוי שפיר דמי? והתניא, רבי יהודה אומר: מנין למילה בגוי שהיא פסולה? שנאמר ״ואתה את בריתי תשמֹר״! אלא לעולם לא תיפוך, והכא במאי עסקינן? ברופא מומחה, דכי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: אם היה מומחה לרבים - מותר... אלא לעולם איפוך כדאפכינן מעיקרא, ודקא קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה - ההיא דרבי יהודה הנשיא היא... איתמר: מנין למילה בגוי שהוא פסולה? דרו בר פפא משמה דרב אמר: ״ואתה את בריתי תשמֹר״, ורבי יוחנן: ״המול ימול״. מאי בינייהו? ...איכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ולא מלוהו... אלמא אף על גב דלא מהילי כמאן דמהילי דמו! אלא איכא בינייהו אשה, למאן דאמר ״ואתה את בריתי תשמֹר״ - ליכא, דאשה לאו בת מילה היא, ולמאן דאמר ״המול ימול״ - איכא, דאשה כמאן דמהילא דמיא.
הכל כשרים למול, ואפילו הערל ועבד ואשה וקטן מולין במקום שאין איש, אבל גוי לא ימול כלל, ואם מל - אינו צריך לחזור ולמולו שנייה. וכו׳.(רמב״ם מילה ב, א)
הכל כשרים למול, אפילו עבד ואשה וקטן וערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה, ואם יש ישראל גדול שיודע למול - הוא קודם לכולם, (ויש אומרים דאשה לא תמול, וכן נוהגין להדר אחר איש), אבל גוי, אפילו הוא מהול - לא ימול כלל, ואם מל - אין צריך לחזור ולמול פעם שניה. הגה. ויש אומרים דחייבים לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, וכן עיקר. מומר לכל התורה כולה או שהוא מומר לערלות - דינו כגוי. וכו׳.(שו״ע יורה דעה רסד, א)
א. גוי.

לפי מסקנת הגמרא יוצא שרבי מאיר אוסר למול על ידי גוי מפני שהוא חשוד על שפיכות דמים, רבי יהודה סובר שגוי יכול למול, ורבי יהודה הנשיא סובר שמילה שנעשתה על ידי גוי פסולה. בסוף הסוגיה נחלקו רב ורבי יוחנן בשאלה מנין שמילה על ידי גוי פסולה; לדעת רב המקור הוא בפסוק ״ואתה את בריתי תשמֹר״, ולדעת רבי יוחנן המקור הוא בפסוק ״המול ימול״.
דברי רבי יוחנן נראים לכאורה סותרים את מה שאומר רב דימי בשמו בסוגייתנו שאם הגוי הוא רופא מומחה לרבים מותר לו למול, הרי שלדעתו מילת גוי כשרה. הכסף משנה כותב תחילה שרבי יוחנן אכן סובר שמהתורה מילת גוי כשרה, והלימוד מהפסוק הוא אסמכתא בלבד שלכתחילה לא ימול. אולם יש להעיר שלא משמע כך מלשון הגמרא ״מנין למילה בגוי שהיא פסולה״, ועוד שאם הוא אסמכתא בלבד לא מובן הדיון של הגמרא על ההבדל להלכה בין רב לרבי יוחנן.
בהמשך כותב הכסף משנה שרב ורבי יוחנן נחלקו בהסבר דעתו של רבי יהודה הנשיא, אבל הם עצמם סוברים שמילת גוי כשרה, והדברים מנוגדים לדברי הראב״ד שרב ורבי יוחנן חלוקים בסברה של עצמם ולא בדעת רבי יהודה הנשיא.
בעל השאילתות (שאילתא י ושאילתא לז) כותב שגוי פסול למול, שנאמר ״המול ימול״. הנצי״ב בהעמק שאלה (שאילתא י, ב) מבין שכוונתו לפסול אף בדיעבד, ומסביר שהוא פוסק כרב ורבי יוחנן הסוברים כרבי יהודה הנשיא.
אף הסמ״ג (עשין כח) והריא״ז (הלכה א, יב) פוסקים שמילת גוי פסולה, ומכל מקום לדעתם אם הגוי מל אין צריך לחזור ולמול מעט, אלא צריך להטיף ממנו דם ברית.
לעומתם כותב המאירי שגוי לא ימול, ואם מל אין צריך לחזור ולמול, ואף אין צורך בהטפת דם ברית.
כך מדייק הנצי״ב (שם) גם מלשון בעל הלכות גדולות (הל׳ מילה) והרי״ף (מסכת שבת דף נו, א בדפיו) שכותבים שנכרי אסור לו למול ואינם כותבים כלשון הגמרא שמילתו פסולה, מכאן שלדעתם בדיעבד מילתו כשרה ואין צריך לחזור ולמול, ונראה שאף בהטפת דם אין צורך.
בעל כפתור ופרח (פ״ה, מהד׳ לונץ עמ׳ נח) מבין מדברי בעל ספר התרומה (סי׳ קצב) שהוא סבור שמילת גוי כשרה אף לכתחילה, שכן הוא כותב בפשטות שסתם מילה היא לשמה ולכן גוי כשר למול. כך מדייק בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור ח) מדברי בעל המאור (ח, א בדפי הרי״ף) שכותב ״ואם יש בקיאין עומדין על גביו מותר בגוי המל את ישראל״.
אולם בעל ספר הברית (עמ׳ קנה) דוחה שבעל התרומה ובעל המאור מביאים ראיה מהדעה הסוברת שמילת גוי כשרה לכתחילה, אך הם עצמם אינם פוסקים כמותה.
הרמב״ם פוסק שגוי לא ימול, ואם מל – אינו צריך לחזור ולמול. הכסף משנה מבאר תחילה שהרמב״ם פוסק כתנאים החולקים על רבי יהודה הנשיא שפוסל את המילה אף בדיעבד, וכאמור לפי פירושו גם רב ורבי יוחנן סוברים שבדיעבד המילה כשרה, ונחלקו רק בדעת רבי יהודה הנשיא. לפי זה הוא מקשה מדוע אין הרמב״ם מזכיר שאם הגוי רופא מומחה מילתו כשרה אף לכתחילה. על כן הוא נוטה לבאר שהרמב״ם מסופק אם דברי רב ורבי יוחנן נאמרו בדעת רבי יהודה הנשיא והם עצמם סוברים שמילת גוי כשרה או שגם הם פוסלים מילת גוי, לכן הרמב״ם פוסק שלכתחילה לא ימול ובדיעבד אם מל אין צורך לחזור ולמול.
מלשון הרמב״ם משמע שבדיעבד אין צורך אף בהטפת דם ברית, וכן נראה שמבין הטור שלאחר שמביא את דברי הרמב״ם מוסיף את דברי הסמ״ג שצריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. בעל שאגת אריה (סי׳ נד) מסביר שזהו ״מעוות לא יוכל לתקון״ וכאילו נכרת הגיד.
אולם מלשון הסמ״ג מדייק הבית יוסף שהוא מבין שאף לדעת הרמב״ם יש צורך בהטפת דם, ומוסיף שכן מבאר רבנו מנוח את דעת הרמב״ם. לפי דבריהם כוונת הרמב״ם לומר שאין צריך לחזור ולחתוך מעט אך צריך להטיף ממנו דם ברית. בעל גט פשוט (סי׳ קכג, א) מבין כך את שיטת הרמב״ם ומסביר שהרמב״ם פוסק כרב וכרבי יוחנן שמילתו פסולה, ולדעתו המשמעות של מילה פסולה היא שצריך לחזור להטיף דם ברית.
גם הב״ח סבור שהרמב״ם פוסק כרב וכרבי יוחנן, אלא שלדעתו משמעות דבריהם שמילת גוי פסולה היא שבמקום שאין בו אדם שכשר למול אין מניחים אותו למול אלא ממתינים עד שיימצא אדם כשר, אבל בדיעבד אם הגוי מל אין צריך לחזור ולמול ואף לא להטיף דם ברית.
השלחן ערוך כותב כלשון הרמב״ם, והרמ״א מביא את דעת הסמ״ג המחייבת לחזור ולהטיף דם ברית וכותב עליה שהיא עיקר. הב״ח כותב שלפי שיטת הסמ״ג הטפת דם ברית דוחה את השבת, אך למעשה כיון שזו מחלוקת הוא מכריע שאין להטיף בשבת.
מהר״י עמדין (מובא בלבושי שרד) פוסק שגוי לא ימול ביום השמיני אם מצפים שלאחר מכן יבוא ישראל וימול, אבל אם ישראל אינו עתיד לבוא כלל – עדיף שגוי ימול מאשר להניחו ערל.
ב. אישה.

הגמרא מסיקה שההבדל להלכה בין רב ורבי יוחנן הוא לגבי אשה, שלדעת רב אף אשה פסולה למול ולדעת רבי יוחנן מילת אשה כשרה.
התוספות (ד״ה אשה) כותבים שאף שבדרך כלל הלכה כרבי יוחנן במחלוקתו עם רב, בסוגייתנו יש לפסוק כרב כיון שבברייתא של רבי יהודה הנשיא מובא הלימוד מהפסוק כדעת רב. כדעה זו פוסקים גם הר״ש משאנץ, רבנו אלחנן והריא״ז (שם).
אולם התוספות מביאים גם את הדעה החולקת של בעל הלכות גדולות שהלכה כרבי יוחנן שאשה כשרה למול. כן פוסקים בעל השאילתות (שם), הרי״ף (שבת דף נו, א בדפיו), הרא״ש (שבת פי״ט סי׳ יא) ורבנו ירוחם (נתיב א ח״ב). הר״ן (בחידושיו) והנמוקי יוסף מסבירים שכך יש לפסוק על פי הכלל במחלוקת רב ורבי יוחנן, ועוד שהפסוקים בקשר למעשה של צפורה מתפרשים כפשוטם לפי שיטת רבי יוחנן שאשה כשרה למול.
בדברי הראשונים הפוסקים שאשה כשרה למול מבואר שזה דווקא במקום שאין איש, אבל בעל שיירי כנסת הגדולה (הגהות הב״י א) מדייק מדברי הראבי״ה והמרדכי (שבת סי׳ תסח) שאשה כשרה למול אף במקום שיש זכר.
הפרי חדש (מים חיים על הרמב״ם) מבאר שהדעה הסוברת שבמקום שיש איש לא תמול אשה חוששת לכתחילה לדעת רב שאשה פסולה למול, אבל רבי יוחנן עצמו בוודאי סובר שאשה יכולה למול אף כשיש איש, שהרי הגמרא מקשה מצפורה רק על רב, משמע שלרבי יוחנן אין צורך לחזר אחר איש.
הרמב״ם פוסק שאשה כשרה למול במקום שאין איש, וכן פוסקים הטור והשלחן ערוך. הרמ״א כותב ״ויש אומרים דאשה לא תמול, וכן נוהגין להדר אחר איש״. הש״ך (סק״ב) תמה מה מוסיף הרמ״א על דברי המחבר שאיש קודם לאישה, ולדעתו אין לפרש שכוונת הרמ״א לחדש שאפילו במקום שאין איש לא תמול אשה, מפני שעל כך אין מקום לומר שכן נוהגים, שהרי זה דבר שאינו מצוי.
יתכן שהרמ״א מבין שלדעת המחבר במקום שאין איש אשה יכולה למול ואין צורך להדר ולחפש מוהל ממקום אחר, ועל כך הרמ״א כותב שנוהגים להדר אחר מוהל אף שאינו נמצא לפנינו. אבל אם אין אפשרות למצוא מוהל אין לבטל את המילה או לדחותה לאחר שמונה ימים אלא אשה תמול.
ג. ערל.

הגמרא מסיקה שישראל ערל משום שמתו אחיו מחמת המילה כשר למול בין לדעת רב ובין לדעת רבי יוחנן, כיון שערל ישראל נקרא מהול כפי שלמדנו במסכת נדרים.
התוספות (ד״ה איכא) כותבים בשם ר״י שאף משמד לערלות, דהיינו שהוא ערל לא מחמת סכנה אלא מפני שאינו רוצה למול את עצמו, כשר למול, שכן הוא בכלל ״המול״, שהרי כל ישראל נקראים נמולים, וכן אין הוא ממועט מהפסוק ״ואתה את בריתי תשמֹר״ כיון שאם ירצה ימול את עצמו והרי הוא בן שמירת ברית. רבי עקיבא איגר (על השו״ע) מבין שדברי התוספות נוגעים אף למשומד להכעיס, אולם הפרי חדש (שו״ת מים חיים סי׳ ג) סבור שכוונת התוספות דווקא למשומד לתאבון.
רבנו אלחנן חולק על התוספות וכותב שלדעת הכל משומד לערלות אינו יכול למול על פי הפסוק ״ואתה את בריתי תשמֹר״ כיון שמחוייב במילה ואינו חפץ לשמור ברית, ורק לגבי גוי נחלקו מפני שאינו מחוייב לשמור ברית.
בעל שער החדש (על העיטור הל׳ מילה ח״ב אות נ) מסביר בדרך זו את דברי הירושלמי (שבת יט, ב; יבמות ח, א) ״המול ימול – מיכן לישראל ערל שלא ימול״, שהכוונה למשומד לערלות, ואין הירושלמי חלוק על הבבלי.
הבית יוסף כותב בשם רבנו מנוח שדווקא מי שמתו אחיו מחמת מילה כשר למול אבל אם מתכוון להפר ברית פסול, וכך הוא מסיק גם מדברי בעל העיטור.
רבנו אלחנן משווה ישראל משומד לכל התורה למשומד לערלות, שלדעת התוספות שניהם כשרים למול ואילו לדעתו שניהם פסולים. כן כותב רבי עקיבא איגר בדעת התוספות, אך מדברי הגר״א (סק״ט) הוא מדייק שמבין שכוונת התוספות להכשיר דווקא משומד לערלות ולא לכל התורה כולה. מלבד זה הוא מביא את דברי האור זרוע (ח״ב סי׳ צד) שמסתפק מה הדין בישראל משומד, ולפי הבנת רבי עקיבא איגר ספקו הוא במשומד לכל התורה כולה.
הרמב״ם כותב בסתם שערל כשר למול, ולדעת בעל ערוך השלחן (סעיף ה) ובעל שו״ת מים חיים (שם) כוונתו להכשיר אף משומד לערלות. אולם בעל מעשה רקח מבין שכוונת הרמב״ם רק לערל שמתו אחיו מחמת המילה.
הטור והשלחן ערוך כותבים במפורש שההכשר הוא בערל שמתו אחיו מחמת המילה. הש״ך (סק״א) מדייק מלשון המחבר שמי שמתכוון להפר ברית פסול למול, ורבי עקיבא איגר מבין שכוונת הש״ך למשומד להכעיס.
הרמ״א מוסיף שמשומד לכל התורה או לערלות דינו כגוי, והגר״א (שם) ורבי עקיבא איגר מעירים שדברי הרמ״א אינם כדעת התוספות שמכשירים.
באדיבות מכון הלכה ברורה ובירור הלכה (http://www.halachabrura.org) והרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Gemara
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144