לווה המציג שטר מכר כנגד שטר חוב
ציון א.ב.ג-ז.
משנה. המוציא שטר חוב על חברו, והלה הוציא שמכר לו את השדה, אדמון אומר: יכול הוא שיאמר: ׳אילו הייתי חייב לך היה לך להפרע את שלך כשמכרת לי את השדה׳, וחכמים אומרים: זה היה פקח שמכר לו את הקרקע, מפני שהוא יכול למשכנו.
גמרא. ...באתרא דיהבי זוזי והדר כתבי שטרא - כולי עלמא לא פליגי דמצי אמר ליה ׳היה לך לפרוע את שלך כשמכרת לי את השדה׳; כי פליגי באתרא דכתבי שטרא והדר יהבי זוזי, אדמון סבר: איבעי ליה למימסר מודעא, ורבנן סברי: חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה.
המוציא שטר חוב על חבירו, והלה מוציא שטר שמכר לו את השדה, אם היו במקום שנותן הלוקח המעות ואחר כך כותב לו המוכר את השטר - הרי שטר חובו של זה בטל, שהרי אומר לו ׳אילו הייתי חייב לך היה לך לפרוע את חובך׳. אבל במקום שכותבין ואחר כך נותנין - הרי שטר החוב קיים, שהרי זה אומר לו ׳מכרתי לך את השדה כדי שיהיה לך נכסים ידועים שאגבה מהן החוב שלי׳.
(רמב״ם מלוה ולוה כד, יא)
ראובן שהוציא שטר חוב על שמעון, ושמעון הוציא שטר שראובן מכר לו שדהו אחר שהגיע זמן שטרו, ואומר ׳אלו חייב הייתי לך היה לך ליפרע ממני ולא למכור לי שדך׳, אם הוא במקום שנוהגין שמי שקונה שדה נותן מעות ואחר כך כותבין לו שטר - טענתו טענה, שלא היה לו לכתוב שטר המכירה אחר שקבל המעות, ונאמן הלוה לומר ׳פרעתי ושובר היה לי ואבד׳, ואפילו שיש בו נאמנות, ואם אומר ׳מזוייף הוא׳ - יש מי שאומר שאינו נאמן, כיון שהוא מקויים, ויש אומרים שהוא נאמן, ואם עדין לא הגיע זמן שטרו - אין טענתו טענה, ואם הוא במקום שכותבין שטר ואחר כך נותנים מעות, אף על פי שהגיע זמנו - אין טענתו טענה, שזה יאמר ׳לא מכרתי לך השדה אלא כדי שיהיה לי ממה לגבות חובי׳.
(שו״ע חושן משפט פה, א)
א. במקום שנותנים מעות ואחר כך כותבים שטר.
במשנה נחלקו אדמון וחכמים אם הלווה יכול לטעון ששטר המכר שנתן לו המלוה מוכיח שאינו חייב, שכן אילו היה חייב לא היה מוכר לו את הקרקע.
רש״י (ד״ה והלה) מפרש ששטר המכירה מאוחר לשטר החוב, ולכן יש בסיס לטענתו. הריטב״א והר״ן (סד, ב בדפי הרי״ף) מוסיפים שזמן פרעון החוב הגיע לפני זמן המכירה, שאם לא כן אין שום הוכחה מכך שמכר לו את השדה, שהרי באותה שעה לא היה יכול להיפרע ממנו.
בגמרא מבואר שהמחלוקת היא במקום שנותנים את המעות על המכר רק לאחר שכותבים את השטר, אבל במקום שרגילים לתת את המעות מקודם - אף חכמים מסכימים שטענתו טענה.
בעל אורים ותומים (אורים סק״ו) מסביר שבמקום שרגילים לתת את המעות מקודם טענתו מתקבלת מפני שהקנין עצמו אינו נעשה עד לאחר כתיבת השטר, כמבואר במסכת קידושין
(דף כו, א) שבמקום שכותבים שטר אינו קונה בכסף. לכן טענתו שאינו חייב מתקבלת, שאם לא כן היה המלוה תופס את המעות בשביל פרעון החוב ולא גומר את הקנין על ידי כתיבת השטר.
על פי זה הוא כותב שבמקום שקונים בכסף בלי שטר - לפי חכמים אין ללווה טענה, מפני שהמלוה כבר לא היה יכול לתפוס את הכסף לפרעון חובו, מאחר שכבר נעשה הקנין, וצריך היה לתת את הקרקע עבור הכסף. הוא מביא ראיה לדבריו ממה שמובא בהגהות אשרי (סי׳ טו ד״ה מכאן) בשם רב האי גאון.
אולם בעל קצות החושן (סק״א) דוחה את הראיה וסובר שגם בכגון זה יש הוכחה שאינו חייב מכך שהמלוה כתב את שטר המכירה, שכן אילו היה חייב היה מעכב את כתיבת השטר עד שיפרע את חובו. כך סובר גם בעל נתיבות המשפט (ביאורים סק״ה).
המאירי כותב שגם במקום שנותנים מעות תחילה, אם טען המלוה שמכר את שדהו מפני רעתו - טענתו מתקבלת.
ב. מהי טענת הלווה כנגד שטר החוב.
במשנה לא נאמר מהי טענת הלווה שאותה הוא רוצה להוכיח מהעובדה שמכר לו את השדה. רש״י כותב שהלווה טוען ששטר החוב פרוע או מזויף, וכן כותב הר״ן (שם).
הרא״ש (סי׳ טו) כותב שכאשר טוען טענת פרוע צריך להוסיף שקיבל שובר אך הוא אבד, או שהמלוה החזיר לו את השטר והוא נפל והמלוה מצא אותו. אולם לדעתו אין הלווה נאמן לטעון טענת מזויף כנגד שטר שהוא מקוים, ואף אינו נאמן במיגו שהיה יכול לטעון פרוע, שכן זה מיגו נגד עדים. גם הריטב״א מזכיר רק שטוען טענת פרוע, והמאירי מוסיף שטוען שהשטר הוא שטר אמנה.
בעל גידולי תרומה (שער לד, ח״ג) מסביר בשיטת רש״י שיכול לטעון מזויף רק כאשר השטר עדיין אינו מקוים, והחידוש הוא שלא זו בלבד שאין גובים בשטר אלא אף קורעים אותו ואין מאפשרים למלוה לקיימו.
אולם הש״ך (סק״ד) טוען כנגדו שבפירוש רש״י לא נזכר שמבקש לקרוע את השטר, מה עוד שלדעתו גם הדין העולה מדבריו שקורעים את השטר אינו נכון. לכן הוא מפרש שלפי רש״י נאמן אף בשטר מקוים, וכוונתו לכך שטוען באופן כללי שאינו יודע מה טיבו של שטר זה, שבודאי פרוע הוא או מזויף. אבל אילו טען רק טענת מזויף - לא היה נאמן לערער את השטר המקוים.
גם בעל התומים (סק״א) מעמיד את דברי רש״י בשטר מקוים, אלא שלדעתו מדובר בשטר שהוא מקוים על ידי השוואת חתימות העדים, שזה קיום שמועיל רק מדרבנן ואין סומכים עליו במקום שיש ריעותא בשטר. אף כאן כיון שמציג את שטר המכר כהוכחה כנגד שטר החוב - אין קיום כזה מועיל ונאמן בטענת מזויף.
הקרבן נתנאל (אות ר) מעמיד את דברי רש״י בשטר שאינו מקוים, אך בשונה מבעל גידולי תרומה הוא מסביר שאין מאפשרים לו לקיים את השטר כיון שיש ריעותא בשטר מחמת טענתו שמכר לו את השדה, וראיה לדבריו הוא מביא מפירוש רש״י בבבא מציעא (יג, א ד״ה שמואל).
השלחן ערוך מביא את שתי הדעות באשר לנאמנותו בטענת מזויף, ובדבריו מבואר שהמחלוקת היא בשטר מקוים.
במשנה מבואר שחכמים אומרים שטענת הלווה אינה מתקבלת מפני שהמלוה אומר שהעדיף למכור את הקרקע כדי שתהיה למשכון לחובו. בגמרא מתבאר שכך הם סוברים במקום שכותבים את השטר לפני שנותנים את הכסף, שבכגון זה המלוה מעדיף למכור בלי למסור מודעה מפני שחושש שתתפרסם והלווה לא יסכים לשלם את הכסף ולקחת את השדה, וכן פוסקים הרמב״ם והשלחן ערוך.
בירושלמי (הלכה ח) נאמר: ״רבי יונה אומר ביפה בכך, רבי יוסי אומר בשאינו יפה בכך״, ומבאר בעל קרבן העדה שלפי רבי יונה הטענה של המלוה מתקבלת דוקא כשמחיר הקרקע שווה לחוב, אבל כשמחיר הקרקע נמוך ממנו חכמים מודים לאדמון משום שלא כדאי לו לתת קרקע שאינה מכסה את כל החוב, ואילו רבי יוסי סובר שטענתו מתקבלת אף כשמחיר הקרקע נמוך מהחוב, שאף הצלת מקצת חובו כדאית לו.
מלבד זה הירושלמי אומר שגם אם יש ללווה קרקע אחרת המלוה יכול לומר שמכר לו את הקרקע הזו מפני שהוא מעונין לגבות את חובו דוקא ממנה מפני שהיא טובה יותר, או מפני שרוצה את הקרקע שלו, או מפני שטוען שאין לו כח לעבוד בשני שדות. סברה אחרונה זו מובאת להלכה על ידי הר״ן (שם).
הרא״ש כותב באותו ענין בשם רבינו יונה שהמלוה יכול לטעון שמכר את הקרקע למשכון לחובו גם כשיש ללווה שדות אחרים, מפני שאומר שהיה ירא שמא יש עליו חובות מוקדמים שבעליהם יקחו בשבילם את הקרקעות האחרות.
אמנם בתחילת דבריו הרא״ש מביא דעה ולפיה יש לדייק מדברי חכמים שמדובר בכגון שאין שדה אחר ללווה, ולכן היה המלוה צריך למוכרה על מנת למשכנו, אבל הטור כותב שמסקנת הרא״ש כרבינו יונה.
הרמב״ן והרא״ה (בשטמ״ק) מביאים את דברי הירושלמי, אך הם כותבים שלפי המבואר בסוגייתנו בבבלי אין צורך להסביר מדוע מכר את השדה כשיש ללווה שדה אחר, שהרי מדובר במקום שכותבים ורק אחר כך משלמים, כך שממילא לא היה יכול לתפוס את המעות בשביל חובו, וגם לא היה יכול למסור מודעה, לכן אין במכירתו הודאה על פרעון ההלוואה.
ד. כשהמלוה קנה שדה מהלווה.
הרי״ד מסיק מסוגייתנו שבכגון זה בודאי חכמים מסכימים שהלווה יכול לטעון שהשטר פרוע, שאם לא כן היה מחזיק את המעות בפרעון חובו.
בפשטות דבריו אמורים במקום שכותבים את השטר ורק אחר כך נותנים את המעות, אבל במקום שנותנים קודם את המעות - אין מקום לטענה זו, שהרי אם לא יתן את המעות לא יקבל את הקרקע.
אולם הטור והשלחן ערוך (סע׳ ב) כותבים הלכה זו, ומדגישים שאפילו במקום שנותנים מעות תחילה יש ללווה טענה, שאילו היה חייב היה המלוה טורף את הקרקע בחובו ולא קונה אותה, מחשש שהלווה יוציא את המעות ולא יהיה לו ממה לגבות את חובו.
הש״ך (סק״ו) תמה על כך שמסתבר יותר שהמלוה יוכל להסביר שלא רצה לגבות את הקרקע בחובו מפני שהלווה היה יכול לפורעו במעות ולמכור את השדה לאחר, לכן הוצרך לבוא בדרך של קנייה ולשלם תחילה כמנהג המקום.
מלבד זאת הש״ך מעיר שלא מצא מקור לדין זה, אולם מדברי הריא״ז בפסקיו (הלכה ו, א) משמע כדברי הטור שטענת הלווה היא על כך שלא גבה את הקרקע, ולא רק על כך שנמנע מלעכב בידו את המעות.
ה. כשהמלוה פרע מקודם את חובו ללווה.
המרדכי (סי׳ רעו) מביא בשם הרב הכהן שיש להסתפק בכגון זה, שכן מצד אחד הלווה טוען כנגד המלוה שאם הוא חייב לו מדוע פרע לו את חובו ולא עיכב את המעות בפרעון החוב שכנגדו, ומצד שני המלוה טוען שהאמין לו שיפרע, ויש לו מיגו שהיה יכול להכחיש את הפרעון או לומר שלא הגיע זמנו להיפרע.
הרמ״א מביא דין זה בשלחן ערוך בסוף סעיף ג, וכותב שהמלוה נאמן במיגו.
הש״ך (סק״א) מדייק מכאן אף לגבי הדין של המשנה, שהלווה נאמן לטעון כנגד המלוה רק כשמוציא שטר שאי אפשר להכחישו, שאם לא כן המלוה נאמן במיגו שהיה מכחיש את המכירה.
ו. הזכות לעכב מעות בשביל פרעון.
מן המשא ומתן שבסוגייתנו משמע לכאורה שיש למלוה זכות לעכב מעות של הלווה שמגיעות לידו מסיבות שונות, ולא רק כשניתנו לפרעון ממש.
כך מוכח בפשטות ממה שלמדנו במשנה שהלווה מציג את שטר המכר כנגד שטר החוב, וטוען כנגד המלוה שאילו היה חייב לו היה צריך לעכב את המעות לפרעון ולא לממש את המכירה בשטר.
כדברים האלה כותב המרדכי (סי׳ רעח) הלכה למעשה, שיש למלוה זכות לגבות את חובו ממעות שנתן לו הלווה בשביל לקנות ממנו חפץ.
אמנם בעל קצות החושן (סי׳ ד סק״א) כותב שאין למלוה זכות לעכב חפץ בתור משכון לפרעון חובו, ויש על כך איסור לאו של ״לא תבא אל ביתו לעבט עבטו״. אולם אפשר לפרש שהאיסור חל רק בחפץ שמעכב למשכון ולא במעות שמגיעות לידו בשביל מכר וכיוצא בו שרשאי לעכבן לפרעון חובו, כפי שמוכח מסוגייתנו, ועיין עוד בבירור הלכה למסכת
בבא קמא דף כז, ב ציון ה.
משנה. שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה, אדמון אומר: ׳אילו הייתי חייב לך כיצד אתה לוה ממני׳, וחכמים אומרים: זה גובה שטר חובו וזה גובה שטר חובו.
גמרא. אתמר, שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה, רב נחמן אמר: זה גובה וזה גובה, רב ששת אמר: הפוכי מטרתא למה לי?! אלא זה עומד בשלו וזה עומד בשלו. ...אלא לא צריכא, דאית ליה לחד עידית ובינונית ואית ליה לחד זיבורית, מר סבר: בשלו הן שמין, ומר סבר: בשל כל אדם הן שמין. תנן, וחכמים אומרים: זה גובה וזה גובה! תרגמה רב נחמן אליבא דרב ששת: כגון שלוה זה לעשר וזה לחמש... אלא ראשון לחמש ושני לעשר, היכי דמי? אי דמטא זמניה, מאי טעמא דרבנן? ואי דלא מטא זמניה, הא לא מטא זמניה, ומאי טעמא דאדמון? לא צריכא, דאתא בההוא יומא דמשלם חמש, מר סבר: עביד איניש דיזיף ליומיה, ומר סבר: לא עביד איניש דיזיף ליומיה.
שנים שהוציאו כל אחד משניהם שטר חוב על חבירו - אין האחרון יכול לומר לראשון ׳אילו הייתי חייב לך היאך אתה לוה ממני׳, אלא זה גובה חובו וזה גובה חובו. היה זה במאה וזה במאה, ויש לזה עדית ולזה עדית, או לזה בינונית ולזה בינונית, לזה זיבורית ולזה זיבורית - אין נזקקין להן, אלא כל אחד מהן עומד בשלו. היה לזה עדית ובינונית ולזה זיבורית - זה גובה מן הבינונית וזה גובה מן הזיבורית.
(רמב״ם מלוה ולוה כד, י)
ראובן הוציא שטר על שמעון ושמעון על ראובן מאוחר לשטרו של ראובן, והגיע זמן הפרעון של ראובן קודם שלוה משמעון - יכול שמעון לומר לראובן ׳אלו חייב הייתי לך לא היה לך ללוות ממני אלא היה לך ליפרע מחובך׳. הגה. ודוקא שהשטר ברור, אבל אם יש טענה על השטר, כגון שיש בו חשש אסמכתא או כדומה, יוכל לומר ׳הייתי מתיירא שאי אפשר לי לגבות בשטרי מכח אסמכתא, על כן הוצרכתי ללוות כי לא היה לי פנאי לדון ולנגוש אותך׳. ויש מי שאומר דלא שנא באתרא דיהבי זוזי והדר כתבי שטרא, לא שנא באתרא דכתבי שטרא והדר יהבי זוזי, ויש אומרים דהני מילי באתרא דיהבי זוזי והדר כתבי שטרא, ואפילו אם יש לראובן זבורית ולשמעון עידית - אינו יכול לומר ׳לויתי ממך כדי שאגבה ממך העידית, ואגבה אותך הזבורית׳, ואם הוא באתרא דכתבי שטרא והדר יהבי זוזי - אינו יכול לומר לו ׳היה לך ליפרע מחובך׳, אלא כל אחד גובה חובו, ומיהו אם יש לשניהם עידית או בינונית או זבורית, או שיש לאחד עידית או בינונית ולשני זבורית - עומד כל אחד בשלו. וכן אם יש לזה בינונית וזבורית ולזה זבורית - עומד כל אחד בשלו. אבל אם יש לזה עדית ובינונית ולזה זבורית - זה גובה וזה גובה, ואם זמן השטר שמוציא שמעון על ראובן היה קודם שהגיע זמנו של שטר של ראובן - אז בכל ענין יעמוד כל אחד בשלו, שאין יכול לומר ׳היה לך ליפרע מחובך׳, שהרי עדין לא הגיע זמנו. אפילו היה ביום אחרון, כגון שראובן הלוה לשמעון בשטר לחמש שנים, וביום שנשלמו החמש שנים בא ראובן ולוה משמעון לעשר שנים - אין שמעון יכול לומר לראובן ׳אילו חייב הייתי לך למה שעבדת עצמך בשביל יום אחד׳, וגובה זה שלו לסוף חמש שנים וזה שלו לסוף עשר שנים. וכו׳.
(שו״ע חושן משפט פה, ג)
שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה
בסוגייתנו מובאות שתי מחלוקות שונות בענין שנים שהוציאו שטר חוב זה על זה.
אדמון וחכמים נחלקו במשנה בדבר כשרותו של השטר הראשון, שלפי אדמון בעל השטר המאוחר יכול לטעון שהשטר הראשון בטל, ולפי חכמים שני השטרות כשרים וגובים בהם.
מלבד זאת, הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים במצב שברור ששני השטרות כשרים, והמחלוקת נוגעת רק לסדרי הגבייה. לדעת רב נחמן כל אחד גובה מהשני, ולדעת רב ששת אין טעם לגבייה הדדית ולכן כל אחד מחזיק בשלו.
למסקנת הגמרא האמוראים חולקים בכגון שיש לאחד עידית ובינונית ולשני זיבורית, שלפי רב נחמן זה גובה מהבינונית וזה מהזיבורית משום ש״בשלו הן שמין״, ואילו לפי רב ששת הסובר ש״בשל עולם הן שמין״ יוצא ששניהם גובים מהבינונית, ולכן כל אחד מחזיק בשלו ואינו גובה.
הגמרא בהמשך מקשה על רב ששת מדברי חכמים במשנה שאמרו שכל אחד גובה בשטרו, ורב נחמן מתרץ לפי שיטת רב ששת שמדובר במשנה בכגון שיש הבדל בזמן הפרעון של שני השטרות, ומחלוקת אדמון וחכמים היא בכגון שבעל השטר המוקדם לוה מהשני ביום האחרון שלפני זמן הפרעון. אבל לאחר שהגיע זמן הפרעון חכמים מסכימים שבעל השטר המאוחר יכול לטעון שהשטר הראשון בטל, מפני שהיה עליו לגבות שטרו ולא ללוות.
ב. שיטות הראשונים בביאור דעת חכמים.
כאמור, העמדת הגמרא למחלוקת התנאים מובאת כהסבר לשיטת רב ששת, ויש דיון בראשונים אם רב נחמן מסכים להעמדה זו.
בעל המאור (סה, א בדפי הרי״ף) כותב שרב נחמן חולק על רב ששת, ולדעתו חכמים סוברים שאף על פי שההלוואה השניה נעשתה לאחר שהגיע זמן הפרעון - לא הפסיד המלוה הראשון את שטרו. בטעם הדבר הוא כותב שהמלוה הראשון יכול לומר שהעדיף ללוות ולא לגבות את חובו, כדי שיוכל אחר כך לגבות ממנו קרקע בינונית ולהגבותו זיבורית.
גם הרמב״ן (בחידושים ובמלחמת ה׳) סובר שרב נחמן מפרש את דעת חכמים באופן אחר, אך הסברה שכותב בעל המאור אינה נראית לו, משום שניתן היה לגבות את הבינונית גם בלא שילוה ממנו, וגם לא מסתבר שלוה כדי להגבותו זיבורית, שאין דרכם של בני אדם ללוות כדי למכור את נכסיהם.
על כן הרמב״ן מסביר שלפי רב נחמן מדובר במשנתנו במקום שכותבים שטר ואחר כך נותנים מעות, כדרך שהגמרא מעמידה את מחלוקת אדמון וחכמים במשנה הקודמת לגבי המוציא שטר מכירה כנגד שטר חוב. לדעתו, סברת חכמים היא שהמלוה הראשון לא הפסיד את שטרו משום שיכול לומר שהעדיף ללוות ולא לגבות בשטרו מפני שרצה למשכנו, דהיינו שלא יעלים את מעותיו. אבל במקום שנותנים מעות ואחר כך כותבים שטר ולוה לאחר זמן הפרעון - חכמים מסכימים שהפסיד המלוה הראשון את שטרו, שהשני יכול לטעון שהיה עליו לקחת את המעות בפרעון חובו ולא ללוות ממנו.
הרמב״ן מוסיף שהגמרא אינה מביאה הסבר זה בדעת רב ששת, משום שלשיטתו אין בכך חידוש לעומת האמור במשנה הקודמת, ולכן הוצרכה הגמרא להעמיד שלוה ביום האחרון, מה שאין כן לפי רב נחמן שהמשנה באה ללמדנו ש״בשלו הן שמין״.
אולם הש״ך (סק״ז) כותב שפירוש זה דחוק משום שהיה על המשנה לומר במפורש ש״בשלו הן שמין״, שלפי הרמב״ן זהו עיקר החידוש, ועוד שלא היה צריך להשמיענו דין זה אגב מחלוקת אדמון וחכמים.
הרמב״ן מביא ראיה לשיטתו מדברי הרי״ף אשר משמיט את העמדת הגמרא לפי שיטת רב ששת שלוה ביום שנשלם זמן ההלוואה, והרמב״ן מסביר זאת בכך שהלכה כרב נחמן, ולכן אין צורך בהעמדה זו בדעת חכמים. לדבריו, הרי״ף מפרש שמדובר במשנתנו במקום שכותבים את השטר לפני מתן מעות, והוא אינו כותב זאת במפורש מפני שהוא סומך על המבואר במשנה הקודמת. לפי זה, במקום שנותנים את המעות תחילה חכמים מסכימים שהשטר הראשון בטל אם לוה לאחר זמן הפרעון, ואם לוה ביום שנשלם זמן ההלוואה צריך עיון מה הדין לפי רב נחמן.
לעומתו, הש״ך (שם) מוכיח מדברי הרי״ף, המביא את המשנה כפשוטה, שאין הבדל בין מקום שכותבים בו שטר תחילה לבין מקום שנותנים בו את המעות תחילה. לפיכך הוא מבאר שהרי״ף סובר כבעל המאור, שלפי רב נחמן בכל מצב יש מקום לסברה שהעדיף ללוות ולא לגבות את חובו, מפני שרצה לגבות קרקע שביד הלווה.
שיטה נוספת מובאת בתוספות הרא״ש בשם רבינו תם, ולפיה רב נחמן מעמיד את המשנה בשטרות שלא כתוב בהם זמן הפרעון, ועל כך נחלקו אדמון וחכמים. לדעת אדמון היה על המלוה לדחוק את הלווה בבית דין שיפרע את חובו, אך לדעת חכמים כיון שלא היה זמן קבוע לפרעון הוא יכול לומר שהעדיף ללוות ולא לתבוע, מחשש שידחה אותו ולא ישלם.
הסבר זה ניתן לומר רק לפי שיטת רב נחמן, שכן לשיטת רב ששת הסובר ש״בשל עולם הן שמין״ צריך להעמיד את המשנה בשטרות שכתוב בהם זמן הפרעון, ועל כן נאמר בגמרא שלשיטתו מדובר בכגון שלוה ביום שנשלם הזמן.
מדבריו נראה שגם לפי רב נחמן אם כתוב בשטר זמן הפרעון ולוה לאחר שהגיע הזמן - חכמים מסכימים שהפסיד את שטרו, שהרי אינו יכול לומר שחשש שידחה אותו ולא ישלם, אלא שהוא מעמיד את מחלוקתם במשנה באופן אחר.
לעומת שיטות אלה מפרש הרמ״ה (מובא בשטמ״ק) שהעמדת הגמרא למחלוקת התנאים נאמרת גם לפי שיטת רב נחמן, שהרי מחלוקת האמוראים נוגעת רק לסדרי הגביה, ולא מצינו שהם חולקים לגבי האפשרות של המלוה השני לטעון שהשטר הראשון בטל. כך עולה גם מדברי הר״ן והמאירי.
לפי זה יוצא שאם לוה לאחר שהגיע זמן הפרעון - לדברי הכל הפסיד הראשון את שטרו, שכן היה עליו לגבות בשטרו ולא ללוות ממנו.
יתרה מזו, הטור כותב בשם הרמ״ה שכך הדין גם במקום שכותבים שטר לפני מתן מעות, ואין לדמות זאת למה שנאמר בסוגיה הקודמת שלפי חכמים המלוה נחשב כפיקח, שיוכל לגבות את חובו מהקרקע שמכר לו.
המאירי מסביר את ההבדל בין הסוגיות, שבסוגיה הקודמת יש תועלת בכך שמוכר לו קרקע, מפני שהמלוה חושש שמא הלווה יעלים את מעותיו ולא יוכל לגבות ממנו, אך לצורך קניית הקרקע הלווה יסכים לגלות את מעותיו. לעומת זאת בסוגייתנו, שרוצה ללוות ממנו, אין בכך שום תועלת, שכן אם הלווה ירצה להעלים את מעותיו מחמת הפרעון הרי יעשה כן גם כשיתבקש להלוות לו.
בעל הפרישה (סק״ג) כותב סברה אחרת לחילוק בין הסוגיות שחזקה שהמלוה לא היה לווה כיון שעל ידי כך נחשב כ״עבד לווה לאיש מלוה״, אלא היה תובעו בדין להוציא את מעותיו, מה שאין כן במכירה של הקרקע שאינו מפסיד מכך מפני שהקרקע נשארת משועבדת לחובו.
כאמור, הר״ן הולך בדרכו של הרמ״ה שהמחלוקת במשנה היא רק כשלוה ביום שנשלם הזמן, אולם הוא חולק על הרמ״ה בקשר למקום שרגילים לכתוב את השטר קודם מתן מעות, משום שלדעתו גם בסוגייתנו קיימת הסברה שלוה ממנו כדי למשכנו, כפי שנזכר מקודם בשם הרמב״ן.
לדבריו, בסוגייתנו מדובר רק על מקום שנותנים את המעות תחילה, לכן פשוט לגמרא שלאחר זמן הפרעון חכמים מסכימים שהפסיד את שטרו, ונחלקו רק כשלוה ביום שנשלם הזמן.
בדברי הרמב״ם יש שני חלקים להלכה. בחלק הראשון הוא פוסק כדברי חכמים במשנה שזה גובה חובו וזה גובה חובו, ובחלק השני הוא פוסק כדברי רב נחמן שאם יש לזה עדית ובינונית ולזה זיבורית גובים זה מזה ואין אומרים כדברי רב ששת ״אפוכי מטרתא למה לי״.
בביאור דבריו נחלקו המגיד משנה והש״ך באותה מחלוקת שנחלקו בה הרמב״ן ובעל המאור בשיטת הרי״ף.
המגיד משנה מפרש שהרמב״ם עוסק במקום שכותבים בו את השטר לפני נתינת הכסף, ואינו רואה צורך לפרט זאת מפני שכך היא הרגילות בהלוואה לכתוב את השטר תחילה. אבל הש״ך טוען שדברי הרמב״ם מכוונים גם למקום שנותנים בו את כסף ההלוואה לפני כתיבת השטר, שבכל זאת מעדיף ללוות מפני שמעונין לגבות את החוב שלו מקרקע מסוימת של הלווה.
הש״ך מוכיח כדבריו מהעובדה שבהלכה יא, הנוגעת לסוגיה הקודמת, הרמב״ם מחלק בין מקום שכותבים בו שטר ואחר כך נותנים מעות לבין מקום שנותנים בו מעות ואחר כך כותבים שטר, בעוד שבהלכה שלפנינו הרמב״ם אינו מחלק כך. יתרה מזו, הרמב״ם משנה מהסדר של ההלכות כפי שכתובות במשנה, ומקדים את ההלכה שלפנינו היוצאת מהסוגיה המאוחרת להלכה היוצאת מהסוגיה הקודמת, וזאת כדי שלא נטעה לחשוב שגם בהלכה הזו יש הבדל בין המקומות.
השלחן ערוך מביא שתי דעות לגבי הדין במצב שהמלוה הראשון לוה לאחר שהגיע זמן פרעון חובו. בדעה הראשונה הוא מביא את שיטת הרמ״ה שתמיד בעל השטר המאוחר יכול לטעון שהשטר הראשון פסול, שאילו היה חייב לא היה לווה ממנו, ובדעה השניה הוא מביא את שיטת הרמב״ן שיכול לטעון כך רק במקום שנותנים את כסף ההלוואה תחילה ואחר כך כותבים את השטר, אבל במקום שכותבים תחילה כל אחד גובה את חובו.
עם זאת המחבר מוסיף שאם ההלוואה המאוחרת נעשתה קודם שהגיע זמן הפרעון של השטר הראשון - בכל ענין יעמוד כל אחד בשלו, ומדגיש שכך זה אפילו אם לוה ביום אחרון שגובה כל אחד לפי זמנו.
לעומת זאת הש״ך (סק״ז) מסיק שיש לפסוק כשיטת בעל המאור, שבכל אופן השטר הראשון כשר וכל אחד גובה בשטרו, ולדעתו זו גם דעת הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש.
מלבד זאת הוא טוען כנגד הטור והשלחן ערוך שלא פירשו כראוי את דברי הרמ״ה, שלדבריו הרמ״ה כותב שיש הבדל בין המקומות רק לפי שיטת רב ששת ולא בדעת רב נחמן.
אולם השיטה מקובצת מביא את דברי הרמ״ה ובהם מפורש שאין הבדל בין האמוראים בעניין זה, וכן כותב החתם סופר (חו״מ סי׳ ס) שנעלמו מהש״ך דברי הרמ״ה האלה, ולכן הוא מסיק שאין לזוז מפסק השלחן ערוך.
ד. בשלו או בשל עולם הם שמים.
בגמרא מבואר שלפי רב נחמן בשלו הם שמים, ולכן יש טעם בגבייה הדדית בשני השטרות.
הגמרא מפרשת שמדובר בכגון שהיה לאחד עידית ובינונית ולשני זיבורית, ויוצא שהאחד גובה זיבורית והשני בינונית.
הרי״ף, הרמב״ם והשלחן ערוך כותבים זאת בהלכותיהם, ופוסקים כרב נחמן שבשלו הם שמים.
הלכה זו נידונת גם במסכת בבא קמא (ז, ב - ח, א), ויש להקשות שהרי״ף (שם דף ב, ב בדפיו) והרמב״ם (מלוה ולווה יט, ד) כותבים על פי סוגיה זו דברים שמהם משמע לכאורה שפוסקים שבשל עולם הם שמים, בניגוד למה שפוסקים בהלכה שלפנינו, כמובא בבירור הלכה שם (ח, א ציון א-ג).
ביישוב קושיה זו יש תירוצים שנוגעים לפירוש הסוגיה במסכת בבא קמא באופן שיוצאת מסקנה אחרת, ולפיה אף שם הם פוסקים שבשלו הם שמים, כמבואר בבירור הלכה (שם).
המגיד משנה (בהלכה שלפנינו) כותב באופן אחר שאפשר שלפני הרמב״ם היתה גרסה שונה בגמרא בסוגייתנו, ולפיה רב נחמן סובר שבשל עולם הם שמים, ובכל זאת יש תועלת לגבייה ההדדית משום שבעל הזיבורית יכול לומר שרוצה להגבות אותה תחילה, ואחר כך יחזור ויגבה את הבינונית מהשני.
עם זאת המגיד משנה מסיים שתירוץ זה צריך עיון, ונראה שכוונתו להקשות מדוע תהיה לו הזכות לדרוש שיהיה סדר כזה של גבייה, והרי בגמרא נאמר שאין קובעים בדרך כלל סדר גבייה שהוא לטובת אחד מהם, ומטעם זה הכסף משנה דוחה את דבריו.
בעל אבן האזל כותב תירוץ נוסף שכאשר יש לאחד עידית ובינונית ולשני זיבורית, האחד גובה זיבורית והשני בינונית אפילו אם בשל עולם הם שמים, ואפילו אם הגבו תחילה את הבינונית. הוא מסביר זאת על פי המבואר במסכת בבא מציעא
(דף לה, ב) שלפי רבא, שהלכה כמותו, אין גביית נכס משועבד נכנסת לתוקפה לגמרי עד לאחר השלמת הימים של האכרזתא. לפי זה נמצא שאם הראשון גובה מהקרקע הבינונית - אין השני יכול לחזור מיד ולגבותה, וצריך לגבות רק מהזיבורית שהיתה של חברו מלכתחילה.
בדרך זו הוא מסביר שסוגייתנו הולכת לפי דעת החולקים על רבא במסכת בבא מציעא, ולכן פירשו שרב נחמן סובר שבשלו הם שמים, בעוד שלפי ההלכה כרבא אפשר לפרשו גם אם בשל עולם הם שמים.
אולם יש להעיר שאף פירוש זה דחוק מפני שהרמב״ם כותב (מלוה ולווה יט, א) שגובים לבעל חוב ״מן הבינונית שבקרקעותיו״, ופשטות לשונו מורה שבשלו הם שמים. לכן נראה יותר כתירוצים המפרשים את הסוגיה במסכת בבא קמא על פי שיטה זו.
כפיית בן זוג על מקום המגורים
ציון ט (קי, א), ציון א (קי, ב). ציון ד.ו.ח.ט.
משנה. שלש ארצות לנשואין: יהודה ועבר הירדן והגליל, אין מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך, אבל באותה הארץ מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך, אבל לא מעיר לכרך ולא מכרך לעיר. מוציאין מנוה הרעה לנוה היפה, אבל לא מנוה היפה לנוה הרעה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף לא מנוה רעה לנוה יפה, מפני שהנוה היפה בודק.
איש שהיה מארץ מן הארצות ונשא אשה בארץ אחרת - כופין אותה ויוצאה עמו לארצו, או תצא בלא כתובה, שעל מנת כן נשאה אף על פי שלא פירש. אבל הנושא אשה באחת מן הארצות והוא מאנשי אותה הארץ - אינו יכול להוציאה לארץ אחרת, אבל מוציאה ממדינה למדינה ומכפר לכפר באותה הארץ, ואינו יכול להוציאה ממדינה לכפר ולא מכפר למדינה, שיש דברים שישיבת המדינה טובה להם ויש דברים שישיבת הכפרים טובה להם.
וכשמוציאה ממדינה למדינה או מכפר לכפר באותה הארץ - אינו מוציאה מנוה היפה לנוה הרע ולא מרע ליפה, מפני שהיא צריכה להטפל ולבדוק עצמה יפה בנוה היפה כדי שלא תהיה בו קלה וכעורה. וכן לא יוציאה ממקום שרובו ישראל למקום שרובו גוים, ובכל מקום מוציאין ממקום שרובו גוים למקום שרובו ישראל.
(רמב״ם אישות יג, יז-יח)
שלש ארצות בארץ ישראל חלוקות זו מזו לענין נשואין: יהודה ועבר הירדן והגליל, וכל הישוב הוא ארצות, כגון: ארץ כנען וארץ מצרים וארץ תימן (שחלוקים בלשונם), שמי שהוא מארץ מהארצות ונשא אשה בארץ אחרת - כופין אותה ויוצאה עמו לארצו, או תצא בלא כתובה ובלא תוספת, שעל מנת כן נשאה אף על פי שלא פירש (אבל אינו יכול להוציאה מעיר לכרך או להיפך בגליל אחד, אף על פי שהתנה עמה להוציאה מגליל ליהודה, וכן כל כיוצא בזה). אבל הנושא אשה באחת מהארצות והוא מאנשי אותה הארץ - אינו יכול להוציאה לארץ אחרת, אבל מוציאה ממדינה למדינה ומכפר לכפר באותם הארצות, ואינו יכול להוציאה ממדינה לכפר ומכפר למדינה. הגה. ויש אומרים דאם היו שניהם מארץ אחת ונשאה בארץ אחרת - היא יכולה לכוף אותו לילך עמה לארצה, אפילו מכפר למדינה או להיפך, אבל אם שניהם מארץ אחת ונשאה באותה הארץ - אין אחד מהם כופה לשני להוציאו ממדינה לכפר או להיפך, אבל ממדינה למדינה או מכפר לכפר האשה יכולה להכריחו שילך עמה למקומה, הואיל והם שוים...
כשמוציאה ממדינה למדינה ומכפר לכפר באותה הארץ - אינו יכול להוציאה מנוה היפה לנוה הרע ולא מרע ליפה, וכן לא יוציאנה ממקום שרובו ישראל למקום שרובו גוים, ובכל מקום מוציאין ממקום שרובו גוים למקום שרובו ישראל. וכו׳.
(שו״ע אבן העזר עה, א-ב)
א. דברי המשנה, התוספתא והירושלמי.
המשנה קובעת שיש חילוק בין הארצות לענין נישואין שאין מוציאים את בן הזוג מארץ לארץ.
הדברים מתבארים בהרחבה בתוספתא (יב, יא). לפי הגרסה שלפנינו נאמר בה: ״במה דברים אמורים? בזמן שהיה מיהודה וארס אשה מיהודה, מגליל וארס אשה מגליל, אבל אם היה מיהודה וארס אשה מגליל - כופין אותו לצאת, שעל מנת כן נשאה. אם אמר ׳[אני] פלוני מיהודה נשאתי אשה מגליל׳ - כופין אותו לצאת, ו׳בגליל׳ - אין כופין אותו לצאת״.
לעומת זאת בירושלמי (הלכה י) נאמר: ״מתניתא כשהיה ביהודה ונשא אשה מגליל, בגליל ונשא אשה מיהודה. אבל אם היה מיהודה ונשא אשה מיהודה, מגליל ונשא אשה מגליל - כופין אותה לצאת. ׳אני פלוני שמיהודה ונשא אשה מיהודה׳ - כופין אותה לצאת, ׳מגליל׳ - אין כופין אותה לצאת. ׳אני פלוני שמגליל ונשא אשה מגליל׳ - כופין אותה לצאת, ׳מיהודה׳ - אין כופין אותה לצאת״.
המפרשים עומדים על הסתירה שקיימת לכאורה בין התוספתא לירושלמי, ולהסברים השונים יש גם השלכה למעשה.
ב. פירושי הראשונים ומסקנותיהם להלכה.
שיטת רבינו תם (מובאת ברא״ש סי׳ יז ובשו״ת מהר״ם דפוס לבוב סי׳ שפו) היא שלעולם יפה כח האשה לכפות את בעלה ללכת אחריה יותר מכחו של הבעל לכפותה. זאת משום שהכלל הוא שעולה עמו ואינה יורדת עמו, ועוד משום שהאיש יכול ללכת לראות את אוהביו, מה שאין כן לגבי האשה שכל כבודה בת מלך פנימה.
על פי זה הוא מבאר שהמשנה עוסקת בפרטי הדין של כפיית האיש על ידי האשה, שכאשר נשאה במקום מולדתו - אין האשה יכולה לכופו לצאת לארץ אחרת, ואף לא באותה ארץ מעיר לכרך ולהפך. לפי דרכו כל שכן שהאיש אינו יכול לכוף את האשה במצב ההפוך, כשהנישואין היו במקום מגוריה. לעומת זאת, בהמשך המשנה למדנו שהאשה כופה את האיש לעבור מעיר לעיר ומכרך לכרך באותה ארץ, שכאשר מקומותיהם שוים יפה כח האישה מכח האיש.
בדברי התוספתא הוא גורס כמו שמובא ברי״ף (סה, ב בדפיו) וברא״ש: ״שהיה מיהודה ואירס אשה ביהודה״, ומפרש שאם הוא מיהודה והיא מהגליל ונשאה במקומו ביהודה - אין כופים אותו ללכת אחריה לגליל, וכן להפך. אבל אם נשאה בגליל - כופים אותו לצאת לגליל, מכאן שמקום הנישואין קובע לגבי מקום המגורים בהמשך.
חידוש נוסף יש בדבריו שאם שני בני הזוג מיהודה ונשאה בגליל - כופים אותו לצאת מהגליל למקומה, אפילו מעיר לכרך ומכרך לעיר. הקרבן נתנאל (אות ז) מסביר שמדייק כך בלשון התוספתא, שדוקא כשנשאה במקומו אין כופים אותו לצאת מעיר לכרך ולהפך, אבל כאשר נשאה שלא במקומו - יש לה זכות כפייה כזו כלפיו.
אף בירושלמי הוא גורס שכופים אותו, ולפי פירושו בתוספתא יוצא שאין סתירה בינה לירושלמי, שהרי שם נאמר: ״שהיה ביהודה ונשא אשה מגליל״, והפירוש הוא שאם היה מיהודה ונשא שם אשה גלילית - אין כופים אותו ללכת אחריה, שיהודה הוא מקומו ושם נשאה, וכן להפך. אבל אם שניהם מהגליל או מיהודה - כופים אותו לצאת למקומה, ואם כן התוספתא והירושלמי אומרים אותו דבר במילים שונות.
מהר״ם מרוטנבורג (שם) מקשה על רבינו תם שמהירושלמי (הלכה יא) משמע שכח האיש גדול מכח האשה בענין הכפייה על מקום המגורים. לפיכך הוא מפרש שמדובר על הכפייה שכופים את האשה, ובהתאם לגרסה המובאת ברי״ף וברא״ש. בעל תוספתא כפשוטה (עמ׳ 383) מוסיף שדבריו מתאימים לגרסה של התוספתא כפי שמובאת ברוב הראשונים, שכתבו שכופים אותה. גם מדברי רש״י (ד״ה ג׳ ארצות) והגאונים (אוצר הגאונים, חלק התשובות עמ׳ 372) מבואר שמדובר בכפיית האשה על ידי האיש.
בביאור התוספתא המהר״ם כותב שכאשר היה מיהודה ואירס אשה ביהודה - אינו יכול להוציאה משם אפילו היא עצמה מהגליל, משום שיכולה לומר שמלכתחילה התקדשה על מנת שתשאר ביהודה, מקום שהתרגלה אליו. אבל אם היה מיהודה ואירס אשה בגליל - כופים אותה לצאת עמו ליהודה, והרי זה כמו שהתנה עמה בשעת קידושין שידורו במקומו.
בביאור ההבדל שבין התוספתא לירושלמי משמע מדבריו שבתוספתא מדובר בכגון שרק האירוסין נעשו במקומה ואילו הנישואין נעשו במקום אחר, ולכן אומרים שנשאה על דעת קידושין הראשונים ויכול להוציא אותה למקומו, אבל בירושלמי מדובר בכגון שנשאה בגליל, שהוא מקומה, ולכן אין כופים אותה לבוא אחריו. כך מבארים גם הבית שמואל (סק״ב) והגר״א (סק״ד) את שיטת המהר״ם שמחלק בין אירוסין לנישואין.
אולם הקרבן נתנאל (אות ט) חולק על הביאור בשיטת מהר״ם שמחלק בין קידושין לנישואין, ולדעתו ההסבר הוא שבתוספתא מדובר בכגון שאירס בגליל ומקום מגורי האשה הוא ביהודה, ולכן יכול לכפות אותה לבוא למקומו, בעוד שבירושלמי מדובר בכגון שהאשה היא מהגליל, וכיון שנשאה במקומה - אינו יכול להוציאה.
המהר״ם מציע פירוש אחר בתוספתא, ולפיו אם היה מיהודה ואירס אשה ביהודה - אין מוציאים אותה משם אפילו נשאה במקום אחר, מפני שהנישואין היו על דעת האירוסין. אבל אם היה מיהודה ואירסה בגליל על ידי שליח - כופים אותה לצאת עמו ליהודה, אף שלאחר מכן נשאה בעצמו בגליל. הטעם לכך הוא שבזמן האירוסין הוא לא היה עמה בגליל, והכל הולך לפי דעתם שהיתה בזמן הקידושין.
בדרך זו הוא מסביר את ההבדל בין התוספתא לירושלמי, שבתוספתא מדובר בכגון ששלח אליה לגליל שליח לקדשה, בעוד שבירושלמי מדובר בכגון שהוא קידשה בעצמו, והירושלמי נקט נישואין שאת זה לא ניתן לעשות על ידי שליח.
לעומת פירושים אלה, המשווים את דברי התוספתא עם הירושלמי, מצינו ראשונים המביאים רק את דברי התוספתא, כדוגמת הרי״ף, המאירי והר״ן.
לאור זאת ניתן לפרש את התוספתא באופן פשוט, כפי שכותב הריב״ש (סי׳ קעז), שבמשנה מדובר על הנושא אשה מאותה ארץ, שאינו יכול להוציאה לארץ אחרת. אבל מי שנושא אשה מארץ אחרת - יכול לכופה לבוא למקומה, ואפילו מארץ אחרת, ואין חשיבות לשאלה היכן היו הנישואין.
הריב״ש מוסיף שכח זה מסור לו רק לאחר הנישואין ולא מקודם, אפילו קידשה. הוא מדייק כדבריו גם מלשון המשנה שנקטה ״שלש ארצות לנשואין״ ולא נקטה לשון אירוסין, והטעם לכך הוא שכח הכפייה ישנו רק משעה שנתחייב לה בכל תנאי הכתובה.
מדברי הרמב״ם יוצא שסובר שלעולם הבעל יכול לכפות את האשה לבוא לארצו ואפילו נשאה במקומה, והרי זה שלא כרבינו תם ומהר״ם הסוברים שאם נשאה במקומה אינו יכול לכפותה.
הבית יוסף כותב שהרמב״ם הולך בדרכו של הרי״ף שמביא את התוספתא ולא את הירושלמי, וכך הם פשוטם של דברים לפי התוספתא, שאם היה מיהודה ואירס אשה מהגליל - כופים אותה לצאת.
הגר״א (סק״ג) מוסיף שלפי שיטה זו נוסח הירושלמי משובש, ולכן ההלכה נקבעת לפי דברי התוספתא.
בעל ספר בני אהובה מיישב את הרמב״ם לפי הירושלמי וכותב שכוונת הירושלמי שאם הוא מיהודה ונשא בגליל אין כופים אותה לצאת עמו לארץ אחרת שאינה ארץ מולדתו, וכך הוא מדייק ברמב״ם שכותב שיוצאת עמו ״לארצו״, היינו רק לארצו. בפירוש הסיפא של הירושלמי הוא כותב שאם שניהם מיהודה ויושבים בגליל - יכול להוציאה מהגליל לעבר הירדן, שהרי גם הגליל אינו ארץ מולדתה.
הטור כותב תחילה כדברי הרמב״ם ומוסיף בשם מהר״ם שאם הוא מיהודה וקידשה בגליל, אפילו לא נשאה בגליל אלא בעבר הירדן - כופים אותה ללכת אחריו ליהודה, שהיה מקומו בשעה שקידשה. ממה שהטור כותב בשיטת מהר״ם עולה שאם קידשה בגליל וגם נשא אותה שם הדין הוא שצריכה לצאת למקומו. אך הרמ״א בדרכי משה (סק״א) מעיר שכנראה נפלה טעות סופר בדבריו, שהרי מדברי המהר״ם מבואר להפך, שאם נשאה במקום מגוריה - אין כופים אותה. לכן הוא מציע לשנות את הגרסה כך שיובן שאם קידשה בגליל ולא נשאה שם, אפילו לא נשאה גם ביהודה - צריכה ללכת אחריו ליהודה.
הבית שמואל (סק״ב) כותב שניתן להסביר את דברי הטור גם בלא לשנות את הגרסה. זאת משום שניתן לומר שמדובר במי שגר ביהודה וקידש אשה בגליל אשר מקום מגוריה אינו בגליל. על כך אומר מהר״ם שכיון שקידשה שלא במקום מגוריה - מובן שצריכה ללכת אחריו, ואפילו אם הנישואין היו במקום מגוריה לא נפקע החיוב שלה, מפני שמן הסתם הנישואין נעשו על דעת הקידושין הראשונים.
מלבד זאת המפרשים מקשים על הטור שמדבריו משמע שאין מחלוקת בין המהר״ם לרמב״ם, בעוד שלפי מה שנתבאר דעת המהר״ם היא שאינו רשאי להוציאה ממקום שהיו בו הנישואין.
מתוך כך כותב הט״ז (סק״א) שיש להגיה את לשון הטור באופן שיוצא אינו מביא בתחילה את שיטת הרמב״ם אלא פוסק כמהר״ם, שהבעל אינו יכול לכפות על האשה ללכת עמו מן המקום שבו נערכו הנישואין.
אולם הב״ח כותב שלדעת הטור אין מחלוקת בין הרמב״ם למהר״ם, שכן הרמב״ם מדבר בכגון שלא נתעכבו במקום שעשו את הנישואין אלא הבעל רצה לחזור מיד למקומו ולכן יכול לכפותה לעבור לארץ מולדתו, בעוד שהמהר״ם מדבר בכגון שנתעכבו זמן מה במקום הנישואין, ולכן נאמר שאינו כופה אותה לצאת עמו.
הב״ח מוסיף שלדעת הטור המהר״ם עצמו סובר את החילוק הזה, ומיישב בכך את הסתירה שבין התוספתא לירושלמי, והטור מבין שגם את דברי הרמב״ם ניתן לפרש כן.
הטור מביא גם את שיטת רבינו תם שיש לאשה כח לכפות את האיש, ומדבריו עולה לכאורה שסובר שאין מחלוקת בינו לבין הרמב״ם ומהר״ם, שדבריהם מובאים בתחילה, ונראה שמתבסס על מה שכותב המהר״ם (בתשובה, שם) שיש לחשוש לדברי רבינו תם.
הבית יוסף כותב שאין לחשוש לדברי רבינו תם, וכן הוא פוסק בשלחן ערוך כדעת הרמב״ם. אולם הרמ״א מביא את דעת רבינו תם בשם יש אומרים, והבית שמואל (סק״ז) מביא להלכה את דברי המרדכי (סי׳ רפ) שיש לחוש לחומרא לשתי הדעות, היינו שהבעל אינו יכול לכוף את אשתו וגם האשה אינה יכולה.
הריב״ש (סי׳ קעז) כותב שכל שתי מלכויות נחשבות לשתי ארצות, והריטב״א מוסיף שזה בתנאי שאין השיירות מצויות.
אולם המהר״ם בתשובותיו (דפוס קרימונה סי׳ קיז) כותב שארץ היא כל מקום שחלוק בלשונו, והרמ״א מביא את דבריו. אך הבית שמואל (סק״א) מבאר שזהו גדר נוסף שבא להבדיל בין הארצות, אפילו כשהן תחת מלכות אחת.
בענין אחר הרמ״א מביא דברים של הר״ן שגם במצב שרשאי לכפותה להביאה לארצו, בכל זאת אינו רשאי לכפותה לעבור מעיר לכרך באותו מקום שנמצאת.
עוד מבואר בשלחן ערוך שהנושא אשה באחת מהארצות אינו יכול אחר כך להוציאה לארץ אחרת, ובפשטות כוונתו שגם האשה היתה גרה במקום מולדתו, אולם הבית שמואל (סק״ה) מוסיף שאינו יכול לכופה לצאת עמו אפילו לארץ מולדתה, שיכולה לומר שכבר התרגלה למקומה החדש, וכאמור כך מפרש המהר״ם את התוספתא.
הרמב״ם והשלחן ערוך פוסקים כרבן שמעון בן גמליאל שאינו יכול להוציאה אפילו מנוה הרעה לנוה היפה, אלא רק למקום דומה למקום מגוריה.
הרא״ש (סי׳ ז) כותב בשם רבינו תם ור״י שכך יש לפסוק על פי הכלל שכל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו, ועוד שהגמרא מסייעת לשיטתו מדברי שמואל ששינוי וסת תחילת חולי.
מלבד זאת מביאים הרמב״ם והשלחן ערוך את דברי התוספתא שאינו רשאי להוציאה ממקום שרובו ישראל למקום שרובו גוים.
משנה. הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין. הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים.
גמרא. הכל מעלין... לאתויי מנוה היפה לנוה הרעה... תנו רבנן: הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה. היא אומרת לצאת והוא אומר שלא לצאת - כופין אותה שלא לצאת, ואם לאו - תצא בלא כתובה. הוא אומר לצאת והיא אומרת שלא לצאת - כופין אותו שלא לצאת, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה.
...אבל מחוצה לארץ לארץ ישראל - כופין לעלות, אפילו מנוה היפה לנוה הרע, ואפילו ממקום שרובו ישראל למקום שרובו גוים מעלין, ואין מוציאין מארץ ישראל לחוצה לארץ, ואפילו מנוה הרע שרובו גוים לנוה היפה שרובו ישראל.
אמר האיש לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה - תצא בלא כתובה. אמרה היא לעלות והוא אינו רוצה - יוציא ויתן כתובה. והוא הדין לכל מקום מארץ ישראל עם ירושלם, שהכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין משם, והכל מעלין לירושלם ואין הכל מוציאין משם.
(רמב״ם אישות יג, יט-כ)
...אבל מחוץ לארץ לארץ ישראל - כופין אותה לעלות, אפילו מנוה יפה לנוה הרע, ואפילו ממקום שרובו ישראל למקום שרובו גוים, ואין מוציאין מארץ ישראל לחוצה לארץ, ואפילו מנוה הרע לנוה הטוב, ואפילו ממקום שרובו גוים למקום שרובו ישראל.
אמר האיש לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה - תצא בלא כתובה. הגה. אבל נכסי מלוג שלה ונכסי צאן ברזל הקיימים - נוטלת, ואם אינם קיימים, אם הוא הפסידן - נכסי צאן ברזל אין צריך לשלם, ונכסי מלוג צריך לשלם, ואם נגנבו או נאבדו - נכסי מלוג לית לה, ונכסי צאן ברזל צריך לשלם. והא דכתובה אין לה - דוקא שנשאר בארץ ישראל, אבל אם הוא חוזר לסוף כמה שנים להתיישב בחוצה לארץ - צריך לשלם לה או ליורשיה אף הכתובה. אמרה היא לעלות והוא אינו רוצה - יוציא ויתן כתובה, והוא הדין לכל מקום מארץ ישראל לירושלים, שהכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין משם, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין משם.
יש מי שאומר דהא דכופין לעלות לארץ ישראל היינו בדאפשר בלא סכנה, הילכך מסוף המערב עד נוא אמון - אין כופין לעלות, ומנוא אמון ולמעלה - כופין לעלות דרך יבשה, וגם דרך ים בימות החמה אם אין שם לסטים.
(שו״ע אבן העזר עה, ג-ה)(סעיף ה לא צוין בעין משפט)
הרמב״ן בפירושו לתורה
(במדבר לג, נג) מסביר שכח הכפייה לעלות לארץ ישראל מבוסס על מצות יישוב הארץ, וכן נראה מדברי הראב״ד (מובא בר״ן סה, ב בדפי הרי״ף).
הריטב״א נוקט בלשון שונה במקצת כשמסביר שכח הכפייה הוא משום חיבת הארץ, משמע שרוצה לומר שאין זו מצוה גמורה, ואפשר שכוונתו למה שכותב הרא״ש בתוספותיו, שזו תקנת חכמים משום יישוב ארץ ישראל.
לעומת זאת התשב״ץ (ח״ג סי׳ ר-רא) מסביר שכח הכפייה הוא מצד הצורך לקיים את המצוות התלויות בארץ. הוא מוסיף שאין לומר שהטעם הוא מצד הערך של יישוב הארץ, שאם כן היו צריכים גם לכפות לצאת מעבר הירדן ליהודה וגליל, שמעלת הישיבה בהם גדולה יותר, ואילו במשנה הקודמת נאמר שאין כופים לצאת מעבר הירדן ליהודה וגליל. מכאן שטעם הכפייה הוא מצד קיום המצוות התלויות בארץ, ולגביהן אין הבדל בין חלקי ארץ ישראל.
לשיטתו הוא מוסיף שגם הכפייה לעלות לירושלים ענינה מצד המצוות הנוהגות בירושלים.
יתכן שגם התוספות (ד״ה הוא אומר) סוברים שכח הכפייה הוא בשביל קיום המצוות, ועל כן הם מביאים את דברי רבינו חיים שעכשיו אין המצוה לדור בארץ ישראל נוהגת, שכן יש מצוות שאין אנו יכולים להיזהר בהן כראוי.
אולם החתם סופר (יו״ד סי׳ רלד) כותב שאף לדברי רבינו חיים בתוספות כופים משום קדושת ארץ ישראל וירושלים, אלא שסובר שכיון שאין יכולים לקיים את המצוות התלויות בארץ עדיף שלא לעלות לארץ, וכך עולה מדברי בעל ההפלאה בביאור דברי רבינו חיים.
המהרי״ט (ח״ב יו״ד סי׳ כח) מפרש את דברי התוספות כפשוטם, שהכפייה היא מחמת המצוות התלויות בארץ, אולם הוא כותב שנראה שהדברים המובאים בשם רבינו חיים אינם מדויקים ונכתבו על ידי תלמיד שאינו מוסמך, ועל כן שום פוסק לא הביאם. כמו כן הוא מביא את דברי הגהות מרדכי (סי׳ שיג) בשם תשובת רבינו חיים כהן שבזמן הזה אינו יכול לכופה מחמת הסכנה, ואינו מזכיר את הטעם שאי אפשר לקיים את המצוות התלויות בארץ.
המהרי״ט (שם) כותב שאילו היה הטעם משום קיום מצוות התלויות בארץ לא היו אומרים שהאשה כופה את בעלה לעלות, שהרי במסכת קידושין
(דף ל, ב) למדנו שהאשה פטורה ממצות כיבוד אב ואם מפני שרשות בעלה עליה.
מלבד זה, בתשובה אחרת (ח״א סי׳ מז) המהרי״ט כותב שהכפייה מצד קיום המצוות נוהגת רק בגבולות של עולי בבל, דהיינו באותו חלק של הארץ שנתקדש בקדושה שניה שקידשה לעתיד לבוא, ושיש בה חיוב במצוות.
ניתן להסיק מדבריו שאם טעם הכפייה הוא מצד מצות יישוב הארץ וחיבתה אפשר שכופים לעלות גם לאותם מקומות שנתקדשו רק בקדושה ראשונה, וזאת בתנאי שמצות יישוב הארץ עצמה נוהגת באותם מקומות.
אכן בעל ספר כפתור ופרח (פרק עשירי) כותב שלענין מצות יישוב הארץ אין הבדל בין הגבולות של עולי בבל לבין הגבולות של עולי מצרים, וכן כותב בעל ספר מור וקציעה (או״ח סי׳ שו) במפורש גם לגבי אפשרות הכפייה של בן הזוג.
לעומת זאת מדברי התוספות במסכת גיטין (דף ב, א ד״ה אשקלון) ניתן לדייק שהם סוברים שמצות יישוב הארץ מוגבלת רק בגבולות של עולי בבל שנשארו בקדושתם גם לעתיד לבוא. אולם מרן הרב זצ״ל (בספר טוב ראיה, גיטין שם) מניח את דבריהם בצריך עיון, ומביא את דברי הרמב״ן בהשמטות לספר המצוות (מצוה ד) שמשמע מהם שמצות יישוב הארץ נוהגת בכל הגבולות. ניתן להוסיף שכך יוצא גם מדברי הרמב״ן בחידושיו למסכת גיטין (בהשמטות, שם).
עוד יש להוסיף ולדון מהו הדין של המקומות שחזרו ונכבשו על ידינו בזמן הזה, ועיין על כך בספר ארץ חמדה (ספר א שער ג, יג), ואין כאן המקום להאריך בזה.
ג. שיטת הירושלמי ביכולת הכפייה של האשה.
המשנה משווה את האשה לאיש, ובגמרא נאמר במפורש שגם האשה יכולה לכפות את האיש לעלות.
לעומת זאת בלשון התוספתא המובאת בירושלמי (הלכה יא) מבואר שיש חילוק בין האיש לאשה, שהאיש כופה את אשתו לעלות ואילו היא אינה כופה אותו.
מהר״ם מרוטנבורג בתשובה (דפוס לבוב סי׳ שפו, דפוס קרימונה סי׳ קצט) מסביר שבמשנה ובבבלי מדובר בזמן שבית המקדש קיים וישראל שרויים על אדמתם, ואילו בירושלמי מדובר בזמן הזה.
יש להעיר שדברי מהר״ם מובאים גם במרדכי (סי׳ שפ) ובהגהות אשרי (סי׳ יח), אבל שם נאמר להפך, שדוקא בירושלמי מדובר בזמן שבית המקדש קיים. אולם במרדכי מובא שיש המשנים את הגרסה בהתאם לנאמר בתשובת מהר״ם, ובעל תפארת שמואל (אות א) מקשה על הגהות אשרי מצד הסברה.
הטור תמה על דברי מהר״ם שלא מסתבר לחלק בזמן הזה בין כח הבעל לכח האשה, ובעל הפרישה (סקי״א) מסביר את קושייתו שאם בזמן הזה אין מצוה לעלות לארץ מדוע כופים את האשה, והרי במשנה הקודמת למדנו שלא ניתן להוציא מארץ לארץ אחרת.
הבית יוסף מיישב שאפשר שחכמים לא רצו לגרוע את כח האיש אפילו בזמן הזה, והב״ח מסביר שבזמן החורבן כיון שיש דוחק במזונות אינה יכולה לכוף אותו, מפני שאחריות המזונות עליו.
הגר״א (סקי״ז) מסביר שבזמן שבית המקדש קיים הכפייה היא מצד מצות יישוב הארץ, ולגביה אין הבדל בין האשה לאיש. לעומת זאת בזמן החורבן שהכפייה היא רק מצד קיום המצוות התלויות בארץ אין האשה כופה את הבעל, מפני שרק עליו מוטלת החובה לטרוח ולקיים את המצוות.
בעל שו״ת בית הלוי (ח״ב סי׳ נ) מבאר להפך, שבזמן הבית ניתן לכפות גם משום קיום המצוות הנוהגות בארץ, ולדעתו אלה חלות גם על הנשים. אבל בזמן הזה אין לכפות בשביל קיום המצוות הואיל ואי אפשר לקיימן, כדברי רבינו חיים בתוספות, וכל שניתן לכפות הוא בשביל מצות יישוב הארץ, ולדעתו בזו אין האשה חייבת, שאין היא כלולה במצות ״וירשתם אותה״ וגו׳.
נמצא, אפוא, שקיימת מחלוקת אם האשה מחויבת במצות יישוב הארץ, והמחלוקת תלויה בביאור יסוד המצוה, אם היא מצד מצות הכיבוש או מצד עצם קדושת הארץ. יש להעיר שמדברי הרמב״ן בפירושו לתורה (שם) והראב״ד (שם) מוכח שהנשים מחויבות במצוה זו.
ד. דעות הראשונים לגבי הכפייה בזמן הזה.
הרי״ף (סה, ב בדפיו) והרא״ש (סי׳ יח) מביאים את הדברים לפי הנוסח שבבבלי, ומשמע שסוברים שזו הלכה שנוהגת בכל זמן.
אולם הגר״א (שם) מבין שהרא״ש סובר כמהר״ם שבזמן הזה כופים את האשה ולא את האיש, וכנראה לומד זאת מכך שהרא״ש מביא בסימן יז את דברי מהר״ם.
לעומת זאת הטור דוחה את דברי מהר״ם, אף שדרכו לפסוק כאביו הרא״ש, ואכן בעל הפרישה (סקי״א) מדייק מלשון הרא״ש שסובר שהבבלי חולק על הירושלמי. לדבריהם צריך לומר שהרא״ש מביא את דברי מהר״ם רק בשביל דין אחר הנדון שם, האם כח האשה יפה מכח האיש, ואין משם הוכחה שסובר כמותו בדין הזה של הכפייה לעלות לארץ ישראל, מה עוד שניתן להוכיח להפך מכך שמביא את ההלכה עצמה בסתם.
הריטב״א כותב שדין זה של כפייה לעלות לארץ ישראל נוהג אף בזמן החורבן מפני חיבת הארץ, אולם הוא מוסיף שהיינו דוקא כשיש התיישבות בארץ ואין סכנה בדרכים.
גם התוספות בסוגייתנו כותבים שלא ניתן לכפות לעלות בזמן הזה כשיש סכנת דרכים, והמבי״ט (ח״א סי׳ רמה) כותב שדין זה תלוי בחילוף הזמנים, שכאשר הדרכים חוזרות להיות נוחות יש לנהוג כדין המשנה שיכולים לכפות, ואף הרשב״ש (סי׳ א) כותב שכופים כשאין סכנה.
השיטה מקובצת מסביר בדרך זו את לשון הברייתא שמוסיפה ואומרת שכופים גם שלא לצאת, ולכאורה זה מיותר, שאם כופים לעלות כל שכן שכופים שלא לצאת. אבל ההסבר הוא שלפעמים אין כופים לעלות מפני שהדרכים בחזקת סכנה, ובכל זאת כופים שלא לצאת מפני שמצות יישוב הארץ וחיבתה בעינה עומדת.
הבית יוסף מביא את הדברים האלה בשם הרשב״ש שכופים בזמן שאין סכנה. בעל כנסת הגדולה (הגב״י כד) מדייק שהבית יוסף כותב זאת בשם הרשב״ש ולא בשם התוספות, ומסביר שכנראה לדעתו לפי התוספות אין כלל כח כפייה בזמן הזה מפני שלפעמים הדרכים בחזקת סכנה, ולא נתנו חכמים את דבריהם לשיעורין, או שלדעתם בזמן הזה אין כופים אף על פי שאין סכנה. לעומת זאת לפי הרשב״ש הדין משתנה בכל פעם לפי המצב, וגם בזמן הזה יכולים לכפות כשהדרכים בטוחות.
הרמב״ם כותב את ההלכה כפשוטה ששני בני הזוג כופים זה את זה לעלות לארץ ישראל, ובהלכות עבדים
(ח, ט) הוא מוסיף שכח הכפייה נוהג בכל זמן ואפילו בזמן הזה שהארץ ביד הגוים.
הגר״א (יו״ד רסז ס״ק קסא) מביא כמקור לכך את הגמרא בהמשך האומרת שלעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, והיינו בזמן הזה.
ראוי להדגיש שיש חשיבות להלכה זו ברמב״ם לצורך הבנת שיטתו לגבי מצות יישוב הארץ בכלל, ובזמן הזה בפרט.
הרמב״ם אינו מונה את מצות יישוב הארץ בספר המצוות, והרמב״ן (בהשמטות לספר המצוות מצוה ד) משיג עליו שראוי למנותה כמצות עשה שנוהגת בכל הדורות. בעל ספר מגילת אסתר (שם) מסביר שאכן לדעת הרמב״ם המצוה נהגה רק בזמן כיבוש יהושע ודוד וכל זמן שלא גלו ישראל מארצם, אבל לאחר חורבן הבית אין מצוה לדור בה.
לעומתו בעל אבני נזר (יו״ד סי׳ רנד, ד) מוכיח מדברי הרמב״ם בהלכות עבדים שהמצוה נוהגת גם בזמן הזה, ומהמשך דבריו עולה שלפי הרמב״ם זו מצוה מהתורה.
כיוצא בזה מוכיח בעל פאת השלחן (סי׳ א בית ישראל סקי״ד) מההלכה שלפנינו, ונראה שמדייק מסתימת הלשון שהכפייה היא מפני מצות יישוב הארץ ולא מפני קיום המצוות התלויות בה, ועוד שאילו היה זה הטעם לכפייה היה ראוי לומר שלא תהיה נוהגת בזמן הזה כשקשה לקיים את המצוות.
מלבד זה הרי מצינו סברה שבשביל קיום המצוות התלויות בארץ יש מקום לחלק בין האיש לבין האשה, ומזה שהרמב״ם אינו מחלק בכך משמע שטעם הכפייה הוא מצד מצות יישוב הארץ וחיבתה.
עם זאת, בעל פאת השלחן כותב שלפי הרמב״ם המצוה היא רק מדרבנן.
גם השלחן ערוך פוסק את ההלכה כפשוטה, אבל מביא את הדעה שכופים רק כשאפשר לעלות בלי סכנה.
בעל פתחי תשובה (סק״ו) כותב שכל הפוסקים, ראשונים ואחרונים, מסכימים שכופים גם בזמן הזה מפני המצוה של יישוב הארץ, כדעת הרמב״ן בספר המצוות.
המבי״ט (סי׳ קלט) מדייק מלשון הברייתא הנוקטת ״כופין״ בלשון רבים, שלא רק בן הזוג יכול לתבוע גירושין, אלא גם בית הדין כופים על העלייה לארץ כדרך שכופים על המצוות.
הוא מסביר שמלכתחילה אין בית דין כופים לקיים מצוה זו, מפני שאין כופים לעשות מצוה שמתן שכרה בצדה, אבל כאשר מדובר על זוג נשוי שאחד מהם מבקש לעלות - בית דין מתערב וכופה את השני לעלות.
לפי זה יוצא שהכפייה על הגט והכתובה נעשית רק לאחר שמתברר שבית הדין לא הצליח לכפות את בן הזוג לעלות.
מתוך כך הוא מחדש שגם אם בני הזוג התנו ביניהם שלא לעלות, בכל זאת בית הדין רשאי לכפות על כך מצד ענינו לכפות לקיים את המצוות.
אולם הרמב״ם והשלחן ערוך אינם נוקטים כלשון התוספתא, ומתוך דבריהם משמע שאין בית הדין כופים לעלות לארץ אלא רק על הגט והכתובה. כך עולה גם מתשובות הר״ן (סי׳ לח) והרדב״ז (סי׳ תתנב).
יתרה מזו, הר״ן (שם) כותב שכל עוד לא נתן לה את הגט הריהו מחויב בשאר, כסות ועונה ואינו רשאי להניחה ולעלות לבדו. כמו כן אין הוא יכול לכפותה לקבל גט בלא כתובה, משום שאין מגרשים את האשה בעל כרחה, ועל כן הוא מחויב להישאר עמה במקומם עד שתתרצה.
מלבד זאת, הרדב״ז (שם) כותב שאם האשה רוצה לעלות לארץ והאיש מסרב ראוי שלא לכפות את הבעל לתת גט מפני החשש שכל אשה שתיתן עיניה באחר תאמר שרוצה לעלות לארץ ישראל, כדי לכפות את בעלה שיתן לה גט. אבל אם האשה מצדה רוצה לעלות אף בלי שתקבל גט - הרשות בידה.
בעל ספר כפתור ופרח (פרק עשירי) כותב באותו ענין שבכל פעם שאשה מבקשת לעלות לארץ ישראל צריך לבדוק אם כוונתה אמיתית מצד חשיבות המצוה, או שהיא מבקשת תואנה להתגרש מבעלה.
אולם הרמב״ם כותב בתשובה (הוצ׳ מקיצי נרדמים עמ׳ 174) שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ולכן אם האיש מבקש לעלות לארץ ישראל והוא מוחזק בכשרות, ולא ידוע על קטטה בינו לבין אשתו, מחייבים את אשתו לעלות עמו על פי כל האמור בסוגייתנו.