×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) ואע״גוְאַף עַל גַּב דְּהָשְׁתָּא לָא קָרֵינַן בֵּיהּ {דברים ט״ו:ב׳} ׳לֹא יִגּוֹשׂ׳, סוֹף אָתֵי לִידֵי ׳לֹא יִגּוֹשׂ׳.
And even though now, during the Sabbatical Year, we do not yet read concerning his loan the prohibition: “He shall not exact it of his neighbor and his brother, because the Lord’s release has been proclaimed” (Deuteronomy 15:2), as the time for repayment has not yet arrived, ultimately, when the time for repayment arrives, he will come to a situation where the prohibition “He shall not exact it” applies. Therefore, like all other debts it is abrogated by the Sabbatical Year.
ר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ואע״ג דאחר עשר שנים אתי לידי לא יגש – השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגש.⁠א
א. בתוס׳ שנץ ותוס׳ רבנו פרץ כתבו שר״ח פסק כלישנא קמא דשביעית משמטתו, וכוונתם לכאורה לכך שר״ח כתב ׳ודחה רבה וכו׳⁠ ⁠׳ וקיימא לן כוותיה דרבה ודלא כראשונים שכתבו שדברי רבא דחייה בעלמא הם, שהרי לפי ב׳ הלשונות רבא הוא דאמר ששביעית משמטתו. וכן הוא דעת ר״ח לפסוק כלישנא בתרא. ומה שכתב בתוספות רבנו פרץ בשם ר״ח דהלכתא כלישנא קמא כי לישנא בתרא טפילה לה, נשמט שם שורה וצריך לתקן כמו שהוא בתוספות שנץ שכך כתב ריב״א.
{בבלי מכות ג ע״ב}1 מעידין אנו את איש פלוני [שהוא חייב]⁠2 לחברו אלף זוז כול׳: תניא המלוה את חברו סתם אינו רשאי לתובעו פחות משלשים יום אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה:
1. מתני׳: כ״י נ, דפוסים צינו כאן: ״מתני׳⁠ ⁠״. בכ״י א אין ציון, כיון שאינו אלא פיסקה מהמשנה.
2. שהוא חייב: גד, דפוסים, וכן כ״י א במשנה. כ״י א (כאן), כ״י נ: ״שחייב״.
ואע״ג דהשתא – בשביעית לא קרינא ביה לא יגוש שהרי אם בא לנגשו בלא שביעית נמי אינו יכול לא אמרי׳ כיון דלא קרינן ביה לא יגוש לא קרינן ביה שמוט דסוף אתי לידי לא יגוש והכי משתמע ביה קרא לא יגוש בזמנו את רעהו כי קרא שמטה קודם לכן.
בפרש״י בד״ה לדידי מיפרש׳ כו׳ ה״נ אם אמר לו המלוה ע״מ שלא תשמטני כו׳ עכ״ל מצאתי מוגה וק״ל:
ואף על גב דהשתא לא קרינן ביה [ואף על פי שעכשיו, בשנה השביעית, אין אנו קוראים, לא מתקיים בו] עדיין האיסור האמור בשביעית ״לא יגש את רעהו כי קרא שמיטה לה׳⁠ ⁠״ (דברים טו, ב), שהרי זמן פרעון החוב עדיין לא הגיע, וממילא אין המלוה יכול לתבוע את הלווה, מכל מקום סוף אתי [בסופו של דבר הרי יבוא] לידי ״לא יגש״, ואם כן חוב הוא כשאר החובות, והשביעית משמטת אותו.
And even though now, during the Sabbatical Year, we do not yet read concerning his loan the prohibition: “He shall not exact it of his neighbor and his brother, because the Lord’s release has been proclaimed” (Deuteronomy 15:2), as the time for repayment has not yet arrived, ultimately, when the time for repayment arrives, he will come to a situation where the prohibition “He shall not exact it” applies. Therefore, like all other debts it is abrogated by the Sabbatical Year.
מאמרים באתר אסיף
ר׳ חננאלרי״ףרש״ימהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) מְתִיב רַב כַּהֲנָא: אוֹמְדִים כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִיתֵּן, וְיִהְיוּ אֶלֶף זוּז בְּיָדוֹ, בֵּין לִיתֵּן מִכָּאן וְעַד ל׳שְׁלוֹשִׁים יוֹם, וּבֵין לִיתֵּן מִכָּאן וְעַד עֶשֶׂר שָׁנִים. וְאִי אָמְרַתְּ ׳שְׁבִיעִית מַשְׁמְטַתּוּ׳, כּוּלְּהוּ נַמֵי בָּעֵי שַׁלּוֹמֵי לֵיהּ.

Rav Kahana raises an objection from the mishna: Rather, the court estimates how much money a person would be willing to give so that he would keep a loan of one thousand dinars in his possession, and one calculates the difference between that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until thirty days have passed, and that same sum in a situation where he would be required to give the money back from now until ten years have passed. And if you say that the Sabbatical Year abrogates a ten-year loan, the conspiring witnesses need to pay the borrower the entire sum of the loan as well, as their testimony sought to render the borrower liable to pay a debt that by right should be entirely forgiven.
ר׳ חננאלרי״ףרמב״ןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ומסייעא ליה מיהא דתנן: אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהא בידו אלף זוז, בין ליתנם מיכן עד שלשים יום ובין ליתנם מיכן ועד עשר שנים. ואי אמרת המלוה לעשר שנים שביעית משמטתו, כולהו אלף זוז בעי לשלומי – דהא אי אפשר לעשר שנים בלא שמיטה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הא דאקש׳ ואי אמרת [שביעית] משמטתו כלהו [נמי] בעי שלומי – קשיא לי, והא אי בעי [מלוה] כתיב [עליה] פרוזבול.⁠א ואיכא למימר גמ׳ אולמיה אלים ליה לקושייה בדינא דאורייתא, ואיהו לא מצי לפרוקי משום פרוזבול דאכתי בעי משם כמה אדם רוצה ליתן בטורח פרוזבול, ובספק דילמא לא מתרמי [ליה] בי דינא דחזו לפרוזבול.⁠ב א״נ מתני׳ אדינא תנן ולא אתקנתא דהלל ובירושלמיג מוקי לה בפרוזבול. וי״ל, דגמרא נמי דקאמר א״נ במוסר שטרותיו לב״ד לאו דמסר אלא דמצי מוסר, והיינו דומיא דפרוזבול דמן מוסר שטרותיו תקינו פרוזבול.⁠ד
א. בערוך לנר הקשה שהעדים יכולים לומר דלמא היית אומר אעפ״כ ומחזיר חובך שרוח חכמים נוחה הימנו כדאמרי׳ בגיטין ובפ״י דשביעית, ובדברי רבנו מתורץ נמי קושיתו. וכבר דנו אחרונים באומר אעפ״כ אם הוא ויתור על דין השמיטה וממילא הוי בחיוב מצד ההלואה, או דאפשר שזה התחייבות חדשה.
ב. ובריטב״א נזהר מזה ולכן הקשה שהמלוה נאמן לומר פרוזבול היה לי ונאבד, ובזה אין ריעותא דטירח וספק, ותי׳ דהוי פלוגתא ושמואל לא ס״ל הכי.
ג. במכלתין ה״ב.
ד. וכמו שפירש הריטב״א את דעת רש״י שתקנת פרוזבול אסמכוה אדין מוסר שטרותיו.
מתיב רב כהנא וכו׳ עד כולהו בעי לשלומי – ויש מקשין, אמאי בעי שלומי, דהא קי״ל שיכול אדם לומר פרוזבול היה לי ונאבד, ואנן נמי טענינן ליה, כדקאמרינן בפרק השולח (גיטין ל״ז ע״ב)? וי״ל, דאין הכי נמי, שיכול לתרוצי הכי, אלא דאידך עדיפא ליה לתרוצי והנכון דההיא תנאי הוא, כדאיתא שם, ורב כהנא סבר כמאן דאמר נאמן, ולשמואל לא שמעינן ליה הכין כנ״ל.
מתיב [מקשה] רב כהנא על כך ממה ששנינו במשנתנו שאם העידו על אדם שלוה אלף זוז לשלושים יום, ובאמת לוה לעשר שנים, והוזמו — אומדים כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו בין ליתן מכאן ועד שלשים יום, ובין ליתן מכאן ועד עשר שנים, ואת ההפרש הם משלמים. ומעתה יש לשאול: אי אמרת [אם אומר אתה] שמילוה לעשר שנים שביעית משמטתוכולהו נמי בעי שלומי ליה [את הכל, כל סכום ההלוואה, גם כן צריכים העדים הזוממים לשלם לו ללווה], שהרי חוב שפרעונו בעוד עשר שנים — פירושו של דבר שאיננו מוחזר כלל!
Rav Kahana raises an objection from the mishna: Rather, the court estimates how much money a person would be willing to give so that he would keep a loan of one thousand dinars in his possession, and one calculates the difference between that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until thirty days have passed, and that same sum in a situation where he would be required to give the money back from now until ten years have passed. And if you say that the Sabbatical Year abrogates a ten-year loan, the conspiring witnesses need to pay the borrower the entire sum of the loan as well, as their testimony sought to render the borrower liable to pay a debt that by right should be entirely forgiven.
ר׳ חננאלרי״ףרמב״ןריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) אֲמַר רָבָא: הב״עהָכָא בְּמַאי עֲסְקִינַן? בְּמַלְוֶה עַל הַמַּשְׁכּוֹן, וּבְמוֹסֵר שְׁטָרוֹתָיו לב״דלְבֵית דִּין, דִּתְנַן: אהַמַּלְוֶה עַל הַמַּשְׁכּוֹן, בוְהַמּוֹסֵר שְׁטָרוֹתָיו לב״דלְבֵית דִּין, אֵין מַשְׁמִיטִין.

Rava said: What are we dealing with here in our mishna? We are dealing with debts that are not abrogated with the passing of the Sabbatical Year, e.g., in the case of one who lends money on the basis of collateral, or in the case of one who transfers his promissory notes to the court for collection. As we learned in a mishna (Shevi’it 10:2): In the cases of one who lends money on the basis of collateral and one who transfers his promissory notes to the court for collection, the Sabbatical Year does not abrogate those loans. In those cases, the debt would not have been forgiven during the Sabbatical Year. Therefore, the conspiring witnesses are not liable to pay the entire sum.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ודחה רבה ואמר: מתניתין במלוה על המשכון או במוסר שטרותיו לבית דין – דכי האי גוונא המלוה לי׳ שניםא אינו משמט. דתנן: המלוה את חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אין משמיטין.
א. פירוש רק בכי האי גונא המלוה לעשר שנים אינו משמט.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מוסר שטרותיו לב״ד – הוא פרוזבול שהתקין הלל שכתוב בו מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה.
אין משמיטין – דלא קרינן ביה לא יגוש שהרי אינו תובע כלום.
הב״ע במלוה על המשכון – פירוש: שאינו משמט דקני מדר׳ יצחק, כדאיתא התם בהשולח, ומינה שמעינן דההיא דר׳ יצחק איתא אפילו במשכון בשעת הלואה כדפרישנא בדוכתא.
ובמוסר שטרותיו לבד – פירש רש״י ז״ל: והיינו פרוזבול שתקן הלל, שכתוב בו מוסרני לכם וכו׳ והקשו עליו בתוספות, שהרי במשנת מסכת שביעית מייתי הא ומייתי בתר הכי תקנת פרוזבול, אלמא תרי מילי נינהו? ובספרי מייתי לה להא מן הכתוב, שנאמר ואת אשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך, ולא מה שלאחיך בידך, פרט למלוה על המשכון ומוסר שטרותיו לבית דין שאין משמטין, אלא ודאי כל שמוסר שטרותיו ממש לבית דין דאורייתא אינו משמט דהא נגוש ועומד הוא, והלל תקן פרוזבול שלא יהא צריך למסור שטרותיו. וכן משום מלוה על פה שיאמר להם מוסרני וכו׳, וכדפרישנא בדוכתא. ואפשר כי רש״י ז״ל כך רוצה לומר, דהיינו תקנת פרוזבול, כלומר, דהא אסמכה.
בגמרא אמר רבא הב״ע כו׳ ובמוסר שטרותיו לב״ד ופירש״י שהוא פרוזבול שהתקין הילל והתוס׳ הקשו על פירושו וכתבו דתרי מילי נינהו. ולע״ד נראה דכוונת רש״י בזה דהיא גופא קשי׳ ליה אמאי מוקי רבא מתניתין במוסר שטרותיו דלא שכיח ולא ה״ל לסתום אלא לפרש טפי ה״ל לאוקמי בפרוזבול דשכיח טובא שהרי הילל התקין כן מפני תיקון העולם לכך מפרש רש״י דבאמת חדא מלתא היא דאי לאו דמוסר שטרותיו לב״ד אינו משמט מדאורייתא לא היה הילל מתקן פרוזבול אף דשביעית בזמן הזה מדרבנן מ״מ כל מאי דתיקנו רבנן כעין דאורייתא תיקון אלא כיון דמוסר שטרותיו לב״ד אינו משמט מדאורייתא מש״ה התקין הילל פרוזבול והוי נמי כעין דאורייתא וא״כ לפ״ז רבא עיקר מילתא נקיט כן נ״ל:
אמר רבא: הכא במאי עסקינן [כאן, במשנתנו, במה אנו עוסקים] — בחובות שאין שביעית משמטתם, כגון במלוה על המשכון, או במוסר שטרותיו לבית דין. דתנן [ששנינו במשנה]: המלוה על המשכון, והמוסר שטרותיו לבית דיןאין משמיטין. ובמקרה זה לא זממו העדים להפסיד את הלווה בתשלום כל סכום ההלוואה.
Rava said: What are we dealing with here in our mishna? We are dealing with debts that are not abrogated with the passing of the Sabbatical Year, e.g., in the case of one who lends money on the basis of collateral, or in the case of one who transfers his promissory notes to the court for collection. As we learned in a mishna (Shevi’it 10:2): In the cases of one who lends money on the basis of collateral and one who transfers his promissory notes to the court for collection, the Sabbatical Year does not abrogate those loans. In those cases, the debt would not have been forgiven during the Sabbatical Year. Therefore, the conspiring witnesses are not liable to pay the entire sum.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אִיכָּא דְּאָמְרִי: א״ראֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל: הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ לְעֶשֶׂר שָׁנִים, גאֵין שְׁבִיעִית מַשְׁמְטַתּוּ. ואע״גוְאַף עַל גַּב דְּאָתֵי לִידֵי ׳לֹא יִגּוֹשׂ׳, הָשְׁתָּא מִיהָא, לָא קָרֵינַן בֵּיהּ ׳לֹא יִגּוֹשׂ׳.

There are those who state another version of this discussion: Rav Yehuda says that Shmuel says: In the case of one who lends money to another for a period of ten years, the Sabbatical Year does not abrogate the debt. And even though when the time for repayment arrives he will come to a situation where the prohibition “He shall not exact it” applies, now, in any event, during the Sabbatical Year we do not yet read the prohibition of “He shall not exact it” concerning his loan.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

איכא דאמרי המלוה חבירו (בשטר) לעשר שנים אין שביעית משמטתו – אומר ר״ת דהלכה כלישנא בתרא דה״נ מתני׳ מסייע ליה וקשיא ללישנא קמא ובאזהרות הגיה ר״ת. זמן עשר (כסף) כי ילונו ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו.
גמרא הא דאמרי׳ איכא דאמרי אין שביעית משמטתו – לא כתבה רבינו [הגדול] ז״ל בהלכותיו,⁠א ולא ידעי׳ אמאי, דהא איהו ס״ל דשביעית נוהגת בזמן הזה בפרק השולח,⁠ב וכן הדין באמת כמו שכתבנו שם. ור״ת [ז״ל]⁠ג פסק כי האי לישנא בתרא, אע״ג דרבא דחי ליה. ואייתי ראיה מההיא דאמרי׳ בפרק יש נוחליןד גבי שביעית שאין משמטתה משום דלא קרי׳ ביה לא יגוש. ופי׳ הרב ז״ל לפי שאינה נפרעת אלא בזמנה, ואע״ג דאתי לידי׳ לא יגוש ואין זו ראיה, דהת׳ דילמ׳ לא אתי לידי לא יגוש לעולם, שמא לא ישא כמהו, אבל הכא אתי לידי לא יגוש.⁠ה אבל אין ספק שהלכה כלישנא בתרא, חדא דלישנא בתרא הוא.⁠ו ועוד דמתני׳ כפשטה אתיא הכי, ואדחויה דרבא לא סמכי׳ דלא פליג עליה, אלא דחויי מדחי ליה. ועוד דאמרינן שביעית בזמן הזה מדרבנן.⁠ז והלך אחר המקלח וכן פסק ה״ר משה הספרדי ז״ל.⁠ט
א. הרי״ף, ועי׳ ריטב״א ומאירי שכ׳ שמשמע שסובר שאין להם מקום בזמן הזה [ועי׳ בהערות למאירי בזה]. ועי׳ ב״י חו״מ סי׳ סז. ועי׳ גיד״ת שער מה סק״ח שכתב שכיון דסתם הרי״ף המשנה בלא אוקימתא דמיירי במלוה על המשכון ומוסר שטרותיו בב״ד.
ב. בסוגיא דפרוזבול גיטין לו, א.
ג. בתוס׳ כאן, ותוס׳ ב״ב קמה, ב ד״ה אין.
ד. ב״ב שם.
ה. בריטב״א הביא דחית רבנו, ועי׳ תוס׳ ב״ב שם ורא״ש כאן, ובב״ב כתב רבנו שכיון שלא ברור שיבא לידי חיוב לא מחייב ליה כלום עד דנתיב איתתא.
ו. עיין ע״ז ז, א, ועי׳ רבנו בחי׳ לגיטין כט, א ובסהמ״צ שורש ט שבשתי לשונות הלכה כלשון אחרון.
ז. בנד׳: בשביעית בזמן הזה דהיא מדרבנן.
ח. גיטין לו, א, וכמש״כ רבנו למעלה. ומה שכ׳ רבנו הלך אחר המקל עי׳ רא״ש, ועי׳ מש״כ בזה בשע״מ סי׳ סז סק״ד.
המלוה את חברו וקבע זמן לעשר שנים אין שביעית שבתוכן משמטתו שהרי אין כאן לא יגוש שאף בלא שביעית אינו יכול לנגשו ולתלמידיהם של גדולי המפרשים ראיתי שפרשוה בפרק מי שמת בסוגיית שושבינות אף על שביעית אחרת הואיל ועברה עליו שביעית שלא השמיטתו וכן המלוה את חבירו על המשכון או המוסר שטרותיו לבית דין אין שביעית משמט:
המלוה את חברו ומתנה עמו שלא תשמט שביעית את החוב שביעית משמטתו ואין תנאו כלום שאי אפשר לו להתנות שלא תהא שביעית משמטת אבל אם התנה שלא ישמיטנו הוא בשביעית ר״ל שלא יחזירנו בנשמט כלומר שאע״פ ששביעית משמטתו לא תקבלנו אתה בתורת השמטה ותפרענו תנאו קיים ואע״פ שהתנה על מה שכתוב בתורה כל שבממון תנאו קיים ויש בכאן גירסאות אחרות וזו עקר ואף בזמן הזה אתה אומר כן ואע״פ שאין שביעית נוהגת בזמן הזה אלא בזמן שיש שמיטת קרקע אתה משמט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ ובזמן שאין אתה משמט קרקע אין אתה משמט כספים אפילו בארץ מ״מ מדברי סופרים שתהא שמטת כספים נוהגת בזמן הזה יש אומר בכל מקום אף בחוצה לארץ וכן כתבוה גדולי המחברים וכן נוהגין בקטולונייאה ויש אומרים דוקא בארץ אבל בחוצה לארץ לא וכן אנו נוהגין ואף אנו מפרשים לדעת האומרים שנוהגת בחוצה לארץ דוקא בסביבות ארץ ישראל וכבר הארכנו בה בקצת חבורינו להעמדת מנהג אבותינו שבידינו ואף גדולי הפוסקים לא הביאו שמועה זו בהלכותיהם אלמא שהם סוברים שאין לה מקום בזמן הזה:
כשם שתנאי זה מועיל כתבו קצת גאונים שכך הדין ביובל לענין תנאי שלא יחזיר הוא את הקרן ויש חולקים לא תימכר לצמיתות כלומר לא יעשה איזה דבר שעל ידו תהא מכירתו צמיתות ועוד שמקרא זה ר״ל לא תמכר לצמיתות אזהרה למוכר וכל שהמוכר מוזהר בו אין תנאי מועיל בו ואינו קרוי אצלנו דבר שבממון שהרי רבית אינו יכול על מנת שלא יהא בו משום ריבית אחר ששניהם הוזהרו בו:
המוכר חפץ לחברו והתנה עליו שלא תהא עליו דין אונאה בין שאמר על מנת שאין לך עלי אונאה בין שאמר על מנת שאין בו אונאה אין זה כלום והרי הוא בדין אונאה ואע״פ שהמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים בזו אמרו מצד שאין זה מרגיש באונאתו ואינו גומר למחול לפיכך אם הודיעו אונאתו והתנה עליו תנאו קיים כמו שביארנו במציעא פרק הזהב:
איכא דאמרי וכו׳ – יש שפסקו הלכה כלישנא קמא משום דרבא דהוא בתרא הכי סבירא ליה בתרווייהו לישנא, ועוד דגמרא חומרא לתובע וקולא לנתבע. וכן כתב ה״ר אליהו באזהרתיו, אם לעשר שנים ילונו בחצי ימיו יעזבנו. אבל ר״ת ז״ל פסק כלישנא בתרא והגיה באזהרו׳ אם לעשר שנים ילונו לא במשפט בחצי ימיו יעזבנו. והביא ראיה לדבריו מדאמרינן בפרק מי שמת גבי שושבנות, שאין שביעית משמטתו, דלא קרינא ביה לא יגוש, דאכתי לא מטי זימניה. ובתוספות וכן הרמב״ן ז״ל דחו ראיה זו, דשאני התם, דשמא לא יבא לעולם לידי לא יגוש, כי כמה תנאים יש בה, כדאיתא התם פרק מי שמת (ב״ב קמ״ה), וכן הא דאמרינן בפרק כל הגט (גיטין ל׳) גבי הא דתנן המלוה מעות את הכהן ואת הלוי להיות מפריש עליה והולך, דאמרינן עלה בגמרא שאין שביעית משמטת מלוה זו משום דלא מטי זימניה, דשאני התם דמסתמא לא אתי לידי פרעון, דאף על גב דכהן יכול לחזור בו, כדאיתא התם, ומן הסתם לא ירצה הכהן לחזור בו. והרמב״ן ז״ל פסק כלישנא בתרא כדברי ר״ת ז״ל, דפשטא דמתניתין הכי רהטא ודרבא רווחא בעלמא הוא. ועוד דשביעית בזמן הזה דרבנן הוא, והולכין בו תמיד לקולא לתובע, כדחזינן התם בכמה מילי. וכן פסק הרמב״ם ז״ל. והתימה על הריא״ף ז״ל שלא כתב מכל זה כלום, דהא איהו כתב במסכתא גיטין, דשביעית נוהגת בזמן הזה, וכמו שמוכיח שם בפרק השולח וכדמוכחא כולה שמעתין דהכא.
תוס׳ בד״ה איכא דאמרי כו׳ ובהזהרות הגיה ר״ת זמן עשר כסף כי ילוינו ולא במשפט כו׳ כצ״ל ונ״ב עיין בפ׳ מי שמת (בבא בתרא דף קמ״ח ע״ב) בתוס׳:
תוס׳ בד״ה א״ד המלוה כו׳ ובאזהרות הגיה ר״ת זמן עשר כי ילוונו [א] לא כו׳ עכ״ל כצ״ל ועיין ברא״ש:
איכא דאמרי [יש האומרים] את הדברים בגרסה הפוכה, אמר רב יהודה אמר שמואל: המלוה את חבירו לעשר שניםאין שביעית משמטתו. ואף על גב דאתי [ואף על פי שהוא יבוא בעתיד] לידי ״לא יגש״, השתא מיהא לא קרינן ביה [עכשיו על כל פנים אין אנו קוראים בו] ״לא יגש״, שהרי בשנה השביעית אין החוב עומד לפרעון.
There are those who state another version of this discussion: Rav Yehuda says that Shmuel says: In the case of one who lends money to another for a period of ten years, the Sabbatical Year does not abrogate the debt. And even though when the time for repayment arrives he will come to a situation where the prohibition “He shall not exact it” applies, now, in any event, during the Sabbatical Year we do not yet read the prohibition of “He shall not exact it” concerning his loan.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״ל חכמת שלמהמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֲמַר רַב כַּהֲנָא: אַף אֲנַן נַמֵי תְּנֵינָא: אוֹמְדִין כַּמָּה אָדָם רוֹצֶה לִיתֵּן, וְיִהְיוּ אֶלֶף זוּז בְּיָדוֹ, בֵּין לִיתֵּן מִכָּאן וְעַד ל׳שְׁלוֹשִׁים יוֹם, וּבֵין לִיתֵּן מִכָּאן וְעַד עֶשֶׂר שָׁנִים. וְאִי אָמְרַתְּ ׳שְׁבִיעִית מַשְׁמְטַתּוּ׳, כּוּלְּהוּ נַמֵי בְּעוֹ שִׁלּוּמֵי לֵיהּ.

Rav Kahana says: We learn this ruling in the mishna as well: The court estimates how much money a person would be willing to give so that a loan of one thousand dinars will be in his possession, and one calculates the difference between that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until thirty days have passed, and that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until ten years have passed. And if you say that the Sabbatical Year abrogates a ten-year loan, then the conspiring witnesses should pay the borrower the entire sum of the loan as well, as their testimony sought to render the borrower liable to pay a debt that by right should be entirely forgiven. The fact that they are not required to pay the entire sum proves that a ten-year loan is not abrogated by the Sabbatical Year.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב כהנא: אף אנן נמי תנינא [אנו גם כן שנינו] דבר זה במשנתנו: אומדין כמה אדם רוצה ליתן ויהיו אלף זוז בידו, בין ליתן מכאן ועד שלשים יום, ובין ליתן מכאן ועד עשר שנים. ואי אמרת [ואם אומר אתה] שביעית משמטתוכולהו נמי בעו שלומי ליה [את הכל, ולא רק את ההפרש, גם כן היה צריך לשלם לו ללווה], שהרי בלי עדותם היה נפטר מלהחזיר את החוב. ומכאן הוכחה שמילוה לעשר שנים אינו נשמט.
Rav Kahana says: We learn this ruling in the mishna as well: The court estimates how much money a person would be willing to give so that a loan of one thousand dinars will be in his possession, and one calculates the difference between that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until thirty days have passed, and that sum in a situation where he would be required to give the money back from now until ten years have passed. And if you say that the Sabbatical Year abrogates a ten-year loan, then the conspiring witnesses should pay the borrower the entire sum of the loan as well, as their testimony sought to render the borrower liable to pay a debt that by right should be entirely forgiven. The fact that they are not required to pay the entire sum proves that a ten-year loan is not abrogated by the Sabbatical Year.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אֲמַר רָבָא: הב״עהָכָא בְּמַאי עֲסְקִינַן? בְּמַלְוֶה עַל הַמַּשְׁכּוֹן וּבְמוֹסֵר שְׁטָרוֹתָיו לב״דלְבֵית דִּין, דִּתְנַן: הַמַּלְוֶה עַל הַמַּשְׁכּוֹן, וְהַמּוֹסֵר שְׁטָרוֹתָיו לב״דלְבֵית דִּין, אֵין מַשְׁמִיטִין.

Rava said: No proof may be cited from there, as what are we dealing with here in our mishna? We are dealing with debts that are not abrogated with the passing of the Sabbatical Year, e.g., in the case of one who lends money on the basis of collateral, or in the case of one who transfers his promissory notes to the court for collection. As we learned in a mishna (Shevi’it 10:2): In the cases of one who lends money on the basis of collateral and one who transfers his promissory notes to the court for collection, the Sabbatical Year does not abrogate those loans. In those cases, the debt would not have been forgiven during the Sabbatical Year. Therefore, the conspiring witnesses are not liable to pay the entire sum.
רי״ףתוספותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

המוסר שטרותיו לב״ד – פירש הקונט׳ דהיינו פרוזבול ולא נראה דהא במסכת שביעית (פ״י מ״ב) תני המוסר שטרותיו לב״ד והדר קתני פרוזבול אינו משמט אלמא תרי מילי נינהו לכך נראה דתרי מילי נינהו ומוסר שטרותיו לב״ד מדאורייתא אינו משמט.
אמר רבא: מכאן אין להוכיח, הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] במלוה על המשכון, ובמוסר שטרותיו לבית דין, דתנן [ששנינו במשנה]: המלוה על המשכון, והמוסר שטרותיו לבית דיןאין משמיטין.
Rava said: No proof may be cited from there, as what are we dealing with here in our mishna? We are dealing with debts that are not abrogated with the passing of the Sabbatical Year, e.g., in the case of one who lends money on the basis of collateral, or in the case of one who transfers his promissory notes to the court for collection. As we learned in a mishna (Shevi’it 10:2): In the cases of one who lends money on the basis of collateral and one who transfers his promissory notes to the court for collection, the Sabbatical Year does not abrogate those loans. In those cases, the debt would not have been forgiven during the Sabbatical Year. Therefore, the conspiring witnesses are not liable to pay the entire sum.
רי״ףתוספותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וַאֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר שְׁמוּאֵל: הָאוֹמֵר לַחֲבֵירוֹ: ״ע״מעַל מְנַת שֶׁלֹּא תַּשְׁמִטֵנִי שְׁבִיעִית״, שְׁבִיעִית מַשְׁמֶטֶת. לֵימַא, קָסָבַר שְׁמוּאֵל: מַתְנֶה עַל מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה הוּא, דוְכָל הַמַּתְנֶה עַל מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, תְּנָאוֹ בָטֵל.

§ And Rav Yehuda says that Shmuel says with regard to abrogation of debts: In the case of one who says to another the stipulation: I am lending you money on the condition that the Sabbatical Year will not abrogate my debt, even if the borrower agrees to that stipulation, the Sabbatical Year abrogates the debt. The Gemara suggests: Let us say that Shmuel holds that the lender who proposed that stipulation is one who stipulates counter to that which is written in the Torah, and in the case of anyone who stipulates counter to that which is written in the Torah, his stipulation is voided.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואמר רב יהודה אמר שמואל: – המלוה את חברו על מנת שלא תשמיטנו שביעית כול׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א ועוד אמר רב יהודה אמר שמואל בענין שמיטת כספים: אדם האומר לחבירו בלשון תנאי ״הריני מלוה לך על מנת שלא תשמטני שביעית״ והלווה מסכים לכך, בכל זאת שביעית משמטת. ושואלים: לימא קסבר [האם לומר שסבור] שמואל שבכגון זה מתנה על מה שכתוב בתורה הוא, שהתנאי בא לבטל את הכתוב בתורה, ולדעתו כל המתנה על מה שכתוב בתורהתנאו בטל?
§ And Rav Yehuda says that Shmuel says with regard to abrogation of debts: In the case of one who says to another the stipulation: I am lending you money on the condition that the Sabbatical Year will not abrogate my debt, even if the borrower agrees to that stipulation, the Sabbatical Year abrogates the debt. The Gemara suggests: Let us say that Shmuel holds that the lender who proposed that stipulation is one who stipulates counter to that which is written in the Torah, and in the case of anyone who stipulates counter to that which is written in the Torah, his stipulation is voided.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) וְהָא אִיתְּמַר: הָאוֹמֵר לַחֲבֵירוֹ: ״עַל מְנַת שֶׁאֵין לָךְ עָלַי אוֹנָאָה״, רַב אוֹמֵר: היֵשׁ לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה. וּשְׁמוּאֵל אוֹמֵר: אֵין לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה.

The Gemara asks: But wasn’t it stated that there is a dispute between Rav and Shmuel concerning this matter? In the case of one who says to another the stipulation: I am selling you this item on the condition that you have no claim of exploitation against me if I charge you more than the item is worth, Rav says: The buyer has a claim of exploitation against him, as one cannot stipulate to waive the halakha of exploitation. And Shmuel says: He has no claim of exploitation against him. Apparently, according to Shmuel, one may stipulate to waive a Torah law in monetary matters, as it is tantamount to waiving his rights to money due him and it is not in effect counter to that which is written in the Torah.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושמואל אומר אין לו עליו אונאה – וא״ת מי דמי הכא השביעית ודאי עקר אבל התם מי יימר דעקר כדאמרי׳ בהזהב (ב״מ דף נא:) [שמא לא יהא בו אונאה] וי״ל דה״נ מי יימר דעקר שמא יפרע לו קודם.
בד״ה ושמואל אמר כו׳ כדאמרי׳ בהזהב וי״ל דהכא נמי כו׳ עכ״ל כצ״ל:
והא איתמר [והרי נאמר] שנחלקו רב ושמואל בנושא זה, האומר לחבירו: ״הרי אני מוכר לך דבר על מנת שאין לך עלי אונאה״ כלומר, שגם אם היתה כאן הונאה, וקיבל סכום גדול מן המגיע לו — לא תהיה עליו תביעה בענין זה, רב אומר: יש לו עליו אונאה, ואי אפשר לבטל את דין האונאה למרות התנאי, ושמואל אומר: אין לו עליו אונאה. משמע אם כן כי לדעת שמואל בדבר שבממון אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, לפי שהוא כמוותר על ממון המגיע לו ואין זה נחשב מתנה על דברי תורה!
The Gemara asks: But wasn’t it stated that there is a dispute between Rav and Shmuel concerning this matter? In the case of one who says to another the stipulation: I am selling you this item on the condition that you have no claim of exploitation against me if I charge you more than the item is worth, Rav says: The buyer has a claim of exploitation against him, as one cannot stipulate to waive the halakha of exploitation. And Shmuel says: He has no claim of exploitation against him. Apparently, according to Shmuel, one may stipulate to waive a Torah law in monetary matters, as it is tantamount to waiving his rights to money due him and it is not in effect counter to that which is written in the Torah.
עין משפט נר מצוהרי״ףתוספותמהרש״א חידושי הלכותפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) הָא אִיתְּמַר עֲלַהּ: אֲמַר רַב עָנָן: לְדִידִי מִפָּרְשָׁא לֵיהּ מִינֵּיהּ דִּשְׁמוּאֵל: ״עַל מְנַת שֶׁאֵין לָךְ עָלַי אוֹנָאָה״, אֵין לוֹ עָלָיו אוֹנָאָה; ״עַל מְנַת שֶׁאֵין בּוֹ אוֹנָאָה״, הֲרֵי יֵשׁ בּוֹ אוֹנָאָה.

The Gemara answers: Wasn’t it stated with regard to that halakha that Rav Anan said: It was explained to me personally by Shmuel himself that the matter depends on the formulation of the stipulation. If the seller stipulates: On the condition that you have no claim of exploitation against me, then the buyer has no claim of exploitation against him, as it is as though he is waiving his right to money due him. But if the seller stipulates: On the condition that there is no prohibition of exploitation in this transaction, there is a prohibition of exploitation in that transaction.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואסיקנה אמר רב ענן: לדידי מיפרשא לי מיניה דמר שמואל, על מנת שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה, על מנת שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לדידי מיפרשא לי כו׳ אין לו עליו אונאה – שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים ואם אמר לו ע״מ שאין בו אונאה אין זה מתנה שימחול לו אונאתו אלא הוא התנה עמו שאינו אונהו במכר זה והרי אנו רואים שיש בו אונאה ובהאי מודה שמואל דיש לו עליו אונאה ה״נ אם אמר לו. לוה הלוני על מנת שלא תשמטני אתה בשביעית תנאי הוא זה ואע״פ שהתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים אבל אם אמר לו על מנת שלא תשמטני שביעית השביעית אינה מסורה בידו להתנות שלא תהא השביעית משמטת לפיכך אין כאן תנאי.
על מנת שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה – פי׳ הקונטרס על מנת כו׳ כלומר אני מבטיחך מאונאה שאין בו והרי יש בו אונאה דהויא מקח טעות שכחש ולא נראה דהיכי מדמה ה״נ על מנת שלא תשמטני שביעית שביעית משמטת והתם לא שייך טעמא דמקח טעות ולכך פי׳ רשב״ם ע״מ שאין בו אונאה משמע שלא יחול איסור לאו דלא תונו על המקח וע״כ הוא חל שאין יכול לבטל מאותה אונאה ע״מ שאין לך עלי אונאה כלומר שלא תתבע לי האונאה אלא תמחול לי תנאו קיים וה״נ על מנת שלא תשמט שביעית כלומר שלא יחול איסור שביעית אם אקח ממך אחר השמטה שביעית משמטתו והשתא ניחא שהן שוין.
א״ר ענן לדידי מפרשא ליה וכו׳ עד ע״מ שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה – פירש רש״י ז״ל: הוא התנה עמו שאין מאונהו במכר זה, והרי אנו רואים שיש בו אונאה, ובהא מודה שמואל דיש עליו אונאה, עכ״ל. והקשו עליו, דהא פשיטא, דאפילו לא הזהירה תורה באונאה יכול להתנות שלא יאונהו ותנאו קיים בכל דבר שבממון, שאין זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ואולי נאמר דהא קמ״ל שיש עליו אונאה ואפילו בפחות משתות, דכל דאמר תנאה דלא צריך לטפויי מילתא קא אתי, כדאיתא בפרק המוכר את הבית, אבל אין לשון רש״י ז״ל נראה כן, מדקא כתב ובהא מודה שמואל דיש עליו אונאה, אלמא הודאה הוא מודה דיש בזה דין אונאה. ועוד קשה לפי׳ זה, דאם כן מאי האי דקאמר לענין שמיטה ה״נ ע״מ שלא תשמטנו וכו׳ שאין זו דומה לזו כלל, דאלו בהונאה התנאי האחד היה לחובתו של מוכר, והתנאי השני לחובתו של לוקח, ואלו באידך דשביעית שני התנאים לחובתו של לוה, אלא בחדא מהנה ליה תנאה למלוה ובאידך לא מהני ליה. ויש לנו לפרש דלא מדמה להו בטכסיסא דתנאה אלא משום דה״נ בחד תנאה קיים, ובאידך תנאי בטל, וזה דוחק. לכך הנכון, דכי אמר ע״מ שאין לך עלי אונאה, תנאו קיים, לפי שהתנאי הוא ביניהם, וכאלו מוחל לוקח הונאתו, אבל כשהתנה ע״מ שאין בו אונאה, התנה, שאין במקח הזה דין אונאה, כלומר שלא תחול עליו, והוא מתנה על מה שאי אפשר, דע״כ תחול בו דין אונאה, ודכותה בשביעית, כשהתנה שלא ישמטנו לו בשביעית התנאי היה בין שניהם שלא יתבע לו כן, וכשהתנה שלא תשמטנו שביעית, התנה שלא יהיה כח בשביעית להשמט, וזה אין בידם להתנות, ולפיכך בטל. וכן פי׳ הרמב״ן ז״ל ורבותינו ז״ל, וגם בתוספות מצאתי כן. וא״ת, וכיון שתנאי זה קיים, למה הוצרך הלל לתקן פרוזבול? וי״ל, דהא ליתא, דאין כל אדם זכור להתנות כן בשעת הלואה, וגם אינו רוצה, שנראה כאלו מתיאש מלגבות חובו בזמנו, ועוד, שנראה כאלו מראה עין הרעה לשמיטת השביעית, ועוד, שתשתכח תורת שביעית, אבל בפרוזבול יהא זכר לשביעית דאושא מילתא כשבאין כולם לעשות פרוזבול. ולענין המתנה עם חבירו ביובל במכר קרקע שלא תהא יובל משמטת, כבר כתבתיה בב״מ וכן בפרק השולח שאין תנאו כלום לדעת הרמב״ן ז״ל ודעת רבותינו ז״ל, דיובל בקרקעות אפקעתא דמלכא היא, ורחמנא אמר כי, לי הארץ, וכאלו לא התנה שום דבר בה. ושם הארכתי בס״ד.
ומשיבים: הא איתמר עלה [הרי נאמר עליה] על מחלוקת זו, אמר רב ענן: לדידי מפרשא ליה מיניה דשמואל [לי מתפרש הדבר ממנו משמואל עצמו] שיש לחלק בענין זה ולדייק בלשון התנאי, שאם אומר ״על מנת שאין לך עלי אונאה״אין לו עליו אונאה, כיון שיש כאן מחילה פרטית של חבירו על ממון שיתחייב לו. אבל אם אמר ״על מנת שאין בו אונאה״ שלא יחול איסור אונאה בעסקה זו — הרי יש בו אונאה.
The Gemara answers: Wasn’t it stated with regard to that halakha that Rav Anan said: It was explained to me personally by Shmuel himself that the matter depends on the formulation of the stipulation. If the seller stipulates: On the condition that you have no claim of exploitation against me, then the buyer has no claim of exploitation against him, as it is as though he is waiving his right to money due him. But if the seller stipulates: On the condition that there is no prohibition of exploitation in this transaction, there is a prohibition of exploitation in that transaction.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יתוספותריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) ה״נהָכָא נַמֵי, ו״עַל מְנַת שֶׁלֹּא תְּשַׁמְּטֵנִי בַּשְּׁבִיעִית״, אֵין שְׁבִיעִית מַשְׁמְטַתּוּ, ״ע״מעַל מְנַת שֶׁלֹּא תְּשַׁמְּטֵנִי שְׁבִיעִית״, שְׁבִיעִית מַשְׁמְטַתּוּ.

Rav Anan continues: Here too, if the lender stipulated to the borrower: I am lending you money on the condition that you will not abrogate the debt during the Sabbatical Year, the Sabbatical Year does not abrogate his debt, as the borrower is merely waiving money due him. But if he stipulated: On the condition that the Sabbatical Year will not abrogate my debt, the Sabbatical Year abrogates the debt, as that is a stipulation to nullify the halakha of the Sabbatical Year concerning that loan, and one may not stipulate counter to that which is written in the Torah.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרמב״ןפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכא נמי על מנת שלא תשמיטנו שביעית אין שביעית משמטתו, על מנת שאין השביעית משמטתו שביעית משמטתו.א.
א. לפנינו בגמרא על מנת שלא תשמטני בשביעית אין שביעית משמטתו על מנת שלא תשמטני שביעית שביעית משמטתו. אולם דברי ר״ח מפורשים דתלוי אם התנאי הוא על החוב או על שביעית, וכל שהתנאי הוא על החוב חל התנאי ואינו מתנה על מה שכתוב בתורה. והרמב״ם חילק באופן אחר שאם התנאי הוא על הלוה שלא ישמיטנו חל התנאי אבל תנאי על החוב הוי מתנה על מה שכתוב בתורה. ולשון הרמב״ם הוא שלא תשמיטני ׳אפילו׳ בשביעית וצריך ביאור מהו אפילו וכי יש לך שמיטה אחרת? אלא כך הוא משמעו של התנאי שלא ישתמט הלוה מלפרעו בשום טענה ואפילו מסיבת שמיטה, והוא תנאי על הלוה שהוא מתחייב לפרעו חוב זה בכל אופן גם אם יפטר מאיזה סיבה שהיא. ואפשר שרמב״ם ור״ח גרסו בגמרא כגירסת ד״ו שלא תשמיטני שביעית אין וכו׳ שלא תשמט בשביעית שביעית משמטתו, ור״ח פירש שהחילוק הוא בין תנאי על החוב לבין תנאי על הדין, ורמב״ם פירש שהחילוק הוא בין תנאי על הלוה לתנאי על ההלואה. ובעיטור אות פרוזבול כתב: ואסיקנא שלא תשמיטנו שביעית אין וכו׳ שאין בו השמטת שביעית הרי יש בו, ותחילת דבריו דומה לגירסת ר״ח והמשך דבריו כמו דאמרינן בגמרא לענין הונאה. וכתב שרב האי גאון תקן לכתוב בנוסח שטר הלואה ׳בדלא שמיטתא׳ (וכן הוא בספר השטרות לרב האי גאון שטר ג), והיינו התנאה על החוב שלא ישמט ומהני. יש לציין שלשון הרמב״ם ואפילו בשביעית מזכיר את הלשון שהביא הרא״ש בתשובותיו שהיו נוהגים לכתוב בשטרות בין בדברים דתיים ובין בדברים שאינם דתיים, והיינו תנאי שיהא חייב לפרעו בכל צד, אולם הרא״ש כתב דהיינו תנאי על מנת שלא תשמיטנו שביעית ששביעית משמטתו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודאמרי׳ ע״מ שלא תשמטנו בשביעית אין שביעית משמטתו – כתב הרב הנזכר ז״לא ה״ה ליובל שתנאו קיים,⁠ב וצריך תלמוד שהרי המקרא צווח לא תמכר לצמיתות,⁠ג שלא יעשו דבר שמכירתו תהא לצמיתות, כדדרשי׳ד לא יאכל, לא יהא בו היתר אכילה. ועוד אני אומר שזה הכתוב אזהרה למוכר הוא שלא ימכור לצמיתות, וכל היכא דלמוכר אזהר רחמנא ליכא תקנתא בתנאין דלאו דבר שבממון הוא, כיון דמוכר הוא נמי מוזהר ולא מצי מחיל,⁠ה דמרביתו [ודמי לרבית] דאזהריה רחמנא ללוה, ולא מצי לאתנויי ע״מ שלא יהא בו משום רבית.⁠ז
א. הרמב״ם, וכן הביא רבנו בשם הרמב״ם בסהמ״צ ל״ת רכז בשם הרמב״ם, ולפנינו ברמב״ם ליתא, וכבר תמה במגילת אסתר שם, ועי׳ רמב״ם פי״א מהל׳ שמטה ה״א. ועי׳ בס׳ החינוך מצוה שלט, רשב״א בש״מ וריטב״א ב״מ עט, א, וריטב״א גיטין מח, א שהביאו דעת רבנו ומה שפליג ארמב״ם, ועי׳ הגרי״פ בסהמ״צ של רס״ג ח״ב ל״ת רנה בארוכה בדברי רבנו. [ועי׳ ר״ח הלר בסהמ״צ לר״מ עמ׳ קנה]. ועיין עוד נימוק״י פ׳ הזהב (לא, א, ד״ו).
ב. בנדפס בשיבוש.
ג. ויקרא כה, כג.
ד. פסחים כב, ב.
ה. בביאור הפלוגתא נראה דחולקים בעצם הסברא דדבר שבממון תנאו קיים, דרבנו סבר דהוא מטעם דבממון שייך מחילה, ולכן ביובל אין המוכר בעלים למחול שגם הוא בכלל האזהרה, אבל הרמב״ם סובר דמשום דדבר דבממון קילא טפי, ואפשר שיחולו בו תנאים אע״פ דהוה כעוקר דבר מה״ת, ומשום כך גם יובל הוי דבר שבממון ואפשר שיש בו חלות דין התנאים.
ו. כן נראה לתקן, ובנד׳: דמי דמי לרבית.
ז. עי׳ גאונים ברמב״ם פ״ד מהל׳ מלוה ולוה הי״ג.
ולפי זה הכא נמי [כאן גם כן] לענין שביעית נקיים הבחנה זו בלשונות התנאי, שאם אמר ״הריני מלוה לך על מנת שלא תשמטני בשביעית״אין שביעית משמטתו, משום שזה הוא תנאי ממוני בין שניהם. אבל אם אמר ״על מנת שלא תשמטני שביעית״ כלומר, שדין שביעית לא יחול על הלוואה זו — שביעית משמטתו, שאין הוא יכול לבטל דין מן התורה.
Rav Anan continues: Here too, if the lender stipulated to the borrower: I am lending you money on the condition that you will not abrogate the debt during the Sabbatical Year, the Sabbatical Year does not abrogate his debt, as the borrower is merely waiving money due him. But if he stipulated: On the condition that the Sabbatical Year will not abrogate my debt, the Sabbatical Year abrogates the debt, as that is a stipulation to nullify the halakha of the Sabbatical Year concerning that loan, and one may not stipulate counter to that which is written in the Torah.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרמב״ןפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) תְּנָא: זהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ סְתָם, אֵינוֹ רַשַּׁאי לְתוֹבְעוֹ פָּחוּת מל׳מִשְּׁלוֹשִׁים יוֹם. סְבַר רַבָּה בַּר בַּר חַנָּה קַמֵּיהּ דְּרַב לְמֵימַר: ה״מהָנֵי מִילֵּי בְּמַלְוֶה בִשְׁטָר, דְּלָא עֲבִד אִינִישׁ דְּטָרַח דְּכָתֵב שְׁטָר בְּצִיר מִתְּלָתִין יוֹמִין, אֲבָל מַלְוֶה עַל פֶּה, לָא. אֲמַר לֵיהּ רַב: הָכֵי אֲמַר חֲבִיבִי: חאֶחָד הַמַּלְוֶה בִשְׁטָר וְאֶחָד הַמַּלְוֶה עַל פֶּה.

§ Apropos the loan discussed in the mishna, the Gemara cites a Sage who taught: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place. The Gemara comments: Rabba bar bar Ḥana, who was seated before Rav, thought to say: This statement applies only with regard to a loan with a promissory note, as a person does not typically exert himself to write a promissory note for a loan whose duration is less than thirty days. But with regard to a loan by oral agreement, no, it may be for less than thirty days. Rav said to him: This is what my uncle, Rabbi Ḥiyya, said: This halakha applies to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement. If one fails to establish a time for repayment of the loan, he may not demand repayment until thirty days have passed since the loan was given.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תניא: המלוה את חברו סתם אין רשאי לתובעו פחות מל׳ יום, אחד מלוה בשטר ואחד מלוה על פה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

חביבי – תרגום של דודי רבי חייא אחי אביו היה.
המלוה את חברו סתם אינו רשאי לתובעו פחות מל׳ יום – אומר היה רבינו תם ז״לא דה״ה לשואל מחברו כלי, שאין שאלה פחותה מל׳ יום, וגמר לה מדתניאב טלית שאולה כל ל׳ יום פטורה מן הציצית, משום דכתיב כסותך, מכאן ואילך חייבת, לפי שסתם שאלה היתה ל׳ יום, מכאן ואילך אין זה סתם שאלה, וכיון דנפקא לן מדין סתם שאלה ה״ל כדידיה וחייבת בציצית.⁠ג ואין ראיה זו כלום דכל ל׳ יום פטורה, דעבדי אינשי דמשאלי תלתין יומין, ומכאן ואילך חייבת מפני מראית העין דלא עבידי אינשי דמשאלי טפי אבל כל אימת דבעי מריה אתי ומוקי לה, וכ״כ ה״ר משה המחבר ז״ל.⁠ד וראיה לדבר מההיא דאמרינן במס׳ שבת בפ׳ השואלה השאילני לא אתי למכתב הלוני אתי למכתב. ופירש״י ז״ל דהלוני משמע לזמן מרובה, דקי״ל במסכת מכות סתם הלואה ל׳ יום, ואמרי׳ נמי גבי וכן [לא תשאיל]⁠ו אשה ככרות בשבת [הוא דאסור] הא בחול שפיר דמי, ולא מקשי׳ בל׳ שאלה אמאי שרי, משום דלשון שאלה לאלתר משמע, ואין חוששין שמא יוקרו החטים. מכל הני שמעי׳ שאין סתם שאלה כסתם הלואה שהיא ל׳ יום. ובאבל רבתיז תניא המשאיל חלוק לחברו ללכת לבית האבל, אינו רשאי ליטלו עד שיצאו ימי האבל, וברגל עד שיצאו ימי הרגל, ובמשתה עד שיצאו ימי המשתה, משמע הא סתמא, קודם שיצאו ימי הרגל והמשתה נוטלו.⁠ח
א. בתוס׳ שבת קמה, א ד״ה שואל, חולין קי, ב מנחות מד, ב ד״ה טלית ונראה דעיקר סברתו משום דבס״ד אמרי׳ דהא דתלתין יומין הוי מסברא דלא טרחא בפחות מל׳ יומין ולכן סתם הלואה הוי לתלתין יומין ואין לו זכות גבייה בתוך ל׳ אלא כיון שאין סברא זו מספקת למלוה ע״פ, לכן אמרינן דתליא בקרא, מיהו מעיקר הסברא דלא טרח לא הדרינן גם למסקנא, ונפ״מ לענין שואל כלי דאע״ג דהא לא ילפינן מקרא דמשתעי בהלואה. מ״מ במילתא דאיכא סברא דלא שקלי בפחות מל׳ יום הוי סתם הלואה וכן שאלה להכי, ויליף ר״ת מדאמרי׳ לגבי טלית ומזוזה דאיכא ענין בל׳ יום, וע״כ משום דהכא הוי סתם שאלה, דאל״ה מאי שייטי דתלתין יומין, ולא נראה לו מה שדחה רבנו והראשונים שלא עבידי להשאיל ליותר מל׳ יום, דכיון דלשיטתם יכול לתובעו תוך ל׳ יום, נמצא שהכל תלוי בתביעה ולא שייך לומר שיש בזה ענין של זמן מצד אורחא דמילתא.
ב. מנחות שם.
ג. בנד׳: מדרבנן, וכ״ה בתלמיד הרמב״ן.
ד. רמב״ם הל׳ שאלה ופקדון פ״א, ה״ה וע״ש במגיד משנה שכן היא דעת הרמב״ן דלא כר״ת.
ה. קמח, א.
ו. שבת שם ע״ב, ובכ״י מקום ריק, ותקנתי ע״פ הגמ׳ ות׳ הרמב״ן.
ז. עי׳ שמחות פ״ו הי״ב (הוצאת היגר עמ׳ 141) ושם הדין לענין הלואה שהיא ל׳ יום, ועי׳ תוספתא ב״מ פ״ח הכ״ח: השואל חלוק מחבירו לילך בו לבית האבל כדי שילך ויחזור לבית המשתה כל אותו היום לבית האבל ולבית המשתה אין פחות משבעת הימים, ועי׳ ריטב״א ורא״ש בשם רבנו ובפלפולא חריפתא אות צ.
ח. בריטב״א כתב שאין לדחות, דההיא דשואל רחוק מן הרגל והמשתה שלשים יום או יותר, שאלו היה סתם היה אפשר ליטלו לאחר ל׳ יום מיהת השתא א״א לעלות עד שיעבור הרגל. משום שאין דרך לשאול למשתה ולאבל ל׳ יום קודם שיהי׳ בטל ברשותו, ועוד שהלשון משמע ששאל ברגל עצמו.
המלוה את חברו סתם אינו יכול לתבעו פחות משלשים יום בין מלוה על פה בין מלוה בשטר הואיל ולא קבע לו זמן ומכאן אמרו בכל התלמוד סתם הלואה שלשים יום ומ״מ לא נאמר כן אלא לענין זה ר״ל שלא לתבעו תוך שלשים אבל לא לענין שלא יהא נאמן זה בפרעתי ממה שאמרו חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו שכל שלוה בסתם עשוי הוא לפרוע אפי׳ ביומו כמו שביארנו בראשון של בתרא וכן לענין הבא ליפרע מנכסי יתומים שבתוך זמן נפרע שלא בשבועה אין זה קרוי תוך זמן שכל שלוה בסתם זמנו לשעתו ואינו נפרע אלא בשבועה:
ובכלי מיהא אין אומרים סתם שאלה שלשים יום אלא חייב להחזירו כל שעה שהמשאיל רוצה בו כמו שנתבאר במציעא בסוף פרק השואל ואף בשבת פרק שואל אמרו השאילני קרדומך לא אתי למכתב הלויני אתי למכתב ופי׳ שם גדולי הרבנים משום דהלויני משמע לזמן מרובה כדאמרינן סתם הלואה שלשים יום אלמא שאלה אינה בכלל זה ואף באבל רבתי אמרו המשאיל חלוק לחברו לילך לבית האבל אינו רשאי ליטלו עד שיצא מן האבל ברגל עד שיצא הרגל במשתה עד שיצא המשתה אלמא הא סתמא נוטלו כל זמן שירצה ומה שאמרו טלית שאולה כל שלשים יום פטורה מן הציצית לאחר שלשים יום חייבת ופי׳ בה אחרוני הרבנים משום דסתם שאלה שלשים יום ומכאן ואילך הואיל ונפקא לה מתורת שאלה הוה לה כדידיה אין פירושם מוחוור דאדרבה כל שכן שאחר שלשים היתה ראויה ליפטר אלא כל שלשים יום דרכן של בני אדם להחזיק בשאלה והכל יודעים שמתוך שהיא שאולה הוא מפקיעה מן הציצית מכאן ואילך אין אדם עשוי להשאיל וסוברים שהיא שלו וחייבת משום מראית העין הא כל שהוא רוצה ליטלו נוטלו כל זמן שירצה:
ה״מ במלוה בשטר וכו׳ – ולא שמיעא ליה הא דלקמן דאמר לה רבנן, מדכתב קרבה שנת השבע, דלפום ההוא קרא ליכא הפרשא בין מלוה בשטר למלוה שבעל פה.
הכי אמר חביבי בין מלוה בשטר וכו׳ – וכן הלכה. ומיהו דעת רבותינו ז״ל וכן בתוספות דבמלוה על פה, אם טען שפרעו תוך שלשים יום נאמן בשבועת היסת, ולא דמיא לקובע זמן לחבירו, דקי״ל שאם אמר פרעתיך בתוך זמני אינו נאמן, כדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא, דהתם הוא בקובע זמן בפירוש, כדאמר בהדיא, אבל בסתם מלוה, בלא קביעת זמן, עביד אינש דפרע תוך שלשים יום. וכן עיקר.
ב ובקשר למה שהוזכר במשנתנו, מביאים תנא [שנה החכם]: המלוה את חבירו סתם ולא קבע זמן פרעון — אינו רשאי לתובעו פחות משלשים יום. ומעירים: סבר [סבור היה] רבה בר בר חנה כשהיה יושב קמיה [לפני] רב למימר [לומר]: הני מילי [דברים אלו אמורים] דווקא במלוה בשטר, משום דלא עבד איניש דטרח דכתב [שאין עשוי אדם שיטרח שיכתוב] שטר להלוואה שהיא בציר מתלתין יומין [פחות משלושים יום], ולכן אנו מניחים שהלוואה זו היתה לפחות לשלושים יום, אבל מלוה על פהלא. אמר ליה [לו] רב: הכי [כך] אמר חביבי (דודי, ר׳ חייא): אחד המלוה בשטר ואחד המלוה על פה, אם לא קבע זמן לפרעון ההלוואה — אינם נפרעים בפחות משלושים יום.
§ Apropos the loan discussed in the mishna, the Gemara cites a Sage who taught: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place. The Gemara comments: Rabba bar bar Ḥana, who was seated before Rav, thought to say: This statement applies only with regard to a loan with a promissory note, as a person does not typically exert himself to write a promissory note for a loan whose duration is less than thirty days. But with regard to a loan by oral agreement, no, it may be for less than thirty days. Rav said to him: This is what my uncle, Rabbi Ḥiyya, said: This halakha applies to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement. If one fails to establish a time for repayment of the loan, he may not demand repayment until thirty days have passed since the loan was given.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) תַּנְיָא נַמֵי הָכֵי: הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ סְתָם, אֵינוֹ רַשַּׁאי לְתוֹבְעוֹ פָּחוּת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם, אֶחָד הַמַּלְוֶה בִּשְׁטָר וְאֶחָד הַמַּלְוֶה עַל פֶּה.

The Gemara notes: That is also taught in a baraita: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place, and that is the case with regard to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומעירים: תניא נמי הכי [שנויה ברייתא גם כן כך]: המלוה את חבירו סתםאינו רשאי לתובעו פחות משלשים יום, אחד המלוה בשטר ואחד המלוה על פה.
The Gemara notes: That is also taught in a baraita: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place, and that is the case with regard to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement.
רי״ףפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) אֲמַר לֵיהּ שְׁמוּאֵל לְרַב מַתָּנָה: לָא תִיתֵּיב אַכַּרְעָיךְ עַד דִּמְפָרְשַׁתְּ לַהּ לְהָא שְׁמַעְתָּא, מְנָא הָא מִילְּתָא דְּאַמוּר רַבָּנַן: הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ סְתָם, אֵינוֹ רַשַּׁאי לְתוֹבְעוֹ פָּחוּת מל׳מִשְּׁלוֹשִׁים יוֹם, אֶחָד הַמַּלְוֶה בִּשְׁטָר וְאֶחָד הַמַּלְוֶה עַל פֶּה.

The Gemara relates: Shmuel said to Rav Mattana: You shall not sit on your feet until you have explained this halakha; explain it immediately. From where is this matter that the Sages stated derived: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place, and that is the case with regard to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement?
רי״ףריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא תיתוב אכרעיך – פירש ר״ת ז״ל: כי לשון קצר הוא, לא תיתיב, אלא עמוד על כרעיך עד דמפרשת, וכרעיך – רגליך, כדאמרינן צריך למדחסי׳ לכרעיה. ויש לפרש עוד, לא תשב, אפילו במקום שכרעיך עומדין י״מ כרעיך, מלשון כרעי המטה, כלומר בכסאך.
ובענין זה מסופר, אמר ליה [לו] שמואל לרב מתנה: לא תיתיב אכרעיך [תשב על רגליך] עד דמפרשת לה להא שמעתא [שתפרש אותה, את ההלכה הזו] כלומר, עומד אני על כך שתסביר לי אותו מיד: מנא הא מילתא דאמור רבנן [מניין אותו דבר שאמרו חכמים]: המלוה את חבירו סתם אינו רשאי לתובעו פחות משלשים יום, אחד המלוה בשטר ואחד המלוה על פה? מה המקור לכך?
The Gemara relates: Shmuel said to Rav Mattana: You shall not sit on your feet until you have explained this halakha; explain it immediately. From where is this matter that the Sages stated derived: One who lends money to another for an unspecified period is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place, and that is the case with regard to both one who lends with a promissory note and one who lends by oral agreement?
רי״ףריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) א״לאֲמַר לֵיהּ: דִּכְתִיב: {דברים ט״ו:ט׳} ״קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה״. מִמַּשְׁמַע, שֶׁנֶּאֱמַר ״קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע״, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהִיא שְׁנַת שְׁמִטָּה? אֵלָּא מַה תִּלְמוֹד לוֹמַר ״שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה״? לוֹמַר לָךְ: [יֵשׁ] שְׁמִטָּה אַחֶרֶת שֶׁהִיא כַּזּוֹ, וְאֵיזוֹ זוֹ? הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ סְתָם, שֶׁאֵינוֹ רַשַּׁאי לְתוֹבְעוֹ בְּפָחוּת מִשְּׁלֹשִׁים יוֹם. דַּאֲמַר מָר: שְׁלֹשִׁים יוֹם בַּשָּׁנָה חָשׁוּב שָׁנָה.

Rav Mattana said to him that it is derived from a verse, as it is written: “The seventh year, the Sabbatical Year, approaches” (Deuteronomy 15:9). The question arises: From the fact that it is stated: “The seventh year…approaches,” don’t I know that it is the Sabbatical Year? Rather, why must the verse state: “The Sabbatical Year”? It is to tell you that there is another period that is like the Sabbatical Year; and which period is it? It is the period in the case of one who lends money to another for an unspecified period, who is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place. During that period, as during the Sabbatical Year, one may not exact payment for his loan. In what sense can that period be characterized as a year? It is as the Master said: Thirty days in a year are considered a year.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מנא הני מילי? מדכתיב: קרבה שנת השבע איני יודע שהיא שנת השמטה, מה ת״ל שנת השמטה? אלא יש לך שמטה אחרת שמשמטת כשנתא השבע, ואיזו היא זה המלוה את חברו סתם שאין רשאי לתובעו פחות מל׳ יום – שהן חשובין כשנה. דאמר מר: שלשים יום בשנה חשובין שנה.
א. בכתב היד בשנת.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שהוא כזו – שקרויה שנה.
ואיזו שמיטה שהיא כזו – פירוש: שדומה לזו קצת שהיא בלא יגוש, שאינו יכול לתובעו פחות מל׳ יום.
דאמר מר שלשים יום בשנה חשוב שנה – פירושו, ואפילו למאן דאמר במסכת ר״ה (בבלי ר״ה י׳) דיום אחד בשנה חשוב שנה, בהא מודה דהוי שלשים יום, שאין אדם לוה מחבירו לפרוע ליומא אוחרי. ומכאן מביא מורי הרא״ה ז״ל ראיה לדברי רש״י ז״ל, שסובר דדוקא סתם מלוה שלשים יום, לפי שניתנה להוצאה, ולא הדרא בעינא, אבל שאלת כלים דהדרו בעינייהו, רשאי לתובעו תוך שלשים יום, כל זמן שירצה, אלא אם כן שאל בפירוש לזמן ידוע או לדבר ידוע והוא ז״ל מביא ראיה מדקאמרינן בפרק השואל הלויני אתי למכתב, השאילני לא אתי למכתב, טעמא משום דהלויני, כיון שאינו יכול לתובעו בתוך שלשים יום אתי למכתב, אבל השאילני, שיכול לתובעו כשירצה לא אתי למכתב ור״ת ז״ל דוחה ראיה זו, שאין הטעם מפני שיכול לתובעו, אלא מפני שדרך השואל להחזירו תוך שלשים יום, והוא ז״ל כתב דסתם שאלה גם כן שלשים יום, מדאמרינן במנחות: טלית שאולה כל שלשים יום פטורה מן הציצית, מכאן ואילך חייבת. והטעם, משום מדאורייתא אינה חייבת בציצית אלא כסות שלו, כדכתיב כסותך, ורבותינו חייבו בשאולה לאחר שלשים יום, לפי שהלה יכול לתובעו, ומיחזיא כדידיה, אבל תוך שלשים יום שאין הלה יכול לתובעו, אוקמוה אדינא דאורייתא ופטורה, דהא ידעה דשאולה היא, וש״מ, דסתם שאלה שלשים יום. ואינה ראיה, דהתם אינו מפני דסתם שאלה שלשים יום, אלא מפני שהרבה בני אדם משאילין אותה לשלשים יום, או שמשאילין סתם, ואינם רוצים לתובעה עד שלשים יום, ולכך תולין העולם בשאולה, אבל יותר משלשים יום אין דרך להשאיל ותלו עלמא במכירה. ורבינו הרמב״ן ז״ל הביא ראיה דלא אמרינן סתם שאלה שלשים יום, דתניא באבל רבתי המשאיל חלוק לחבירו לילך לבית אבל, אי אפשר ליטלו עד שיעברו ימי האבל, וברגל, עד שיצאו ימי הרגל, ובמשתה, עד שיעברו ימי המשתה, משמע, דמסתמא שאפילו בתוך הרגל ובתוך המשתה שהם ח׳ ימים, אפשר ליטלו. ואיכא דדחי, דדלמא ההיא בשואל רחוק מן הרגל והמשתה שלשים יום, או יותר, שאלו היה סתם היה אפשר ליטלו לאחר שלשים יום מיהת, והשתא אי אפשר ליטלו עד שיעבור הרגל והמשתה. ולאו מילתא היא: חדא, שאין דרך לשאול ולהשאיל לרגל ולמשתה ולאבל שלשים יום קודם שיהא בטל ברשותו, ועוד, מדקא תני ברגל ובמשתה משמע דאפילו בשואל ברגל עצמו, ובמשתה עצמו כנ״ל לפי דבריו ז״ל ומשמעותנו לדברי רש״י ז״ל, דהא קרא דשנת השבע שנת השמטה במלוה היא, ולא בשאלת כלים דומיא לשמיטה, דשמטה עצמה שאינה אלא במלוה, ולא בשאילת כלים, מדכתיב משאת מאומה.
אמר ליה [לו]: דכתיב [שנאמר] ״קרבה שנת השבע שנת השמטה״ (דברים טו, ט), ויש לשאול: ממשמע שנאמר ״קרבה שנת השבע״ איני יודע שהיא שנת שמטה? אלא מה תלמוד לומר ״שנת השמטה״לומר לך: [יש] שמטה אחרת שהיא כזו כלומר, יש מעין ״שנת שמיטה״ אחרת, ואיזוזו המלוה את חבירו סתם, שאינו רשאי לתובעו בפחות משלשים יום. וכיצד ניתן לקרוא לכך ״שנה״? שאמר מר [החכם]: שלשים יום בשנה חשוב שנה. ולפיכך יש לפרש: לפני שנת השבע יש גם זמן אחר שהוא כעין שנת שמיטה, שאין רשאי לתבוע את חובו.
Rav Mattana said to him that it is derived from a verse, as it is written: “The seventh year, the Sabbatical Year, approaches” (Deuteronomy 15:9). The question arises: From the fact that it is stated: “The seventh year…approaches,” don’t I know that it is the Sabbatical Year? Rather, why must the verse state: “The Sabbatical Year”? It is to tell you that there is another period that is like the Sabbatical Year; and which period is it? It is the period in the case of one who lends money to another for an unspecified period, who is not permitted to demand repayment from him less than thirty days after the loan took place. During that period, as during the Sabbatical Year, one may not exact payment for his loan. In what sense can that period be characterized as a year? It is as the Master said: Thirty days in a year are considered a year.
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) וַאֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב: טהַפּוֹתֵחַ בֵּית הַצַּוָּאר בַּשַּׁבָּת חַיָּיב חַטָּאת. מַתְקֵיף לַהּ רַב כַּהֲנָא: וְכִי מַה בֵּין זֶה לִמְגוּפַת חָבִית? א״לאֲמַר לֵיהּ: זֶה חִבּוּר וְזֶה אֵינוֹ חִבּוּר.

§ And Rav Yehuda says that Rav says: One who unwittingly opens a new neck opening in a shirt on Shabbat by cutting through the fabric and threads that kept it closed is liable to bring a sin-offering. By creating the opening he renders the shirt fit to wear, thereby fashioning a utensil on Shabbat. Rav Kahana objects to this: And what is the difference between this and the stopper of a wine barrel, which the Sages permitted piercing on Shabbat in order to serve wine to guests? There too, by piercing the stopper he fashions a utensil. Rava said to him: The cases are not comparable: In this case, that of the neck opening of a shirt, the material closing the neck hole is considered a connecting element, i.e., it is an organic part of the weave of the fabric; and in that case, that of the stopper of the barrel, the stopper is not considered a connecting element, as its purpose is to be removed from the barrel.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר רב: הפותח בית הצואר – בבגד בשבת בשגגה חייב חטאת – ואינו דומה למגופת החבית שמותר,⁠א כי זה חיבור, ומגופת החבית אינה חיבור.
א. וזה לשון ר״ח בשבת מח,א: [אמר] רב הפותח בבגד בית הצואר בשבת חייב חטאת מפני שהוא מחובר בבגד. אבל מגופת החבית שאינה מן החבית עצמה מותר לפתחה בשבת. ע״כ. והיינו מה בין הסרת בית הצואר לפתיחת המגופה. וכן פירש היראים בסי׳ רע״ד (ראה תועפות ראם אות קעט), ובהקדמה לספר מעשה רוקח הביא שר׳ אברהם בן הרמב״ם פירש כן בשם הרמב״ם, ועיי״ש שכתב שמגופה אינה חיבור כיון שלא שרפו בתנור.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

הפותח בית הצואר – שעשה פה לחלוק חדש.
חייב – שתיקן כלי האי דנקט לה הכא משום דאמר רב יהודה לעיל המלוה את חברו לעשר שנים כו׳ ואותביה רב כהנא נקט נמי לכולהו הנך מילי דשמעתין דאמרינהו רב יהודה ואותביה רב כהנא.
וכי מה בין זה למגופת החבית – דאמרינן בפרק חבית שנשברה (שבת דף קמו.) דמתיז ראשה בשבת בסייף לפתוח את החבית.
זה – דבית הצואר היה חיבור הלכך פתח תיקון חדש הוא זה אבל המגופה אע״פ שהיא טוחה על פי החבית בטיט אין זה חיבור והוה לה כפתוחה ועומדת: חסר קורטוב לא גרסינן ברב יהודה.
הפותח בית הצואר – פרש״י ז״ל שעשה פה לחלוק חדש, ותימא הוא פשיטא. ועוד מה דומה למגופת חבית האי קורע גמור הואא ואיכא למימר כיון דקורע ע״מ לתפור הוא דמחייב, ושלא ע״מ לתפור פטורב סד״א השתא נמי פטור, קמ״ל הכא מתקן כלי הוא וחייב, מ״ה מדמו לה למגופת חבית, דהתם נמי מתקן כלי הוא וחייב. אבל ר״ת ז״ל פירשג שכבר יש לו פתח לאותו חלוק, אלא שהוא סגור, שדרך תופרי בגדים להעביר חוט משפה לשפה, ונמצא בית הצואר סגור והוא מכניס ראשו שם והחוט נפסק ובית הצואר נפתח, והפותחו בשבת מתקן כלי הוא וחייב, ואקשי׳ רב כהנא וכי מה בין זה למגופת חבית, דהא התם לא מיקרי מתקן [כלי] ופטו׳, כיון דהא אית ליה פה לחבית מעיקרא. ופריק התם אינו חבור אבל הכא חבור, וכיון שכן נמצא הפותח עושה פה לכתחלה, ולפיכך [הוא] חייב חטאת.
א. אע״פ שרש״י פי׳ מגופת חבית היינו ממשנה דמתיז ראשה בשבת בסייף דהוה נמי שובר ממש, מ״מ רבנו סבר דעיקר הקושיא הוא ממגופה וכ״מ שכ׳ התוס׳ בשבת מח, ב והריטב״א כאן. דאל״ה לא היה מתרץ זה אינו חיבור, דהא התם נמי הוה חיבור. ועיין רבנו בשבת שם, ועי׳ רמב״ם שהביא דין זה בדין קורע ועי׳ מנ״ח מוסך השבת אות כד וחזו״א שבת סי׳ נא סק״ד שכתב דל״ד אלא חייב מפני מכה בפטיש.
ב. עיין שבת עג, א.
ג. כן כתוב בתוס׳ שנץ, ובתוס׳ ישנים (כ״י) בשם ר״י וכן הביא הריטב״א כאן ובשבת שם, ובכ״מ פ״י מהל׳ שבת ה״י, ועיי״ש לחי׳ הר״ן והריטב״א, ורבנו בשבת בשם התוס׳. ושם כתב שעדיין לא נתברר לו כהוגן ואפשר שכוונתו דגם במוסתכי הוי חיבור ואפילו נתכוין לעשות לה פה פטור, מיהו הכא סבר דבחיבור של תפירה הוי חיבור אלימתא.
הפותח בית הצואר בשבת ר״ל שעשה פה לחלוק חדש בשוגג חייב חטאת שהרי מתקן כלי הוא שמא תאמר מה בין זה למגופת חבית שנוטלה בשבת ליטול הימנה יין מגופת חבית אין בה חבור אלא דבוק מועט על ידי טיט אבל זה חבור גמור ודבר אחד הוא והוא פותחו ועושה כלי ושמא תאמר והלא אמרו שובר אדם את החבית ומתיז ראשה בסיף להוציא ממנה גרוגרות ליתן לפני האורחים ושבירת חבית ודאי חבור הוא כבר אמרו עליה ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי והרי הוא מקלקל והתירוהו לכתחילה לצורך שבת כמו שביארנו במקומו אבל בית הצואר הרי הוא מתקן בעשיית כלי:
ויש למדין מכאן שאם נעשה בית הצואר אלא שהחייט הניח בו חוט כדי שלא יתפרקו שני צדי הצואר שמותר לנתקו בשבת דומיא דמגופת חבית וממה שאמרו שתי תכיפות חבור ומ״מ כל שבית הצואר צר ואין ראשו יכול לעבור בריוח מודים הם שיכול למשוך הבגד בכח ואם יקרע יקרע שהרי אינו מתכוין לכך ולא ניחא ליה בקריעה ופסיק רישיה אין כאן שהרי אפשר ליכנס לו בכח המשיכה בלא קריעה וכבר הרחבנו בה במקומה:
מקוה חסר שנפלו בו פחות משלשת לגין מים שאובים לא מעלין ולא פוסלין ואם נפל מהם שלשת לוגין שלמים פוסלין את המקוה ואין לו עוד תקון בהמשכת מים כשרים כשיעור שלשת לוגין אלו היו שלושת לוגין אלו כמראה יין כגון שנפל לתוכם מעט יין ונשתנה מראיתם ליין הרי הם כיין ואע״פ שיש שם שלשת לוגין מים בלא היין אין מורידין את המקוה מטהרתו ר״ל שאין פוסלין אותו שכבר אבד מהם שם המים ונקראו יין מזוג ואין זה כמי הצבע שפוסלין שמי הצבע לא אבד מהם שם המים והם נקראים מים של צבע אבל אלו יצא מהם שם מים ונכנס יין ואין צריך לומר שכן בפחות משלשה לוגין מים שהושלמו ביין ונשתנה מראיתם ליין שדינם כיין שלא לפסול ושלא להעלות:
א״ר יהודה א״ר הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת – מייתי תלמודא להך איידי מילי דלעיל, דאיירו בהו רב ורב כהנא, ופירש רש״י ז״ל, פותח בית הצואר ממש, שעשה פתח חדש לחלוק בשבת חייב מפני שתקן כלי, פי׳ דנהי דלא מחייב משום קורע ע״מ לתפור, מחייב משום תיקון כלי, משום דהוי גמר מלאכה ותולדה דמכה בפטיש, דהא איתיה אפילו בכלים, ואפילו למאן דאמר שאין בנין וסתירה בכלים, וכדאיתא במסכת שבת.
מתקיף לה רב כהנא, וכי מה בין זה למגופת חבית? – פיר׳ רש״י ז״ל, דאמרינן בפרק חביות שנשברה שמתיזה בשבת בסייף לפותחה להוציא ממנה פירות. ופרקי׳ זה חיבור, וזה אינו חיבור, זה דבית הצואר היה חיבור, הילכך פותח הוי תיקון חדש, אבל מגופה, אף על פי שהיא טוחה על פי החביות בטיט, אין זה חיבור, וה״ל כפתוחה ועומדת. עד כאן לשונו ז״ל. והקשו עליו ז״ל, דודאי רב כהנא מסתמא לא מתקיף ממגופת חבית (שבת דף מ״ח) אלא לפי שמתיז בגופה של חביות, חדא, דמפותח במגופה עצמה לא היה מקשה לפותח בית הצואר שלא נפתח מעולם, ועוד, דההיא שמתיזה בסייף הכי משמע שמתיז בגופה, וכדאמרינן התם בשבת (שבת קמ״ג): בעו מיניה דרב ששת, מהו למיברז בבורטיא בחביתא בשבתא, ואמר להו אסיר. ופרכינן, מאי שנא התם, דתניא מביא אדם את החבית ומתיזה בסייף, אלמא במתיז בגופה היא דומיא דבורטיא, ופרקינן, התם לעין יפה מכוין וכו׳. ומעתה קשה, היכי אהדר ליה רב לרב כהנא, זה חיבור וזה אינו חיבור, דהא גופה של חבית חיבור גמור הוא והוה ליה לאהדורי כדהדר התם רב ששת, התם לעין יפה מכוין ובדרך קלקול, הכא לפתח קא מכוין. ועוד הקשו, דלרב כהנא דמדמי הא לההיא דחבית, אם כן הכי נמי מותר לפתוח בית צואר חדש לכתחלה, ואפילו איסורא דרבנן ליכא כההיא דחבית, והיאך אפשר שלא יהא בתיקון בית צואר זה איסורא דרבנן מיהת? ויש לתרץ פירוש רש״י ז״ל, דהא דמתרץ זה חיבור, וזה אינו חיבור, הכי קאמר, שזה של בית הצואר, שאין בכל הבגד שום פתח אחר אלא זה, חיבור גמור הוא והוי חייב משום גמר מלאכה דמכה בפטיש, וזה של חבית אינו חשוב חיבור להתחייב משום מכה בפטיש, דכיון שיש לה פתח אחר אלא שהוא טוח בטיט בעלמא כפתוחה חשובה לענין זה, ולא חשיב פתח של התזה גמר מלאכה. ודקא קשיא להו, דאם כן לרב כהנא מותר לפתוח בית הצואר חדש לכתחלה מדמדמה לה לההיא דחבית, הא לא קשיא כולי האי, דרב כהנא לא קשיא ליה איסורא בעלמא, אלא דחשיב ליה לרב גמר מלאכה דאורייתא, משום דמכוין לפתחא, ולהכי פריך, מאי שנא ממגופה דשרו לכתחלה משום דלא מכוין לפתחא, דאלמא כי מכוין לפיתחא לא הוי מלאכה דאורייתא, דאי לא הוה אסרי רבנן לכתחלה, היכא דלא מכוין לפתחא אטו מכוין לפתחא. אבל הא ודאי קמ״ל, דאי בפתח חדש הוא, היכי ס״ד דרב כהנא דכי מכוין לפתחא, לא מחייבי חטאת משום גמר כלי, והלא הלכה רווחת היא במסכת שבת, דכל שהוא גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש אפילו מישקל אקופי מגלימא או שוויי קופינא דמרא חייב משום מכה בפטיש. והנכון כמו שפירש ר״ת ז״ל, דהא דרב לאו בפותח פתח חדש לגמרי, אלא שכבר נפתח בחול, אלא שסגרו אותו על ידי תפירת חוט או בגד באמציעתו, כדרך שעושין מכבסי בגדים או כמו שהיו רגילות הנשים לעשות בספרד, ופתח בשבת או חוט או אותו בגד שהיה שם חייב חטאת משום גמר כלי, ופריך רב כהנא, ומ״ש ממגופות חבית שמותר לפתחה, וכדתניא התם: אין נוקבין במגופה, דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין וקיימא לן כרבנן. ואקשי מינה סתם משום דכולהו אמוראי שקלו וטרו בה התם כרבנן, אלא דמפליגי בין נוקבה מן הצד או מלמעלה, ופריק זה של בית הצואר חיבור דתפירת החוט או הבגד שבאמצעיתו חיבור גמור הוא לענין כלאים ולכל דבר, וזה של מגופה אינו חיבור וכפתוחה ועומדת היא ולהכי שרי לכתחלה נמי.
ג ואמר רב יהודה אמר רב: הפותח בית הצואר של בגד בשבתחייב חטאת אם עשה זאת בשוגג, משום שבכך הוא מתקן את הבגד ועושה מלאכה גמורה בשבת. מתקיף לה [מקשה על כך] רב כהנא: וכי מה ההבדל בין זה למגופת (מכסה של) חבית, שמותר לשבור את הטיט המחבר אותה לחבית, ולפתוח כך את החבית? אמר ליה [לו]: זה בבית הצואר של בגד חבור של ממש הוא, ואילו זה חיבור המגופה לחבית אינו חבור, אלא עשוי מראש להינתק.
§ And Rav Yehuda says that Rav says: One who unwittingly opens a new neck opening in a shirt on Shabbat by cutting through the fabric and threads that kept it closed is liable to bring a sin-offering. By creating the opening he renders the shirt fit to wear, thereby fashioning a utensil on Shabbat. Rav Kahana objects to this: And what is the difference between this and the stopper of a wine barrel, which the Sages permitted piercing on Shabbat in order to serve wine to guests? There too, by piercing the stopper he fashions a utensil. Rava said to him: The cases are not comparable: In this case, that of the neck opening of a shirt, the material closing the neck hole is considered a connecting element, i.e., it is an organic part of the weave of the fabric; and in that case, that of the stopper of the barrel, the stopper is not considered a connecting element, as its purpose is to be removed from the barrel.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״ירמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) וַאֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב: ישְׁלֹשֶׁת לוֹגִין מַיִם שֶׁנָּפַל לְתוֹכָן קוֹרְטוֹב שֶׁל יַּיִן, וּמַרְאֵיהֶן כְּמַרְאֵה יַיִן, וְנָפְלוּ לַמִּקְוֶה, לֹא פְסָלוּהוּ. מַתְקֵיף לַהּ רַב כַּהֲנָא: וְכִי מַה בֵּין זֶה לְמֵי צֶבַע? דִּתְנַן: ר׳רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כמֵי צֶבַע פּוֹסְלִין אֶת הַמִּקְוֶה בִּשְׁלֹשֶׁת לוֹגִין. א״לאֲמַר לֵיהּ רָבָא: הָתָם מַיָּא דְצִבְעָא מִקְּרִי, הָכָא חַמְרָא מְזִיגָא מִקְּרִי.

§ And Rav Yehuda says that Rav says: In the case of three log of drawn water into which one sixty-fourth of a log [kortov] of wine fell, and the color of the water is like the color of wine, and that liquid fell into a ritual bath containing less than forty se’a, although the Sages ruled that three log of drawn water invalidate a ritual bath, in this case the liquid does not invalidate it, because the halakhic status of the liquid that fell into the ritual bath is that of wine, and wine does not invalidate a ritual bath. Rav Kahana objects to this: And what is the difference between this case of water into which wine fell and the case of dye water, as we learned in a mishna (Mikvaot 7:3): Rabbi Yosei says: Dye water in the amount of three log invalidates a ritual bath? The wine, like the dye, colors the water. Rava said to him: The difference is that there the mixture is called dye water, where the water maintains the status of water; here it is called diluted wine.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר רב: שלשת לוגין מים שנפל לתוכן קורטוב יין (ומראהו) {ומראיהן} כמראה יין ונפלו למקוה לא פסלוהו. ולא דמו למי צבע דפוסלין בג׳ לוגין, דהתם מיא דציבעא מיקרו – והמים הן שפוסלין המקוה, הכא חמרא מזיגא מיקרי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

לא פסלוהו – זיל בתר חזותא ויין אינו פוסל את המקוה ופסול מקוה במים שאובין מדרבנן הוא.
וא״ר יהודה אמר רב שלשת לוגין מים שנפל לתוכן קרטוב יין ומראיהן כמראה יין ונפלו למקוה לא פסלוהו – הא מיירי לענין פיסול שאובה דמקוה, דקי״ל, דמים שאובין פוסלין את המקוה מדרבנן, והוא על שלשה דרכים בתחלת המקוה פוסל ברביעית, דחזי לטבול בה מחטין וצנורות, אפילו הוסיף עליו בהמשכה כל מים שבעולם פסול. דאמצע – פירושו קודם שנשלם המקוה, במ׳ סאה פוסלין לו שלשת לוגין, ובסופו, דהיינו לאחר שנשלם המקוה במ׳ סאה רשאי למלא אפילו בכתף כל מה שירצה, וכדתנן במשניות בהדיא, ואיתא נמי בספרי, ויותר מזה אמרו במשנה, שאפילו שתי גומות, בזו עשרים סאה ובזו עשרים סאה, ושפופרת הנוד ביניהם, שהוא עירוב מקואות, יכול למלא בכתף בכל אחת מן הגומות. ועוד אמרו שם, שאם היה שם מקוה ריקן וג׳ גומות שיש בכל אחד מהם כ׳ סאה סביבותיו, האחת שאובה והשתים שאינן שאובות, ונפתחו ונפלו למקוה, כשר, שאני אומר אותן שאינן שאובות נפלו בתחלה והשאובה בסוף, וספק מים שאובין שנפלו למקוה, כשר, כדאיתא התם במשניות אלו ג׳ דינים בשאיבת מים. ויש דין רביעי לענין שאר משקין שנפלו למקוה ודינן שוה לעולם שפוסלין בשנוי מראה אפילו מקוה שלם, ואין פוסלין לעולם בלא שנוי מראה, לא בתחלה ולא באמצע, אלא שאין משלימין. והא דרב מיירי באמצע מקוה, כלומר, במקוה שלא היה שלם, שאלו היה שלם אפילו מראיהן כמראה מים לא פסלוהו, וממלא בכתף כמה שירצה, אבל לפי שהיה המקוה חסר אלו היה מראה מים פסלוהו לדברי הכל, אבל עכשיו שמראיהן כמראה יין, אמר רב שלא פסלוהו, דאף על גב דאיכא שיעורא דמיא, חזיתא דחמרא הוא, וסבר רב דבתר חזיתא אזלינן, והוו להו מי פירות, וכיון שלא נשתנה מראה המקוה מן הסתם מפני ג׳ לוגין אלו לא פסלוהו ומשלימו במים כשר.
מתקיף לה רב כהנא: ומה בין זה למימי צבע? – פירוש: מים גמורים שהצבע נוטל בהם ידיו ומשתנים מראיו בכך, והם כמראה צבע, דתניא ר׳ יוסי אומר, מי צבע פוסלין את המקוה בג׳ לוגין כדין מים, וקי״ל דהא דר׳ יוסי דברי הכל היא או הלכה הם.
א״ל רבא התם מיא דצבע וכו׳ – כלומר, דהתם רבנן אחמור בה משום גזרה דקרו ליה אינשי מייא דצבעה, ואלו לא היו פוסלין את המקוה, היו סבורין שאפילו מים גמורים אינן פוסלין בשלשת לוגין.
שם ואמר רב יהודה אמר רב ג׳ לוגין מים שנפל לתוכן קורטוב כו׳ לא פסלוהו כו׳ והתני ר׳ חייא הורידו את המקוה ופירש״י בד״ה לא פסלוהו דפסול מקוה במים שאובין מדרבנן הוא ובד״ה הורידו את המקוה כתב מהכשירו לפסול עכ״ל. לכאורה מפשט׳ דהאי לישנא משמע דבמקוה שלימה של מ׳ סאין איירי שהיתה כשירה קודם שנפלו הג׳ לוגין בתוכו ואפ״ה פסול מדרבנן והיינו כשיטת הרשב״ם בפ׳ המוכר את הבית שהביא הב״י בהל׳ מעין ומקוה בסי׳ ר״א אלא דמלבד שכל הפוסקים חולקים על פי׳ רשב״ם כמ״ש הב״י דרשב״ם יחידאי הוא וכ״ש דרש״י גופא בפ״ק דשבת בסוגיא די״ח דבר דמייתי הש״ס התם הילל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וחכמים אומרין ג׳ לוגין פוסלין כתב רש״י להדיא פוסלין אם נופלין לתוכו קודם שנשלם אבל אם נשלם שוב אינו פוסל אפילו המשיך לתוכן אח״כ אלף סאים וא״כ ע״כ דהכא נמי בכה״ג גופא איירי שעדיין אין המקוה שלימה אלא חסירה ואפ״ה שייך שפיר לשון לא פסלוהו כיון דמעיקרא בחזקת כשרות היו המים שבמקוה להרבות לתוכן מים שאובין עד שישלימו למ׳ סאין כיון שרוב המקוה מים כשירי׳ הן משא״כ השתא שנפלו לתוכו ג׳ לוגין כל מי המקוה שהיו בתוכו נפסלו לגמרי ומש״ה שייך נמי האי לישנא דהורידו את המקוה כיון שהמים שבתוכו נפסלו מהכשירן לפסול וזה ברור בכוונת רש״י ואף דלכאורה הי׳ באפשר לפרש לשון רש״י בפ״ק דשבת דמ״ש אבל אם נשלם שוב אינו נפסל היינו דוקא ע״י המשכה ומטעם שאובין שהמשיכם אתי עלה כדמשמע לכאורה בלשונו שכתב אפילו המשיך לתוכו אלא דאי אפשר לפרש כן דממה נפשך אי מטעמא דשאובין שהמשיכוהו איירי הא קי״ל דבעינן ריבוי׳ והמשכה וא״כ היאך כתב אפילו המשיך אלף סאין וליכא למימר נמי דרש״י סבר כשיטת הפוסקים דשאובה שהמשיכוהו כולה כשירה כרבנן דר״א בן יעקב ספ״ק דתמורה כמ״ש התוס׳ שם בשיטת רש״י דא״כ אפילו במקוה חסירה נמי כשר ע״י המשכה ולפ״ז ע״כ דרש״י בפ״ק דשבת בלא המשכה איירי ומ״ש אפילו המשיך לתוכו לישנא בעלמא נקט כדאשכחן בכמה דוכתין במסכת מקואות ובלשון הפוסקים אע״כ כדפרישית דרש״י כשיטת כל הפוסקים ס״ל דהא דקי״ל דבעינן ריבויא והמשכה נמי איירי דוקא במקוה חסירה מש״ה בעינן שיהא רוב המ׳ סאין מן הכשירין ומיעוט מהשאובין שנמשכו דהמשכה זו מועלת להשלים אבל במקוה השלימה לעולם אינה נפסלת אפילו מילא בכתף ונתן לתוכו אלף סאין בלא המשכה כשירה כשיטת כל הפוסקים שהביאו כמה ראיות ממשניות וברייתות דמקואות וכמו שאבאר קצת בסמוך בישוב שיטת רש״י וכן מבואר עוד בלשון רש״י בפרק מרובה גבי צינור שחקקו ולבסוף קבעו ע״ש:
ועוד דהא עיקר פירושו של הרשב״ם בפ׳ המוכר את הבית דבמקוה שלימה נמי שייך פסול שאובין נראה מפירושו שם שיצא לו כן מסוגיא דפ׳ הערל דמייתי הש״ס התם מתני׳ דמקואות דקתני נתן סאה ונטל סאה כשר ואמר רבי יוחנן עד רובו ומשמע להדיא דהיכא שלא נטל סאה נפסל המקוה ע״י שאובין שנתן לתוכה ולא ניחא ליה להרשב״ם ז״ל לפרש הך מתניתין ומימרא דר׳ יוחנן לענין מי פירות כמ״ש התוס׳ בפרק הגוזל קמא (בבא קמא דף ק׳ ע״ב) בד״ה אמר לו גדור ע״ש אלא שהתוס׳ עצמן כתבו שם שיש להקשות על פי׳ זה מהך סוגיא דפ׳ הערל גופא ע״ש שרוצין ליישב בדוחק מש״ה לא משמע ליה להרשב״ם כלל הך סוגיא אלא במים שאובין גרידא וכיון שכן הא רש״י גופא בפ׳ הערל מפרש ג״כ הך מתניתין דמקואות לענין מי פירות כשיטת התוס׳ ודלא כהרשב״ם ומה שיש לדקדק בעיקר פירושו של הרשב״ם ובמאי שהשיגו הרמב״ן ז״ל בפרק המוכר את הבית תקצר היריעה מהכיל ודעתי לבאר אי״ה במקום אחר וכאן לא באתי אלא בשביל דבר שנתחדש מתוך כך לקמן בשמעתין במימרא דרב בטובל בים הגדול שנחלקו רש״י והתוס׳ בחילוף הגירסאות וכמו שאבאר בסמוך ועיין עוד בחידושינו שם בפרק הגוזל קמא שכתבתי ליישב הך סוגיא דפרק הערל ולקיים פירש״י והתוס׳ דשפיר איירי במי פירות ע״ש ודוק היטב:
ד ואמר רב יהודה אמר רב: שלשת לוגין מים שאובים שנפל לתוכן קורטוב (משהו, מדה קטנה) של יין, ומראיהן (ציבעם) של מים אלו כמראה יין, ונפלו מים אלה למקוה שיש בו פחות מארבעים סאה, הרי אף על פי שאמרו חכמים ששלושה לוגים מים שאובים שנפלו למקוה פוסלים אותו, במקרה זה לא פסלוהו, משום שאין אלה נחשבים כמים, אלא כיין, ויין איננו פוסל במקוה. מתקיף לה [מקשה על כך] רב כהנא: וכי מה בין זה למי צבע? דתנן [ששנינו במשנה] ר׳ יוסי אומר: מי צבע פוסלין את המקוה בשלשת לוגין. והרי אף כאן, המים רק צבועים בצבע יין! אמר ליה [לו] רבא: יש לחלק, התם ״מיא דצבעא״ מקרי [שם, ״מי צבע״ נקראים הם] ועדיין מים הם, הכא ״חמרא מזיגא״ מקרי [כאן, ״יין מזוג״ הוא נקרא].
§ And Rav Yehuda says that Rav says: In the case of three log of drawn water into which one sixty-fourth of a log [kortov] of wine fell, and the color of the water is like the color of wine, and that liquid fell into a ritual bath containing less than forty se’a, although the Sages ruled that three log of drawn water invalidate a ritual bath, in this case the liquid does not invalidate it, because the halakhic status of the liquid that fell into the ritual bath is that of wine, and wine does not invalidate a ritual bath. Rav Kahana objects to this: And what is the difference between this case of water into which wine fell and the case of dye water, as we learned in a mishna (Mikvaot 7:3): Rabbi Yosei says: Dye water in the amount of three log invalidates a ritual bath? The wine, like the dye, colors the water. Rava said to him: The difference is that there the mixture is called dye water, where the water maintains the status of water; here it is called diluted wine.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפני יהושעפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְהָתָנֵי רַבִּי חִיָּיא: הוֹרִידוּ אֶת הַמִּקְוֶה. אֲמַר רָבָא: לָא קַשְׁיָא, הָא רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי הָא רַבָּנַן, דִּתְנַן: שְׁלֹשֶׁת לוֹגִין מַיִם

The Gemara asks with regard to Rav’s statement: But didn’t Rabbi Ḥiyya teach that three log of water into which a kortov of wine fell reduce the ritual bath into a state where it is no longer valid? Rava said that this baraita is not difficult, as this statement of Rav is in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan ben Nuri, and that baraita taught by Rabbi Ḥiyya is in accordance with the opinion of the Rabbis, who disagree with Rabbi Yoḥanan ben Nuri. As we learned in a mishna (Mikvaot 7:5): In a case where there are three log of drawn water
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
איני והתני ר׳ חייא הורידו את המקוה – כלומר ג׳ לוגין מים שנפל לתוכן קורטוב יין, הורידו את המקוה מהכשירו. ופירק רבא: רב דאמר כר׳ יוחנן בן נורי, ור׳ חייא כרבנן. דתנן במקואות פרק ו:⁠א שלשת לוגין מיםב שנפל לתוכן קורטוב יין ומראיהן כמראה היין ונפלו למקוה לא פסלוהו.
א. לפנינו פרק ז משנה ה.
ב. בגמרא לפנינו נוסף חסר קורטוב, וכן הוא לפי מה דפשיטא ליה לרבא דרבנן בעו שיעורא ולא בעו חזותא. אלא שכבר כתב ר״ח בהמשך דבריו דבמשניות מדוקדקות ליתא ׳חסר קורטוב׳ ומפני שאין הלכה כרבא ונפשט ספיקו של רב פפא דרב לא גרס חסר קורטוב ברבנן. וכיון דקיימ״ל כרבנן בענין שיעורא וחזותא. ומטעם זה לא העתיק ר״ח חסר קורטוב בהעתיקו את המשנה אף שלצורך פירוש הסוגיא יש לגרוס כאן חסר קורטוב.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והתני ר׳ חייא – שלשת לוגין מים שנפל לתוכן קורטוב יין ומראיהן כמראה יין ונפלו למקוה.
הורידו את המקוה – מהכשרו לפסול.
הא ר׳ יוחנן בן נורי – רב כרבי יוחנן בן נורי דאזיל בתר חזותא.
ופריך: והא תני ר׳ חייא בכי הא ממש ורבותינו התירו את המקוה שפסלו אותו כיון דאיכא שיעורא דמיא.
אמר רבא: ל״ק, הא ר׳ יוחנן בן נורי, והא רבנן – פי׳ דמימרא דרב כר׳ יוחנן בן נורי, דסבירא ליה דבתר חזיתא אזלינן, ודר׳ חייא כרבנן, דסברי דבתר שיעורא לחוד אזלינן ואף על גב דליכא חזיתא דמיא, דתנן שלשת לוגין מים חסר קרטוב הכי הוה תני לה רבא, וכדמפרישנא בסמוך שנפל לתוכן קרטוב יין ומראיהן כמראה יין לא פסלוהו, פי׳ דהא ליכא לא שיעורא דמיא ולא שיעורא דחזיתא, הא אלו לא היה חסר קרטוב פסלוהו1 רבנן לפי גרסא זו דגריס רבא, דהא איכא שיעורא דמיא, ור׳ יוחנן בן נורי פליג אף ארישא זו, דאמר: הכל הולך אחר המראה לומר, דכיון דחזותא דחמרא הוא, אפילו איכא שיעורא דמיא לא פסלוהו, ומשום הא הוא דאמרינן דרב כרבי יוחנן בן נורי ור׳ חייא כרבנן.
שלשת לוגין מים שאובין חסר קרטוב שנפל לתוכו וכו׳ – בסיפא הכל גורסין חסר קרטוב שנפל לתוכן קרטוב חלב, ה״ג, והיא גרסת רש״י ז״ל ומראיהם כמראה מים, דהשתא איכא חזיא דמיא וליכא שיעורא, ואמרי רבנן לא פסלוהו וכדפירש רש״י ז״ל טעמא, דאף על גב דאיכא חזיתא דמיא, כיון דליכא שיעורא דמיא לא פסלי, דשיעורא בעינן.
1. כן צ״ל. בדפוס ראשון: ״פסלנוהו״.
ומקשים על דברי רב: והתני [והרי שנה] ר׳ חייא ששלושה לוגים מים שנפל לתוכם קורטוב יין הורידו (פסלו) את המקוה! אמר רבא: לא קשיא [אין זה קשה] על דברי רב, כי הא [זו, דברי רב] הם כשיטת ר׳ יוחנן בן נורי, הא רבנן [זו, הברייתא ששנה ר׳ חייא, כשיטת חכמים] החולקים עליו. ומהי אותה מחלוקת? דתנן [ששנינו במשנה]: שלשת לוגין מים שאובים
The Gemara asks with regard to Rav’s statement: But didn’t Rabbi Ḥiyya teach that three log of water into which a kortov of wine fell reduce the ritual bath into a state where it is no longer valid? Rava said that this baraita is not difficult, as this statement of Rav is in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan ben Nuri, and that baraita taught by Rabbi Ḥiyya is in accordance with the opinion of the Rabbis, who disagree with Rabbi Yoḥanan ben Nuri. As we learned in a mishna (Mikvaot 7:5): In a case where there are three log of drawn water
ר׳ חננאלרי״ףרש״יריטב״אפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מכות ג: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה מכות ג:, ר׳ חננאל מכות ג: – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רי"ף מכות ג: – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., רש"י מכות ג:, תוספות מכות ג:, רמב"ן מכות ג: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., בית הבחירה למאירי מכות ג: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א מכות ג:, מהרש"ל חכמת שלמה מכות ג:, מהרש"א חידושי הלכות מכות ג:, פני יהושע מכות ג:, פירוש הרב שטיינזלץ מכות ג:, אסופת מאמרים מכות ג:

Makkot 3b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Makkot 3b, R. Chananel Makkot 3b, Rif by Bavli Makkot 3b, Rashi Makkot 3b, Tosafot Makkot 3b, Ramban Makkot 3b, Meiri Makkot 3b, Ritva Makkot 3b, Maharshal Chokhmat Shelomo Makkot 3b, Maharsha Chidushei Halakhot Makkot 3b, Penei Yehoshua Makkot 3b, Steinsaltz Commentary Makkot 3b, Collected Articles Makkot 3b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144