(1) 
יָתֵר עַל כֵּן אכָּתַב לְגָרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְנִמְלַךְ מְצָאוֹ בֶּן עִירוֹ וְאָמַר לוֹ שְׁמִי כְּשִׁמְךָ וְשֵׁם אִשְׁתִּי כְּשֵׁם אִשְׁתְּךָ פָּסוּל לְגָרֵשׁ בּוֹ.
יָתֵר עַל כֵּן אכָּתַב לְגָרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְנִמְלַךְ מְצָאוֹ בֶּן עִירוֹ וְאָמַר לוֹ שְׁמִי כְּשִׁמְךָ וְשֵׁם אִשְׁתִּי כְּשֵׁם אִשְׁתְּךָ פָּסוּל לְגָרֵשׁ בּוֹ.Moreover, if a husband wrote a bill of divorce with which to divorce his wife but later reconsidered, and a resident of his town found him and said to him: My name is the same as your name, and my wife’s name is the same as your wife’s name, and we reside in the same town; give me the bill of divorce and I will use it, the bill of divorce is unfit for the second man to divorce his wife with it. Evidently, even if the bill of divorce was written to be used for divorce, if it was not written specifically for the given woman it is not valid.
כתב לגרש את אשתו ונמלך כו׳ – תימה מה ענין זה אצל סתם ויש לומר דס״ד כיון דנמלך אם כן מסתמא כתבו מתחילה שאם יחזור בו יגרש מי שירצה.
חטאת ששחטה לשם חולין
מקורות:
(ב) רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות ד׳:י׳-י״א, הלכות פסולי המוקדשין ט״ו:ד׳-ה׳, ט״ו:י״א, [זבחים מו: ״אמר רב יהודה... כשר ואינו מרצה״].
(ג) זבחים ג. תוס׳ ד״ה ורמינהו, שטמ״ק ג. אות [יז], [בבא בתרא יט: ״אמר ר׳ טובי... במי פירות״].
(ד) רמב״ם הלכות כלים י״ד:א׳-ב׳, י״ד:ח׳-ט׳ ובראב״ד שם, [חידושי רבינו חיים הלוי הלכות כלים י״ד:ח׳-ט׳].
בסוגייה שלפנינו ישנם בעיקר שני נושאים:
נושא אחד - חטאת ששחטה לשם חולין.
נושא שני - דין ׳תוכו ולא תוך תוכו׳ בטומאת כלי חרס.
אנחנו נפצל את הדיון לשני הנושאים הללו, אם כי בנושא השני נדון רק לאור השלכותיו על הנושא הראשון, ולא ניכנס לעובי הקורה בעצם דין ׳תוכו ולא תוך תוכו׳.
א. חטאת ששחטה לשם חולין
נקודת המוצא של סוגייתנו היא בדין שמופיע בסוף הפרק הרביעי:
״אמר רב יהודה אמר רב - חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה...״
דין זה מצוטט בסוגייתנו, והגמ׳ מנמקת אותו בכך שרק מחשבה דמינה מצליחה לפגוע בקרבן. בחלק הראשון של הסוגייה מקשה הגמ׳ על הקביעה הזו שרק מינה מחריב בה מגט ומכלי חרס. בחלק השני של הסוגייה מצורף גם העניין של שינוי בעלים.
בראשית הסוגייה עולה הנימוק הזה מסברה. הגמ׳ קובעת ש׳דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה׳. לעומת זאת, בסיום הסוגייה מובא הגיון הפוך. הגמ׳ אומרת שעקרונית היינו דורשים מקל וחומר שחולין מחללים קדשים. אם מחשבה שלא לשמה פוסלת, קל וחומר שמחשבה לשם חולין תפסול. הטעם שמחשבת חולין, להלכה, אינה פוסלת, נדרש מפסוק ששולל את הקל וחומר.
התוס׳ עמדו על המגמות השונות של חלקי הסוגייה:
״יש תימה - דעד השתא אסיקנא איפכא מתוך הסברא, דאדרבה - בשביל שהם קדשים ומינה לכך מחריב בה, אבל חולין דלאו בר מינה לא מחריב...״
בעקבות תמיהה זו משנים התוס׳ את הק״ו ולומדים אותו כק״ו מחולין לחולין ולא מקדשים לחולין. אבל אין הכרח ללכת בקו של התוס׳, ואפשר להבין את הסוגייה כפשטה על אף המגמות הנוגדות. למעשה, הכל תלוי בנקודת המוצא.
אם שואלים איזו מחשבה מתעמתת חזק יותר עם מחשבת לשמה בקדשים ומה עומד בסתירה חזקה יותר ליעוד הקרבן, ברור שהעימות עם מחשבת חולין חריף יותר מן העימות עם מחשבת שלא לשמה של קדשים אחרים. גם קדשים אחרים מסיטים את הקרבן מיעדו אבל הם מסיטים אותו בצורה עדינה במסגרת אותו עולם של קרבנות. החולין מסיטים את הקרבן בצורה חזקה אל מחוץ לעולם של קדשים. אם רוצים לקבוע שדווקא מחשבת קדשים פוסלת יש צורך ב׳קרא׳ כדי להוציא מן ההגיון הפשוט של ק״ו.
אבל ניתן למקד את הכל בנקודה קודמת. ניתן לשאול האם מחשבה מסוימת בכלל תופסת. עוד לפני ששואלים על רמת העימות, צריך לבחון האם בכלל מתרחש עימות. וכך גם אם נניח שבהתרחש העימות קשה יותר פגיעתם של החולין, ביחס לשאלת עצם קיומו של עימות יש עדיפות למחשבת קדשים אחרים מאשר למחשבת חולין.
לפיכך ניתן לומר ביחס לראשית הסוגייה ממנה אכן עולה שפגיעתם של קדשים קשה מזו של חולין, שהאמירה של ׳דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה׳ לא מכוונת לאמירה ש׳דלאו מינה׳ מבטא מחשבה חלשה יותר. הרעיון הוא שלאו בר מינה איננה מחשבה כלל, היא לא נכנסת למשחק ולא תופסת. כפי שאם הכהן יחשוב על מזג האויר הוא לא יפגום בקרבן, כך גם במחשבת חולין.
הצגנו את הנושא הזה בפתח הדברים מתוך התייחסות לשאלת התוס׳ בדף ג: ביחס לפער בין ראשית הסוגייה וסיומתה. אבל אפשר להעלות את הדבר כבר בתחילת הסוגייה. ניתן להעלות שתי הבנות בקביעת הגמ׳ ש׳דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה׳:
הבנה אחת - מחשבה של לאו מינה כמו מחשבת חולין כלל לא תופסת.
הבנה שניה - מחשבת חולין תופסת אבל היא לא פוגעת ביעוד של הקרבן.
ניתן לפצל את ההבנה השניה לשתי הבנות משנה. למעשה יש לבחון כאן שלוש שאלות שונות:
שאלה אחת - האם מחשבת חולין בכלל קיימת בעולם של קדשים?
שאלה שניה - נניח שמחשבת חולין נתפסת, האם היא מתעמתת עם ה׳לשמה׳?
שאלה שלישית - נניח שיש עימות, האם מחשבת חולין גוברת?
את כל הדברים הללו אפשר לבדוק מסברה ואפשר גם ליישם אותם בסוגיית הגמ׳ עצמה. בשלב הראשון נדון בהם לאור דברי הסוגייה. בראשית הסוגייה מקשה הגמ׳ מתוך השוואה לגט:
״... ורמינהי - כל הגט שנכתב שלא לשם אשה פסול, ואפילו לשם עובדת כוכבים נמי פסול. ושני - גט דל עובדת כוכבים מיניה הוה ליה סתמא וסתמא פסול, קדשים דל חולין מינייהו הוה ליה סתמא וסתמא כשרים...״
הבנת ההו״א של הגמ׳ להשוות בין גט לקדשים נתקלת בקושי מסוים. וכי לא ידעה הגמ׳ בהו״א שיש הבדל בין סתמא בקדשים לסתמא בגיטין? הרי מהלך הגמ׳ כאן מובא אחרי שהסיקה הגמ׳ בעמוד הקודם שסתמא בקדשים כשר ובגט פסול!
קושי זה קיים הן אם נבין את מחשבת החולין כמחשבה קיימת שאינה מחריבה, והן אם נבין שמחשבת החולין כלל לא תופסת. כך או כך, אם ידוע לנו היסוד של הסתמא יש לחלק בין גט לקדשים.
במידה מסוימת אם כן, רואים שהגמ׳ התעלמה בשלב ההו״א מההלכה של סתמא. אבל יתכן שניתן למתן את הבעיה ולומר שההתעלמות אינה מוחלטת. יתכן שהגמ׳ ראתה הבדל בין סוגים שונים של ׳שלא לשמה׳ בגיטין. בגמ׳ מובאים כמה מקרים ויש חלוקה מסוימת ביניהם.
בראשית הדברים מובאת הדוגמה של סופרים מקרין, וזו כמובן דוגמה של סתמא מוחלט. אין פה לשם כריתות כלל, זו סתם פיסת נייר שכלפיה לא חשבה הגמ׳ לשקול את ההשוואה לקדשים. אבל בשאר המקרים יש רמה מסוימת של לשמה בעצם העובדה שמדובר בחפצא הכורת.
אמנם הכריתות מכוונת למישהי אחרת ואפילו לעובדת כוכבים, אבל יש תשתית של גט בתוספת מחשבה העשויה להחריב אותו. כאן הניחה הגמ׳ שאם מוחקים את המחשבה הזו על רקע שיקולי ׳דלאו בר מינה׳, ניתן לנצל את הרובד הבסיסי של ׳לשם כריתות׳ ולהפעיל את הגט. בניגוד לסתמא מוחלט, אין לנו כאן אדמה חרוכה אלא חפצא המגרש.
את ההו״א הזו דוחה הגמ׳ וגם מצב כזה נחשב לסתמא והוא פסול בגיטין. חלק מהגדרת ה׳לשמה׳ כולל את היחוד לאשה מסויימת ובלא יחוד כזה הגט מוגדר כסתמא. מובן שגם מיתון זה אינו פותר את הקושייה כליל, אבל הוא מקל עלינו בהבנת ההו״א של הגמ׳ להשוות בין גיטין לקדשיםא.
אגב הקושייה מגיטין עולה בגמ׳ השוואה בין ההלכה של חטאת ששחטה לשם חולין ובין הדין של סתמא. השוואה עקרונית זו, אם נקבל אותה, תוכל לסייע בידינו ללמוד דברים נוספים על דין סתמא, וזאת לאחר בירור שני פרטים שהגמ׳ לא מבארת:
פרט אחד - האם הכשרות של חטאת ששחטה לשם חולין היא כשרות מלאה, או שמא מדובר במצב של ׳כשר ולא עלה לבעלים לשם חובה׳.
פרט שני - האם מדובר בדין מיוחד בחטאת או שמא מדובר בדין כללי הנוגע גם לשאר הקרבנותב.
ביחס לפרט הראשון נחלקו הראשונים. כך פוסק הרמב״ם:
״חטאת ששחטה... לשם חולין, הרי זו כשירה ולא עלתה לבעלים״
הרמב״ן במלחמותיו חולק על הרמב״ם:
״... דשוחט קדשים לשם חולין כשרין ועולין לבעלים לשם חובה, ואפי׳ חטאת...״
אם מקישים את המקרה של חטאת ששחטה לשם חולין למקרה של סתמא, ניתן להסב את מחלוקת הראשונים גם אל הדין של סתמא. כלומר, אפשר להבין שמחשבה לשם חולין אינה קיימת כלל והחלל שנוצר מקביל בצורה מדויקת למקרה של סתמא. לפיכך, בכל מקרה של סתמא (ובין השאר בחטאת ששחטה לשם חולין) יחלקו הרמב״ם והרמב״ן לגבי מידת הכשרות של הקרבן. הרמב״ן יטען שהקרבן כשר לגמרי והרמב״ם יאמר שהקרבן כשר ולא עלה לבעלים.
אמנם מהסוגייה משמע שבסתמא הקרבן כשר לגמרי, אבל זה ביחס לשאר הקדשים. יתכן שבחטאת הדין שונה. השוואה כזו תוביל אותנו למסקנה שחטאת הנשחטת בסתם כשירה אבל לא עלתה לבעלים לשם חובה. כך אכן משמע מלשון הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות:
״... ואם שחט ועבד שאר עבודות סתם, ולא חשב כלל - בעולה ובשלמים הרי הן כשרים ועלו לבעלים״
מודגש בדברי הרמב״ם החילוק בין עולה ושלמים לבין חטאת ואשם בדין סתמא. המעמד של ׳כשרים ועלו לבעלים׳ קיים רק בעולה ושלמיםג. הבדל זה בין חטאת ואשם לבין עולה ושלמים טעון ביאור. נוכל להצביע על סברה שתבאר את הדבר, אם כי יישום עקבי של סברה זו נתקל בקשיים מסויימים בדברי הרמב״ם.
ניתן להבין שקיים רצף קבוע בעל שתי דרגות במחשבות פוסלות בקדשים:
דרגה אחת - שלא לשמה.
דרגה שניה - לשם חולין, וסתמא.
רצף זה בא לידי ביטוי בכל הקרבנות במדרג שוה, לאור הנתונים של כל קרבן. למשל, בעולה ובשלמים גורמת הדרגה החריפה של שלא לשמה לרמה החלקית של כשרים ולא עלו. בדרגה השניה של סתמא ולשם חולין, ניתן לעלות לרמה של הכשר מוחלט.
בחטאת מובילה הדרגה החריפה של שלא לשמה לפסול מוחלט. לפיכך, כאשר קיימת מחשבת פסול פחות חריפה, בדרגה של סתמא ולשם חולין, עולים באופן מקביל רמה אחת בלבד, ומגיעים למעמד של כשרים ולא עלו.
מסברה הדברים הגיוניים, אבל ברמב״ם הם נתקלים בשתי בעיות הקשורות למעמדו של קרבן האשם. החלוקה שיוצר הרמב״ם בין הקרבנות השונים במחשבת סתמא, קובעת מול עולה ושלמים את הקבוצה של הקרבנות המכפרים, דהיינו חטאת ואשם. לפיכך עלינו להסיק, לאור הסברה שהעלינו, שתי מסקנות ביחס לאשם:
מסקנה אחת - אשם שלא לשמו פסול.
מסקנה שניה - אשם לשם חולין כשר ולא עולה לבעלים.
המסקנה הראשונה דחויה להלכה, שכן נפסק שאשם שלא לשמו כשר ולא עולה לבעלים. אמנם מסברה היה נוח לחבר אשם לחטאת על רקע מעמדם המשותף כקרבנות מכפרים, ולפסול אותו. זהו אחד הנימוקים של ר׳ אליעזר, שאמנם סבור שגם אשם שלא לשמו פסולד. גם לפי ההצעה שהעלינו, היות שאשם בסתמא כשר ולא עולה, עלינו לרדת בדרגה של מחשבת שלא לשמו לרמה של פסול מוחלט. אבל הרמב״ם לא פוסק כר׳ אליעזר, ומשום כך האשם אינו משתבץ בסברה שהעלינו.
בנוסף לכך, הסברה שהעלינו יצרה זהות בדרגת הפגיעה של מחשבת סתמא ומחשבה לשם חולין. מתוך זהות זו הסקנו שחטאת כשרה ולא עולה הן בסתמא והן לשם חולין, וכך אכן פוסק הרמב״ם. אבל לפי ההגיון הזה, מכיון שאשם בסתמא כשר ולא עולה, עלינו להסיק שגם אשם לשם חולין כשר ולא עולה. פסיקה כזו לא מוצאים ברמב״ם, ומשום כך נקודה זו בעייתית להצעה שהעלינו.
לשם השלמת התמונה, נזכיר קרבן שבו מחשבה לשם חולין יוצרת פסול מוחלט, במסגרת דברי הרמב״ם. כך פוסק הרמב״ם ביחס לפסח:
״הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם - בין ששינה שמו לשם זבח אחר, בין ששינהו לשם חולין - פסול...״
בגמ׳ אין מקור לדברי הרמב״ם, והמאירי טוען שלרמב״ם יש מקור בדברי הירושלמי בזבחים.
אם מתעלמים משאלת המקור, ברור שפסיקת הרמב״ם ביחס לפסח תומכת בסברה שהצגנו. מהרמב״ם רואים שכגודל הפסול במחשבה רגילה של שלא לשמה בקרבן מסוים, כך גוברת היכולת של אותו קרבן להיפגם במחשבת ׳לשם חולין׳, משום שברמה הבסיסית מדובר על אותו רצף.
יתכן שהיישום הקיצוני לפגימתה של מחשבת חולין בפסח נעוץ ביחוד של פעולת השחיטה בפסח. השחיטה אינה סתם פעולה המכשירה את הקרבן, אלא חלק מקיום מצוות הפסח, ומשום כך נחוץ יסוד חיובי של לשמה לשם קיום המצוה, ובהעדרו הקרבן פסולה.
ב. ׳תוכו ולא תוך תוכו׳ בטומאת כלי חרס
הגמ׳ יוצרת הקבלה בין הסוגייה שלנו לבין דין דומה בכלי חרס:
״... עשו חולין אצל קדשים כמחיצה אצל תנור - מה מחיצה אצל תנור לא מהניא לה כלל, אף חולין אצל קדשים לא מהניא ליה כלל...״
בהשוואה שעורכת הגמ׳ טמונה ההנחה שגם הדיון בכלי חרס נשען על המושגים של ׳מחריב בה׳ ו׳לא מחריב בה׳. לאור השאלות שעסקנו בהן, יש לבחון גם ביחס לכלי חרס האם הקביעה ש׳דלאו מינה לא מחריב בה׳ מדברת על חציצה שקיימת ואינה פוגמת, או שמא קובעת הגמ׳ שמבחינה הלכתית אין כאן חציצה כלל.
על רקע שאלה בסיסית זו, נפנה לקביעה הראשונית שמכילה הברייתא בחולין, וממנה מקשה רבא:
״ארבעה תוכו כתיבי - תוכו תוך תוכו תוך - חד לגופיה, וחד לג״ש, וחד תוכו של זה ולא תוכו של אחר, וחד תוכו ולא תוך תוכו ואפילו כלי שטף מציל...״
בברייתא נאמרים שני דברים ביחס לכלי שטףו:
דבר אחד - מציאותו הפיסית של אותו כלי שטף בתוך כלי חרס, יוצרת חלות הלכתית של תוך-תוכו.
דבר שני - החלות ההלכתית של תוך-תוכו, מניבה את המסקנה ההלכתית שכלי שטף מציל.
הצירוף הקטגורי של שני הדברים הללו מנוסח בקביעה הכללית של ׳דלאו מינה מחריב בה׳, ואם מתבוננים במבט כללי, ניתן להקשות ממסקנות אלו גם ביחס לתחום השונה של קדשים על ההלכה המכשירה חטאת שנשחטה לשם חולין. זהו הבסיס הלוגי להקבלה של הגמ׳ בין התחומים הללו.
אבל חרף הסבר זה, הקבלת הגמ׳ בין כלי שטף החוצץ בכלי חרס לבין מחשבת לשם חולין בחטאת היא הקבלה תמוהה. הגמ׳ מניחה מספר הנחות מחודשות, כאשר היא משווה בין תחומים הלכתיים שונים ובין מישורים שונים של מציאות מעשית בחציצה, ושינוי השם של הקרבן במחשבה.
ניתן להקל על הבנת ההשוואה הזו, אם מניחים שהדיון ממוקד בעצם קיומה של החלות ההלכתית, ולא בהשלכות שלה. כלומר, הגמ׳ לא מקשה מתוך ההשוואה בין המסקנה של ׳דלאו מינה לא מחריב בה׳ במחשבה בקדשים, ובין המסקנה של ׳דלאו מינה מחריב בה׳ בחציצה בכלי חרס. השוואה כזו אינה מוכרחת, וקשה לבנות ממנה בסיס לקושייה.
הגמ׳ מקשה מתוך היכולת לטעון שבשני המקרים המציאות ההלכתית עליה מדובר אינה קיימת כלל וכלל. כלומר, הקושייה היא מכך שרואים כי כלי שטף קיים מבחינה הלכתית כגורם המשפיע על תוכו של כלי חרס, בניגוד למחשבת חולין שחרף קיומה המעשי ניתן לומר שברמה ההלכתית אין כאן כלום.
כך גם ביחס למחיצה בתנור, לא נאמר שהיא קיימת אבל מאפשרת לטומאה לעבור. במחיצה נטען שברמה ההלכתית היא כלל לא קיימת. הקיום ההלכתי של מחיצה מתורגם למדידת תוכו של התנור, וכאן קובעת הגמ׳ שתוכו של התנור נשאר כמושג הלכתי אחיד ולא מתחלק לשנים, אפילו כאשר ניצבת שם מחיצה פיסית.
עד כה השתדלנו להדגיש שניתן לקבוע, במבט הלכתי, שכלי שטף או מחיצה אינם מהווים גורם. מבחינה הלכתית אנחנו אומרים שהם לא קיימים. בשלב זה יש להוסיף ולהגדיר את היסוד ההלכתי שכלפיו אנחנו בודקים את המשמעות של כלי שטף או מחיצה. ניתן להעלות על הדעת שתי הגדרות אפשריות:
הגדרה אחת - חציצה מפני הטומאה.
הגדרה שניה - חלות של ׳תוך׳ בכלי חרס.
כדי להבהיר את השוני בין ההגדרות במסגרת סוגייתנו, נביט בקושייה שעימה מתמודד השטמ״ק:
״... וא״ת - הא קיי״ל ׳כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה׳! וי״ל - משום דגלי קרא דאין הכלים מטמאין מאויר כ״ח...״
השטמ״ק יוצא מתוך קביעת הגמ׳ בב״ב יט:, שכל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאהז. היות שכלי שטף מקבל טומאה מגבו, היה עלינו להסיק לכאורה שהוא אינו חוצץ בפני הטומאה, וכיצד קובעת הגמ׳ שכלי שטף מציל?
נקודת מוצא זו מבהירה שהשטמ״ק למד את סוגייתנו במושגים של חציצה. כלומר, כאשר הגמ׳ דנה בכלי חרס שבתוכו מונח כלי חרס נוסף או כלי שטף, היא בודקת האם הכלי הפנימי מסוגל לחצוץ בין טומאה המתפשטת בחללו של הכלי החיצון לבין אוכלין הנמצאים בכלי הפנימי.
תירוצו של השטמ״ק, המתבסס על המשנה בכלים פ״ח מ״ד, יוצר בעיה שעליה כבר עמד התוס׳. שהרי אם דוחים את יישום מסקנות הגמ׳ בב״ב יט: ביחס לכלי הנמצא בתוך כלי חרס על פי אותה משנה בכלים, נאלצים להבין שאין הבדל בין כלי שטף לכלי חרס. שניהם חוצצים מאותה הסיבה, שאין כלים מיטמאים מאוירו של כלי חרס.
מסקנה זו אינה מתיישבת יפה עם פשט לשון הגמ׳. בגמ׳ משמע שבכלי שטף החוצץ בכלי חרס יש חידוש גדול יותר מאשר בכלי חרס החוצץ בתוך כלי חרס. הגמ׳ משתמשת בביטוי ׳אפילו׳ כאשר היא מתייחסת לכלי שטף שמציל.
על בעיה זו עומד התוס׳ כאשר הוא מתייחס לדרכו של רש״י בפירוש הסוגייה. גם רש״י מבאר את הסוגייה במושגים של חציצה, כפי שמפרש השטמ״ק בשלב הקושייה שלו מהגמ׳ בב״בח. את העדיפות המשתמעת של כלי שטף תולה רש״י בכך שבדרך כלל כלי שטף מקבל טומאה מגבו.
אבל לעובדה זו אין לכאורה משמעות בהקשר שלנו, שהרי הסיבה שכלי פנימי חוצץ אינה תלויה בתכונתו לקבל טומאה מגבו, ואינה קשורה אליה כלל. הטעם הוא שכלי חרס אינו מטמא כלים, ובטעם זו הושוו כל הכלים, בלי קשר לסיווגם. לפיכך מעלה התוס׳ אפשרות אחרת בהבנת הסוגייה:
״... ונראה לפרש - דכל רבותא של כלי שטף היינו משום דלאו מינה הוא, וס״ד דלא מחריב בה וטמא, קמ״ל. ודווקא בכלי שטף שאינו מינו היה טמא אי לאו קרא, אבל תוך תוכו שהכל הוא של חרס מינו - פשיטא שהוא טהור בלא פסוק...״
מדברי התוס׳ עולה שלא מדברים בכלל במושגים של חציצה. הדיון נוגע למושגים של הגדרת חלל הכלי כתוכו. המעבר למושגים כאלו מאפשר לתוס׳ להפריד בין כלי חרס הנמצא בתוך כלי חרס לבין כלי שטף הנמצא בתוך כלי חרס. חלוקה כזו תומכת ב׳אפילו׳ שעליו מדברת הגמ׳ ביחס לכלי שטףט.
הרעיון הוא שרק תוכו של כלי חרס טמא, ולא תוך תוכו. הביטוי ׳תוך׳ כולל, גם בלי גזירת הכתוב מיוחדת, אך ורק את חלל הכלי החיצון. לכלי חרס שנמצא בתוך הכלי החיצון יש מהות עצמאית של תוך משלו, ומהות זו כובשת נתח מה׳תוך׳ של הכלי החיצון.
ההו״א של הגמ׳ היתה שרק כלי חרס יוכל לדחוק את הגדרת התוך של הכלי החיצון. אבל בכלי שטף שאין משמעות הלכתית לתוך שלו במובן זה שאין הוא נטמא מאווירו, היינו חושבים שגם אין בכוחו לבטל ברמה ההלכתית את מושג ה׳תוך׳ של כלי החרס החיצון שבו הוא נתון. לכך נועדה גזירת הכתוב של תוכו ולא תוך תוכו, הכוללת ומרבה גם כלי שטף לעניין ביטול תוכו של הכלי החיצוןי.
יתכן שיסוד זה נתמך מהביטוי שבו נעזרת הגמ׳, על פיו כלי שטף מציל. המושג ׳הצלה׳ שונה מהמושג חציצה. למשל, צמיד פתיל מציל באוהל המת במובן זה שהוא מגן על הכלי מפני הטומאה, ולאו דווקא במובן של חציצה.
בנקודה זו יש להעיר שהפקעת ה׳תוך׳ של הכלי החיצון על ידי מציאותו של כלי פנימי, יכולה להאמר בשני ניסוחים:
ניסוח אחד - חלל הכלי הפנימי כובש לגמרי את מקומו, ומפקיע את המציאות של תוכו של החיצון לחלוטין.
ניסוח שני - חלל הכלי הפנימי מוסיף נופך. כעת לא מדובר רק בתוכו של הכלי החיצון אלא במושג כפול של תוכו של חיצון וגם תוך תוכו.
מכל מקום, שני הניסוחים הללו עובדים על אפיק שונה מן האפיק של חציצה. יתכן שנפריד בין שני הניסוחים הללו ביחס לכלי שטף וביחס לכלי חרס. כאשר הכלי הפנימי הוא כלי חרס נאמר שבוטל לחלוטין התוכן של תוך החיצון, משום שהזהות העצמאית של תוכו של פנימי הצליחה להפקיע לגמרי את זו של כלי העטיפה.
בכלי שטף פנימי נשתמש בניסוח השני. לכלי שטף אין מציאות הלכתית מוצקה של תוך, וכל מה שאפשר לומר זה שאפילו אם הוא לא מפקיע את תוכו של החיצון הוא יוצר המשֺגה כפולה של תוכו וגם תוך תוכו. מושג זה ממעט את הטומאה, אם כי דרושה לכך גזירת הכתוב מיוחדתכ.
את הנפק״מ בין החשיבה במושגי חציצה לחשיבה במושגים של תוך ומיקום, ראינו ביחס ליסוד של כל המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. ניתן להצביע על הבדל נוסף שימחיש את הפער בין המושגים.
ההלכה של צמיד פתיל היא חד-סיטרית. כלומר, צמיד פתיל מציל באוהל המת מפני טומאה חיצונית. למשל, אם יש מת באוהל, וכלי שבתוכו אוכלין המוקף צמיד פתיל, אין הטומאה חודרת לכלי לטמא את האוכל. אבל לכיוון השני אין הצלה בצמיד פתיל. כלומר, אם טומאה נמצאת בתוך כלי המוקף צמיד פתיל ויש אוכלין באוהל, הם נטמאיםל.
נוכל לשאול מה קורה בדין של תוכו ולא תוך תוכו. האם גם כאן נקבע שטומאה אינה נכנסת אבל היא יכולה לפרוץ החוצה, או שמא נאמר שהדין של תוך תוכו הוא דו-כיווני? אם מדברים במונחים של חציצה, יש להפריד בין הדין של תוך תוכו לדין של צמיד פתיל. חציצה היא דו-סיטרית, וכל כלי שיחצוץ מפני טומאה מבחוץ, יוכל לחצוץ באותה מידה מפני טומאה הבוקעת מבפנים.
לעומת זאת, אם מדברים על מושג ההצלה של תוך תוכו, נפתח פתח להשוואת דין תוך תוכו לדין צמיד פתיל. אפשר אמנם לטעון שמציאות חפץ בכלי הפנימי מוגדרת סופית, ואין הבדל בין אוכלין לבין גורם מטמא. אבל פה כבר אפשר לחלק בדומה לצמיד פתילמ, בין מקרה שבו הטומאה בכלי החיצון ואינה חודרת לתוך תוכו, לבין מקרה שהיא בפנים, ואז היא כן יכולה לפרוץ החוצהנ.
ראינו בתוס׳ את הקביעה שהמקרה של כלי חרס פנימי נלמד מעצם ההגדרה של תוך כלפי הכלי החיצון, ואילו המקרה שהכלי הפנימי הוא כלי שטף נלמד מהריבוי של תוכו ולא תוך תוכו. העלינו אפשרות שכלי חרס מבטל שם תוך, וכלי שטף רק כופל את שם תוך ומוסיף לו נימה של תוך תוכו.
יתכן שלחלוקה זו יש ביטוי בשיטת הרמב״ם. הרמב״ם מביא להלכה את הדין שבו כלי מציל בכלי חרס, והוא מוסיף את הסיוג שמבטל את ההצלה כאשר הכלי הפנימי נקוב. בנוגע לגודל הנקב, מחלק הרמב״ם בין כלי חרס לבין כלי שטף:
״... היתה הכוורת או הקופה או החמת וכיוצא בהן נקובין - אינן מצילין, אלא אם היה השרץ לתוכן ושלשלן לאויר כלי חרס הטהור - נטמא, ואם היו אוכלין או משקין לתוכן ושלשלן לאויר כלי חרס הטמא - נטמאו. וכמה יהיה בנקב? אם היה בכלי שטף - במוציא זיתים, ואם היה בכלי חרס - העשוי לאוכלין שיעורו כזיתים, והעשוי למשקין שיעורו בכונס משקה...״
הראב״ד על אתר משיג על דברי הרמב״םס:
״א״א - זה ההפרש לא נמצא בשום מקום לענין צמיד פתיל, וההפרש שביניהן לענין קבולי טומאה הוא... אבל לענין הצלה מאויר הטומאה - כולן שוים, כלומר למה שהוא מיוחד אזלינן...״
החילוק שמופיע ברמב״ם יכול להינעץ בהגדרות המקומיות של הלכות כלים, אבל יתכן שהוא קשור להבנות השונות שהעלינו בדין תוך תוכו. על פי הקו של התוס׳ נוכל לקבוע שיש כאן שתי הלכות:
הלכה אחת - ביטול שם תוך, ואותה ניישם בכלי פנימי העשוי מחרס.
הלכה שניה - הוספת שם תוך תוכו, ואותה ניישם בכלי שטף.
לכאן נכנס החילוק של הרמב״ם. בכלי חרס אנחנו מדברים על שינוי מציאותי. מדובר כמובן במציאות הלכתית, אבל השאלה ששואלים ביחס לנידון היא האם קיימת בכלל מציאות של תוך. לפיכך נמדוד את נתוני הכלי ככלי. מדידה זו היא, בין השאר, פונקציה של יעוד הכלי. כלומר, העשוי לאוכלין בשיעור של אוכלין דהיינו כזיתים, והעשוי למשקין בשיעור של משקין דהיינו בכונס משקה.
אבל בכלי שטף הדיון הוא ברמה ההלכתית המובהקת, ולא בהקשרים של קביעת מציאות ואפילו לא מציאות הלכתית. המציאות ההלכתית ברורה משום שידוע לנו שכלי שטף אינו מבטל את תוכו של כלי חרס. מה שאנחנו מחפשים זה את המיעוט המיוחד הנובע מגזירת הכתוב של תוכו ולא תוך תוכו. בנקודה זו, נוצרת בכלי שטף יכולת הצלה גבוהה אפילו יותר מכלי חרס. היות שכל המשימה העומדת בפני כלי השטף היא בסך הכל יצירת מישֹוג כפול של תוכו ותוך תוכו כאחד, ואין ניסיון לבטל לגמרי את הגדרות התוך של הכלי החיצון, אפילו כלי שטף הנקוב בנקב גדול יעמוד במשימה שכזו.
יש להעיר ביחס להסבר זה שהוא יוצר בעיה מסויימת בנוגע לכלי חרס הפנימי. הרמב״ם פוסק שאם הוא עשוי למשקין, שיעורו בכונס משקה. כלומר, אם הנקב גדול מכונס משקה הכלי אינו מציל. נתבונן במקרה שבו הנקב גדול מכונס משקה, אבל קטן ממוציא זיתים.
אמת היא שכאן לא ניתן לדבר על היסוד של הפקעת תוך, כפי שביארנו. אבל מדוע לא נעזר, ביחס לכלי חרס פנימי, באותו רובד של תוכו ולא תוך תוכו שהפעלנו ביחס לכלי שטף? הרי רובד זה קיים תמיד כאשר הנקב קטן ממוציא זיתים!
נצטרך לומר שהמיעוט של תוכו ולא תוך תוכו מוסב רק על כלי שטף, וחרף העובדה שלכלי חרס יש נשק רב עוצמה המפקיע את עצם שם תוך, לא ניתן להשתמש כלפיו בגזירת הכתוב שיישמנו בכלי שטף, ונקודה זו צריכה עיון.
בשלב זה נוכל לחזור לראשית הסעיף, ולהקבלה שמשרטטת הגמ׳ בין מחשבת לשם חולין בחטאת לבין דיני תוך בכלי חרס. הערנו שההשוואה נוחה יותר אם מעבירים את הדיון לפסים של קביעת עצם קיומה של מציאות הלכתית מסויימת.
אמנם לפי המהלך שבו חילקנו בין כלי חרס לבין כלי שטף, עולה שדווקא בכלי שטף עצם המציאות ההלכתית ברורה, והדיון הוא בחלות ההלכתית שמניבה המציאות הזו. הגמ׳ מקשה מכלי שטף, ועניין זה מקשה על יכולת ההקבלה בין התחום של קדשים לתחום של טהרות.
אלא שכאן יש לשקול עד כמה שורד החילוק בין הכלים השונים למסקנה. התוס׳ העירו שבמישור הראשוני ההבדל בולט, והוא נשען בין השאר על כך שכלי חרס מציל מכוח עצם הגדרת תוך, ואילו כלי שטף מציל רק מכוח הריבוי המיוחד של תוכו ולא תוך תוכו. בנקודה זו יתכן שהפער באמת גדול, אבל אפשר להבין שלמסקנה אחרי הריבוי של כלי שטף, דינו של כלי שטף הושווה לדינו של כלי חרס.
אנחנו בודקים כל הזמן את יכולת ההקבלה בין קדשים לטהרות מול הדין של הצלה בכלי חרס. מובן שיש לבחון, מן העבר השני, את התלות של ההקבלה הזו בהבנות השונות של פסול ׳שלא לשמה׳. תלות כזו נמדדת בעיקר מול החקירה הבסיסית שמעלה הגרי״ז.
אם רואים בפסול של ׳שלא לשמה׳ גורם פסול חיובי, לא די בכך שנצביע על קיומה ההלכתי של מחשבת לשם חולין. נצטרך גם להסיק מקיום זה מסקנות הלכתיות צרופות, שכוללות התהוות פסול חיובי. הנחה זו תקשה עלינו להשוות מחשבת לשם חולין בחטאת לדיני תוך בכלי חרס.
ככל שנדחה את הגרי״ז ונראה את פסול שלא לשמה כהעדר לשמה, ניטה לשאלת עצם הקיום או אי הקיום של מחשבה מסויימת, ושאלה זו מהווה תשתית טובה יותר להקבלה שיוצרת הגמ׳.
עניין זה מצריך את בדיקת האפשרות לחלק, במסגרת סברת הגרי״ז, בין חטאת שבה עוסקת הסוגייה לבין עולה ושלמים. בעולה ושלמים נטען שדרוש פוסל חיובי, ואילו בחטאת אפילו העדר לשמה פוסל, ובמסגרת זו עולה הדיון בגמ׳.
נסיים את המהלך במחלוקת ר׳ אליעזר וחכמים. הגמ׳ טוענת שמחשבת לשם חולין אינה דומה לכלי שטף בתוך כלי חרס, אלא למחיצה בתנור. עניין זה מותנה במחלוקת התנאים:
״... וְשָנֵי - עשו חולין אצל קדשים כמחיצה אצל תנור... דתנן - תנור שחצצו בנסרים או ביריעות, ונמצא שרץ במקום אחד - הכל טמא. כוורת שהיא פחותה ופקוקה בקש ומשולשלת לאויר התנור - שרץ בתוכה, התנור טמא. שרץ בתנור, אוכלין שבתוכה טמאין, ורבי אליעזר מטהר...״
בפרטי המחלוקת שבין ר׳ אליעזר וחכמים, עולות שתי דעות בראשונים:
דעה אחת - רש״י. לפיו, ר׳ אליעזר חולק על חכמים הן במחיצה והן בכוורת הפחותה ופקוקה בקש. בשני המקרים הללו ר׳ אליעזר מטהר וחכמים מטמאים.
דעה שניה - תוס׳ בעקבות הר״שע. התוס׳ טוענים שכל מחלוקת ר׳ אליעזר וחכמים נאמרה רק בכוורת פחותה ופקוקה בקש. ביחס למחיצה מסכימים כולם שאין היא חוצצת ומבטלת בתנור, וכל תוכו טמא חרף המחיצה שניצבת בו.
התוס׳ מוכיחים את שיטתם ממהלך הויכוח בין ר׳ אליעזר לחכמים, כפי שהוא מפורט בתורת כהניםפ. משם אכן משתמע שכל המחלוקת מוסבת על כוורת, וחכמים משתמשים בטיעון של מחיצה מתוך הנחה שר׳ אליעזר מסכים לדין זה.
אם באנו לדון בדבר לאור ההבנות שהעלינו, יש לכאורה לפצל בין מחיצה לבין כוורת. בכוורת ניתן לדבר על ביטול והפקעה של תוך הכלי החיצון, ואילו במחיצה עוסקים במושגי חציצה. לפיכך, אם נקבל את שיטת רש״י ונאמר שר׳ אליעזר חולק ומטהר גם במחיצה, נסיק שלדעתו ישנם שני דינים:
דין אחד - דין ביטול תוך (הן בניסוח של הפקעת תוך, והן בניסוח של הוספת המושג של תוך תוכו) השורר בכוורת פחותה ופקוקה בקש.
דין שני - דין חציצה שבא לידי ביטוי גם בכלי חרס (למשל, במחיצה בתנור).
לפי רש״י, אם כן, מחלוקת ר׳ אליעזר וחכמים היא מחלוקת מושגית. חכמים לומדים את דיני כלי חרס במושגי תוכו בלבד, ואילו ר׳ אליעזר מחדש את מושג החציצה בהקשר של כלי חרס.
לפי תוס׳ מסתבר לומר שברמה המושגית אין מחלוקת בין ר׳ אליעזר לבין חכמים. המחלוקת היא בגובה הרף, כאשר ר׳ אליעזר מבין ששֵם תוכו של כלי חרס מתבטל אפילו על ידי כוורת פחותה ופקוקה בקש, ואילו חכמים דורשים כלי ממשי ושלם. מכל מקום, כאשר אין יסוד של ביטול שם תוך כפי שלמשל קורה במחיצה, גם ר׳ אליעזר מטמא.
ניתן להעלות אפשרות ביניים, על פיה נחלקו ר׳ אליעזר וחכמים ברמה המושגית, אבל לא בניסוח הקיצוני שהצבנו בעקבות שיטת רש״י. מושגי חציצה בכלי חרס נשללים הן לר׳ אליעזר והן לחכמים. אבל כאשר יורדים לדון בהגדרות תוך, מתגלעת מחלוקת.
חכמים מדברים אך ורק על מציאות הלכתית של ביטול תוך. מציאות כזו הם משרטטים הן בכלי חרס והן בכלי שטף, אבל לא בכוורת פחותה ופקוקה בקש. ר׳ אליעזר טוען שלצד המושג של ביטול תוך קיים גם היסוד של תוספת למעמד התוך במעמד נוסף של תוך תוכו. לאור מעמד זה מרבה ר׳ אליעזר גם כוורת פחותה ופקוקה בקש.
על פי הסבר זה, לקחנו את הקו המפריד בין שני הניסוחים שיישמנו בעבר לכלי חרס ולכלי שטף, והסבנו אותו לקו המפריד בין כלי חרס וכלי שטף מחד, לכוורת פחותה ופקוקה בקש מאידך.
נזכיר גם ביחס למהלך זה, שעל פי קו החשיבה שבו נקטנו, ההבנה הנוחה ביותר להקבלה שיוצרת הגמ׳ בין קדשים לטהרות היא ההבנה שתלינו בדברי התוס׳, ובה נחלקו ר׳ אליעזר וחכמים סביב גובה הרף בלבד. לפי הבנה זו, כל הדיון הוא בקיומה או אי קיומה של מציאות הלכתית מסויימת, ודיון זה מאפשר השוואה נוחה בין דיני תוך בכלי חרס לבין מחשבה לשם חולין בחטאת.
נקודה אחרונה בעניין השוואה זו מחזירה אותנו לחלקו הראשון של השיעור. בשטמ״ק בסוף אות [יז] עולה שאלת המצב המקביל לסתמא בדיני תוך בכלי חרס. סתמא הוא דיון מובהק של קיום מציאות הלכתית מסויימת, ואם בונים את הפסול של מחשבת לשם חולין בחטאת על ההשוואה לסתמא, מתגבר האילוץ לדון בכלי חרס במסגרות של מציאות הלכתית של תוך.
א. על המיתון המוצע יש קושי מסוים. בסופו של דבר הגמ׳ מקשה מגט שנכתב לשם עובדת כוכבים, וזו הדוגמה של הגמ׳ ל׳דלאו מינה׳. לפי ההגיון המוצע יש לשייך את המקרה הזה לקבוצת המקרים של סתמא מוחלט. מקרה זה דומה יותר למקרה של סופרים מקרין מאשר למקרה של גט שנכתב לשם אשה אחרת. שהרי עכו״ם אינם בתורת גיטין וקידושין וקשה לומר שיש רובד של כריתות בגט שנכתב לשם עובדת כוכבים.
ב. האחרונים מתייחסים לפרט נוסף הקשור לניסוח של הגמ׳. בגמ׳ מדובר על חטאת ששחטה לשם חולין, וניתן לבדוק האם זה דין מיוחד לשחיטה או שמא זה דין כללי בכל העבודות.
ג. יש לציין שהבנה כזו ברמב״ם גוררת קושי מסוים בדברי הגמ׳ בדף מו:. בגמ׳ נאמר - ״... א״ל אביי: דלמא לא היה כלל - כשר ומרצה, הא היה בלבו לשם חולין - כשר ואינו מרצה... ״. הגמ׳ מחלקת בצורה ברורה בין סתמא ובין ׳לשם חולין׳.
ד. עיין בנושא זה בשיעור העוסק בהיקש אשם לחטאת.
ה. אמנם, סתמא בפסח כשר, ונצטרך להבין שלדעת הרמב״ם קיים בסתמא רובד של לשמה, בניגוד למחשבת ׳לשם חולין׳ שם חסר ה׳לשמה׳ ומשום כך הפסח פסול.
ו. כלי שטף הם כלים שיש להם טהרה (=שטיפה) במקווה. עיין בהקדמת הרמב״ם לפיה״מ בסדר טהרות, מהדורת הרב קאפח עמוד יב.
ז. עיין גם באהלות פי״ג מ״ה-מ״ו.
ח. עיין ברש״י בסוף ד״ה ואפי׳. רש״י כותב - ״... דלאו מיניה חייץ ביה [ומבטל את שם תוכו]... ״. עיין גם בשטמ״ק באות [ח]. אין ספק שרש״י היה מודע לבעיה של הבנת הסוגייה במושגי חציצה, והוא משלב גם את היסוד של ביטול שם תוכו.
ט. למסקנה זו מגיע אף השטמ״ק עצמו, אחרי שנדחית הבנתו הראשונית בדיני חציצה.
י. גם התוס׳ (וגם השטמ״ק שמקבל בסופו של דבר את הקו הזה) מפנים למסקנת הגמ׳ בדף ג:, שם אכן משמע שהמיעוט של כלי חרס בתוך כלי חרס הוא מעצם הגדרת המושג של ׳תוך׳, ורק כלי שטף מתרבה מהאות הנוספת במילה תוכו.
כ. יתכן שתהיה נפק״מ לכלי אבנים, עיין בתוספתא בכלים ב״ק פ״ו ה״ב הקובעת שגם כלי אבנים מצילים בכלי חרס.
ל. עיין ברמב״ם בהלכות טומאת מת כ׳:א׳.
מ. עיין בעניין זה בגר״ח בהלכות כלים י״ד:ח׳ ד״ה והנה שם וד״ה ונראה דזה.
נ. כל זאת ברמה האפריורית שבה אנו בוחנים את היחס בין ההבנות השונות. להלכה מפורש שהדין של תוכו פועל במגמה דו סיטרית.
ס. עיין בתורת כהנים בשמיני פרשתא ז׳ ה״ט, שתומכת בדברי הרמב״ם.
ע. זבחים ג: תוס׳ ד״ה שכן. עיין גם בר״ש בכלים פ״ח מ״א, וברמב״ם בפירוש המשניות שם.
פ. תורת כהנים פרשת שמיני פרשתא ז׳ ה״י-הי״א.
יתר על כן, כתב לגרש את אשתו ונמלך (התחרט) והחליט שלא לגרשה, מצאו בן עירו ואמר לו: שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך, תן לי את הגט ואגרש בו את אשתי — פסול לגרש בו.
Moreover, if a husband wrote a bill of divorce with which to divorce his wife but later reconsidered, and a resident of his town found him and said to him: My name is the same as your name, and my wife’s name is the same as your wife’s name, and we reside in the same town; give me the bill of divorce and I will use it, the bill of divorce is unfit for the second man to divorce his wife with it. Evidently, even if the bill of divorce was written to be used for divorce, if it was not written specifically for the given woman it is not valid.
הכל
(2) דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאִינְּתִיק לֵיהּ לְשֵׁם גֵּירוּשִׁין דְּהָהוּא.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated For the sake of that man’s divorce, and therefore it is not valid for the second man’s divorce. But a bill of divorce that was written without specification might be valid if written for the sake of divorce.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated For the sake of that man’s divorce, and therefore it is not valid for the second man’s divorce. But a bill of divorce that was written without specification might be valid if written for the sake of divorce.
דילמא שאני התם – דלאו סתמא הוא אלא שלא לשמה ממש.
דאינתיק – משאר כל האנשים והנשים [לשם] גירושין של זה ושל זו.
משמע שאם נכתב הגט בסתם, שלא לשם האשה המתגרשת, הרי הוא פסול למרות שנכתב לשם כריתות — גם משם אין ראיה, דילמא שאני התם [שמא שונה שם] דאינתיק ליה [שנותק לו] הגט הזה לשם גירושין של ההוא, ולכן אין אדם אחר יכול לגרש בו. אבל גט שנכתב בסתם — כשר, אם נכתב לשם כריתות!
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated For the sake of that man’s divorce, and therefore it is not valid for the second man’s divorce. But a bill of divorce that was written without specification might be valid if written for the sake of divorce.
הכל
(3) אֶלָּא מֵהָא יָתֵר עַל כֵּן ביֵשׁ לוֹ שְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁשְּׁמוֹתֵיהֶן שָׁווֹת כָּתַב לְגָרֵשׁ אֶת הַגְּדוֹלָה לֹא יְגָרֵשׁ בּוֹ אֶת הַקְּטַנָּה.
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he has two wives whose names are identical, and he wrote a bill of divorce to divorce the older one, and then reconsidered, he may not divorce the younger one with it. Evidently, a bill of divorce must be written specifically to divorce a specific wife.
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he has two wives whose names are identical, and he wrote a bill of divorce to divorce the older one, and then reconsidered, he may not divorce the younger one with it. Evidently, a bill of divorce must be written specifically to divorce a specific wife.
אלא נאמר כי למדנו דין זה מהא [מזו] ששנינו שם: יתר על כן, יש לו שתי נשים ששמותיהן שוות, כתב לגרש בו את הגדולה שביניהן — לא יגרש בו את הקטנה, משמע שצריך לכתוב לשמה דווקא —
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he has two wives whose names are identical, and he wrote a bill of divorce to divorce the older one, and then reconsidered, he may not divorce the younger one with it. Evidently, a bill of divorce must be written specifically to divorce a specific wife.
הכל
(4) דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאִינְּתִיק לֵיהּ לְשֵׁם גֵּירוּשִׁין דְּהָהִיא.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated for the sake of the divorce of that other wife.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated for the sake of the divorce of that other wife.
גם זאת יש לדחות: דילמא שאני התם [שמא שונה שם] שאף על פי שנכתב לשמו של האיש המגרש, אינתיק ליה [נותק לו] הגט הזה לשם גירושין דההיא [של אותה אשה מסויימת], אבל אם נכתב בסתם — שמא יהא כשר לגרש בו את אשתו!
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as the bill of divorce was specifically designated for the sake of the divorce of that other wife.
הכל
(5) אֶלָּא מֵהָא יָתֵר עַל כֵּן גאָמַר לְלַבְלָר כְּתוֹב וּלְאֵיזֶה שֶׁאֶרְצֶה אֲגָרֵשׁ פָּסוּל לְגָרֵשׁ בּוֹ.
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he said to the scribe [lalavlar]: Write a bill of divorce for one of my two wives who have identical names, and I will use it to divorce whichever one of them that I want, this bill of divorce is unfit to divorce either wife with it. Evidently, it must be written for the divorce of a specific woman.
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he said to the scribe [lalavlar]: Write a bill of divorce for one of my two wives who have identical names, and I will use it to divorce whichever one of them that I want, this bill of divorce is unfit to divorce either wife with it. Evidently, it must be written for the divorce of a specific woman.
אלא מהא [מזו] ששנינו שם: יתר על כן, יש לו שתי נשים ששמותיהן שווים, ואמר ללבלר (לסופר): כתוב גט לאחת משתי נשי, ולאיזה שארצה אגרש אותה בו — פסול לגרש בו, משמע שצריך לכתוב לשמה של האשה המסויימת —
Rather, derive it from the subsequent clause in that mishna: Moreover, if he said to the scribe [lalavlar]: Write a bill of divorce for one of my two wives who have identical names, and I will use it to divorce whichever one of them that I want, this bill of divorce is unfit to divorce either wife with it. Evidently, it must be written for the divorce of a specific woman.
הכל
(6) דִּילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאֵין בְּרֵירָה.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as there is no retroactive designation. The designation of the bill of divorce cannot be determined retroactively. It cannot be used for either wife because it was possibly written for the sake of the other wife. But a bill of divorce written without specification may be valid.
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as there is no retroactive designation. The designation of the bill of divorce cannot be determined retroactively. It cannot be used for either wife because it was possibly written for the sake of the other wife. But a bill of divorce written without specification may be valid.
דילמא שאני התם [שמא שונה שם] שאין עושים כן משום שאין ברירה שאין אומרים שמתברר הדבר למפרע שלשמה של זו נכתב!
The Gemara responds: Perhaps there it is different, as there is no retroactive designation. The designation of the bill of divorce cannot be determined retroactively. It cannot be used for either wife because it was possibly written for the sake of the other wife. But a bill of divorce written without specification may be valid.
הכל
(7) אֶלָּא מֵהָא דהַכּוֹתֵב טוֹפְסֵי גִיטִּין צָרִיךְ שֶׁיַּנִּיחַ מְקוֹם הָאִישׁ וּמְקוֹם הָאִשָּׁה וּמְקוֹם הָעֵדִים וּמְקוֹם הַזְּמַן וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל אַף צָרִיךְ שֶׁיַּנִּיחַ מְקוֹם הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם.:
Rather, derive it from that mishna (Gittin 26a): With regard to a scribe who writes the standard part of [tofesei] bills of divorce in advance, so that when one requests a bill of divorce, he will have to add only the details unique to the case, he must leave empty the place of the name of the man, and the place of the name of the woman, and the place of the names of the witnesses, and the place of the date. And in addition, Rav Yehuda says that Shmuel says: A scribe must also leave the place of the essential phrase: You are hereby permitted to marry any man, since it must be written for the sake of that specific woman. Evidently, a bill of divorce must be written for a specific husband and wife, and if not it is not valid, even if it was written for the sake of divorce.
Rather, derive it from that mishna (Gittin 26a): With regard to a scribe who writes the standard part of [tofesei] bills of divorce in advance, so that when one requests a bill of divorce, he will have to add only the details unique to the case, he must leave empty the place of the name of the man, and the place of the name of the woman, and the place of the names of the witnesses, and the place of the date. And in addition, Rav Yehuda says that Shmuel says: A scribe must also leave the place of the essential phrase: You are hereby permitted to marry any man, since it must be written for the sake of that specific woman. Evidently, a bill of divorce must be written for a specific husband and wife, and if not it is not valid, even if it was written for the sake of divorce.
הכותב טופסי גיטין – שיהו מזומנין לו טופס לשון טפוס מול״ל בלעז.
מקום הרי את כו׳ – דזהו עיקר גופו אלמא סתמא פסול ואף על גב דאיכתב לשם כריתות לכשיזדמן לו.
הכותב טופסי גיטין כו׳ – כל הנך משניות בפ׳ כל הגט (גיטין דף כו.) ותימה דלא קתני בהך יתר על כן דעל כרחין יתר הוא דמכל הנך קמייתא לא מצי למידק סתמא פסול אלא מהך ויש לומר דמשום דאמר ללבלר דקתני ברישא דהך יתר כמו כן דדייקינן מזאת [סתמא] ודייקינן מינה אין ברירה וקשה לה״ר יצחק דפ״ק דפסחים (דף יד.) תנן הוסיף ר״ע אף ע״ג דלמאן דמוקי מילתא דר׳ חנינא בולד [וולד] הטומאה דרבנן לא שמעינן לה ממילתיה דר׳ עקיבא דמיירי בפסולא [דאורייתא] מיהו יש לומר אע״ג דקתני הוסיף אי לא הוה תני ליה לא הוה [קמשמע לן] מידי.
ואמר רב יהודה אמר שמואל אף צריך שיניח כו׳ – איצטריך לאיתויי דרב יהודה משום דמינה דייקינן בגיטין דאתיא כרבי אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי דקי״ל כוותיה ואיכא דמוקי לה התם כר״מ ומפרש מפני התקנה משום קטטה ולדידיה ליכא למידק מינה סתמא פסול.
אלא יש לכך ראיה מהא [מזו] ששנינו שם: הכותב טופסי גיטין שמכין מראש נוסחים קבועים של גט כדי שיהיו מזומנים בידו — צריך שיניח מקום לכתיבת שם האיש, ומקום לכתיבת שם האשה, ומקום עבור העדים, ומקום עבור הזמן. ואמר רב יהודה אמר שמואל: אף צריך שיניח מקום המלים ״הרי את מותרת לכל אדם״, שצריכות להיכתב לשם אשה זו דווקא. משמע איפוא שצריך הגט להיכתב לשמה של אשה מסויימת, ואם כתבו סתם — פסול.
Rather, derive it from that mishna (Gittin 26a): With regard to a scribe who writes the standard part of [tofesei] bills of divorce in advance, so that when one requests a bill of divorce, he will have to add only the details unique to the case, he must leave empty the place of the name of the man, and the place of the name of the woman, and the place of the names of the witnesses, and the place of the date. And in addition, Rav Yehuda says that Shmuel says: A scribe must also leave the place of the essential phrase: You are hereby permitted to marry any man, since it must be written for the sake of that specific woman. Evidently, a bill of divorce must be written for a specific husband and wife, and if not it is not valid, even if it was written for the sake of divorce.
הכל
(8) תּוּ רָמֵי מִילְּתָא אַחֲרִיתִי מִי אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב חַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָהּ לְשֵׁם עוֹלָה פְּסוּלָה השְׁחָטָהּ לְשֵׁם חוּלִּין כְּשֵׁירָה אַלְמָא דְּמִינַהּ מַחֲרִיב בַּהּ דְּלָאו מִינַהּ לָא מַחֲרִיב בַּהּ.
§ Ravina continued to inform Rav Pappa of Rava’s statements: Rava further raises another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered the animal for the sake of consumption of non-sacred meat, it is fit? Apparently, only improper intent that is of its type, i.e., for the sake of another offering, ruins the offering and renders it unfit, whereas wrong intent that is not of its type, i.e., for the sake of consumption of non-sacred meat, is disregarded and does not ruin it.
§ Ravina continued to inform Rav Pappa of Rava’s statements: Rava further raises another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered the animal for the sake of consumption of non-sacred meat, it is fit? Apparently, only improper intent that is of its type, i.e., for the sake of another offering, ruins the offering and renders it unfit, whereas wrong intent that is not of its type, i.e., for the sake of consumption of non-sacred meat, is disregarded and does not ruin it.
תו רמי מילתא אחריתי – אדרבינא ורב פפא קאי דקאמר דרמי רבא אהדדי ושנינהו.
דרב יהודה אמר רב – לקמן בפרק בית שמאי (דף מו:).
לשם חולין כשירה – קס״ד סברא דידיה היא כדמפרש דמינה מחריב בה דבר שהוא מינו מועיל בו לעקור את שמו.
דלאו מינה – כגון חולין שאינו מין קדשים לא מחריב בה ואין שמו נתפס על הזבח לעקור שמו ממנו.
א הוסיף רבינא ואמר לרב פפא, תו רמי מילתא אחריתי [שוב השליך רבא, הראה סתירה בדבר אחר], מי [האם] אמר רב יהודה אמר רב: חטאת ששחטה לשם עולה — פסולה, אבל אם שחטה לשם חולין — כשירה; אלמא [מכאן אפשר להסיק]: דמינה [דבר שהוא בן מינה] קדשים כמותה, מחריב בה גורם לה נזק, אבל דבר דלאו [שאינו] בן מינה לא מחריב בה ואינו נחשב?
§ Ravina continued to inform Rav Pappa of Rava’s statements: Rava further raises another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered the animal for the sake of consumption of non-sacred meat, it is fit? Apparently, only improper intent that is of its type, i.e., for the sake of another offering, ruins the offering and renders it unfit, whereas wrong intent that is not of its type, i.e., for the sake of consumption of non-sacred meat, is disregarded and does not ruin it.
הכל
(9) ורמינהי כׇּל הַגֵּט שֶׁנִּכְתַּב שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשָּׁה פָּסוּל ואפי׳ וַאֲפִילּוּ לְשֵׁם גּוֹיָה1 נָמֵי פָּסוּל.
And Rava raises a contradiction from the aforementioned mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman who is being divorced with it is not valid; and by inference, even if it was written for the sake of a gentile woman, it is not valid. With regard to the matter of divorce, a gentile woman is not of the same type as a Jewish woman, as the halakhot of bills of divorce are irrelevant to her.
And Rava raises a contradiction from the aforementioned mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman who is being divorced with it is not valid; and by inference, even if it was written for the sake of a gentile woman, it is not valid. With regard to the matter of divorce, a gentile woman is not of the same type as a Jewish woman, as the halakhot of bills of divorce are irrelevant to her.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדת כוכבים״.
פסול – לגרש בו אשה אחרת.
ואפי׳ לשם עובדת כוכבים – דהא שלא לשם האשה קתני דמשמע שלא לשם אשה זו אלא לשום אשה אחרת כל דהו ואע״ג דעובדת כוכבים לאו בת גירושין היא מהניא לפסול אלמא דלאו מינה [מחריב] בה.
ואפילו לשם עובדת כוכבים נמי פסול – מדקתני שנכתב שלא לשם אשה דמשמע (על) [כל] נשים בכלל ולא דמי לשלא לשמן דכל הזבחים דלא אמרינן אפי׳ חולין בכלל דהתם איכא לפרושי שנזבחו שלא לשם זבח זה אלא לשם זבח אחר.
ורמינהו [ומשליכים, מראים סתירה] ממה ששנינו: כל הגט שנכתב שלא לשם אשה — פסול, ומלשון כללית זו ניתן לדייק: ואפילו לשם גויה — נמי [גם כן] פסול. והרי גויה אינה בת מינה, שאין בה דין גירושין!
And Rava raises a contradiction from the aforementioned mishna (Gittin 24a): Any bill of divorce that was written not for the sake of the woman who is being divorced with it is not valid; and by inference, even if it was written for the sake of a gentile woman, it is not valid. With regard to the matter of divorce, a gentile woman is not of the same type as a Jewish woman, as the halakhot of bills of divorce are irrelevant to her.
הכל
(10) וְשַׁנִּי גֵּט דַּל גּוֹיָה1 מִינֵּיהּ הָוֵה לֵיהּ סְתָמָא וּסְתָמָא פָּסוּל קָדָשִׁים דַּל חוּלִּין מִינַּיְיהוּ הָוֵה לֵיהּ סְתָמָא וּסְתָמָא כְּשֵׁירִים.
And Rava resolves the contradiction: If a bill of divorce is written for the sake of a gentile woman it is not valid, because if you remove the intent for the sake of a gentile woman from it, it is considered to be without specification of the woman who is divorced with it, and a bill of divorce written without specification is not valid. But if sacrificial animals are slaughtered for the sake of consumption of non-sacred meat, they remain fit, since if you remove the non-sacred intent from them, they are considered to be without specification, and offerings slaughtered without specification are fit.
And Rava resolves the contradiction: If a bill of divorce is written for the sake of a gentile woman it is not valid, because if you remove the intent for the sake of a gentile woman from it, it is considered to be without specification of the woman who is divorced with it, and a bill of divorce written without specification is not valid. But if sacrificial animals are slaughtered for the sake of consumption of non-sacred meat, they remain fit, since if you remove the non-sacred intent from them, they are considered to be without specification, and offerings slaughtered without specification are fit.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא מופיע הטקסט המצונזר: ״עובדת כוכבים״.
דל עובדת כוכבים מיניה – ואימא נמי דלאו מינה לא מחריב בה אפילו הכי פסול דהוה ליה סתמא דמיהו לאו לשם אשה זו נכתב.
דל חולין מינייהו – כדסבירא לן דלא חייל ולא מחריב ביה דלא מיניה הוה הוו להו שחוטין סתם ואמרן לעיל סתמא כשירה.
ושני [ותירץ] רבא: גט, דל [הוצא] גויה מיניה [ממנו], הרי גם אם לא היה נכתב לשם גויה הוה ליה סתמא [הריהו כגט סתם], וסתמא [וסתם] גט, שלא לשם האשה המסויימת — פסול. לעומת זאת, קדשים, דל [הוצא] את כוונת חולין מינייהו [מהם] — הוה ליה סתמא [הרי זה כאילו נשחטו בסתם], וסתמא [וסתם] זבחים כשירים.
And Rava resolves the contradiction: If a bill of divorce is written for the sake of a gentile woman it is not valid, because if you remove the intent for the sake of a gentile woman from it, it is considered to be without specification of the woman who is divorced with it, and a bill of divorce written without specification is not valid. But if sacrificial animals are slaughtered for the sake of consumption of non-sacred meat, they remain fit, since if you remove the non-sacred intent from them, they are considered to be without specification, and offerings slaughtered without specification are fit.
הכל
(11) וּרְמָא מִילְּתָא אַחֲרִיתִי מִי אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב חַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָהּ לְשֵׁם עוֹלָה פְּסוּלָה שְׁחָטָהּ לְשֵׁם חוּלִּין כְּשֵׁירָה אַלְמָא דְּמִינַּהּ מַחֲרִיב בַּהּ דְּלָא מִינַּהּ לָא מַחֲרִיב בַּהּ.
§ And Rava raised another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered it for the sake of consumption of non-sacred meat it is fit? Apparently, he holds that only improper intent that is of its type ruins it, whereas wrong intent that is not of its type does not ruin it.
§ And Rava raised another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered it for the sake of consumption of non-sacred meat it is fit? Apparently, he holds that only improper intent that is of its type ruins it, whereas wrong intent that is not of its type does not ruin it.
ב הוסיף רבינא ואמר: ורמא מילתא אחריתי [ועוד השליך רבא, הראה סתירה אחרת]. מי [האם] אמר רב יהודה אמר רב: חטאת ששחטה לשם עולה — פסולה, שחטה לשם חולין — כשירה, אלמא [מכאן] שמינה מחריב בה דלאו [שאינו] מינה לא מחריב בה?
§ And Rava raised another contradiction: Did Rav Yehuda say that Rav says that a sin offering that one slaughtered for the sake of a burnt offering is unfit, whereas if one slaughtered it for the sake of consumption of non-sacred meat it is fit? Apparently, he holds that only improper intent that is of its type ruins it, whereas wrong intent that is not of its type does not ruin it.
הכל
(12) וְהָתַנְיָא {ויקרא י״א:ל״ג} תּוֹכוֹ ווְלֹא תּוֹךְ תּוֹכוֹ ואפי׳ וַאֲפִילּוּ כְּלִי שֶׁטֶף מַצִּיל.
But isn’t it taught in a baraita: The Torah states with regard to ritually impure carcasses of creeping animals: “And every earthen vessel into whose interior any of them falls, anything that is in its interior shall be impure” (Leviticus 11:33). From the word “interior” it is derived that only food in its interior is rendered impure, but not any food that is in the interior of its interior, i.e., in another vessel within the earthenware vessel. And this is the halakha not only if the inner vessel is an earthenware vessel; even if it is a metal or wooden vessel, which is purified though rinsing in a ritual bath and is therefore susceptible to impurity from its exterior, it nevertheless protects food that is inside it from being rendered impure. Evidently, even a vessel that is not of the same type serves to nullify the status of the interior of an earthenware vessel.
But isn’t it taught in a baraita: The Torah states with regard to ritually impure carcasses of creeping animals: “And every earthen vessel into whose interior any of them falls, anything that is in its interior shall be impure” (Leviticus 11:33). From the word “interior” it is derived that only food in its interior is rendered impure, but not any food that is in the interior of its interior, i.e., in another vessel within the earthenware vessel. And this is the halakha not only if the inner vessel is an earthenware vessel; even if it is a metal or wooden vessel, which is purified though rinsing in a ritual bath and is therefore susceptible to impurity from its exterior, it nevertheless protects food that is inside it from being rendered impure. Evidently, even a vessel that is not of the same type serves to nullify the status of the interior of an earthenware vessel.
ערך שטף
שטף – א(זבין פרק ה) הנוגע בזב או שהזב נגע בו המסיט את הזב או שהזב מסיטו מטמא אוכלין ומשקין וכלי שטף במגע ולא במשא (זבחים ג. חולין כה.) תוכו ולא תוך תוכו ואפי׳ כלי שטף מציל פי׳ הן כלי עץ שנאמר וכל כלי עץ ישטף במים וכמו כן כלי נחשת שנאמר ואם בכלי נחשת בשלה ומורק ושטף במים.
א. [ארס שווענקען.]
תוכו – כל כלי חרס וגו׳ (ויקרא יא) ולא תוך תוכו כלי המונח בתנור ופיו למעלה מן פי התנור ואוכלין ומשקין בתוכו ושרץ בתנור אוכלין שבכלים טהורין והכי אמרינן בת״כ אבל היה פיו בתוך התנור תוכו קרינן ביה.
ואפי׳ כלי שטף מציל – כלומר לא מיבעיא כלי חרס המונח בתנור דמציל על האוכלין שבתוכו דהא תוך תוכו הוא וכלי גופיה ליכא למימר דמיטמא באויר ויטמא אוכלין שבו דאין כלי חרס מיטמא מגבו אלא אפי׳ כלי שטף שמיטמא מגבו הכא טהור ומציל דאמר [בפ׳ קמא דפסחים] (דף כ:) אוכלין מיטמאים מאויר כלי חרס ואין כלי מיטמא מאויר כלי חרס ומדקתני כלי שטף מציל אלמא דלאו מיניה חייץ ביה [ומבטל את שם תוכו] הכא נמי ליחול שם חולין וליפסל.
ורמינהו תוכו ולא תוך תוכו ואפי׳ כלי שטף מציל – מפרש בקונטרס שרץ בחיצון ואוכלין בפנימי לא מיבעיא כלי חרס דאין מיטמא מגבו אלא אפי׳ כלי שטף דמיטמא מגבו אין אוכלין שבתוכו [טמאים] שגם כלי שטף אינו מקבל טומאה מאויר כלי חרס כדאמר בפ׳ קמא דפסחים (פסחים כ) אוכלין מקבלין טומאה מאויר כלי חרס ואין כלים מקבלים טומאה מאויר כלי חרס וקשה לפירושו דאם כן מה חידוש יותר בכלי שטף מכלי חרס ועוד דאיכא חידוש יותר בכלי חרס כגון אם שרץ באויר כלי חרס פנימי ואוכלין בכלי חרס חיצון טהורין אע״פ שהפנימי טמא ונראה לפרש דכל רבותא של כלי שטף היינו משום דלאו מינה הוא וס״ד דלא מחריב בה וטמא קמ״ל [ודוקא בכלי שטף שאינו מינו היה טמא אי לאו קרא] אבל תוך תוכו שהכל הוא של חרס מינו פשיטא שהוא טהור בלא פסוק דתוך דוקא אמר רחמנא וכן מוכח לקמן דכלי שטף דוקא איצטריך קרא דפריך ומי אמר רבא חטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה כשירה אלמא לאו מינה לא מחריב בה והתניא תוכו ולא תוך תוכו ואפי׳ כלי שטף מציל ומשני ארבעה תוכו כתיבי חד תוכו ולא תוך תוכו פי׳ אפי׳ לא כתב אלא תוך הוה מיעטנא כלי חרס פנימי שאין אוכלין שבתוכו מקבלין טומאה ע״י שרץ שבחיצון שהרי אין השרץ תוכו ודוקא כלי חרס פנימי דהוי דומיא דידיה מעיטנא דמינה מחריב בה וחוצץ להכי כתב וי״ו של תוכו למימר דאפי׳ לאו מינה כגון כלי שטף מחריב בה ומציל ותימה אמאי לא שני בשמעתין נמי הכי שאני התם דאמר קרא תוכו ולא תוך תוכו ולא איצטריך אלא לכלי שטף וי״ל דעדיפא משני הכא דקאי על חטאת לשם חולין כשירה ועל זה תירץ עשו חולין אצל קדשים דאינן מינם כלל ולכך לא מחריב בה כמחיצה אצל תנור כמו מחיצה וכמו כוורת הקש פחותה שאינה כלי כלל ואינה מצלת כלל אבל כלי שטף קרוי מינו קצת שיש לו שם כלי עליו ולכך מחריב ומציל אבל לקמן קאי על חטאת ששחטה לשם מחוייב עולה כשירה דאע״ג שהוא קדשים קרוי אינו מינו ולא מחריב בה ועל זה פריך מאי שנא מכלי שטף שהוא כלי ואינו מינו ומחריב ועל זה צריך לתרץ משום קרא תוכו ולא תוך תוכו אבל לא מצי לתרץ עשוהו כמחיצה אצל תנור דההוא אינו כלי כלל והשתא הכא ולקמן מתרץ דומה בדומה (ודוקא בכלי שטף שאינו מינו היה טמא אי לאו קרא אבל תוך שהכל חרס טהור בלא פסוק דחד תוך אמר רחמנא).
והתניא [והרי שנויה ברייתא], נאמר לענין השרצים הטמאים: ״וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא״ (ויקרא יא, לג), ששרץ מת הנופל בתוך כלי חרס מטמא את האוכל שבתוכו. ואמרו חכמים שהלשון ״תוכו״ באה להדגיש: ״תוכו״ ולא תוך תוכו, שאם היו האוכלים מונחים בכלי שבתוך כלי החרס — אינם נטמאים. ואפילו כלי שטף כלומר, כלי מתכת או עץ, שמקבל טומאה מגבו (שלא כמו כלי חרס) — גם הוא מציל. משמע שאפילו דבר שאינו מינו גם כן נחשב לבטל את דינו של כלי החרס!
But isn’t it taught in a baraita: The Torah states with regard to ritually impure carcasses of creeping animals: “And every earthen vessel into whose interior any of them falls, anything that is in its interior shall be impure” (Leviticus 11:33). From the word “interior” it is derived that only food in its interior is rendered impure, but not any food that is in the interior of its interior, i.e., in another vessel within the earthenware vessel. And this is the halakha not only if the inner vessel is an earthenware vessel; even if it is a metal or wooden vessel, which is purified though rinsing in a ritual bath and is therefore susceptible to impurity from its exterior, it nevertheless protects food that is inside it from being rendered impure. Evidently, even a vessel that is not of the same type serves to nullify the status of the interior of an earthenware vessel.
הכל
(13) וְשַׁנִּי עָשׂוּ חוּלִּין אֵצֶל קָדָשִׁים כִּמְחִיצָה אֵצֶל תַּנּוּר מָה מְחִיצָה אֵצֶל תַּנּוּר לָא מַהְנְיָא לַהּ כְּלָל אַף חוּלִּין אֵצֶל קֳדָשִׁים לָא מַהְנְיָא לֵיהּ כְּלָל.
And Rava resolves the contradiction as follows: A vessel purified through rinsing is actually considered of the same type as an earthenware vessel, since they are both vessels. Concerning the halakhot of impurity, the equivalent of intent with regard to the consumption of non-sacred meat is an item that is not a vessel at all; the Sages rendered non-sacred meat with regard to sacrificial animals like a partition with regard to an earthenware oven: Just as a partition in an oven is not effective at all in preventing the transmission of impurity from one side to the other since it is not a vessel, so too, slaughtering an offering for the consumption of non-sacred meat is not effective at all with regard to rendering sacrificial animals unfit.
And Rava resolves the contradiction as follows: A vessel purified through rinsing is actually considered of the same type as an earthenware vessel, since they are both vessels. Concerning the halakhot of impurity, the equivalent of intent with regard to the consumption of non-sacred meat is an item that is not a vessel at all; the Sages rendered non-sacred meat with regard to sacrificial animals like a partition with regard to an earthenware oven: Just as a partition in an oven is not effective at all in preventing the transmission of impurity from one side to the other since it is not a vessel, so too, slaughtering an offering for the consumption of non-sacred meat is not effective at all with regard to rendering sacrificial animals unfit.
ושני הכא עשו חולין אצל קדשים כו׳ – כלומר לעולם דלאו מינה לאו מחריב ביה וכלי שטף אצל כלי חרס מיניה הוא דהא מנא והא מנא אבל חולין אצל קדשים הוי דלאו מיניה כמחיצה אצל תנור דאמרינן ביה לקמן דלא מהניא ביה להיות חציצה בין שרץ לאוכלין כדאמרן דלאו מיניה לא מחריב בה.
ושני [ותירץ] רבא: כלי שטף נחשב כמינו של כלי חרס, ששניהם כלים, ולכן מועיל לגביו. אבל עשו חולין אצל קדשים כמחיצה אצל תנור, מה מחיצה אצל תנור לא מהניא [אינה מועילה] לה כלל להפריש בין הטומאה והאוכל, מפני שאינה נחשבת כמינו של התנור כלל, ולכן אינה חוצצת בו — אף שחיטה לשם חולין אצל קדשים לא מהניא ליה [אינה מועילה] כלל לפוסלם. ומה עניינה של מחיצה זו?
And Rava resolves the contradiction as follows: A vessel purified through rinsing is actually considered of the same type as an earthenware vessel, since they are both vessels. Concerning the halakhot of impurity, the equivalent of intent with regard to the consumption of non-sacred meat is an item that is not a vessel at all; the Sages rendered non-sacred meat with regard to sacrificial animals like a partition with regard to an earthenware oven: Just as a partition in an oven is not effective at all in preventing the transmission of impurity from one side to the other since it is not a vessel, so too, slaughtering an offering for the consumption of non-sacred meat is not effective at all with regard to rendering sacrificial animals unfit.
הכל
(14) דִּתְנַן זתַּנּוּר שֶׁחֲצָצוֹ בִּנְסָרִים אוֹ בִּירִיעוֹת וְנִמְצָא שֶׁרֶץ בְּמָקוֹם אֶחָד הַכֹּל טָמֵא.
This is as we learned in a mishna (Kelim 8:1): In the case of an oven that one divided with boards or with curtains, and the carcass of a creeping animal was found in one place, all of the food in the oven, including that on the other side of the partition, is rendered impure.
This is as we learned in a mishna (Kelim 8:1): In the case of an oven that one divided with boards or with curtains, and the carcass of a creeping animal was found in one place, all of the food in the oven, including that on the other side of the partition, is rendered impure.
דתנן [ששנינו] במשנה: תנור חרס שחצצו עד שפתו בנסרים או ביריעות ונמצא שרץ במקום אחד בצד אחד של המחיצה — הכל טמא גם מעבר למחיצה.
This is as we learned in a mishna (Kelim 8:1): In the case of an oven that one divided with boards or with curtains, and the carcass of a creeping animal was found in one place, all of the food in the oven, including that on the other side of the partition, is rendered impure.
הכל
(15) חכַּוֶּורֶת שֶׁהִיא פְּחוּתָה וּפְקוּקָה בְּקַשׁ וּמְשׁוּלְשֶׁלֶת לַאֲוִיר הַתַּנּוּר שֶׁרֶץ בְּתוֹכָהּ הַתַּנּוּר טָמֵא שֶׁרֶץ בַּתַּנּוּר אוֹכָלִין שֶׁבְּתוֹכָהּ טְמֵאִין וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מְטַהֵר.
The mishna continues: In the case of a round barrel that is broken and plugged up with straw and lowered into the airspace of the oven, if the carcass of a creeping animal is inside the barrel, the oven is rendered impure. And if the carcass of a creeping animal is in the oven, the food that is inside the barrel is rendered impure. The broken barrel is not considered a vessel despite its being plugged up with straw, and therefore it does not prevent the transmission of impurity between the creeping animal and the oven. And Rabbi Eliezer deems the food in the barrel pure.
The mishna continues: In the case of a round barrel that is broken and plugged up with straw and lowered into the airspace of the oven, if the carcass of a creeping animal is inside the barrel, the oven is rendered impure. And if the carcass of a creeping animal is in the oven, the food that is inside the barrel is rendered impure. The broken barrel is not considered a vessel despite its being plugged up with straw, and therefore it does not prevent the transmission of impurity between the creeping animal and the oven. And Rabbi Eliezer deems the food in the barrel pure.
כוורת שהיא פחותה גרסינן בטהרות ולהכי נקט פחותה דלאו כלי הוא דאי הואי שלימה הוה מצלת על אוכלין שבתוכה כדאמרן אפי׳ כלי שטף מציל אבל השתא דלאו כלי הוא הויא כמחיצה בעלמא.
ופקוקה בקש – רבותא נקט דאע״ג דפקוקה פחיתתה בקש לא הוי כלי ואפי׳ פיה למעלה מפי תנור לא מצלת על אוכלין שבתוכה.
ומשולשלת – תלויה.
אוכלין שבתוכה טמאים – והיינו דאמרן דלא מינה כגון מחיצה לא מחריב בה לבטל שם תוכו ממנו.
וכן כוורת עשויה קש שהיא פחותה (שבורה, ושוב אינה כלי) גם אם היתה פקוקה בקש, ומשולשלת לאויר התנור, אם היה שרץ בתוכה — התנור טמא, היה שרץ בתנור — אוכלין שבתוכה טמאין, שאין היא נחשבת כחציצה לגבי התנור, ור׳ אליעזר מטהר.
The mishna continues: In the case of a round barrel that is broken and plugged up with straw and lowered into the airspace of the oven, if the carcass of a creeping animal is inside the barrel, the oven is rendered impure. And if the carcass of a creeping animal is in the oven, the food that is inside the barrel is rendered impure. The broken barrel is not considered a vessel despite its being plugged up with straw, and therefore it does not prevent the transmission of impurity between the creeping animal and the oven. And Rabbi Eliezer deems the food in the barrel pure.
הכל
(16) אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר קַל וָחוֹמֶר אִם הִצִּיל בְּמֵת הֶחָמוּר לֹא תַּצִּיל בִּכְלִי חֶרֶס הַקַּל.
The mishna continues: Rabbi Eliezer said: My opinion can be inferred a fortiori: If a barrel or any other partition between some item and a corpse under the same roof protects the item from becoming impure, even though impurity imparted by a corpse is severe in that it lasts seven days, shouldn’t a partition protect food in the airspace of an earthenware vessel from impurity imparted by the carcass of a creeping animal, which is mild by comparison?
The mishna continues: Rabbi Eliezer said: My opinion can be inferred a fortiori: If a barrel or any other partition between some item and a corpse under the same roof protects the item from becoming impure, even though impurity imparted by a corpse is severe in that it lasts seven days, shouldn’t a partition protect food in the airspace of an earthenware vessel from impurity imparted by the carcass of a creeping animal, which is mild by comparison?
אמר ר׳ אליעזר: קל וחומר, אם הציל סוג כזה של מחיצה באוהל מת החמור, שמטמא אדם וכלים שבעה ימים, ואם עשו מחיצה כזאת באוהל המת הריהי מצילה מן הטומאה, לא תציל מטומאת שרץ בכלי חרס הקל שאין אוירו מטמא אלא אוכלים ומשקים?
The mishna continues: Rabbi Eliezer said: My opinion can be inferred a fortiori: If a barrel or any other partition between some item and a corpse under the same roof protects the item from becoming impure, even though impurity imparted by a corpse is severe in that it lasts seven days, shouldn’t a partition protect food in the airspace of an earthenware vessel from impurity imparted by the carcass of a creeping animal, which is mild by comparison?
הכל
(17) אָמְרוּ לוֹ לֹא
The mishna continues: The Rabbis said to him: Your inference is not correct.
The mishna continues: The Rabbis said to him: Your inference is not correct.
The mishna continues: The Rabbis said to him: Your inference is not correct.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
זבחים ג. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה זבחים ג. – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), הערוך על סדר הש"ס זבחים ג., רש"י זבחים ג., תוספות זבחים ג., גליון הש"ס לרע"א זבחים ג., שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין זבחים ג. – שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין, פירוש הרב שטיינזלץ זבחים ג., אסופת מאמרים זבחים ג.
Zevachim 3a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Zevachim 3a, Collected from HeArukh Zevachim 3a, Rashi Zevachim 3a, Tosafot Zevachim 3a, Gilyon HaShas Zevachim 3a, Shiurei HaRav Aharon Lichtenstein Zevachim 3a, Steinsaltz Commentary Zevachim 3a, Collected Articles Zevachim 3a