(1) 
אהַמּוֹכֵר שְׁטַר חוֹב לַחֲבֵירוֹ וְחָזַר וּמְחָלוֹ מָחוּל ואפי׳ וַאֲפִילּוּ יוֹרֵשׁ מוֹחֵל דְּמָר אִית לֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל וּמָר לֵית לֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל.
אהַמּוֹכֵר שְׁטַר חוֹב לַחֲבֵירוֹ וְחָזַר וּמְחָלוֹ מָחוּל In the case of one who sells a promissory note to another, and he, the seller, went back and forgave the debtor his debt, it is forgiven, since the debtor essentially had a non-transferable obligation to the creditor alone. And even the creditor’s inheritor can forgive the debt. It can be explained that one Sage, i.e., the Rabbis, is of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel. Since the man can forgive the debt, the woman will not rely on her ability to collect using the promissory note she has received for her betrothal. And one Sage, Rabbi Meir, is not of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel; the woman relies on her ability to collect using the promissory note and is betrothed.
ואפילו יורש – של מלוה.
מוחל – שהלוה לא נתחייב ללוקח כלום אלא מחמת המוכר והרי מחלו אצלו ר״מ לית ליה דשמואל הלכך סמכה דעתה ולא חיישינן דלמא אזיל ומחיל ליה ורבנן אית להו דשמואל הלכך לא סמכה דעתה דסברה אזיל ומחיל ליה.
אית להו דשמואל – דאי בעי אזיל ומחיל ליה.
המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול – י״מ היינו טעמא דמחלו מחול משום דקנין שטר אינו אלא מדרבנן ולא אלים להפקיע כח הראשון שלא יוכל למחול אותו וכן משמע בפרק מי שמת (ב״ב דף קמז:) דקנין שטרות אינן אלא מדרבנן.
תוס׳ בד״ה ורבנן כו׳ מכל וכל וא״כ מאי האי דקאמר מספקא להו אי כר״מ כו׳ כצ״ל ונ״ב האי מכל וכל לאו דוקא דהא פליגי רבנן עליה דר״מ בשמין את הנייר כמ״ש התוס׳ לקמן אלא ה״ק בהאי מילתא דעדי חתימה כרתי יסברו ממש כר״מ ותלמודא ממש דמספקא להו כו׳ ומש״ה דייקי תוס׳ מהא דתלמודא דקאמר דמספקא כו׳ אבל לא דייקי מהא דא״כ במאי פליגי ר״מ ורבנן דשפיר פליגי בשמין את הנייר כדפרי׳. (עי׳ במהרש״א):
תוספות בד״ה המוכר שטר חוב כו׳ יש מפרשים היינו טעמא כו׳ משום דקנין שטר אינו אלא מדרבנן כו׳. בעלמא כתבו התוספות טעם אחר לעולם דקנין שט״ח דאורייתא אלא דאפשר דהכא משמע להו עיקר האי טעמא דקנין שטרות דרבנן וא״כ הא דקתני מקודשת היינו מדרבנן דומיא דסיפא דמלוה ע״פ דמוקמינן להו במעמד שלשתן והיינו נמי מדרבנן כדאסקינן בסוף פ״ק דגיטין דהוי כהלכתא בלא טעמא וא״כ אתי שפיר דכללינהו לתרווייהו כחדא דלר״מ מקודשת מדרבנן לשיטת הסוברים דמאי דקונה מדרבנן הוי קידושין דרבנן ובכך אני תמה על דברי הרמב״ן ז״ל בחידושיו לב״ב פרק מי שמת שהקשה על שיטת הסוברים דקנין שטרות מדרבנן מההיא דשמעתין ונראה לו דוחק להעמידה בקידושין דרבנן ואמאי קשיא ליה טפי בקנין שטרות ולא קשיא ליה ההיא דמעמד ג׳ דודאי איירי מקידושין דרבנן לשיטתו ואדרבא מזה ראיה דדומיא דהכי הוי בקידושי מלוה בשטר ויש ליישב בדוחק. מיהו קשיא לי היאך אפשר להעמידה בקידושין דרבנן דא״כ אמאי קאמרי רבנן דאינה מקודשת אפילו מדרבנן הא אפילו אין הנייר ש״פ מקודשת מדרבנן מחששא דשמא ש״פ במדי ודוחק לומר דהני רבנן סברי דלאו דעתה אנייר ופליגי אהנך רבנן דבסמוך מיהו לשיטת הסוברים דהיכא שמוחל המלוה ללוה צריך הלוקח להחזיר הנייר א״ש ועוד נפרש בזה בלשון התוספות בסמוך אבל קשיא לי טובא היאך אפשר לומר דקנין שטרות מדרבנן הא בבכורות דף נ׳ סובר רבי בכל פודין בכור אדם חוץ משטרות ומשמע התם דהיינו בשט״ח של אחרים ויליף לה מריבוי ומיעוט וא״כ מוכח להדיא דמן התורה יכול להקנות שט״ח וחפשתי בכל הספרים ולא מצאתי מזה רק בפ״ק דשבועות דף ד׳ כתבו התוספות הא דמוכח מכאן דקנין שטרות דאורייתא מפורש במקום אחר וחפשתי ולא מצאתי זולת בפרק הזהב דף ל״ה כתבו התוספות כן לענין אונאה ומה שתירצו שם לא שייך לענין פדיון הבן ובלא״ה מאונאה לא קשה כ״כ דאיכא למימר דשטרות מדרבנן ואגב גררא דעבדים וקרקעות נקיט להו משא״כ מהא דאליבא דרבי לענין פדיון הבן דמרבה כל מילי ומוקי מיעוטא אשטרות לחוד ודאי קשה ולולי דמסתפינא באתי לדון בדבר חדש דודאי אליבא דרבי הוי מדאורייתא והיינו נמי טעמא דרבי דאמר בשמעתין אותיות נקנין במסירה דכיון דקנין שטרות מדאורייתא הוי בכלל שאר מטלטלים דנקנין במשיכה לריש לקיש מדאורייתא ולרבי יוחנן מדרבנן מחששא דשמא יאמרו נשרפו חיטך בעליה וה״נ דכוותה ומסירה הוי בכלל משיכה בדבר שדרכו בכך או כמ״ש הרמב״ן ז״ל דלענין הקנאת שיעבוד שייך טפי מסירה ממשיכה משא״כ לרבנן דליכא למילף מפדיון הבן דהא בכללי ופרטי דרשי ומוקי להו אקרקעות ועבדים ושטרות נקטי לגררא וא״כ סברי דקנין שטרות מדרבנן ומש״ה בעינן כתיבה ומסירה דאלים טובא כיון דמדאוריית׳ לא מיקני כלל. ובאמת קשיא לי אם נאמר דרבנן דרבי נמי מצי סברי דקנין שטרות דאורייתא וא״כ האי קנין דכתיבה ומסירה מאי עבידתה והיכא רמיזא באורייתא דהא כל הקנינים ילפינן בפ״ק דמכילתין מקראי וממה נפשך אם נאמר דשטרות בכלל מטלטלין נינהו ומקרא דוכי תמכור לעמיתך ילפינן להו א״כ ליקנו בכסף לרבי יוחנן או במשיכה דהיינו מסירה לר״ל ושטר לא מהני בהו כלל כי היכי דלא מהני במטלטלים ואם נאמר דקנין שטרות כיון דאיכא שעבוד קרקעות ה״ל כקרקעות ונקנין בשטר דהיינו כתיבה א״כ מסירה מאי עבידתה ועוד ליקני בכסף אע״כ דבהכי פליגי רבי ורבנן ואזדו לטעמייהו כדפרישית ודו״ק. ואף דלפ״ז היה באפשר לומר דלעולם הלכה כרבי והא דלא קאמרינן בשמעתין ואיבעית אימא דכ״ע אית להו דרבי והכא בדשמואל קמיפלגי היינו משום דשמואל לא אמר דיכול למחול אלא לדברי האומר דקנין שטרות דרבנן כפירוש התוספות כאן אלא דלפ״ז אדרבה מוכח דאין הלכה כרבי דהא בכולה תלמודא משמע דקי״ל כשמואל ודו״ק:
(קונטרס אחרון) דף מח תוס׳ בד״ה המוכר שט״ח יש מפרשים דהיינו טעמא משום דקנין שטרות אינו אלא מדרבנן וכתב הרמב״ן ז״ל בחידושיו במסכת ב״ב פרק המוכר את הספינה דאדרבה מסוגי׳ דהכא מוכח דקנין שטרות מדאורייתא לפי שנראה לו דוחק להעמיד סוגיא דשמעתין בקידושין דרבנן וקשיא לי על דבריו דהא ע״כ באוקימתא דמעמד שלשתן ודאי מקידושין דרבנן איירי וא״כ מאי אולמי׳ דהאי מהאי ומתון מ״ש בפנים יש ליישב הדברים בדוחק:
(קונטרס אחרון) עוד הקשתי לשאול בזה האיך אפשר לומר דקנין שטרות דרבנן דהא במסכת בכורות דף נ׳ סובר ר׳ בכל פודין בכור אדם חוץ משטרות ויליף לה מריבוי ומיעוט ומשמע התם דהיינו בשט״ח של אחרים ואם כן מוכח להדי׳ דמן התורה יכול להקנות שט״ח לאחרים ומש״ה איצטריך מיעוטא לפדיון הבן והעליתי בזה דלרבי ודאי קנין שטרות דאורייתא דמה״ט גופא ס״ל בפרק הספינה דאותיות ניקנות במסירה לחוד משא״כ לרבנן דפליגי עליה וס״ל דאין ניקנין אלא בכתיבה ומסירה אם כן נראה דס״ל דקנין שטרות מדרבנן כמ״ש בפנים:
המוכר שטר חוב לחבירו, וחזר המוכר ומחלו ללווה — הרי זה מחול, שכן ההתחייבות של הלווה היתה למלווה בלבד, ובעצם אינה ניתנת להעברה. ואפילו יורש של המלווה מוחל. ונאמר דמר אית ליה [שחכם זה, חכמים, יש לו, הריהו מקבל] את דברי שמואל וכיון שיכול המקדש למחול את החוב, אין האשה סומכת ומקנה את עצמה כשמקבלת שטר חוב בתורת קידושין. ומר לית ליה [וחכם זה, ר׳ מאיר, אין לו] אינו מקבל את דברי שמואל ומשום כך סומכת האשה דעתה ומתקדשת בשטר החוב.
In the case of one who sells a promissory note to another, and he, the seller, went back and forgave the debtor his debt, it is forgiven, since the debtor essentially had a non-transferable obligation to the creditor alone. And even the creditor’s inheritor can forgive the debt. It can be explained that one Sage, i.e., the Rabbis, is of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel. Since the man can forgive the debt, the woman will not rely on her ability to collect using the promissory note she has received for her betrothal. And one Sage, Rabbi Meir, is not of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel; the woman relies on her ability to collect using the promissory note and is betrothed.
הכל
(2) וְאִיבָּעֵית אֵימָא דכ״ע דְּכוּלֵּי עָלְמָא אִית לְהוּ דִּשְׁמוּאֵל וְהָכָא בְּאִשָּׁה קָמִיפַּלְגִי מָר סָבַר אִשָּׁה סָמְכָה דַּעְתַּהּ מֵימָר אָמְרָה לָא שָׁבֵיק לֵיהּ לְדִידִי וּמָחֵל לֵיהּ לְאַחֲרִינֵי וּמָר סָבַר אִשָּׁה נָמֵי לָא סָמְכָה דַּעְתַּהּ.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel, and here they disagree with regard to a woman who is becoming betrothed. One Sage, Rabbi Meir, holds that a woman relies on a promissory note she receives, since she says to herself: He would not leave aside my benefit and forgive the debt of others. And one Sage, i.e., the Rabbis, holds that even a woman who received the promissory note for betrothal does not rely on being able to collect the debt, since she is concerned he might forgive it.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel, and here they disagree with regard to a woman who is becoming betrothed. One Sage, Rabbi Meir, holds that a woman relies on a promissory note she receives, since she says to herself: He would not leave aside my benefit and forgive the debt of others. And one Sage, i.e., the Rabbis, holds that even a woman who received the promissory note for betrothal does not rely on being able to collect the debt, since she is concerned he might forgive it.
והכא באשה קא מיפלגי – כלומר אם היה מקנהו קרקע בדמי שטר זה ודאי לא קנה המלוה את הקרקע דלא סמכה דעתא דבעל קרקע אבל באשה סבר ר״מ דסמכה דעתה דכיון דאיתתיה אנא לא שביק לדידי ומחיל לאחריני.
רש״י ד״ה מוחל. בא״ד. ורבנן אית להו דשמואל הלכך לא סמכה דעתה דסברה אזיל ומחיל ליה.
יש לפרש את דברי רש״י דהאשה ״לא סמכה דעתה״ בב׳ אופנים: א) לכו״ע ע״פ דין חוב דאחרים יכול להיות כסף קידושין אע״פ דהמוכר יכול למחול. אלא דלפי החכמים דהמוכר יכול למחול לאחר זמן, יש חסרון בסמיכות דעת האשה. ב) כשרש״י הזכיר סמיכות דעת דהאשה זה הוי שיעור בחלות שם כסף קידושין. דהיינו, דאם היא אינה סומכת דעת על הכסף בגלל דהמוכר תמיד יכול למחול, אזי זה מורה שע״פ דין אין כאן חלות שם כסף קידושין.
ולפי הצד השני אין להקשות ממתנה ע״מ להחזיר דקידושין חלין, דהרי שם יש חלות שם מתנה גמורה עם תנאי להחזיר את המתנה לאחר זמן. ואילו בחוב דאחרים אם המוכר יכול למחול אזי אין כאן נתינת כסף גמור לאשה.
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור]: דכולי עלמא [לדעת הכל] אית להו [יש להם, מקבלים] את דברי שמואל והכא [וכאן] באשה המתקדשת קמיפלגי [חלוקים הם]; מר סבר [חכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: אשה סמכה [סומכת] דעתה על השטר שקיבלה, כי מימר אמרה [אומרת היא בליבה]: לא שביק ליה לדידי ומחל ליה לאחריני [אינו מסתבר שמניח לו לשלי ומוחל אותו לאחרים], ומר סבר [וחכם זה, חכמים, סבר]: אשה נמי [גם כן] לא סמכה דעתה, שחוששת שמא ימחל את החוב.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the ruling is in accordance with the opinion of Shmuel, and here they disagree with regard to a woman who is becoming betrothed. One Sage, Rabbi Meir, holds that a woman relies on a promissory note she receives, since she says to herself: He would not leave aside my benefit and forgive the debt of others. And one Sage, i.e., the Rabbis, holds that even a woman who received the promissory note for betrothal does not rely on being able to collect the debt, since she is concerned he might forgive it.
הכל
(3) בְּמִלְוָה עַל פֶּה בְּמַאי פְּלִיגִי בִּדְרַב הוּנָא אָמַר רַב דְּאָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב במָנֶה לִי בְּיָדְךָ תְּנֵהוּ לִפְלוֹנִי בְּמַעֲמַד שְׁלָשְׁתָּן קָנָה.
Having enumerated several possibilities for the dispute in the case of a loan with a promissory note, the Gemara explains the dispute in the case of a loan by oral agreement: In the case of one who betroths a woman with a loan by oral agreement, with regard to what do they disagree? They disagree with regard to the statement of Rav Huna, who quoted a statement that Rav says, as Rav Huna says that Rav says: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, give it to so-and-so, if he stated this in the presence of all three parties, i.e., the one who had the money, the one who was the owner of the money, and the intended recipient, the intended recipient has acquired it.
Having enumerated several possibilities for the dispute in the case of a loan with a promissory note, the Gemara explains the dispute in the case of a loan by oral agreement: In the case of one who betroths a woman with a loan by oral agreement, with regard to what do they disagree? They disagree with regard to the statement of Rav Huna, who quoted a statement that Rav says, as Rav Huna says that Rav says: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, give it to so-and-so, if he stated this in the presence of all three parties, i.e., the one who had the money, the one who was the owner of the money, and the intended recipient, the intended recipient has acquired it.
במעמד שלשתן – אמר לו כן קנה ואין טעם בדבר דהא חד הוא מתלת מילי דשוינהו רבנן הלכתא בלא טעמא במס׳ גיטין.
במלוה על פה במאי פליגי בדרב הונא – יש אומריםא דמנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן אינו יכול למחול שאם אתה אומר מחלו מחול במלוה על פה נמי בדשמואל פליגי, והיכי אמרת סברין רבנן כי אמר רב בפקדון אבל במלוה לא, אי נמי סברי רבנן הוא הדין במלוה אינה מקודשת משום דשמואל. ויכול אני לדחות ולומר דקיימא לן בגמר׳ דבמעמד שלשתן אי קנה סמכה דעתה ומקודשת, דמימר אמרה האי כיון דשניהם היו שם כסיפה להו מלתא למהדר בהו, ומשום הכי צריכין למימר דרבנן סברי דבמלוה לא תקנו מעמד שלשתןב. ואם כדברי זה ואם כדברי זה קשה לי למאי דקיימא לן דרב בין בפקדון בין במלוה אמרה לשמעתיה המקדש במלוה דאחרים במעמד שלשתן מקודשת, והיה לו לרבינו הגדול ז״ל לכתוב זה. לפיכך נראה לי דלעולם יכול למחול ולא סמכה דעתה כרבנן, וכי איצטריך בגמר׳ למימר בדרב הונא אמר רב פליגי אליבא דהנהו פירוקי קמאי דאמרי קמפלגי בדרב ובדרב פפא, אבל אליבא דפירוקא בתרא ודאי במלוה על פה ובמלוה בשטר תרוייהו בדשמואל קמפלגי. ואם תאמר תרתי למה לי, חדא להודיעך כחו דר׳ מאיר וחדא להודיעך כחן דרבנן, דאפילו במלוה בשטר מחלו מחול ולר׳ מאיר אפילו על פה מחלו אינו מחול. אי נמי דר׳ מאיר במלוה על פה כדפירש רש״י בגמר׳ לאשמועינן לא שנא מלוה ולא שנא פקדון ורבנן כטעמייהו משום מחילה ולא סמכה דעתה, ומשום דתפיס בגמר׳ שיטה (כלישנ׳) דלישניג קמא דמפרשי טעמא דרבנן משום דלא קנתה בעי לפרושה אף להנך לישני, אבל לפירוקי בתראי דרבי מאיר כדמוקי דלא שנא מלוה ולא שנא פקדון לרבנן לא צריכה ליה למימר טעמייהו משום דשמואל כנ״ל. והיינו דתניא בפ״קד קדשה במשכון מקודשת ופירשנא בגמר׳ התם במשכון דאחרים, אלמא במלוה דאחרים אינה מקודשת אלא במשכון, וכן כתבה רבינו הגדול ז״ל סתםה ופסקה בהלכותו. ומעתה לפי דרכנו למדנו שהמוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול בכל ענין, ואם הניח לו משכון עליו ומכרו ומסר לו ללוקח משכונו וחזר ומחלו אינו מחול, שאם כן היאך האשה מתקדשת בו לדברי חכמים אלא שמע מינה מחלו אינו מחול:
א. תוד״ה כי.
ב. אך הריטב״א כתב שאין לומר כן ולא פירש למה. והש״ך (חו״מ סי׳ סו ס״ק צז) העיר שהגמרא היתה צריכה לומר ואבעית אימא דכולי עלמא בין במלוה בין בפקדון בדשמואל קמיפלגי, ומזה שתלתה הגמרא את המחלוקת של דשמואל במלוה בשטר ולא למסקנא שחולקים במלוה בעל פה, משמע שרק במלוה בשטר יכול למחול ולא במלוה בעל פה במעמד שלשתן. ובקצות החושן (סי׳ קכו סק״ה) כתב, שאף שהריטב״א מיאן בסברא זו, אך סברא זו מוכרחת לפי השיטות שבמעמד שלשתן יכול למחול. והוסיף שם שלפי זה נדחה ראית הרא״ש (גיטין פ״א סי׳ י״ז) שבמעמד שלשתן אינו יכול למחול, כיון שעיקר תקנה זו משום תקנות השוק שהקונה סחורה ואין לו מעות מעמידו אצל בעל חובו, ואם נאמר שיכול למחול בטל עיקר התקנה שלא יסמוך הסוחר על מעמד שלשתן כיון שהמלוה יכול למחול, אך לפי סברא זו אף שיכול למחול לא בטל עיקר התקנה, משום שהקונה סומך דעתו שלא ימחול שמתבייש למחול.
ג. ע״פ כת״י.
ד. ח ע״ב.
ה. נוסף ע״פ כת״י.
ו. ד ע״ב.
במלוה על פה במאי פליגי בדרב הונא אמר רב כו׳. יש מדקדקים מכאן מדלא קאמר ואי בעית אימא דלכולי עלמא לא שנא מלוה ולא שנא פקדון ובאשה סמכה דעתה פליגי כדקאמר לעיל, שמע מינה דהמקנה במעמד שלשתן אינו יכול למחול. ויש אומרים שחוזר הוא ומוחל, והכא היינו טעמא דלא, אמר הכי, משום דאליבא דפירוקי קמאי דאוקימנא פלוגתייהו בעיקר קניה קא מוקי לה, אבל לפרוקא בתרא דאוקימנא פלוגתייהו בדשמואל, בתרוייהו בדשמואל פליגי, וחדא להודיעך כחן דרבנן דאפילו בשטר חוזר ומוחל, וחד להודיעך כחו דר׳ מאיר דאפילו במלוה על פה אינו חוזר ומוחל, ולכולי עלמא כי אמר רב בין במלוה בין בפקדון, וכדקיימא לן בפרק קמא דגיטין דאמרינן התם (גיטין יג.) האלקים אמר רב בין במלוה בין בפקדון. וכבר כתבתיה בארוכה בפרק קמא דגיטין בס״ד.
גמרא במלוה ע״פ במאי פליגי בדרב הונא אמר רב – מכאן משמע דמתנה במעמיד שלשתן יכול למחול מדלא קאמר ואי בעית אימא דכ״ע ל״ש מלוה ל״ש פקדון ובאשה סמכא דעתה קא מיפלגי דקאמר לעיל. ודיני מעמד שלשתן פרשתים בפ״ק דגיטין:
ומלוה ע״פ במאי פליגי בדרב הונא אמר רב דאמר מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה כתבתיה לזו ג״כ בארוכה בפירקא קמא דגיטין ואפריש תרומתי בכאן תרי ממאה דהא דאמר מנה לי בידך דוקא דאית ליה מלוה או פקדון אצל זה דאחתו גביה אבל אם אין לממחה אצלו כלום אלא שאמר לחנוני וכיוצא בזה הלויני מנה ותנוהו לזה אף על פי שקבל עליו יכול לחזור בו אלא א״כ פטרו אידך לממחה ע״כ וכדמוכח בפרק המקבל כדכתיבנא התם ודקאמר תנהו לפלוני ל״ש תנהו לפלוני במתנה שאני נותן לו דומיא דהא דאשה או בפרעון חוב שאני חייב לו ואפילו אין המקבל מצוי בכאן אלא שלוחו כדמוכח בפ׳ החובל דאמרינן אנן יד עניי אנן וזכינן להו לעניי מדין מעמד שלשתן וכדפרישית בפירקא דמכילתין מיהו ליתא ע״י שלוחו של ממחה כדמוכח מעובדא דאיסור גיורא דאמר רבא אי במעמד שלשתן אי שלח לי לא אתיא דאלמא ליתא על ידי שליח והא דאמרינן דקנה היינו כשקבל עליו מדעתו אבל בעל כרחו לא דהא דין מעמד שלשתן לאו הקנאה דמלוה היא אלא שעבוד שמשעבד לוה כדמוכח בפרקא קמא דגיטין ואין לוה משתעבד אלא מדעתו והא דאמר רבא אי שלח לי לא אתינא הוא הדין דמצי למימר לא מקבילנא עלאי אלא דנקט קושטא דמילתא מאי דניחא ליה טפי ואע״ג דמדעתיה היא איצטרך מעמד שלשתן אפילו בפקדון דאף על גב דתניא התם ברשות הלה המופקדין אצלו כיון שקבל עליו קנה לוקח התם הוא היכא דקאי פקדון בחצר המשתמרת דקנתה לו חצרו לזה אבל אם הוא ברשות אחרים או באגם ליכא למימר הכי לא קנה עד דאיכא דין מעמד שלשתן ודין מעמד שלשתן איתיה בכל דבר שגופו ממון ולאפוקי שטר דבעי כתיבה ומסירה ולא מיקני במעמד ג׳ במופקד אצל אחרים שקיבל עליו ליתנו לזה דמאי מהני להאי קבלתו אבל בפקדון דעלמא כיון דקבל עליו זה נתרוקנה רשות מפקיד מעליו ונתחייב זה ליתנו לו וזה מבואר. ודין מעמד שלשתן איתא אפילו בגוי בין שהוא ממחה או נמחה או מקבל עליו ליתן אין הישראל האחר חוזר בו וכל היכא דאמרי הכא קנה היינו למימרא דלא מצי זה שקבל עליו לחזור בו ולא הממחה אבל הנמחה יכול לחזור בו כל זמן שלא פטרו בפירוש לממחה שהרי אלו היה הממחה נפטר מחובו על פיו של זה שקיבל עליו הא מדינא מחייב ליה מזה שקבל עליו כיון שהוציא שעבודו על פיו של זה והיכי אמרינן בבבא בתרא דדין מעמד שלשתן הלכתא בלא טעמא לגמרי אפילו במקבל עליו לתת לב״ח בחובו אלא ודאי כדאמרן ושלא כדעת רבים וגדולים כמו שהארכנו במקומו. מפי רבינו נר״ו.
דאמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך תנהו לפלוני במעמד שלשתן קנה.
בענין מעמד שלשתן
א) גדר הנפקד והלוה במעמד שלשתן
עיין בתוס׳ בגיטין (יג: תוד״ה במעמד שלשתן) דר״ת נקט דמעמד שלשתן אינו מועיל אם הלוה או הנפקד הוי גוי וז״ל אומר ר״ת דלא תקינו מעמד שלשתן בעובד כוכבים אם הנפקד או הלוה עובד כוכבים ואמר ליה ישראל תנהו לישראל אחר לא קנה כיון דאפילו אמר לו זכי לא קנה כיון דאין זכיה לעובד כוכבים ה״ה במעמד ג׳ לא קנה עכ״ל. הרי הר״ת הביא הדין דאין זכייה לעכו״ם כמקור דאין מעמד שלשתן היכא דהנפקד או הלוה הוי גוי. ונראה לבאר את שיטתו ע״פ גדר התקנה דמעמד שלשתן. דהרי יש לעיין האם הקנין דמעמד שלשתן הוי רק בין ב׳ אנשים, דהיינו דהמלוה מקנה את ההלואה למקבל, וכל תפקיד דהנפקד או הלוה הוא רק לתת את הממון בפועל למקבל. או״ד דעשיית הקנין דמעמד שלשתן כולל גם את הנפקד ואת הלוה, דהיינו דהוא גם צריך להיות חלק של מעשה ההקנאה למקבל. והר״ת נקט כצד השני, ולכן פסק דאם הלוה הוי עכו״ם דאינו בר זכייה אזי מעמד שלשתן אינו חל.א
ונראה דר״ת אזיל לשיטתו בגדר דמעמד שלשתן. דהרי בתוס׳ אחרת בגיטין (ג: ד״ה תנהו) מובאה שיטת ר״ת דחילק בין מכירת שט״ח לבין הקנאת חוב ע״י מעמד שלשתן וז״ל אומר ר״ת דאע״ג דהמוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול מכר או נתן במתנה במעמד שלשתן אינו יכול למחול עכ״ל. ולכאורה צ״ב, מאי שנא מעמד שלשתן ממכירת שט״ח ע״י כתיבה ומסירה. ונראה דהמוכר שט״ח יכול למחול החוב אחרי המכירה בגלל דיש למלוה ב׳ שעבודים, שעבוד הגוף על הלוה ושעבוד נכסים על נכסיו, ורק שעבוד הנכסים נתפס בקנין ואילו שעבוד הגוף נשאר אצל המלוה. ומאחר דהמלוה מחל את שעבוד הגוף, אזי שעבוד הנכסים ממילא פקע. וכל זה במכירת שט״ח דהוי הקנאה ישירה בין המלוה לבין הקונה. ואילו במעמד שלשתן לפי ר״ת גם הלוה מצטרף עם המלוה להקנות את החוב למקבל ולכן שעבוד הגוף דהלוה גם עובר למקבל, ובכן המוכר אינו נשאר עם שום שעבוד ואיפוא אינו יכול למחול.
ויוצא גם מדין דלוה גוי וגם מדין דמכירת שט״ח דר״ת סבור דבמעמד שלשתן הלוה משתתף בדעת מקנה דהחוב. אמנם לכאורה זה נסתר משיטה אחרת דר״ת. דהרי יש עוד תוס׳ בגיטין (יג: תוד״ה גופא) דהביאו דר״ת נקט דמעמד שלשתן מהני בע״כ דלוה וז״ל אוריב״א וכן ר״ת דבמעמד ג׳ קנה בעל כרחו של לוה או של נפקד דאי לא קני אלא מרצונו למאן דאמר דוקא בפקדון קנה למה הוצרכו לתקן מעמד ג׳ יאמר לו זכי עכ״ל. וצ״ע דהרי לפי הביאור שלנו בדעת ר״ית דהלוה גם מצטרף לדעת מקנה דהמלוה ומקנה את החוב לקונה, מעמד שלשתן היה צריך להיות מדעת הלוה דאי אפשר שיהיה דעת מקנה דהלוה בע״כ.
ויש ראשונים החולקים על הר״ת ונקטו דמעמד שלשתן מהני היכא דהלוה הוי גוי, וגם סבורים דהמלוה יכול למחול אפי׳ לאחר מעמד שלשתן. ונראה לבאר דהראשונים האלו סבורים דמעמד שלשתן הוי הקנאה בין המלוה לבין הלוקח ואין ללוה עצמו תפקיד בהקנאה. ולכן מעמד שלשתן מהני בלוה גוי אע״פ דאין זכייה לעכו״ם, וגם דמחילת המלוה מהני אחרי מעמד שלשתן מכיון שדומה למכר בזה דשעבוד הגוף נשאר מהלוה אל המלוה עצמו.
והנה מצד אחד הריטב״א (מח. ד״ה ודין מעמד שלשתן) נקט דדין מעמד שלשתן מהני אפי׳ כשהלוה הוי גוי וז״ל ודין מעמד שלשתן איתא אפילו בגוי בין שהוא ממחה או נמחה או מקבל עליו ליתן אין הישראל האחר חוזר בו עכ״ל. ומשמע מזה דלא צריך שהלוה יהיה חלק של ההקנאה. אמנם מצד שני הריטב״א סבור (מח. ד״ה מר סבר) דהמלוה אינו יכול למחול אחרי מעמד שלשתן וז״ל ויש מרבותינו ז״ל שכתבו דמהכא שמעינן שכל שנתן במעמד שלשתן שוב אינו יכול למחול, והדין אמת עכ״ל. ומשמע מזה דהלוה מקנה את שעבוד הגוף שעליו למקבל. וצ״ל דהריטב״א סבור דמעמד שלשתן הוי תקנת קנין מיוחד דיש לו גדר בפני עצמו, וזה הביאור בגמ׳ (גיטין יג:) דהוי הלכתא בלא טעמא. וי״ל דבקנין מיוחד כזה יש זכייה לעכו״ם ולכן מעמד שלשתן מהני אפי׳ היכא דהלוה הוי עכו״ם. ומכיון דהלוה הוי חלק מהקנין י״ל דהוא מקנה את שעבוד הגוף למקבל ולכן המלוה אינו יכול למחול. וזה דהלוה הוי חלק מהקנין דמעמד שלשתן גם תואם שיטה שלישית דהריטב״א בסוגייתנו (מח. ד״ה ומלוה על פה). דהרי הוא חולק על ר״ת ונקט דמעמד שלשתן אינו מהני בע״כ דלוה וז״ל והא דאמרינן דקנה היינו כשקבל עליו מדעתו אבל בעל כרחו לא, דהא דין מעמד שלשתן לאו הקנאה דמלוה היא אלא שעבוד שמשתעבד לוה עכ״ל. ויוצא מזה דהריטב״א הולך לשיטתו דהלוה הוי חלק מהקנין במעמד שלשתן, אלא דיש דין מיוחד דמהני אפי׳ אם הלוה עכו״ם.
ב) מחילת המוכר אחרי מעמד שלשתן
גם התוס׳ בסוגיא דידן (מח. תוד״ה כי קאמר רב) סברי דהדין דשמאול דהמוכר שט״ח יכול למחול איירי רק במלוה בשטר הנמכר ע״י כתיבה ומסירה. אבל אם החוב נמכר ע״י מעמד שלשתן אזי אין למוכר הזכות למחול. מאידך הרמב״ן ועוד ראשונים פליגי על זה וסבורים דגם במעמד שלשתן הדין דשמואל קיים והמוכר יכול למחול. ולעיל (אות א׳) ביארנו את שיטת התוס׳ ע״פ חקירה בקנין דמעמד שלשתן, האם הלוה מצטרף לדעת מקנה.
ונראה דגם אפשר לבאר את שיטת התוס׳ באופן אחר. דהיינו דבמכירה ע״י קנין כתיבה ומסירה החפצא דנקנה הוי החפצא דהשטר ולא את גוף החוב עצמו. אלא דע״י הזכייה בשטר הלוקח קונה את שעבוד הנכסים, או זכות הגבייה.ב ולכן נשאר הכוח למחול אצל המוכר דהוי עדיין בעל החוב. מאידך במעמד שלשתן הבע״ח מקנה את עצם החוב לקונה דנעשה לבעל החוב החדש ולא נשאר אצל המוכר כלום, ולכן אינו יכול למחול.ג
ויש לעיין בשיטת הרמב״ם בנוגע לדין מחילה אחרי מעמד שלשתן דלא כתב את הדין במפורש. ונראה לדייק דהרמב״ם נקט כמו ר״ת דאין המלוה יכול למחול אחרי מעמד שלשתן. דהרי (בפרק ו מהלכות מכירה) הרמב״ם הביא דיש ג׳ דרכים היאך להקנות שט״ח לאחר: א) כתיבה ומסירה (הל״י) ב) מעמד שלשתן (הל״ח), ג) שטר אגב קרקע (הלי״ד). ובנוגע לכתיבה ומסירה הרמב״ם הזכיר דמחילת המלוה מהני אחרי המכירה. וגם בנוגע להקנאת שטר אגב קרקע הרמב״ם חידש דמחילה מהני וז״ל המקנה לחבירו קרקע כל שהוא והקנה לו על גבה שטר חוב הרי זה קנה השטר בכל מקום שהוא בלא כתיבה ובלא מסירה, ונראה לי שגם זה יכול למחול אחר שמכרו עכ״ל. ואילו בנוגע למעמד שלשתן הרמב״ם כתב רק דמהני ולא הזכיר דהמלוה יכול למחול וז״ל היו עומדים שלשתן ואמר לו מנה שיש לי בידך בין פקדון בין מלוה תנהו לזה, קנה לוי, ואין אחד משלשתן יכול לחזור בו, ודבר זה אמרו חכמים שהיא הלכה שאין לה טעם לפיכך אין למדין ממנה לדין אחר עכ״ל. ולכאורה מהא דהרמב״ם נצרך להזכיר דבשטר אגב קרקע דמחילה מהני ולא הזכיר את הדין הזה בנוגע למעמד שלשתן, משמע דאין המלוה מוחל אחרי דהקנה במעמד שלשתן.
א. וע״ע בחקירה הזאת בשיעורי הרב לגיטין (יג:).
ב. רבינו זצ״ל ביאר במקום אחר (שיעורים לזכר אבא מרי חלק א עמוד שב) דלפי הראב״ד (פרק ו מהלכות מכירה הלי״ב) ע״י כתיבה ומסירה הלוקח רק מקבל זכות הגבייה, אבל לפי ר״ת (מובא ברא״ש כתובות פרק ט סימן י) הלוקח גם זוכה בשעבוד נכסים.
ג. ע״ע בזה ברשימות שיעורים לב״ק (ע. בא״ד ואין לתמוה) ובשעורים לזכר אבא מרי חלק א (עמוד שא-שג). ועיין בברכת שמואל (גיטין סימן כה) מה שביאר בזה בשם הגר״ח זצ״ל.
והמקדש אשה במלוה על פה במאי פליגי [במה חלוקים הם] — בדברי רב הונא אמר רב. שאמר רב הונא אמר רב: אומר אדם לחבירו ״מנה לי בידך שאתה חייב לי — תנהו לפלוני״, אם היה זה במעמד שלשתן, שהיו שם יחד המפקיד ומי שהופקד המנה בידיו ופלוני השלישי — קנה האיש השלישי.
Having enumerated several possibilities for the dispute in the case of a loan with a promissory note, the Gemara explains the dispute in the case of a loan by oral agreement: In the case of one who betroths a woman with a loan by oral agreement, with regard to what do they disagree? They disagree with regard to the statement of Rav Huna, who quoted a statement that Rav says, as Rav Huna says that Rav says: If one said to another: I have one hundred dinars in your possession, give it to so-and-so, if he stated this in the presence of all three parties, i.e., the one who had the money, the one who was the owner of the money, and the intended recipient, the intended recipient has acquired it.
הכל
(4) מָר סָבַר כִּי קָאָמַר רַב ה״מ הָנֵי מִילֵּי בְּפִקָּדוֹן אֲבָל מִלְוָה לָא וּמָר סָבַר גלָא שְׁנָא מִלְוָה וְלָא שְׁנָא פִּקָּדוֹן.
One Sage, i.e., the Rabbis, holds that when Rav said that it can be acquired in the presence of all three parties, this applies in the case of a deposit, since the item is intact. But in the case of a loan, which is meant to be spent, he did not rule that it can be transferred this way, since there is no actual money but merely a debt. And one Sage, Rabbi Meir, holds: There is no difference whether it is a loan or a deposit. The third party acquires it in both cases. A woman is therefore betrothed if he gave her a loan in the above manner.
One Sage, i.e., the Rabbis, holds that when Rav said that it can be acquired in the presence of all three parties, this applies in the case of a deposit, since the item is intact. But in the case of a loan, which is meant to be spent, he did not rule that it can be transferred this way, since there is no actual money but merely a debt. And one Sage, Rabbi Meir, holds: There is no difference whether it is a loan or a deposit. The third party acquires it in both cases. A woman is therefore betrothed if he gave her a loan in the above manner.
כי קאמר רב בפקדון אבל במלוה לא – וא״ת אמאי לא קאמר דכ״ע כי קאמר רב אפילו במלוה והכא מיירי במעמד שלשתן וקמיפלגי בדשמואל דאמר אפי׳ יורש מוחל א״נ סברי כשמואל ובסמכה דעתה קא מיפלגי וכדאמר לעיל אלא מדלא קאמר הכי שמע מינה דאפי׳ שמואל מודה דהמקנה לחבירו במעמד שלשתן ומחלו אינו מחול והא דקאמר לעיל המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו מחול היינו דוקא כשאין הלוה בפנינו בשעה שמכר לו את השטר.
מר סבר כי אמר רב בפקדון אבל מלוה לא ומר סבר לא שנא מלוה ולא שנא פקדון והתם בדוכתה אסיקנא דאיתא בין במלוה בין בפקדון כדקאמר רבי מאיר הכא. ותמיהא מילתא טובא אדאוקים דפלוגתא אם איתיה לדרב במלוה או לאו ואוקי לרבנן דלא כהלכתא טמא דכ״ע אית להו דאיתא לדרב אפי׳ במלוה ובהא פליגי או בדשמואל דחזר ומחלו מחול או דמר סבר סמכה דעתה ומ״ס לא סמכה דעתה כדאוקים פלוגתייהו בשטר חוב. וכי תימא א״כ תרתי למה לי איכא למימר דקתני מלוה בשטר להודיעך כחן דרבנן דאפילו במלוה בשטר לא סמכא דעתה וקתני מלוה על פה להודיעך כחו דרבי מאיר דאפילו במלוה על פה סמכא דעתה. וליכא למימר דהכא אם איתיה למעמד שלשתן דכ״ע סמכא דעתה דלא לימחול דכסיפא ליה מילתא כיון דהיה במעמד שלשתן. ויש מרבותינו ז״ל שכתבו דמהכא שמעינן שכל שנתן במעמד שלשתן שוב אינו יכול למחול והדין אמת כמו שכתבנו בפירקא קמא דגיטין אבל הראייה אינה נכונה דאיכא למימר דודאי למאי דאוקים פלוגתא דשטר חוב דמר סבר סמכה דעתה ומר סבר לא סמכה דעתה ה״נ דמוקמיה אידך דמלוה על פה בהכי אבל אידך אוקימתא דהוי מוקמי לה לפלוגתא דרבי ורבנן או בדרב פפא לא אפשר לאוקמה הא דמלוה על פה כדשמואל דאם כן בטלה לה אוקימתא דשטר חוב דאמרי׳ דבשטר חוב נמי כדשמואל או בסמכא דעתה פליגי ואי אמרינן תרתי לי אמרינן דחדא להודיעך כחן דרבנן וחדא להודיעך כחו דרבי מאיר משום הכי אוקימנא דפליגי בדרב דהשתא ליכא למימר דבשטר חוב נמי פליגי בדרב דא״כ תרתי למה לי דהא ודאי ליכא שום רבותא במלוה בשטר חוב טפי ממלוה על פה ולא במלוה ע״פ יותר משטר חוב לקנות במעמד שלשתן ומחדא אתיא אידך בין לר״מ בין לרבנן אלא ודאי דבשטר חוב פליגי בדרבי או בדרב פפא וזה מבואר. מיהו בעיקר הדין אמת דמעמד שלשתן שעבוד הלוה היא ולא מהניא ליה מחילה דמלוה כמו שביארנו במקומו ושם דחינו יפה כל הראיות שהביאו הראשונים נוחי נפש לומר דמחילה מהני ביה והשתא דקי״ל דמלוה על פה במעמד שלשתן קנה ואינו יכול למחול אם קדש בה את האשה מקודשת דאמר רבנן אינה מקודשת דחוי בעלמא הוא דלא תהוי דרב תנאי אבל קושטא דמלתא דבשטר חוב פליגי במלוה דידה כדרב דרב דאמר כרבנן ובמלוה דאחרים פליגי כדשמואל אי נמי דמר סבר סמכא דעתא סבר לא סמכא דעתה. ולא הביא רבינו בהלכותיו הא מתני׳ משום דהא פסק במלוה דידה כרב וכ״ש במלוה דאחרים דלא סמכא דעתה ולא כתב דין דמלוה דאחרים במעמד שלשתן דסבר ז״ל דבהא נמי דלא סמכא דעתה משום מחילה ובהא ליתא לסברא דיליה דבמלוה במעמד שלשתן לא מצי מחיל וסמכא דעתא ומקודשת והוא הדין במלוה שיש עליה משכון בין דידה בין דאחרים דהא קני ליה למשכון מדרבי יצחק ודעתה אמשכון מדר׳ יוסי ברבי יהודה כדכתיבנא בפרק קמא ובמשכון דאחרים ליכא למיחש דהא לא מצי מחיל ליה הלכך שפיר מיקדשא ביה.
(4-6) גרסת רש״י ז״ל וחכמים אומרים שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשה ולא גרסינן ואם לאו אינה מקודשת משום דבכולה אוקמתא דמוקמי בשמעתין לרבנן ספוקי מספקא להו ואע״ג דאין בו שוה פרוטה מקודשת לחומרא והא דאמרי רבנן שמין את הנייר מסתברא דר״מ מודה נמי בהא דהא טעמא דמסתבר הוא שדעתו לקדשה במה שאפשר ואפי׳ למאן דאמר לקמן דמלוה ופרוטה דעתה אמלוה התם הוא היכא דזכיא אתרווייהו אבל הכא דלית לה מלוה ולא מיקדשא במידי אחריני דעתה אנייר דמלוה אין כאן ופרוטה יש כאן לא איירי בה רבי מאיר משום דלא שכיח דתהוי ביה ש״פ תדע דהא רבנן דמתני׳ דלעיל דאמרי אינה מקודשת ולא אמרי שמין את הנייר וליכא למקשי דרבנן אדרבנן אלא ודאי דלעיל לא איירי בו דלא שכיח וכיון דאמרי מילתא פסיקתא בענין החוב שאינה מקודשת בו לא איירי בדין הנייר אבל הכא דלא מצי למימר דין ברור בקדושי החוב לא סגיא דלא איירי בקדושי הנייר תדע שכן הוא מדקאמרי׳ בגמ׳ דרבנן ספוקי מספקא להו ואי ס״ד דלר״מ אינה מקודשת אפי׳ בנייר אף על פי שיש בו ש״פ אמאי תלינן להו בספיקא נימא דלעולם כר״מ ס״ל בחדא דאינה מקודשת מדין החוב או שטר אירוסין ופליגי עלי׳ בנייר אלא ודאי ש״מ דלר״מ ג״כ שמין את הנייר וכיון דאודו ליה רבנן בהא ולא איירי כלל באידך שמעינן דספוקי מספקא להו וכן כתב רבינו הגדול הרמב״ן ז״ל.
בד״ה כי קאמר רב כו׳ וא״ת אמאי לא קאמר דכ״ע כו׳ ופליגי בדשמואל כו׳ אלא מדלא קאמר הכי ש״מ כו׳ דאפילו שמואל מודה כו׳ עכ״ל. וקשיא לי דאכתי היא גופא תיקשי למה שכתבו בסמוך דטעמא דשמואל דיכול למתול משום דקנין שטרות מדרבנן א״כ מ״ש הכא במעמד ג׳ דאין יכול למחול הא מעמד ג׳ כל שכן דלא הוי אלא מדרבנן כהלכתא בלא טעמא לכאורה היה נ״ל לומר דבמעמד שלשתן אף על גב דמדרבנן הוא אפ״ה עשאוהו כשל תורה כיון שהיה בפני הלוה ונתרצה לפרוע וא״כ יכולין לתקן שאף אם מחל המלוה אח״כ לא מהני משא״כ במוכר שט״ח דעיקר התקנה הוא למכור שלא בפני הלוה וא״כ אין לחכמים להפקיע זכות הלוה כיון שלא נתרצה לפרוע להלוקח ומש״ה סבר שמואל דאם מחלו מחול אלא דאכתי קשיא לי לפמ״ש התוספות בפ״ק דגיטין דמעמד ג׳ מהני אפילו בע״כ של הלוה ותו לא שייך האי טעמא ואכתי יש ליישב וצ״ע. מיהו הרשב״א בחידושיו כתב דאפילו במעמד ג׳ יכול למחול ובאמת להאי שינוייא דמוקי לפלוגתא דשט״ח בההיא דשמואל מוקי נמי לפלוגתא דמע״פ בכה״ג והאי שינוייא דקאמר דפליגי בדרב הונא סבר דלא פליגי בדשמואל משום דאשה סמכה דעתה אלא דפליגי בשט״ח בדרבי או בדרב פפא ומש״ה מוקי הכא במע״פ בדרב הונא:
גמ׳. מר סבר כי קאמר רב ה״מ בפקדון אבל מלוה לא.
לכאורה החילוק בין פקדון לבין הלואה לפי המ״ד הזה הוא דפקדון הוי חפץ בעין ולכן נתפס בקנין ואילו הלואה אינו בעין ולכן אינו נתפס בקנין. ברם עיין ברש״י (ד״ה בפקדון) דכתב וז״ל בפקדון - דאיתיה בעין וסמכה דעתא דמקבל עכ״ל, דהיינו דהחסרון בהלואה הוי דאין סמיכות דעת. ויתכן לפרש רש״י נקט דלכו״ע בעצם יש מעשה קנין דמעמד שלשתן בין בפקדון ובין בהלואה, אלא דבהלואה יש חסרון נוסף של דעת קנין דהמקבל. אמנם יותר נראה לפרש דבנוגע לקנין מעמד שלשתן סמיכות דעת דמקבל הוי חלק מעצם מעשה הקנין. ולכן היכא דאין סמיכות דעת כמו דליכא בהלואה אין מעשה קנין כלל.
ובין כך ובין כך, מהא דרש״י ביאר את החסרון במעמד שלשתן בהלואה כחסרון בסמיכות דעת ולא דהקנין אינו תופס בדבר דאינו בעין, משמע דרש״י הבין דלכו״ע קנין דמעמד שלשתן יכול לתפוס ע״פ דין בדבר דאינו בעין. ונראה דכל היכא דקנין חל ע״י אמירה אין צורך בחפצא דנקנה להיות בעין. וזה גם הסברא בשיטות הראשונים (הובאו בשיעורים לעיל יג: ד״ה הדור יתבי, אות ד) דאמירתו לגבוה כמסירה להדיוט חל בשעבודים ולא רק בחפצא בעין.א
א. וגם השווה לדברי רבינו זצ״ל בשיעורים לעיל (כח: בענין אמירתו לגבוה, אות א, ג).
מר סבר [חכם זה, חכמים, סבור]: כי קאמר [כאשר אמר] רב הני מילי [דברים אלה] שאפשר להקנות במעמד שלושתם, אמרם דווקא בפקדון משום שהחפץ נמצא בעינו, אבל ביחס למלוה שניתן להוצאה — לא אמר כן, ולדעתו אינו יכול להעביר בדרך זו דבר שאינו ממשי אלא הוא התחייבות בלבד. ומר סבר [וחכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: לא שנא [אינו שונה] מלוה ולא שנא [ואינו שונה] פקדון שהאיש השלישי קונה בדרך זו. לפיכך גם האשה מתקדשת כשנתן לה במעמד שלשתם.
One Sage, i.e., the Rabbis, holds that when Rav said that it can be acquired in the presence of all three parties, this applies in the case of a deposit, since the item is intact. But in the case of a loan, which is meant to be spent, he did not rule that it can be transferred this way, since there is no actual money but merely a debt. And one Sage, Rabbi Meir, holds: There is no difference whether it is a loan or a deposit. The third party acquires it in both cases. A woman is therefore betrothed if he gave her a loan in the above manner.
הכל
(5) נֵימָא כְּתַנָּאֵי הִתְקַדְּשִׁי לִי בִּשְׁטָר ר״מ רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת ור׳ וְרַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר מְקוּדֶּשֶׁת וחכ״א וַחֲכָמִים אוֹמְרִים דשָׁמִין אֶת הַנְּיָיר אִם יֵשׁ בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between tanna’im. A baraita teaches: If one says to a woman: Be betrothed to me with a document, Rabbi Meir says she is not betrothed, and Rabbi Elazar says she is betrothed, and the Rabbis say the court appraises the paper the document is written on: If the paper itself has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between tanna’im. A baraita teaches: If one says to a woman: Be betrothed to me with a document, Rabbi Meir says she is not betrothed, and Rabbi Elazar says she is betrothed, and the Rabbis say the court appraises the paper the document is written on: If the paper itself has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
נימא כתנאי – במקדש במלוה.
התקדשי לי בשטר – גרס ולא גרס הכא בשטר חוב.
אינה מקודשת – ואפי׳ הנייר שוה פרוטה דלאו דעתה להתקדש בפרוטת הנייר אלא במה דכתיבא ביה.
ר׳ אלעזר אומר מקודשת – ואפי׳ אין בנייר שוה פרוטה כדמפרש טעמא לקמן אי משום דמקדש במלוה מקודשת אי משום כדמשנינן לקמיה.
שמין את הנייר – דדעתה נמי אנייר.
שמין את הנייר – ודוקא אליבא דרבנן אמרי׳ דשמין את הנייר אבל לר״מ אפי׳ איכא בנייר שוה פרוטה אינה מקודשת דאמר עדי חתימה כרתי הקידושין וא״ת לרבנן אמאי שמין את הנייר אפילו כי ליכא בנייר שוה פרוטה מקודשת מספק כרבי אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי וי״ל דלזה מהני אם היה בו שוה פרוטה מקודשת קידושין גמורין אבל אם אינו שוה פרוטה אינה מקודשת כי אם מספק להצריכה גט אם נשאת לאחר.
הכי גרס רש״י ז״ל וחכמים אומרים שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת – ולא גרס ואם לאוא 1 אינה מקודשת משום דבכלהו פירוקי דמפרקינן בגמרא לרבנן ספוקי מספקא להו ואם לאו נמי מקודשת לחומרא, והא דאקשינן אילימא שטר חוב דאחרים קשיא דרבי מאיר אדר״מ הוא הדין דהוה מצי למימר הכא כגון דאקני לה במסירה ובדר׳ קא מפלגי דר״מ לית לית דר׳ ור׳ אלעזר אית ליה דר׳ ורבנן מספקא להו ולעיל פליגי בדשמואל, אלא אי רבנן דהכא רבנן דהתם קשיא דרבנן אדרבנןב. ומיהו מצי למימר דלעילג בדרב פפא פליגי2 והכא בדר׳ד (בדרב)3 ודאמר ליה קני לך איהו וכל שעבודא דאית ביה אלא דלא כתב ליה4 אלא ניחא ליה לתרוצי אליבא דכולהו פירוקי דלעיל ועוד דתיקום רבנן דר׳ כרבנן דהכא ולא נימא דמספקא להו:
והא דאמרי רבנן שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת – רבי מאיר נמי מודה ולא באו5 אלאה לומר שאם אין בו מקודשת ואינה מקודשת. וי״מ דר׳ מאיר סבר אינה מקודשת אעפ״י שיש בשטר שוה פרוטה (ו)משום דמלוה ופרוטה דעתה אמלוה ואף על גב דאיפכא שמעינן להו לקמןו בההיא דעשה לי שירים ונזמים וטבעות דאוקימנא כגון שהוסיף לה נופך משלו שאני (התם)6 הכאז דלאו דעתה אשטרא ואין דעתה אלא לראיה שבו, אי נמי קס״ד השתא דהתם בישנה לשכירות מתחלה ועד סוף פליגי, אי נמי באומן קונה בשבח כלי, ולמאי דאוקימנא בשטר אירוסין סבר ר׳ מאיר אין שמין את הנייר ובשטר הוא מקדשה ואין דעתו לקדש בכסף ולשום דמיח (נמי)7 הנייר. ולא מסתברא לן דאי הכי אמאי אמרינן בגמרא דרבנן מספקא להו נימא דרבנן סברי כר׳ מאיר בחדא דאינה מקודשת בשטר, ומיהו שמין את הנייר ובהא פליגי עליה דר׳ מאיר סבר אעפ״י ששוה פרוטה אינה מקודשת, אלא שמע מינה לר׳ מאיר נמי שמין את הנייר ואם יש בו שוה פרוטה מקודשת ומכאן אתה למד לכל מי שמקדש בשטר והוא פסול שאם הנייר שוה פרוטה מקודשת:
א. נוסף ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז.
ב. וכן כתב בשיטה לא נודע למי בשם הראב״ד. ועוד כתב שאם מדובר כשלא קנתה את השטר לא היו חכמים אומרים שמין את הנייר, כיון שהנייר של הלוה אם יפרע את חובו למלוה. אולם בתוס׳ הרא״ש כתב שכיון שהתנא שנה בשתי הברייתות שקידש בשטר, לא מסתבר להעמיד שבברייתא לעיל מדובר שעשה קנין גמור, ובברייתא כאן מדובר שעשה קנין גרוע.
ג. ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז. ובנדפס: דלעולם.
ד. ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז.
ה. נוסף ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז.
ו. מח ע״ב.
ז. ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז.
ח. נוסף ע״פ כת״י. וכן הגיה רא״ז.
1. הגהת הגרא״ז: ואם לאו.
2. הגהת הגרא״ז: לעיל.
3. הגהת הגרא״ז: בדרבי.
4. הגהת הגרא״ז: פי׳ דהכא כ״ע אית להו דר״פ ופליגי בדרבי דלרבי מהני אמירה.
5. הגהת הגרא״ז: אלא.
6. הגהת הגרא״ז: הכא.
7. הגהת הגרא״ז: דמי.
וחכמים אומרים שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת. כך גריס רש״י. ולא גריס ואם לאו אינה מקודשת. דהא בכולהו פירוקי דפרקינן רבנן ספוקי מספקא להו, והלכך אפילו אין בו שוה פרוטה מקודשת לחומרא, אלא שקדושיה קדושי ספק.
והא דאמרי רבנן שמין את הנייר, אפילו ר׳ מאיר מודה בה, ולא בא ר׳ מאיר לומר אלא שאם אין בה שוה פרוטה אין חוששין לקדושיו. ותדע לך, דאם איתא דר׳ מאיר לית ליה הכי, אלא בין שוה בין אינו שוה אינה מקודשת, אמאי דחקינן לרבנן ומוקמינן טעמייהו בספיקא, לימא דרבנן סברי לה כר׳ מאיר בחדא דבשטר אירוסין שאין עליו עדים אינה מקודשת כר׳ מאיר, ופליגי עליה בחדא שאם יש בנייר שוה פרוטה מקודשת, אלא ודאי בין לר׳ מאיר בין לרבנן שמין לה את הנייר.
ולכאורה נראה מכאן דמוכר שטר חוב לחברו וחוזר ומחלו, אין הלוקח חייב להחזיר הנייר ללוה, ובגיטין פרק קמא (גיטין יג:) הארכתי בס״ד, וכן בכתובות פרק הכותב (כתובות פו.).
בד״ה שמין את הנייר כו׳ דאמר עדי חתימה כרתי כו׳ נ״ב נ״ל דה״ט לאו דוקא הוא חדא איך נשמע מה״ט דעדי חתימה כרתי שאינה מתקדשת בתורת כסף אם יש בנייר ש״פ ועוד א״כ מ״ט דרבנן דאמרי מקודשת הלא מספקא להו דלמא עדי חתימה כרתי כר״מ אלא ה״פ ר״מ סבר דאין שמין את הנייר משום דאין דעתה על הנייר דסתמא קאמר אינה מקודשת משמע דבשום עניין אינה מקודשת ועוד דאי ר״מ סבר מקודשת בנייר א״כ עיקר פלוגתא חסר מן הספר ומה שכתבו התוס׳ דסבר עדי חתימה כרתי לאו דוקא לטעמא קאמרי אלא כלומר שסבר ר״מ שבשום ענין אין מתקדשת בשטר אלא בעדי תתימה וא״ל א״כ מניין לתלמודא דמספקא לרבנן דלמא סברי עדי חתימה כרתי ובהא דשמין את הנייר לחוד הוא דפליגי וי״ל דתלמודא ס״ל דל״ג בדברי חכמים ואם לאו אינה מקודשת וא״כ ממילא מוכח דמספקא להו ודו״ק:
רש״י בד״ה אינה מקודשת ואפילו הנייר ש״פ כו׳ דלאו דעתה להתקדש בפרוטת הנייר כו׳ עכ״ל. ה״ה דהוי מצי לפרש דר״מ סבר דמלוה ופרוטה דעתה אמלוה אלא דפסיקא ליה דאפילו אית ליה בעלמא דעתה אמלוה הכא לאו דעתה אנייר:
גמ׳. התקדשי לי בשטר, ר״מ אומר אינה מקודשת, ור׳ אלעזר אומר מקודשת, וחכ״א שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת.
יש לעיין בשיטת החכמים דלכאורה הביאור הוא דאע״פ דהמקדש התכוון לקדש בשטר מ״מ הקידושין חלין ע״י כסף. ולכאורה צ״ב דהרי ביארנו בשיעורים לעיל (ג. בענין חליפין בקידושין, אות א) דבקניינים דעלמא צריך ב׳ סוגי דעת קנין: א) דעת לעצם חלות הקנין, ב) דעת למעשה קנין מסוים. וא״כ לכאורה קשה להבין את שיטת החכמים בסוגיא דידן, דהרי היאך מהני קידושי כסף אם נתכוונו לשם קידושי שטר. ונראה לכאורה דבמקח וממכר דעלמא גם החכמים מודים דצריך דעת לקנות במעשה קנין מסוים. אמנם בקידושין נקטו דיש דין דצריך דעת לקדש ולהתקדש בחלות קידושין באופן כללי ואין צורך כוונה להתקדש במעשה קידושין מסוים מדרכי הקידושין.א
א. אמנם בשיעורים לעיל (ג. בענין חליפין בקידושין, אות א) רבינו זצ״ל הניח שהדין הזה דצריך כוונה למעשה קנין מסוים שייך נמי לקידושין. וגם עיין בשיעורים לעיל (ב. ד״ה האשה נקנית בשלשה דרכים) דרבינו זצ״ל ביאר דג׳ דרכי קידושין הם חלוקים ביסודם, וצ״ע בזה.
ושוב מציעים: נימא כתנאי [האם נאמר שדברי רב הם מחלוקת תנאים] בענין מקדש במלווה, ששנינו: אם אמר לאשה ״התקדשי לי בשטר״ — ר׳ מאיר אומר: אינה מקודשת, ור׳ אלעזר אומר: מקודשת, וחכמים אומרים: שמין את הנייר, אם יש בו, בנייר עצמו, שוה פרוטה — הריהי מקודשת, ואם לאו [לא] — אינה מקודשת.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between tanna’im. A baraita teaches: If one says to a woman: Be betrothed to me with a document, Rabbi Meir says she is not betrothed, and Rabbi Elazar says she is betrothed, and the Rabbis say the court appraises the paper the document is written on: If the paper itself has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
הכל
(6) הַאי שְׁטָר ה״ד הֵיכִי דָמֵי אִילֵּימָא שט״ח שְׁטַר חוֹב דַּאֲחֵרִים קַשְׁיָא דר״מ דְּרַבִּי מֵאִיר אדר״מ אַדְּרַבִּי מֵאִיר אֶלָּא בשט״ח בִּשְׁטַר חוֹב דִּידַהּ וּבִמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה קָא מִיפַּלְגִי.
The Gemara clarifies the case of this baraita: What are the circumstances of this document? If we say it is a promissory note of a debt owed him by others, then the statement of Rabbi Meir is difficult in light of another statement of Rabbi Meir, as he stated in the previous baraita that a woman can be betrothed by giving her a promissory note. Rather, this baraita must be referring to a promissory note of a debt owed him by her, and they disagree with regard to the halakha of one who betroths a woman with a loan.
The Gemara clarifies the case of this baraita: What are the circumstances of this document? If we say it is a promissory note of a debt owed him by others, then the statement of Rabbi Meir is difficult in light of another statement of Rabbi Meir, as he stated in the previous baraita that a woman can be betrothed by giving her a promissory note. Rather, this baraita must be referring to a promissory note of a debt owed him by her, and they disagree with regard to the halakha of one who betroths a woman with a loan.
קשיא דר״מ אדר״מ – דהא תניא לעיל התקדשי לי בשטר חוב ר״מ אומר מקודשת.
אלא לאו בשטר חוב דידה – שיש לו מלוה עליה.
אילימא בשטר חוב דאחרים קשיא דר״מ אדר״מ – ואם תאמר ומאי קושיא לישני דלעיל מיירי דאמר ליה קני לך שטר וכל שיעבודיה והכא מיירי דלא אמר ליה וי״ל שהיה תופס לדוחק מאחר שהלשונות שוים לומר שאינם בסיגנון אחד.
אילימא שטר חוב דאחרים קשיא דר׳ מאיר אדר׳ מאיר. ואם תאמר אמאי לא מתרץ ליה דהכא בדאקני ליה במסירה בלא כתיבה, ור׳ מאיר לית ליה דרבי, ור׳ אלעזר אית ליה דרבי, ורבנן מספקא להו, וכי פליגי רבנן ור׳ מאיר לעיל בברייתא התקדשי לי בשטר חוב או שהיה לו מלוה ביד אחרים, בדשמואל פליגי, דר׳ מאיר לית ליה דשמואל, ורבנן אית להו דשמואל. אי נמי באשה סמכה דעתה פליגי, יש לומר דניחא ליה לאוקמה אליבא דכולהו פירוקי דלעיל, וכיון דאוקימנא לעיל רבנן דר׳ מאיר כרבנן דרבי דאין אותיות נקנות במסירה, לא ניחא ליה לספוקי להו לדרבנן בהא.
אלימא שט״ח דאחרים ק׳ דר״מ אדר״מ – אע״ג דאיכא למימר דלעיל בכתב ומסר מיירי ומקודשת וסמכא דעתה והכא במסירה לחוד וסבר אין אותיות נקנות במסירה וי״ל כיון דסתם קתני בהך ברייתא ובההיא דלעיל לא מסתבר ליה לאוקומי הא דלעיל בקנין גמור והא דהכא בקנין גרוע:
אלא לאו בשטר חוב דידה ובמקודשת במלוה פליגי – וא״ת והא ר״מ הוא דאמר לעיל מלוה הרי הוא כפקדון וי״ל דהכא מיירי כששלח בו יד ותו לא מצי למיהדר בה כדפ״ל אלא במאי בו מקדש ואפי׳ את״ל דמקודשת במלוה מקודשת ומקודשת בשכרו שנתחייב לו ראשון ראשון דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף מ״מ אינה מקודשת כיון דאינו יכול לקבוע שכרו בדין עד שיגיע אותו ממון ואינו חשוב כנותן לה כלום במחילתו עד שתבא השעה שיוכל שיוציא ממנה שכרו בדין:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 4]
אילימא בשטר חוב דאחרים קשיא דרבי מאיר אדר״מ והוא הדין דרבנן אדרבנן אלא דכיון דאין דעתו מפורשת בברייתא לא נקיט ליה וכיון דאמרינן דר״מ מודה דשמין את הנייר שמעינן דאע״ג דלר״מ לא זכתה בשעבוד זכתה בנייר מיהת במסירה כדכתיבנא בב״ב ולרבנן נמי מספקא להו ואם לא זכתה בשעבוד אפ״ה זכתה בנייר וכן עיקר. הכא במאי עסקי׳ כגון שקדשה בשטר אירוסין כו׳ והא קי״ל כרבי אליעזר דאמר עידי מסירה כרתי וקיימא לן נמי דכתובה שלא לשמה או שלא מדעתה אינה מוקדשת.
נימא כתנאי התקדשי לי בשט״ח כו׳ – עד דכ״ע ישנ׳ לשכירות מתחלה ועד סוף ואם לא עשה אלא מקצת משתלם לפי שחשבון וכן אם נאנס הכל משתלם מן הבעלים דמלוה היא גבייהו מיהו אין זמנו ליפרע אלא בסוף מלאכתו דקיימא לן שכירות אינה משתלמת אלא בסוף ופועל שיכול לחזור בחצי היום היינו סוף מלאכתו ולפיכך נוטל שכר חצי היום וכל תוך מלאכתו תוך זמן הוא לגבותו אפילו מיתומים קטנים וכן קבלתי מפי מורי נר״ו.
והא דאמרינן מר סבר אין לשכירות אלא בסוף – פי׳ בסוף כשמחזירו לבעלים דאי בסוף בשהשלים מלאכתו א״כ מיד נעשה מלוה וכי מהדר ליה הוה מקדש במלוה אלא ודאי כדאמרן.
תוספות בד״ה אילימא שט״ח דאחרים קשיא דר״מ אדר״מ וא״ת מאי קשיא לישני דלעיל איירי דא״ל קני לך כו׳ עכ״ל. וכתב מהרש״א ז״ל דא״ל ולא א״ל לאו דוקא אלא דלעיל בכתב לה והכא בדלא כתב כו׳ ע״ש ולענ״ד יש לי ליישב דבריהם לפי שיטתם בסמוך והיא שיטת רש״י ז״ל דלא גרסינן בברייתא ואם לאו אינה מקודשת משום דמספקא להו ולפ״ז השתא נמי אי בעי לאוקמי בשט״ח דאחרים צ״ל דלרבנן מספקא להו וא״כ תו ליכא לאוקמי לעיל בכתב לה והכא בדלא כתב דא״כ כ״ש דתיקשי דרבנן אדרבנן דמדקתני לעיל אינה מקודשת משמע דלא מספקא להו אע״ג דכתב והכא אע״ג דלא כתב מספקא להו מש״ה הוצרכו להקשות בענין זה והכא איירי שכתב ומסר ולא א״ל קני לך דלר״מ כתיבה לא מהני כלל ועיקר תלוי באמירת קני לך ומש״ה אינה מקודשת כלל ורבנן מספקא להו כיון שכתב ומסר אי בעינן קני לך או לא משא״כ לעיל איירי במסר ולא כתב אלא שא״ל קני לך דלר״מ מקודשת בודאי דלא בעינן כתיבא כיון שא״ל ולרבנן פשיטא להו דאינה מקודשת כיון שלא כתב כן נ״ל ליישב הנוסחא שלפנינו:
גמ׳. אלא בשט״ח דידה ובמקדש במלוה קא מיפלגי.
עיין בר״ן (כ. בדפי הרי״ף ד״ה הלכך) דהביא ראשונים דדייקו מהגמ׳ דבחוב דידה והוא רוצה לקדשה ע״י החוב ומחזיר לה את השטר ויש בנייר שוה פרוטה דהיא מקודשת בדמי הנייר. אך עיין במגיד משנה (פרק ה מהלכות אישות הלי״ג) דדייק מהרמב״ם דאפי׳ מחזיר לה השטר דשו״פ הקידושין אינן חלין. והרמ״א (סימן כח סעיף ז) הביא שתי הדעות. וצ״ב במאי פליגי. ויתכן דנחלקו האם המלוה קונה את השטר חוב. דלפי הר״ן, אע״פ דהלוה משלם את דמי הסופר, כשהלוה נותן למלוה את השטר בשעת ההלואה הוא מקנה את השטר למלוה. אבל הרמב״ם סבור דהשטר הוי רק ראיה ביד המלוה אבל אין לו בו קנין ולכן א״א לו להשתמש בו לכסף קידושין.א
א. ועיין בקצוה״ח (סימן סו סקכ״ז) דדן בזה באריכות.
ונברר: האי שטר היכי דמי [שטר זה כיצד היה בדיוק]? אילימא [אם תאמר] שהיה זה שטר חוב של אחרים שחייבים לו — קשיא [קשים] אם כן דברי ר׳ מאיר על דברי ר׳ מאיר עצמו, שהרי בברייתא קודמת נאמר שהוא סבור שהאשה מתקדשת על ידי שטר חוב. אלא ודאי מדובר בשטר חוב דידה [שלה] שהיא חייבת לו, ואם כן נמצא כי במקדש במלוה קא מיפלגי [הם חלוקים]!
The Gemara clarifies the case of this baraita: What are the circumstances of this document? If we say it is a promissory note of a debt owed him by others, then the statement of Rabbi Meir is difficult in light of another statement of Rabbi Meir, as he stated in the previous baraita that a woman can be betrothed by giving her a promissory note. Rather, this baraita must be referring to a promissory note of a debt owed him by her, and they disagree with regard to the halakha of one who betroths a woman with a loan.
הכל
(7) א״ר אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן שֶׁקִּדְּשָׁהּ בִּשְׁטָר שֶׁאֵין עָלָיו עֵדִים.
Rav Naḥman bar Yitzḥak says that this is not necessarily so. With what are we dealing here? With a case where he betrothed her with a document of betrothal that had no witnesses to it.
Rav Naḥman bar Yitzḥak says that this is not necessarily so. With what are we dealing here? With a case where he betrothed her with a document of betrothal that had no witnesses to it.
בשטר שאין לו עדים עליו – שטר אירוסין קאמר שכתב לה על הנייר הרי את מקודשת לי ולא החתים עליו עדים אלא מסרו לה בפני עדים פלוגתא דר״מ ורבי אלעזר במסכת גיטין גבי גט דקאמר ר׳ אלעזר אע״פ שאין עליו עדים אלא נתנו לה בפני עדים כשר שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תקון העולם.
כגון שקדשה בשטר שאין עליו עדים – ראיתי למפרש אחד שפירש בשטר חוב שיש לו על אחרים ואין עליו עדים אלא שהלוה מסרו למלוה בפני עידי מסירה. ולא יתכן זה הפירוש כלל שאם יש לו למלוה עידי מסירה שמסר לו הלוה השטר בפניהם והודה לו שהוא חייב לו מה צריך רבי מאיר לעידי חתימה הרי פיו כמאה עדים ולא אמר רבי מאיר עידי חתימה כרתי אלא בגט ובשטר אירוסין דלא מהניא הודאת פיו ולא בשטר חוב. אלא ודאי בשטר אירוסין מיירינן כדפריש המורה.
גמרא אמר רב נחמן ב״י הב״ע כגון שקידשה בשטר שאין עליו עדים כו׳ ורבנן מספקא להו כו׳. ויש לתמוה אמאי הוצרך לאסוקי הכא הך מילתא דרבנן מספקא להו טפי מלמאי דס״ד מעיקרא דפליגי במקדש במלוה נמי הוי צריך למימר דרבנן מספקא להו במקדש במלוה. ויותר יש לתמוה בלשון התוספות בד״ה ורבנן ובד״ה שמין את הנייר ודברי מהרש״א ז״ל בפירוש התוס׳ תמוהין מאד לכך נלע״ד ליישב חדא מגו חדא דמשמע מסוגית הגמרא דלמאי דס״ד דמעיקרא לא הוי צריך לפרש דרבנן מספקא להו אי מקדש במלוה מקודשת דבלא״ה א״ש דאפילו אי פשיטא להו דמקדש במלוה אינה מקודשת אפ״ה א״ש דשמין את הנייר לרבנן דס״ל דדעתה נמי אנייר כמו שפרש״י וכיון דרוצה לקדשה בקידושי כסף דהיינו מלוה אף על גב דלא מהני אפ״ה מיקדשא בנייר דמלוה ופרוטה דעתה נמי אפרוטה ס״ל משא״כ לאוקימתא דהשתא דאיירי שרוצה לקדשה בקידושי שטר שכתוב בו הרי את מקודשת לי א״כ פשיטא ליה להש״ס דאי הוה ס״ל לרבנן כר״מ דעידי חתימה כרתי לא הוי שייך לומר שמין את הנייר דאפילו אם שוה פרוטה אינה מקודשת דכיון שקידשה בלשון קידושי שטר ואין עליו עדים הרי הוא כאילו רוצה לשחק בה לקדשה בלא עדים וכיון דעידי מסירה אין להם שום שייכות בקידושי שטר לא שייך לומר שמין את הנייר דעידי קידושי שטר לחוד ועידי קידושי כסף לחוד לכך הוצרך לומר בגמר׳ דרבנן מספקא להו דאיכא למימר כר״א דעידי מסירה כרתי וא״כ כיון שקידשה בשטר בלא עדים מסתמא טעי נמי בהכי שרוצה לקדשה ע״י עידי מסירה וא״כ מש״ה אם הנייר שוה פרוטה מקודשת ע״י הני עידי מסירה גופייהו ממה נפשך או בעידותן ע״י קידושי שטר או ע״י קידושי כסף כיון דממ״נ שייכי הנך עדות בהך מילתא דקידושין מימר אמר תתקדש בפני כו׳ בכל מאי דמקדשא כמ״ש לעלי בכמה דוכתי וכל זה ממש כלשון התוספות בד״ה שמין את הנייר דכיון דלר״מ עידי חתימה כרתי הקידושין לא תליא מילתא כלל בשומת הנייר והיינו כדפרישית ולפי פירוש מהרש״א מלבד שהוא דחוק אלא דמה שכתב דאמרי עידי חתימה כרתי הוא לשון מיותר לגמרי ולמאי דפרישית דבריהם מבוארין היטב ונתיישב ג״כ מה שכתב הטור בשם הרמ״ה דאף אם השטר פסול שמין הנייר. ורבינו ירוחם נסתפק בכוונת הרמ״ה כמבואר בבית יוסף סי׳ ל״ב אלא דבספר בדק הבית תמה למה נסתפק בזה דגמר׳ ערוכה היא בשמעתין וכן תמה הבית שמואל שם ולמאי דפרישית אדרבא מסוגיית הגמרא ופירוש התוספות משמע להיפך דוקא היכא דאיכא לאסתפוקי אם יש כאן קידושי שטר ע״י אלו העדים בהא אמרינן שמין את הנייר משא״כ אם אין כאן קידושי שטר כלל בשום ענין והוא רצה לקדשה בתורת קידושי שטר שהרי כתוב בו הרי את מקודשת לי א״כ אין כאן שום קידושי כלל ורצה לשחק בה ואין כאן עידי קידושין כלל אלא דהרמ״ה פשיטא ליה נמי אפילו בקידושי שטר שפסול לגמרי אפ״ה שמין את הנייר כן נ״ל נכון בפירוש התוספות ועיין בסמוך ודו״ק:
(קונטרס אחרון) שם אמר רב נחמן בר יצחק הכא במאי עסקינן כגון שקידשה בשטר שאין עליו עדים ורבנן מספקא להו כו׳. וכתבתי ליישב מ״ש הטור א״ע סי׳ ל״ב בשם הרמ״ה ז״ל דאף אם השטר פסול שמין הנייר ורבינו ירוחם נסתפק בכוונת הרמ״ה והב״י בס׳ בדק הבית תמה עליו למה נסתפק בזה דגמר׳ ערוכה היא בשמעתין וכן תמה הב״ש שם ולמאי דפרישית א״ש טובא דאדרבה מסוגיא דגמ׳ לכאורה משמע להיפוך:
אמר רב נחמן בר יצחק, אפשר לדחות ולומר כי הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] כגון שקדשה לא בשטר חוב אלא בשטר קידושין, אלא ששטר זה אין עליו עדים.
Rav Naḥman bar Yitzḥak says that this is not necessarily so. With what are we dealing here? With a case where he betrothed her with a document of betrothal that had no witnesses to it.
הכל
(8) ור״מ וְרַבִּי מֵאִיר לְטַעְמֵיהּ דְּאָמַר עֵדֵי חֲתִימָה כָּרְתִי ור׳ וְרַבִּי אֶלְעָזָר לטעמי׳ לְטַעְמֵיהּ דְּאָמַר העֵדֵי מְסִירָה כָּרְתִי וְרַבָּנַן מְסַפְּקָא לְהוּ אִי כר״מ כְּרַבִּי מֵאִיר אִי כְּרַבִּי אֶלְעָזָר הִלְכָּךְ שָׁמִין אֶת הַנְּיָיר אִם יֵשׁ בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.
And Rabbi Meir conforms to his standard line of reasoning, as he says with regard to a bill of divorce: Signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce, and the same applies to a document of betrothal. Since no witnesses signed the document, it cannot be used for betrothal. And Rabbi Elazar conforms to his standard line of reasoning, as he says: Witnesses to the transmission of the bill of divorce effect the divorce, and she is betrothed if the document was handed over in the presence of witnesses. And the Rabbis are uncertain if the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Meir or if it is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar. Therefore, they rule that the betrothal is not effected by means of the document, but it is betrothal effected by means of giving an item worth money. The court appraises the paper: If it has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
And Rabbi Meir conforms to his standard line of reasoning, as he says with regard to a bill of divorce: Signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce, and the same applies to a document of betrothal. Since no witnesses signed the document, it cannot be used for betrothal. And Rabbi Elazar conforms to his standard line of reasoning, as he says: Witnesses to the transmission of the bill of divorce effect the divorce, and she is betrothed if the document was handed over in the presence of witnesses. And the Rabbis are uncertain if the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Meir or if it is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar. Therefore, they rule that the betrothal is not effected by means of the document, but it is betrothal effected by means of giving an item worth money. The court appraises the paper: If it has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
כרתי – משוי ליה ספר כריתות.
מספקא להו בהאי אי כר״מ אי כרבי אלעזר – וסבירא להו דדעתה נמי אניירא הלכך שמין כו׳ ולפי התירוץ הזה נראה בעיני דלא גרס בהא דרבנן ואם לאו אינה מקודשת אלא וחכ״א שמין את הנייר אם יש בו שוה פרוטה מקודשת ובאין שוה מידי לא איירי משום דמספקא להו בההיא אי כר״מ אי כר׳ אלעזר והשתא ביש בו הוא דאתו לאיפלוגי דאם יש בנייר שוה פרוטה מקודשת בתורת כסף דדעתייהו נמי אנייר.
ורבנן מספקא להו כו׳ – לפירוש זה לא גרס במילתייהו ואם לאו אינה מקודשת דהא אפילו ליכא בנייר שוה פרוטה צריכה גט מספק דשמא עדי מסירה כרתי כר״א דאי אמרת דאין צריכה גט א״כ קאי כר״מ דאמר עדי חתימה כרתי מכל וכל וא״כ מאי האי דקאמר מספקא להו אי כר״מ אי כר׳ אלעזר.
בד״ה ורבנן מספקא וכו׳ דאי אמרת דא״צ גט וכו׳ וא״כ מאי האי דקתני וכו׳ עכ״ל מהרש״ל הגיה מאי האי דקאמר מספקא להו אי וכו׳ ולא נמצא כן בכל נוסחאות ישנות שבלשון התוס׳ גם אין הגהתו מספיק במה שנתקשה בדבריהם בעל דברי ריבות וז״ל ואי אמרת דא״צ גט ואיך אפשר לאומרו במה שכבר אמרו ורבנן מספקא להו וכו׳ ע״ש וכתב ליישב את זה בדחוקים עיין שם אבל הנ״ל ליישב דבריהם ולקיים כל נוסחת לשון תוספות ישנות שלפנינו והם דברי רש״י בעצמם שכתב דל״ג במלתא דרבנן ואם לאו אינה מקודשת אלא וחכ״א שמין וכו׳ ובאין שוה מידי לא איירי משום דמספקא וכו׳ עכ״ל וס״ל דודאי אי הוה גרסינן במילתייהו ואם לאו אינה מקודשת ע״כ כר״מ ממש הוה ס״ל בהא דעדי חתימה כרתי אבל השתא דלא איירי ביה רבנן מידי משמע ליה לתלמודא משום דמספקא להו דודאי כר״א לא ס״ל מדקאמרי שמין את הנייר וכו׳ וכר״מ נמי לא ס״ל דלא בעי גט ולדידהו בעי גט מספיקא לכך לא קתני במילתייהו ואינה מקודשת כדקתני במלתא דר״מ והשתא כוונת התוס׳ ממש כדבריו דמשמע ליה לתלמודא דהשתא דלא קתני במלתייהו ואם לאו אינה מקודשת אי אמרת דא״צ גט וכר״מ סבירא להו בהא מאי האי דקתני בברייתא במילתייהו דלא איירי ביה בפחות משוה פרוטה דאינה מקודשת אלא ע״כ משום דמספקא להו אי כרבי מאיר אי כרבי אלעזר ותו לא מידי ודו״ק:
בד״ה שמין את הנייר וכו׳ אבל לר״מ אפי׳ איכא בנייר וכו׳ דאמר עדי וכו׳ עכ״ל גם בכאן כוונת דבריהם כן הוא מדקתני סתם במילתיה דר״מ אינה מקודשת ומשום דעדי חתימה כרתי ולא חילק בין אית ביה שוה פרוטה ללית ביה ע״כ דפליג נמי ארבנן בהא ואפי׳ איכא בנייר וכו׳ וק״ל:
תוספות בד״ה ורבנן מספקא להו כו׳ דאי אמרת דאין צריך גט כו׳ עד סוף הדיבור. כבר כתבתי בסמוך שהמהרש״א ז״ל נדחק מאד בדבריהם ולענ״ד נראה עיקר לגירסת מהרש״ל ז״ל וכמו שפירש ג״כ בספר דברי ריבות אלא שקיצר במובן ולענ״ד נראה דנהי שהתוספות כתבו דהיכא דמספקא לן אי עידי חתימה כרתי או עידי מסירה כרתי צריכה גט מספק אפ״ה לא ברירא להו הך מילתא בפשיטות ובשביל כך לא היו מוכרחין למחוק הגירסא דאם לאו אינה מקודשת דאפשר נמי לומר דכיון דהספק אם יש כאן קידושין בעדים או לא מוקמינן לאשה אחזקתה בחזקת פנוי׳ כדמשמע לכאורה בסוגיא דפרק ד׳ אחין דף ל״א דדוקא בשני כיתי עדים אחת אומרת קרוב לה הוא דהוי ספק קידושין משא״כ בכת א׳ ומסופקין אם קרוב לו אם קרוב לה אפשר דא״צ גט אף מדרבנן ובאמת דהא מילתא תליא באשלי רברבי וכמה חילוקי דינים בדבר ואין כאן מקומו להאריך מ״מ התוספות רוצין להוכיח בשמעתין גופא יצריך למחוק הגירסא דאם לאו אינה מקודשת דהא ע״כ מקודשת מספק וצריכה גט דאי אמרת דשפיר גרסינן לה וקסבר דבספיקא כי האי אין צריכה גט וכדפרישית דמוקמינן לה אחזקתה חזקת פנויה א״כ מאי האי דקאמר בגמרא דמספקא להו לרבנן הא לגמרי ס״ל בהא כר״מ דאם אינו ש״פ אינה מקודשת כלל משום דעידי חתימה כרתי ומה לי אם ע״ח כרתי ודאי או ספק כיון דבין כך ובין כך ע״י ע״ח אין צריכה גט ולא הוו קידושין כלל א״כ ממ״נ לא שייך הך גירסא דאם לאו אינה מקודשת ואפשר לומר עוד בכוונתן דאם נאמר דאין צריך גט בקידושין כי הנך א״כ לא שייכי עידי מסירה כלל בהנך קידושין כדפרישית בסמוך ותו לא שייך לומר כלל שמין את הנייר כמו שכתבתי בכוונת התוספות בד״ה שמין אליבא דר״מ כן נ״ל ועדיין צ״ע:
(קונטרס אחרון) שם כתוספות בד״ה ורבנן וספקא להו כו׳ כתבתי דנראה מלשון התוספות דנהי שכתבו דהיכא דמספקא לן אי עידי חתימה כרתי או עידי מסירה כרתי צריכה גט מספק אפ״ה לא ברירא להו הך מילתא בפשיטות ואפשר לומר דכיון דהספק בקידושין עצמן מוקמינן לאשה אחזקת פנויה כדמשמע לכאורה בפ׳ ד׳ אחין דף ל״א דדוקא בא׳ אומר קרוב לו וא׳ אומר קרוב לה הוא דהוי ספק קדושין מדרבנן משא״כ היכא ששני העדים מסופקין אי קרוב לו אי קרוב לה אפשר דא״צ גט אף מדרבנן וכן כתב הב״ש בשם הר״ן אלא דהרשב״א ז״ל בחידושי יבמות כתב בשם ר״ח להיפוך וכבר כתבתי בזה בקונטרס אחרון בסוגיא דפתח פתוח בכתובות ולעיל גבי נתן הוא ואמרה היא ע״ש ודבר זה צריך ביאור גדול נקטינן מיהא דמספיקא לא נפקא שהוא מחלוקת הקדמונים:
ור׳ מאיר לטעמיה [לטעמו, לשיטתו] שאמר לענין גט: עדי חתימה כרתי [הם כורתים, גומרים] את קניינו של הגט, והוא הדין לשטר קידושין. וכיון שלא היו עדים חתומים על השטר אין בו ממש. ור׳ אלעזר לטעמיה [לטעמו, לשיטתו] שאמר: עדי מסירה כרתי [כורתים, גומרים] את הדבר ואם מסר את השטר בעדים — הריהי מקודשת. ורבנן מספקא להו [מסופק להם] אי [אם] כדעת ר׳ מאיר, אי [אם] כדעת ר׳ אלעזר, הלכך [על כן] אומרים הם שאין לראות בכך קידושין בשטר אלא דין קידושי כסף ושווה כסף, ולכן שמין את הנייר, ואם נמצא שיש בו שוה פרוטה — הריהי מקודשת, ואם לאו [לא] אינה מקודשת.
And Rabbi Meir conforms to his standard line of reasoning, as he says with regard to a bill of divorce: Signatory witnesses on the bill of divorce effect the divorce, and the same applies to a document of betrothal. Since no witnesses signed the document, it cannot be used for betrothal. And Rabbi Elazar conforms to his standard line of reasoning, as he says: Witnesses to the transmission of the bill of divorce effect the divorce, and she is betrothed if the document was handed over in the presence of witnesses. And the Rabbis are uncertain if the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Meir or if it is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar. Therefore, they rule that the betrothal is not effected by means of the document, but it is betrothal effected by means of giving an item worth money. The court appraises the paper: If it has the value of one peruta, she is betrothed. But if not, she is not betrothed.
הכל
(9) וְאִיבָּעֵית אֵימָא כְּגוֹן שֶׁכְּתָבוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ ובדר״ל וּבִדְרֵישׁ לָקִישׁ קָמִיפַּלְגִי דְּבָעֵי ר״ל רֵישׁ לָקִישׁ שְׁטַר אֵירוּסִין שֶׁכְּתָבוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ מַהוּ הֲוָיָה לִיצִיאָה מַקְּשִׁינַן מָה יְצִיאָה בָּעֵינַן לִשְׁמָהּ אַף הֲוָיָה נָמֵי בָּעֵינַן לִשְׁמָהּ אוֹ דִלְמָא הֲוָיוֹת לַהֲדָדֵי מַקְּשִׁינַן מָה הֲוָיָה דְכֶסֶף לָא בָּעֵינַן לִשְׁמָהּ אַף הֲוָיָה דִשְׁטָר לָא בָּעֵינַן לִשְׁמָהּ.
And if you wish, say instead that this baraita is referring to a case where he wrote the document of betrothal not for her sake, i.e., not for this particular woman’s sake. And they disagree with regard to a statement of Reish Lakish, as Reish Lakish asks: What is the halakha of a document of betrothal that the scribe wrote not for her sake? The Gemara clarifies the question: Do we juxtapose becoming a wife through betrothal to leaving a marriage through divorce and say: Just as in the document that causes her to leave the marriage we require that it be written for her sake, so too, in the document that causes her to become betrothed we require that it be written for her sake as well. Or perhaps we juxtapose different ways of becoming betrothed to each other: Just as in the act of becoming betrothed by means of money we do not require that money be minted for her sake and he can use any money, so too, with regard to the act of becoming betrothed by means of a document, we do not require that it be written for her sake.
And if you wish, say instead that this baraita is referring to a case where he wrote the document of betrothal not for her sake, i.e., not for this particular woman’s sake. And they disagree with regard to a statement of Reish Lakish, as Reish Lakish asks: What is the halakha of a document of betrothal that the scribe wrote not for her sake? The Gemara clarifies the question: Do we juxtapose becoming a wife through betrothal to leaving a marriage through divorce and say: Just as in the document that causes her to leave the marriage we require that it be written for her sake, so too, in the document that causes her to become betrothed we require that it be written for her sake as well. Or perhaps we juxtapose different ways of becoming betrothed to each other: Just as in the act of becoming betrothed by means of money we do not require that money be minted for her sake and he can use any money, so too, with regard to the act of becoming betrothed by means of a document, we do not require that it be written for her sake.
כל שמקדש בשטר צריך שיהא כתיבה לשמה וכן לדעת קצת צריך שיהא כתוב מדעתה כמו שהתבאר בפרק ראשון ושטר שאין עליו עדים אם מסרו בעדים מקדשת ואם אין שם עדים כלל אע״פ שכתוב בכתב ידו אינו כלום אלא שגדולי הדורות כתבו בה שמקדשת מספק ואין הדברים נראין וכל שקדש בשטר ואינן קדושין מתורת שטר כגון שכתבו שלא לשמה אפילו היה בה שוה פרוטה אינו כלום שהרי לא בתורת כסף קדשה ומה שאמרו בתלמוד המערב אבל יש בו שוה פרוטה כסף הוא כמו שביארנו בפרק ראשון פירושו שיכול לקדש בה מתורת כסף ומכל מקום כל שהוא ספק אם קדשה בתורת שטר או בתורת כסף ויש בו שוה פרוטה אע״פ שאין לחוש בה מתורת שטר חוששין לה:
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] באופן אחר, שמדובר פה בשטר קידושין, כגון שכתבו שלא לשמה. ובדברי ריש לקיש קמיפלגי [חלוקים הם]. דבעי [ששאל] ריש לקיש שאלה זו: שטר אירוסין (קידושין) שכתבו הסופר שלא לשמה של הבעל והאשה, מהו? האם אפשר לקדש בו? וצדדי השאלה: האם הויה (קידושין, היות אשה לאיש) ליציאה (גירושין) מקשינן [מקישים, משווים, אנו] ואומרים: מה יציאה בעינן [צריכים אנו] שייכתב הגט לשמה, אף הויה, שטר של קידושין, נמי בעינן [גם כן צריכים אנו] שיהיה כתוב לשמה. או דלמא [שמא]: הויות דרכי הקידושין השונות להדדי מקשינן [זו לזו אנו משווים], מה הויה שעל ידי כסף לא בעינן [אין אנו צריכים] שיהיה הכסף מוטבע לשמה, אלא כל כסף מועיל, אף הויה שעל ידי שטר לא בעינן [אין אנו צריכים] שיהיה לשמה.
And if you wish, say instead that this baraita is referring to a case where he wrote the document of betrothal not for her sake, i.e., not for this particular woman’s sake. And they disagree with regard to a statement of Reish Lakish, as Reish Lakish asks: What is the halakha of a document of betrothal that the scribe wrote not for her sake? The Gemara clarifies the question: Do we juxtapose becoming a wife through betrothal to leaving a marriage through divorce and say: Just as in the document that causes her to leave the marriage we require that it be written for her sake, so too, in the document that causes her to become betrothed we require that it be written for her sake as well. Or perhaps we juxtapose different ways of becoming betrothed to each other: Just as in the act of becoming betrothed by means of money we do not require that money be minted for her sake and he can use any money, so too, with regard to the act of becoming betrothed by means of a document, we do not require that it be written for her sake.
הכל
(10) בָּתַר דְּבַעְיַא הֲדַר פַּשְׁטַהּ {דברים כ״ד:ב׳} וְיָצְאָה וְהָיְתָה מַקִּישׁ הֲוָיָה לִיצִיאָה מָר אִית לֵיהּ דר״ל דְּרֵישׁ לָקִישׁ וּמָר לֵית לֵיהּ דר״ל דְּרֵישׁ לָקִישׁ .
After Reish Lakish raised the dilemma, he then resolved it: The verse states: “And she departs out of his house and goes and becomes another man’s wife” (Deuteronomy 24:2). The verse thereby juxtaposes the verb becoming to the verb leaving, so a bill of divorce and a document of betrothal must be written for her sake to be valid. One Sage, Rabbi Meir, is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and maintains that she is not betrothed if the document was not written for her sake. And one Sage, Rabbi Elazar, is not of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish. The Rabbis remain uncertain, and therefore view the case as betrothal by means of giving an item worth money.
After Reish Lakish raised the dilemma, he then resolved it: The verse states: “And she departs out of his house and goes and becomes another man’s wife” (Deuteronomy 24:2). The verse thereby juxtaposes the verb becoming to the verb leaving, so a bill of divorce and a document of betrothal must be written for her sake to be valid. One Sage, Rabbi Meir, is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and maintains that she is not betrothed if the document was not written for her sake. And one Sage, Rabbi Elazar, is not of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish. The Rabbis remain uncertain, and therefore view the case as betrothal by means of giving an item worth money.
בתר דבעיא הדר פשטה [אחר ששאל אותה, את השאלה הזו, חזר ופתרה] נאמר: ״ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר״ (דברים כד, ב) ובפסוק זה מקיש [משווה] הכתוב הויה ליציאה לכל דבר, ואם כן כמו בגט גם שטר קידושין שנכתב שלא לשמה — פסול. ונאמר כי מר אית ליה [חכם זה, ר׳ מאיר, יש לו, הריהו מקבל] את דברי ריש לקיש ואם לא כתב לשמה אינה מקודשת, ומר לית ליה [וחכם זה, ר׳ אלעזר, אין לו, אינו מקבל] את דברי ריש לקיש, וחכמים מסופקים בדבר ולכן רואים הם בכך קידושי כסף.
After Reish Lakish raised the dilemma, he then resolved it: The verse states: “And she departs out of his house and goes and becomes another man’s wife” (Deuteronomy 24:2). The verse thereby juxtaposes the verb becoming to the verb leaving, so a bill of divorce and a document of betrothal must be written for her sake to be valid. One Sage, Rabbi Meir, is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and maintains that she is not betrothed if the document was not written for her sake. And one Sage, Rabbi Elazar, is not of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish. The Rabbis remain uncertain, and therefore view the case as betrothal by means of giving an item worth money.
הכל
(11) וְאִי בָּעֵית אֵימָא דכ״ע דְּכוּלֵּי עָלְמָא אִית לְהוּ דר״ל דְּרֵישׁ לָקִישׁ וְהָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן שֶׁכְּתָבוֹ לִשְׁמָהּ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתָּהּ וּבִפְלוּגְתָּא דְּרָבָא וְרָבִינָא וְרַב פָּפָּא וְרַב שֵׁרֵבְיָא קָמִיפַּלְגִי דְּאִיתְּמַר כְּתָבוֹ לִשְׁמָהּ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתָּהּ רָבָא וְרָבִינָא אָמְרִי מְקוּדֶּשֶׁת רַב פָּפָּא וְרַב שֵׁרֵבְיָא אָמְרִי אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and with what are we dealing here? With a case where he wrote the document for her sake but unbeknownst to her. And they disagree concerning the dispute between Rava and Ravina, and Rav Pappa and Rav Sherevya, as it was stated that these amora’im engaged in a dispute with regard to the following issue: If he wrote a document of betrothal for her sake but unbeknownst to her and gave it to her for betrothal, Rava and Ravina say she is betrothed; Rav Pappa and Rav Sherevya say she is not betrothed.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and with what are we dealing here? With a case where he wrote the document for her sake but unbeknownst to her. And they disagree concerning the dispute between Rava and Ravina, and Rav Pappa and Rav Sherevya, as it was stated that these amora’im engaged in a dispute with regard to the following issue: If he wrote a document of betrothal for her sake but unbeknownst to her and gave it to her for betrothal, Rava and Ravina say she is betrothed; Rav Pappa and Rav Sherevya say she is not betrothed.
שלא מדעתה – לא ידעה כשנכתב.
רבא ורבינא אמרו מקודשת – טעמייהו מפרש בפ״ק (לעיל דף ט:) מה יציאה לא בעינן כתיבה מדעתה שהרי בעל כרחה מגרשה אף הויה כו׳.
אינה מקודשת – מה יציאה בעינן בכתיבת הגט דעת מקנה דהיינו בעל שמקנה את האשה לעצמה בגט זה אף הויה בעינן דעת מקנה והיא האשה שמקנה את עצמה לבעל בשטר זה.
ואי בעית אימא [ואם תרצה אמור]: דכולי עלמא אית להו [שהכל ישל להם, הריהם מקבלים] את דברי ריש לקיש, והכא במאי עסקינן [וכאן במה אנו עוסקים] שכתבו את השטר לשמה של המקדש והמתקדשת ואולם שלא מדעתה, שלא ידעה שעבורה כותב שטר זה. ובפלוגתא [ובמחלוקת] של רבא ורבינא, ורב פפא ורב שרביא קמיפלגי [חלוקים הם]. דאיתמר [שנאמר] שנחלקו אמוראים בבעיה זו: שטר קידושין שכתבו לשמה ושלא מדעתה, רבא ורבינא אמרי [אומרים]: מקודשת בו, רב פפא ורב שרביא אמרי [אומרים]: אינה מקודשת.
And if you wish, say instead that everyone is of the opinion that the halakha is in accordance with the opinion of Reish Lakish, and with what are we dealing here? With a case where he wrote the document for her sake but unbeknownst to her. And they disagree concerning the dispute between Rava and Ravina, and Rav Pappa and Rav Sherevya, as it was stated that these amora’im engaged in a dispute with regard to the following issue: If he wrote a document of betrothal for her sake but unbeknownst to her and gave it to her for betrothal, Rava and Ravina say she is betrothed; Rav Pappa and Rav Sherevya say she is not betrothed.
הכל
(12) נֵימָא כְּהָנֵי תַּנָּאֵי דְּתַנְיָא ועֲשֵׂה לִי שִׁירִים נְזָמִים וְטַבָּעוֹת וְאֶקַּדֵּשׁ אֲנִי לָךְ כֵּיוָן שֶׁעֲשָׂאָן מְקוּדֶּשֶׁת דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר וחכ״א וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת עַד שֶׁיַּגִּיעַ מָמוֹן לְיָדָהּ.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between these tanna’im, as it is taught in a baraita: If a woman gave gold to a goldsmith, instructing him: Make bracelets, earrings, and rings for me, and I will be betrothed to you as payment for your work, once he has made them she is betrothed; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: She is not betrothed until money enters her possession.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between these tanna’im, as it is taught in a baraita: If a woman gave gold to a goldsmith, instructing him: Make bracelets, earrings, and rings for me, and I will be betrothed to you as payment for your work, once he has made them she is betrothed; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: She is not betrothed until money enters her possession.
שעשאן מקודשת דברי ר׳ מאיר וחכמ׳ ..... האי ממון דקתאני הכא ממון אח... .......... ....... דברי הכל ישנה ל[שכירות] .....
כהני תנאי – מקדש במלוה דשמעתיה דרב.
שירין – אצעדה מתרגמינן שירין (במדבר לא).
ואקדש אני לך – בשכר פעולתך שהזהב משלה הוא.
האשה שאמרה לאמן עשה לי שירין נזמים וטבעות ואקדש אני לך בשכר מלאכתך אע״פ שעשאם ושהחזירם לה ואמר לה הרי את מקדשת לי בשכר שעשיתי עמך אינה מקדשת מפני שישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ואין אמן קונה בשבח כלי אף להיותו משכון בידו ואע״פ שבמציעא אמרו מגו דתפיש ליה אגריה הוי עליה שומר שכר מכל מקום אין דעתה בכך ומכל מקום אם התנה עמה להיותם משכון בידו ודאי מתקדשת בחזרתם וכן כתבו גדולי ההר הא כל שלא התנה אין דעתה בכך ונמצא שהוא מלוה גמורה והוא הדין אם אמר לה בשכר שאעשה עמך שמכל מקום לכשיתחילו הקדושין מלוה הוא ואם הוסיף לה נופך משלו מקדשת מלוה ופרוטה הוא ודעתה אפרוטה:
ושוב מנסים להציע שהמקדש במלוה נימא כהני תנאי [נאמר שהיא מחלוקת כתנאים אלה] דתניא [שכן שנינו בברייתא]: נתנה אשה זהב לצורף ואמרה לו ״עשה לי שירים (צמידים) נזמים וטבעות, ואקדש אני לך בשכר עבודתך״, כיון שעשאן מקודשת, אלו דברי ר׳ מאיר, וחכמים אומרים: אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה.
The Gemara again suggests: Let us say that Rav’s statement that one cannot betroth a woman with a loan is subject to a dispute between these tanna’im, as it is taught in a baraita: If a woman gave gold to a goldsmith, instructing him: Make bracelets, earrings, and rings for me, and I will be betrothed to you as payment for your work, once he has made them she is betrothed; this is the statement of Rabbi Meir. And the Rabbis say: She is not betrothed until money enters her possession.
הכל
(13) הַאי מָמוֹן ה״ד הֵיכִי דָמֵי אִילֵּימָא אוֹתוֹ מָמוֹן מִכְּלָל דת״ק דְּתַנָּא קַמָּא סָבַר אפי׳ אֲפִילּוּ אוֹתוֹ מָמוֹן נָמֵי לָא אֶלָּא בְּמַאי בו מִקַּדְּשָׁא אֶלָּא לָאו בְּמָמוֹן אַחֵר וּשְׁמַע מִינַּהּ בִּמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה קָמִיפַּלְגִי.
The Gemara asks: What are the circumstances of this money mentioned by the Rabbis? If we say it means that very money, i.e., the jewelry she requested, then by inference the first tanna, Rabbi Meir, holds that even that same money is also not required to be given for her to be betrothed, but she is betrothed as soon as he made the jewelry. But with what does he betroth her? It is only with the jewelry that she is betrothed, since he has given her nothing but the jewelry. Rather, is the statement of the Rabbis not referring to when he betroths her with the other money, i.e., the payment she owes him for his service, and they hold that she is not betrothed? And conclude from it that Rabbi Meir and the Rabbis disagree with regard to one who betroths a woman with a loan, since the payment she owes him for making the rings is like a loan.
The Gemara asks: What are the circumstances of this money mentioned by the Rabbis? If we say it means that very money, i.e., the jewelry she requested, then by inference the first tanna, Rabbi Meir, holds that even that same money is also not required to be given for her to be betrothed, but she is betrothed as soon as he made the jewelry. But with what does he betroth her? It is only with the jewelry that she is betrothed, since he has given her nothing but the jewelry. Rather, is the statement of the Rabbis not referring to when he betroths her with the other money, i.e., the payment she owes him for his service, and they hold that she is not betrothed? And conclude from it that Rabbi Meir and the Rabbis disagree with regard to one who betroths a woman with a loan, since the payment she owes him for making the rings is like a loan.
אותו ממון – שיחזירם לה לאחר שגמרם.
מכלל דת״ק אפילו אותו ממון נמי לא – בתמיה כלומר מכלל דכיון שעשאן דקאמר ר״מ אף על פי שלא באו לידה קא מתמה אלא במאי בו מקדשא.
אלא במקדש במלוה קמיפלגי – והכא מאי מלוה איכא דקסברי כולהו ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף כל פרוטה ופרוטה כשנגמרה נתחייב בה בעל המלאכה לפועל בשכירות עשיית המלאכה הלכך כשמחזירן לה ההוא הויא לה מלוה למפרע.
הא דאמרינן: האי ממון היכי דמי אילימא אותו ממון מכלל דתנא קמא סבר אפילו אותו ממון נמי לא אלא במאי מיקדשא. ונראה דלאו למימרא שלא חלו הקדושין כלל עד שעת נתינת הנזמים לידה, דמשעת גמר הכלי מקודשת למאן דאמר מקדש במלוה מקודשת, שהרי אין זה מקדשה בגוף הכלי אלא בשכר עשייתו שהוא חוזר מלוה עליה, וכיון שכן, משעת גמרו של כלי מקודשת. ועוד דהא אי הוה סבירא לן דמקדש במלוה מקודשת, רקוד לפני שחוק לפני הרי זו מקודשת (קידושין סג.) אף על פי שאין מגיע לידה שום דבר אם לא השחוק. ועוד דלמאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף [והמקדש ב]מלוה אינה מקודשת, בשכר שאעשה עמך מקודשת, בשכר שעשיתי עמך אינה מקודשת, ואם איתא דאינה מקודשת עד שעת חזרת הכלי, הא הוה ליה שכירותו מלוה משעת גמר הכלי עד שעת נתינת הכלי לידה, והוה ליה כהתקדשי לי בשכר שעשיתי עמך. אלא מסתבר דהכי פירושו אילימא אותו ממון, כלומר גמר הכלי, דהיינו ממונו, מכלל דתנא קמא סבר אפילו אותו ממון נמי לא כלומר אף על פי שלא נגמר הכלי אלא במאי מיקדשא כנ״ל, וכן נראה מדברי הראב״ד שפירש ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף וקדימה לה מלוה לקדושין, דקדושין לא חיילי עד שיגמר הכלי, דהכי אמרה ליה עשה לי שירים ונזמים וטבעות ואקדש אני לך לאחר שתעשה אותן, ומלוה הויא מכי עביד בהו שוה פרוטה, ומר סבר אינה לשכירות אלא לבסוף, ואימת הויא מלוה, כשיגמר הכלי בההיא שעתא חלו קדושין ע״כ.
ומיהו קשה לי דאם איתא, אי אקשינן מכלל דתנא קמא סבר אפילו אותו ממון [נמי] לא אלא במאי מיקדשא ליה, הוה ליה לאקשויי והא איהו נמי כיון שעשאן מקודשת קאמר, כלומר דוקא לאחר שעשאן. ויש לומר דאלומי אלמא לקושייתו, כלומר דאפילו אמר הכי בהדיא, תיקשי דבמאי מיקדשא ליה. ועוד יש לומר דודאי עם גמר המלאכה מקודשת למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף, אלא שאין הקדושין נגמרין עד שיחזיר לה הכלי, שאין מגיע לידה שום ממון ושום הנאה אלא משהחזיר לה הכלי, ולא נתכוונה זו אלא שיחזיר לה הכלי לאחר גמרו ומכל מקום אינה מקודשת בכלי אלא בשכר פעולתו שבא לו במכוש אחרון בסוף מלאכתו, והיינו דבשאמר לה בשכר שאעשה עמך מקודשת למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף, ובשכר שעשיתי עמך אינה מקודשת ואפילו למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף, וכמו שפירש רש״י. וכן נראה גם ממה שפירוש הוא ז״ל ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, כל פרוטה שנגמרה נתחייב בה בעל המלאכה לפועל, הלכך כשהחזירן לה הויא מלוה למפרע, אינה לשכירות אלא בסוף כשמחזירן לה, והרי לשם קדושין הוא מוחל אצלה, ע״כ. ורקוד לפני שחוק לפני, כיון שרקד לפניה הרי הגיע לה ממנו מה שהיתה חפצה בו ומתכוונת לו, ובודאי למאן דאמר אומן קונה בשבח כלי בנתינת הכלי הוא מקדשה, דהא סבירא ליה ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף והמקדש במלוה אינה מקודשת, אלא דמסבר סבר דקבלן קונה בשבח כלי והרי זה מקשה בחלקו שיש לו באותו כלי.
ואפשר לפי פירוש זה שאם בא אחר וקדשה בין גמרו של כלי לחזרתו, מקודשת לשני ולא לראשון, שלא חלו קדושי ראשון עד שעת החזרת הכלי, ואפילו למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף. ויש לי לומר עוד דמשעת גמרו חלו קדושי ראשון, ובלבד שיחזירם לה, שאינה מתקדשת לו בעשייתן לבד, והוה ליה כאילו אמרה לו עשה לי שירים ונזמים ואתקדש אני לך משעת גמרו לכשתחזירם לי, ומשום הכי קא מקשה ואזיל האי ממון היכי דמי, אילימא אותו ממון, כלומר עד שיחזירם לה, מכלל דתנא קמא סבר מקודשת משעת גמרן ואף על פי שלא החזירן לעולם, במאי מיקדשא ליה, ולעולם בשהחזירן לה למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף אם בא אחר וקדשה משעת גמרו עד שעת חזרתו מקודשת לשני עד שיחזירם לה, ולאחר שיחזירם לה פקעי קדושי שני ונגמרו קדושי ראשון, וכענין שאמר שמואל בריש פרק האומר לשלוחו (קידושין נט:) במקודש מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר וקשה בתוך שלשים יום, ובמלאכה אחרת כגון רקוד לפני ואי נמי בעדור עמי או דבר עלי לשלטון, שאינו תלוי בחזרת שום דבר למאן דאמר אינה לשכירות אלא בסוף משעת גמר העשיה מקודשת, והיינו בשכר שאעשה עמך מקודשת כנ״ל.
אלא במאי וכו׳ – ודוקא נשתייר ואין לומר דהכא חשיב כאלו הוא בעין כשמחזיר לה הנזמים והטבעות דהא אסיקנא לקמן דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף לכ״ע אינה מקודשת אלמא לא חשיב כאלו הוא בעין וי״ל דהוה מצי למימר ולטעמיך:
גמרא מכלל דת״ק סבר אפי׳ אותו ממון נמי לא אלא במאי מקדשא כו׳ ואע״ג דלמאי דס״ד השתא ע״כ סבר דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ונתחייב מיד מ״מ לא נגמר החיוב אלא לכשיחזיר לה הכלי אז נתחייבה למפרע וכ״כ הרשב״א ז״ל בחידושיו ע״ש באריכות וכן נראה להדיא מלשון רש״י ז״ל:
ושואלים: האי ממון היכי דמי [ממון זה שהוזכר כיצד הוא בדיוק]? אילימא [אם תאמר] אותו ממון, כלומר, שייתן לה את הנזמים הללו, האם מכלל הדברים תאמר שהתנא קמא [הראשון], ר׳ מאיר סבר [סבור] שאפילו אם מחזיר לה כשסיים מלאכתו את אותו ממון נמי [גם כן לא תתקדש! אלא במאי [אלא במה]? הרי רק בו מקדשא [היא מתקדשת], שהרי לא נתן לה דבר מלבד התכשיטים! אלא לאו [האם לא] הכוונה היא שמתקדשת בממון אחר, בשכר העבודה שהיא חייבת לו. ושמע מינה [ולמד מכאן] כי במקדש במלוה קמיפלגי [חלוקים הם], כיון ששכר העבודה שהיא חייבת לו עבור עשיית הנזמים הוא כמלוה.
The Gemara asks: What are the circumstances of this money mentioned by the Rabbis? If we say it means that very money, i.e., the jewelry she requested, then by inference the first tanna, Rabbi Meir, holds that even that same money is also not required to be given for her to be betrothed, but she is betrothed as soon as he made the jewelry. But with what does he betroth her? It is only with the jewelry that she is betrothed, since he has given her nothing but the jewelry. Rather, is the statement of the Rabbis not referring to when he betroths her with the other money, i.e., the payment she owes him for his service, and they hold that she is not betrothed? And conclude from it that Rabbi Meir and the Rabbis disagree with regard to one who betroths a woman with a loan, since the payment she owes him for making the rings is like a loan.
הכל
(14) וְסָבְרִי דכ״ע דְּכוּלֵּי עָלְמָא זיֶשְׁנָהּ לִשְׂכִירוּת מִתְּחִלָּה [וְעַד] סוֹף וְהָוֵה מִלְוָה מַאי לָאו בְּהָא קָמִיפַּלְגִי דְּמָר סָבַר הַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה מְקוּדֶּשֶׁת וּמָר סָבַר הַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.
The Gemara clarifies: And it must be they hold that everyone agrees that the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end, i.e., the obligation to pay for a service begins when the hired party starts to work, and the sum owed increases as he proceeds. And it is therefore a loan, as when he gives her the finished article she was already obligated to pay for the work he had performed earlier. What, is it not the case that they disagree with regard to this, i.e., that one Sage, Rabbi Meir, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is betrothed, and one Sage, the Rabbis, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed?
The Gemara clarifies: And it must be they hold that everyone agrees that the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end, i.e., the obligation to pay for a service begins when the hired party starts to work, and the sum owed increases as he proceeds. And it is therefore a loan, as when he gives her the finished article she was already obligated to pay for the work he had performed earlier. What, is it not the case that they disagree with regard to this, i.e., that one Sage, Rabbi Meir, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is betrothed, and one Sage, the Rabbis, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed?
דכ״ע ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף – אין לדקדק מכאן דהלכה דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף דהא לא הוה מצי למימר דכ״ע אינה לשכירות דא״כ מ״ט דמ״ד אינה מקודשת אך יש להביא ראיה דהלכה דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף מההיא דפ״ק דמסכת ע״ז (דף יט:) תנן הגיע לכיפה שמעמידים בה עבודת כוכבים אסור לבנותה וקאמר ר״א בגמ׳ דאם בנה שכרו מותר ומפרש התם טעמא משום דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ואימת קמיתסר במכוש אחרון ובמכוש אחרון לית בה שוה פרוטה ש״מ דהכי הילכתא דליכא מאן דפליג ואין נפקותא לענין חזרה דהא דאמר רב (ב״מ דף עז.) פועל יכול לחזור בו אפי׳ בחצי היום היינו אפי׳ למ״ד אינה לשכירות אלא לבסוף אבל איכא נפקותא לענין קידושין דאי ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף חשיב האי שכירות מלוה ואינה מקודשת ולענין עבודת כוכבים אם בנה שכרו מותר ואע״ג דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף מ״מ אינה משתלמת אלא לבסוף כדאמרי׳ בפרק איזהו נשך (ב״מ דף סה.) כשכיר שנה בשנה שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת.
ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף והויא לה מלוה – אי קשיא: התינח פרוטות הראשונות הויין מלוה תתקדש מיהת בפרוטה אחרונה דאתיא עם גמר כלי דליכא למימר דחצי פרוטה הראשון שבפרוטה האחרונה הוי מלוה ולא נשאר פרוטה עם גמר כלי דכל פחות מפרוטה לא חשיב לאקרוי מלוה ולעולם בפרוטה אחרונה תתקדש. תשובה: גם פרוטה האחרונה הויא מלוה גבה עד שיגיע כלי לידה דאף על גב דלא יהב לה כלי מכי גמרה אתחייבא ליה בההיא פרוטה כי היכי דאיחייבא בפרוטות הראשונות ואף על פי שהכלי בידה. אבל למאן דאמר אינה לשכירות אלא לבסוף אף על פי שגמר כל הכלי אינה מתחייבת לו כלום עד שיתן לה הכלי והלכך לאו מלוה היא.
מר סבר המקדש במלוה מקודשת – וא״ת והא ר״מ קאמר לעיל מלוה הרי היא כפקדון וי״ל דהכא מיירי כגון ששלח בו יד דתו לא מצי למיהדר ביה כדפ״ל:
גמרא דמ״ס המקדש במלוה מקודשת וכו׳ והיינו רבי מאיר דאמר הכא מקודשת ובפרק הגוזל קמא הקשו התוספות מהך ברייתא דלעיל דסבר רבי מאיר מלוה הרי הוא כפקדון דאינה מקודשת אלא בנשתיירה בעין וע״ש ודו״ק:
תוס׳ בד״ה אילימא וכו׳ דלעיל מיירי דא״ל קני וכו׳ והכא מיירי דלא א״ל וכו׳ עכ״ל דברי הת״י נכוחים בזה וז״ל קשיא דר״מ אדר׳ מאיר דליכא למימר דלעיל מיירי בכתב ומסר ופליגי בדרב פפא והכא בלא כתב ומסר ופליגי בדרבי דסתמא קתני כדלעיל עכ״ל אבל דבריהם שלפנינו לא ידעתי להולמם דחלקו בין א״ל ללא א״ל דהוא מילתא דלא הוזכר בתלמודא הכא אלא שהתוס׳ כ״כ לחלק לרבי דס״ל דלא בעי כתיבה ונ״ל הא שכתבו דאמר ליה ולא אמר ליה לאו דוקא אלא כתב ליה ולא כתב ליה והשתא הם ממש דברי ת״י ודו״ק:
בד״ה דכ״ע ישנה וכו׳ דהא לא המ״ל דכ״ע אינה לשכירות דא״כ מאי טעמא דמ״ד וכו׳ עכ״ל והרא״ש כתב בענין זה דבכהאי גוונא לאוקימתא דכ״ע אין אומן קונה וכו׳ אין לדקדק דהלכתא כך דלא המ״ל דכ״ע אומן קונה דא״כ לכ״ע מקודשת וכו׳ עיין שם ודבריו תמוהים לכאורה דודאי ה״מ לאוקמא דכ״ע אומן קונה אלא דהכא בפלוגתייהו לאו בקבלן מיירי אלא בשכיר יום דלא שייך ביה אומן קונה וכפרש״י בשמעתין ויש ליישב דברי הרא״ש דמשמע ליה האי לישנא דקתני עשה לי שירים וכו׳ בקבלן ולא בשכיר יום ודלא כפרש״י וק״ל:
ומוסיפים לבאר: וצריכים לומר וסברי [וסבורים הם] דכולי עלמא [שלדעת הכל] ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף. כלומר, שהתחייבות לשלם עבור השכירות מתחילה מרגע שמתחיל הפועל במלאכה ובכל שעה שעובד נוסף סכום מסויים בחוב זה. ולפיכך הוה [הרי זה] מלוה, שהרי כשנותן לה את החפץ העשוי כבר התחייבה לו תשלום עבור המלאכה שעשה מתחילת עבודתו. ואם כן מאי לאו בהא קמיפלגי [האם לא בזה הם חלוקים] דמר סבר [שחכם זה, ר׳ מאיר, סבור]: המקדש במלוה מקודשת, ומר סבר [וחכם זה, חכמים, סבור]: המקדש במלוה אינה מקודשת?
The Gemara clarifies: And it must be they hold that everyone agrees that the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end, i.e., the obligation to pay for a service begins when the hired party starts to work, and the sum owed increases as he proceeds. And it is therefore a loan, as when he gives her the finished article she was already obligated to pay for the work he had performed earlier. What, is it not the case that they disagree with regard to this, i.e., that one Sage, Rabbi Meir, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is betrothed, and one Sage, the Rabbis, holds that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed?
הכל
(15) לָא דְּכוּלֵּי עָלְמָא מְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת וְהָכָא בְּיֶשְׁנָהּ לִשְׂכִירוּת מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף קָמִיפַּלְגִי מָר סָבַר
The Gemara rejects this: No, it is possible that everyone agrees that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, and here they in fact disagree over the question of whether or not the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end. One Sage, Rabbi Meir, holds:
The Gemara rejects this: No, it is possible that everyone agrees that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, and here they in fact disagree over the question of whether or not the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end. One Sage, Rabbi Meir, holds:
ולענין ביאור מיהא יש שואלין אף לכשתאמר אינה לשכירות אלא לבסוף מכל מקום קודם שיהא נותן לה הוה ליה מלוה ומתוך כך פירשו גדולי הרבנים אינה לשכירות אלא לבסוף כשיחזיר ומכל מקום אנו מפרשים לכשיגמר הכל ובאותה שעה חלין הקדושין וכן כתבו גדולי המפרשים:
גמ׳. לא, דכולי עלמא מקדש במלוה אינה מקודשת והכא בישנה לשכירות מתחלה ועד סוף קמיפלגי, מר סבר אינה לשכירות אלא בסוף ומר סבר ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף.
הרשב״א (ד״ה מר סבר) העיר דמבואר בגמ׳ דלפי המ״ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף כל דמי השכירות נחשב כחוב בסוף ולא אמרינן דאפשר לצרף כל רגע של מלאכה לשיעור פרוטה. והקשה דהרי מבואר בגמ׳ לעיל דאפשר לצרף כמה תמרים דכל אחד מהם פחות משו״פ וז״ל וקשיא לי ומ״ש מהתקדשי לי באלו והיתה אוכלת ראשונה ראשונה שאע״פ שאין באחת מהן שו״פ מקודשת דכי מתאכלי ברשותה קא מתאכלי, דהכא נמי שכירות זה לא ניתן לחזרה ופורתא פורתא כי אתי זכיא ביה איהי בתורת קדושין וכי מלו לפרוטה א״נ לכשיגמר הכלי מקודשת עכ״ל.
והרשב״א תירץ וז״ל י״ל דהתקדשי לי באלו שאני הואיל ואיתנהו כולהו קמן מונה והולך הוא אבל שכירות דבשעה דאיתיה להאי פורתא ליתיה להאי ולא אתי להאי עד דאזיל ליה אידך לא חזו לאצטרופי כלל, והלכך אינה מקודשת עכ״ל. ולכאורה קצת קשה להבין את דברי הרשב״א דהיאך אפשר לומר דלפי המ״ד ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף הממון אינו חזי לאצטרופי, הרי בסוף המלאכה בעל הבית חייב לשלם לפועל כל דמי המלאכה, וכל רגע של פחות משו״פ מצטרפים ביחד לסכום אחד.
ונראה לבאר דבכסף קידושין חלים ב׳ דינים: א) דין חפצא דכסף מסוים, ב) דין ממון דתלוי בשוויות.א והיכא דהמקדש נתן לאשה חפצא מסוים דפחות משו״פ אזי יש חפצא דכסף אלא דחסר שוויות ממון דשו״פ. ולכן היכא דכל התמרים מצטרפים יחד לשו״פ אזי חל דין חפצא דכסף וגם חל דין ממון דשוויות דפרוטה ומשו״ה הקידושין חלין. מאידך בשכירות, אין כאן חפצא של כסף כלל והצירוף לבסוף הוי רק של שויות פרוטה. ולכן חסר חלות דין חפצא דכסף ואין הקידושין חלין.ב
ולכאורה יש היכי תמצא באופן הפוך, דהיינו דיש בדבר דין ממון אבל בלי דין כסף. דהיינו בבני נח דאמרינן דבבני נח הגוזל פחות משו״פ חייב בנפשו (סנהדרין נז.), ולכאורה זה הוי משום דאין שיעור פרוטה בעכו״ם ואפי׳ פחות משו״פ נחשב לממון עם שוויות. אמנם לפי המ״ד דעכו״ם קונה בקנין כסף מסתבר דבעינן שו״פ לקנות בכסף כמו בישראל. ואם כנים הדברים, הרי רואים דיש חלות שם ממון דשוויות בב״נ אפי׳ בפחות משו״פ, ואעפ״כ עדיין חסר חלות שם חפצא דכסף ולכן בפחות משו״פ אי אפשר גם לב״נ לעשות קנין כסף.
ולעוד תירוצים לקושיית הרשב״א עיין בשיעורים לעיל (ו: בענין חלות קנין במחילת מלוה והנאת מחילת מלוה, אות א) ולקמן (סג. ד״ה אמר לך ר״ל).
א. והשווה לדברי רבינו זצ״ל בשיעורים לעיל (ב. תוד״ה בפרוטה ובשו״פ).
ב. ולפי״ז צ״ל דאם אינה לשכירות אלא לבסוף אזי לבסוף הפעולה חלה כחפצא של כסף בהדי שוויות.
ודוחים: לא, דכולי עלמא [לדעת הכל] אפשר לומר שהמקדש במלוה אינה מקודשת, והכא [וכאן] באמת באותה סברה עצמה — בשאלה האם ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף קמיפלגי [חלוקים הם]; מר סבר [חכם זה, חכמים, סבור]:
The Gemara rejects this: No, it is possible that everyone agrees that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, and here they in fact disagree over the question of whether or not the obligation to pay a wage is incurred continuously from the beginning of the period he was hired to its end. One Sage, Rabbi Meir, holds:
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
קידושין מח. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה קידושין מח., ר׳ חננאל קידושין מח. – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רש"י קידושין מח., תוספות קידושין מח., תוספות רי"ד קידושין מח., רמב"ן קידושין מח. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין מח. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין מח. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), תוספות רא"ש קידושין מח. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א קידושין מח., מהרש"ל חכמת שלמה קידושין מח., מהרש"א חידושי הלכות קידושין מח., פני יהושע קידושין מח., גליון הש"ס לרע"א קידושין מח., רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין מח. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין מח., אסופת מאמרים קידושין מח.
Kiddushin 48a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 48a, R. Chananel Kiddushin 48a, Rashi Kiddushin 48a, Tosafot Kiddushin 48a, Tosefot Rid Kiddushin 48a, Ramban Kiddushin 48a, Rashba Kiddushin 48a, Meiri Kiddushin 48a, Tosefot Rosh Kiddushin 48a, Ritva Kiddushin 48a, Maharshal Chokhmat Shelomo Kiddushin 48a, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 48a, Penei Yehoshua Kiddushin 48a, Gilyon HaShas Kiddushin 48a, Reshimot Shiurim Kiddushin 48a, Steinsaltz Commentary Kiddushin 48a, Collected Articles Kiddushin 48a