(1) 
נִרְאִין דִּבְרֵי תַלְמִיד אָמַר רָבָא מַאי טַעְמָא דְּרַב הוּנָא הוֹאִיל וְנַעֲשָׂה בָּהּ מַעֲשֵׂה יְתוֹמָה בְּחַיֵּי הָאָב.:
נִרְאִין דִּבְרֵי תַלְמִיד אָמַר רָבָא מַאי טַעְמָא דְּרַב הוּנָא הוֹאִיל וְנַעֲשָׂה בָּהּ מַעֲשֵׂה יְתוֹמָה בְּחַיֵּי הָאָב.Rather, the statement of the student seems reasonable. Although Rav Yirmeya bar Abba was like a student compared with Rav Huna, his opinion makes more sense. Rava said: What is the reason of Rav Huna? Since an action was done with her that renders her like an orphan in the lifetime of her father, she is considered married and may partake of teruma. The fact that her father ignored both her betrothal and her marriage indicates that he has waived his rights to control whom she marries. She is therefore considered like an orphan, whose marriage is valid with her own consent.
1. דעתא: וכן בר״ן: ״דעתה״, כבה״ג. גא , גג , גיג , דפוסים: ״דעתיה״. בדוחק ניתן לקרוא כן גם בכ״י בהמ״ל 695 . בר״ח (לקמן שם): ״דעתו״.
2. והיא מקודשת: וכן גג . גא , גו , גיג : ״והויא [מוקדשת]״. דפוסים: ומקודשת .
3. פריש: ספה״ב, כ״י נ : ״פירש״.
4. כיון דדעתיה אבתרייתא: כ״י נ : ״כיון דאדעתיה בתריתא״.
5. להי: כ״י נ : ״להו״.
6. כי-מלוה: דפוס קושטא : כי מלוה לו .
7. מקודשת: חסר בכ״י נ .
8. ביה: כ״י נ : ״ליה״. ספה״ב, דפוסים: ״בה״.
9. דפוסים מוסיף כאן, ע״פ גמ׳ מח ע״ב: (ת״ר התקדשי לי בכוס זה תנא חדא בו ובמה שבתוכו ותנא חדא בו ולא במה שבתוכו ותני חדא במה שבתוכו ולא בו ול״ק הא בחמרא והא במיא והא בציהרא) .
נראין דברי תלמיד – עולא קמסיים למילתיה ואזיל וקאמר נראין דברי ר׳ ירמיה שהוא תלמידו של רב הונא.
הואיל ונעשה בה מעשה יתומה בחיי האב – בחייו קידשה והשיאה עצמה שלא לדעתו כאילו היא יתומה והוא ראה ושתק או הפקיר זכות שיש לו בה או שתיקתו הודאה דבשלמא נתקדשה לדעתו וניסת שלא לדעתו איכא למימר בחדא שתיקה מרתח רתח אבל כולי האי לא שתיק.
נראין דברי תלמיד – משמע הכא דרב ירמיה תלמידיה דרב הונא הוה וקשה דבפרק תפלת השחר (ברכות דף כז:). משמע דתלמיד חבר דרב הוה דקאמר התם רב צלי של שבת בע״ש א״ל רב ירמיה בר אבא מי בדלת א״ל אין בדילנא ומדלא קאמר ליה רב ירמיה מי בדיל מר שמע מינה שהיה לו תלמיד חבר ונראה דתרי רב ירמיה הוו.
התקדשי אינו רוצה לקדש אלא באחת הילכך אם אין באחת שוה פרוטה אע״פ שבשתיהן שוה פרוטה אינה מקודשת קדושי ודאי אבל קדושי ספק הוו כדשמואל דאמר חיישי׳ שמא שוה פרוטה במדי. בזו ובזו בשתים רוצה לקדשה. אינה מקודשת קדושי ודאי אבל קדושי ספק הוי כדפרישנא.
מאן תנא וכו׳ דכי אמר התקדשי לכל דבר ודבר הוי פרט ומשמע דבלא התקדשי הוי כלל ורוצה לקדשה בשתיהן בשוה פרוטה מקודשת. ר׳ שמעון [היא] בפ׳ שבועת הפקדון גבי היו חמשה תובעין [אותו] וכפר ונשבע ואח״כ הודה שאינו חייב אלא קרבן שבועה עד שאמר לא לך [שבועה] לא לך שבועה לא לך ה״נ לר׳ שמעון אם לא אמר התקדשי לכל תמרה ותמרה לא שנא אמר התקדשי לי בזו ובזו או בזו בזו בלא וי״ו כללא הוא ואם יש בשתיהן שוה פרוטה מקודשת. ור׳ יהודה ס״ל התם שבועה לא לך ולא לך בוי״ו חייב על כל א׳ וא׳ דפרטא הוי דוי״ו אשבועה קאי והוי כמ״ד ושבועה לא לך ושבועה לא לך בלא וי״ו כלל הוי ואינו חייב אלא אחת דשבועתא דפתח ביה אכולהו משמשא והוי כמאן דאמר שבועה שאין לכם בידי כלום. ה״נ לר׳ יהודה התקדשי לי בזו ובזו הוי פרט ואם אין בא׳ שוה פרוטה אינה מקודשת קדושי ודאי התקדשי לי בזו בזו הוי כלל ואם יש בשתיהן ש״פ מקודשת ובמימרא דר׳ [מאיר] איפליגי אמוראי. שמואל אמר דלר׳ מאיר הוי אפכא בלא וי״ו הוי פרטא דהואיל ולא ערבינהו שבועה אכל חד וחד קאי והוי כמ״ד שבועה לא לך אבל ולא לך ולא לך הואיל וערבינהו כללא הוי. ה״נ התקדשי בזו ובזו כללא הוי ואם יש בכולן שוה פרוטה מקודשת. התקדשי לי בזו ובזו פרט הוי ואם יש בא׳ מהן שוה פרוטה מקודשת ואי לאו אינה מקודשת. ור׳ יוחנן אמר דלר׳ מאיר לא שנא שבועה לא לך ולא לך או שבועה לא לך לא לך פרטא הוי שלא תמצא כלל לר׳ מאיר אלא שבועה שאין לכם בידי כלום. ה״נ ל״ש התקדשי לי בזו ובזו או בזו בזו אם יש בא׳ מהן שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. הר״ם הביא המשנה פ״ה כמו שהיא ואוקימנא לרישא דתני התקדשי התקדשי כר׳ שמעון וגבי שבועת הפקדון פ״א כתב שבועה לא לך ולא לך חייב על כל אח׳ ואח׳. ובנדרים פ״ד פסק כר׳ מאיר ואליבא דשמואל כמו שכתבנו בנדרים פר׳ רבי אליעזר. ולא ירדתי לסוף דעתו שדבריו נראים כסותרים. ולכאורה משמע דסיפא דמתני׳ דהכא כשמואל אליבא דר׳ מאיר שייכא דתני בזו ובזו הוי כלל מדתני בזו ובזו משמע הא בזו בזו פרט ולר׳ שמעון ל״ש הכי ול״ש הכי כללא הוי. ולר׳ יהודה אפכא הו״ל למתני במתני׳ בזו בזו בלא וי״ו ולר׳ יוחנן אליבא דר׳ מאיר לא מצינן לאוקומא דהא אמר ל״ש הכי ול״ש הכי פרטא הוי. ואיכא מאן דפסק כר׳ שמעון.
ארישא דקאמר התקדשי התקדשי אלא אסיפא דקאמר התקדשי לי בזו ובזו. ואפי׳ בקמייתא אם יש בתמרה ראשונה שאכלה שוה פרוטה אע״פ שאין באחרונה ש״פ מקודשת הואיל ודעתה אתמרה אחרונה הוי לה קמייתא דמלוה ואינה מקודשת.
נראין דברי תלמיד – פי׳ לאו היינו רבי ירמיה דאמרי׳ בברכות דאמר ליה לרב מי בדלת לה דאמרינן התם רב הונא חבר דרב הוה והכא קרי ליה תלמיד אמר רבא מאי טעמא דרב הונא הואיל ונעשיה בה מעשה יתומה בחיי האב פי׳ ואי לאו דניחא ליה בכל דהוא ואירצי בקידושיה ונישואיה לא הוה שתיק כולי האי ומסתברא דכיון דיהיב רבה טעמא דמסתברנדברי רב הונא הלכתא כוותיה ואין נראין דברי תלמיד ומיהו דוקא בדשדיך. כנ״ל.
(1-3) אתמר נערה שנתקדשה לדעת אביה כך הנוסחא בספרים ויש שמחקו אותה גירסא וכתבו קטנה דמשמע להו דבנערה דכ״ע אין האב צריך לעכב בפירוש שאין חוששין בה לנתרצה האב דמרתח רתח בהאי דעבדא כיון שיש בה דעת. ולא נהירא כדכתיבנא לעיל והכא נערה גרסי׳ דהא הכא בנתאכלו המעות עסקינן דומיא דהא דמותבינן עלה דהוו קדושי ביאה דליתה בעולם אלא ודאי כדאמרן ובנתאכלו המעות לא אפשר בקטנה לחוש לנתרצה האב ואפי׳ מתרצה לא מהני כדכתיבנא לעיל אלא ודאי נערה היא.
גמ׳ והא מלוה היא נ״ב וקשה דמשמע אי אמרינן המקדש במלוה מקודשת הוה שפיר ואמאי בעינן ש״פ בקמייתא מאחר דכללא הוא א״כ אפילו בפחות משוה פרוטה נמי ליצטרפי כולהו ונראה ליישב משום דאי הוה פחות משוה פרוטה לא הוו מצטרפי מאחר שאכלה קודם שגמר דבריו ואין שייך לצרף כולם יחד אם לא שיהיו יחד בעין דהא אין כאן מקום לחול קידושין אחד מנהון כי אם בצירוף מש״ה בעינן צירוף גמור שיהיו כולם יחד אבל לא נצרף מה שכבר אכלה אבל אי הוה שוה פרוטה באחת א״כ חל עליה קידושין מיד והשאר הוה כעין תנאי שיהיו ג״כ בצירוף א״כ בכל ענין מצטרפי ודו״ק (עיין במהרש״א):
רש״י בד״ה הואיל ונעשה בה כו׳ והוא ראה ושתק או הפקיר זכותו שיש לו בה או שתיקתו הודאה כו׳ עכ״ל. ויש לתמוה דנהי דאי אמרינן שתיקתו הודאה ה״ל קדושין גמורין מטעם זכייה כמ״ש לעיל בריש הסוגיא או משום דה״ל כאומר צאי וקבל קדושייך כמ״ש הרא״ש מ״מ בטעמא דהפקיר זכותו שיש לו בה נהי דמהני לענין נישואין מ״מ היאך חלו הקידושין ע״י הפקר הא קטנה אין לה יד לקידושין אם לא שנאמר דלהאי טעמא דהפקר הוי קידושין דרבנן והיינו דקאמר הואיל ונעשה בה מעשה יתומה בחיי האב ולגמרי הוי דכוות׳ שיש לה קידושין דרבנן ואוכלת בתרומה כן נ״ל ומזה סיוע לשיטת השאלתות וה״ג שכתבו דאפילו בחיי האב אי ליתא לאב תקנו לה קידושין והכי נמי כיון שהפקיר רשותו כמאן דליתא דמי וק״ל:
רש״י ד״ה הואיל. בא״ד או הפקיר זכות שיש לו בה או שתיקתו הודאה.
ונראה לבאר דברי רש״י דיש ב׳ דרכים דקטנה דנתקדשה ונישאת בעצמה יכולה להיות נשואה: א) שתיקה כהודאה בתורת הסכמה, דהיינו דכאילו האב הסכים לקידושין ונישואין הללו. ב) האב אינו מוחה וזה נותן מקום לבת להתקדש ולשאת את עצמה. והאופן השני מורה דיש מעשה קידושין לקטנה אלא דהיא צריכה ריצוי דהאב. ועוד יש חידוש נוסף דאי-מחאה דהאב אחרי קידושין ונישואין מהני כריצוי האב.
אלא נראין דברי התלמיד, שדברי ר׳ ירמיה בר אבא, אף שהוא כתלמיד לגבי רב הונא נראים יותר. אמר רבא: מאי טעמא [מה הטעם] של רב הונא — הואיל ונעשה בה מעשה יתומה בחיי האב. כלומר, מכיון שהאב מתעלם גם מהקידושין וגם מהנישואין ואינו פועל כלל בענין זה, נראה מדבריו שהוא מוותר על זכותו בה, והרי היא כעין יתומה בחיי האב שקידושיה חלים.
Rather, the statement of the student seems reasonable. Although Rav Yirmeya bar Abba was like a student compared with Rav Huna, his opinion makes more sense. Rava said: What is the reason of Rav Huna? Since an action was done with her that renders her like an orphan in the lifetime of her father, she is considered married and may partake of teruma. The fact that her father ignored both her betrothal and her marriage indicates that he has waived his rights to control whom she marries. She is therefore considered like an orphan, whose marriage is valid with her own consent.
הכל
(2) אִיתְּמַר קְטַנָּה שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה שֶׁלֹּא לְדַעַת אָבִיהָ אָמַר רַב אבֵּין הִיא וּבֵין אָבִיהָ יְכוֹלִין לְעַכֵּב וְרַב אַסִּי אָמַר אָבִיהָ וְלֹא הִיא אֵיתִיבֵיהּ רַב הוּנָא לְרַב אַסִּי וְאָמְרִי לַהּ חִיָּיא בַּר רַב לְרַב אַסִּי {שמות כ״ב:ט״ז} אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ באֵין לִי אֶלָּא אָבִיהָ הִיא עַצְמָהּ מִנַּיִן ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר אִם מָאֵן יְמָאֵן מ״מ מִכׇּל מָקוֹם .
§ It was stated that amora’im disputed the following issue: In the case of a minor girl who became betrothed without her father’s consent, Rav says: Either she or her father is able to prevent the betrothal from taking effect. And Rav Asi says: Her father can prevent it but not she, since she initially agreed. Rav Huna raised an objection to Rav Asi, and some say it was Ḥiyya bar Rav who raised an objection to Rav Asi: The baraita states in the case of a seduced woman: “If her father refuses to give her to him, he shall pay money according to the dowry of virgins” (Exodus 22:16). The Sages expounded: I have derived only the halakha that her father can refuse to give her to the seducer in marriage; from where do I derive that she herself can also refuse? The verse states: “If he refuses [ma’en yema’en].” The repetition of the verb indicates that the right of refusal exists in any case. Despite the fact that she was seduced, she can change her mind and say that she does not want to marry him.
§ It was stated that amora’im disputed the following issue: In the case of a minor girl who became betrothed without her father’s consent, Rav says: Either she or her father is able to prevent the betrothal from taking effect. And Rav Asi says: Her father can prevent it but not she, since she initially agreed. Rav Huna raised an objection to Rav Asi, and some say it was Ḥiyya bar Rav who raised an objection to Rav Asi: The baraita states in the case of a seduced woman: “If her father refuses to give her to him, he shall pay money according to the dowry of virgins” (Exodus 22:16). The Sages expounded: I have derived only the halakha that her father can refuse to give her to the seducer in marriage; from where do I derive that she herself can also refuse? The verse states: “If he refuses [ma’en yema’en].” The repetition of the verb indicates that the right of refusal exists in any case. Despite the fact that she was seduced, she can change her mind and say that she does not want to marry him.
נתקדשה שלא לדעת וניסת שלא לדעת רב הונא אמ׳ אוכלת, ואמ׳ רבא טעמיה דרב הונא הואיל ונעשו בה מעשה יתומה ...........
{אאמר רבינו חננאל זצוק״ל וקיימא לן כרב הונאב.}
..... אם מאן ימאן [הוה ריבויא דבין] היא בין אביה מעכבין. ...... ........ לדעת אביה. ומשני רב [אליבא דרב אסי כגון] שפיתה שלא לשום אישות [ואתא למימר] דמשלם קנס כמפותה לש׳ אישות. אמ׳ רב יוסף הינו דתנינא מהר ימהרנה לו לאשה שצריכה הימנו קידושין, ואם פיתה לשם אישות קנאה בקידושי ביאה, קידושין אחרים למהג. ומשני ליה אביי צריכה קידושין לדעת אביה. שמע מינה שהמקדש נערה בלא דעת אביה צריכה קידושים אחרים לדעת האבד.
א. מתוס׳ רי״ד כאן. והובא גם בשו״ת הריב״ש סימן קצג.
ב. וע״ע בתוס׳ רי״ד שתמה דהרי רב הונא לא אתי אלא אליבא דרב וכיון דפסקי רבוואתא דלא כרב איך אפשר למיפסק כרב הונא, ותירץ דאפשר לומר דאפילו לרבינא דפליג אדרב אוכלת משום דאפילו אם לא ניחא לאב בקדושין מ״מ בנשואין ניחא ליה יע״ש. ולהמבואר לעיל בהערה דרבינו פסק כרב ושמואל א״ש דאזיל בזה לשיטתו. וצ״ל דלא היה לפניו פסק זה של רבינו לחשוש לרב ושמואל, וגם לפנינו בכת״י קמברידג׳ TF8 קטע 76 אי״ז בגוף הפירוש רק בתוספת בהערה. וע״ע לעיל בהערה 330 ולקמן בהערה 335 מה שנתבאר בזה. ועיין ברמב״ם בהל׳ תרומות פ״ח הט״ז דפסק כרב ירמיה בר אבא דאינה אוכלת, וכ״ה בריטב״א.
ג. ומבואר בדברי רבינו דמפרש דרב יוסף אתא לסייע לאוקימתא דרב ורב נחמן בר יצחק דמיירי בפיתה שלא לשום אישות. וכ״ה ברש״י ד״ה אי הכי ובתוס׳ ד״ה אמר בפירוש הא׳. אך יעוין בתוס׳ רי״ד שתמה ע״ז דלשון אי הכי הוא לשון קושיא ולא לשון סייעתא, ולפנינו ליתא בדברי רבינו: אי הכי, ויש לומר אולי דרבינו באמת לא גרס: אי הכי. [ועיין בתוס׳ שתירצו דבלשון זה רב יוסף היה רגיל להקשות], ולכך פירש שם דרב נחמן בר יצחק זה אוקימתא חדשה, ורב יוסף מקשה עליו, וכ״ה בתוס׳ בפירוש הב׳ יע״ש.
ד. ועיין בתוס׳ רי״ד שהביא דברי רבינו ותמה ע״ז דרבינו סותר שיטתו, דכאן פוסק כאביי דפליג אדרב וס״ל דבנתקדשה שלא לדעת אביה צריכה קדושין אחרים, ואינה מקודשת למפרע מחמת קדושין הראשונים, ולעיל פסק כרב הונא דאתיא מילתיה אליבא דרב דחיישינן שמא נתרצה האב ומקודשת למפרע. וכונתו לרב הונא לעיל מה,ב דנתקדשה שלא לדעת ונישאת שלא לדעת ואביה כאן, דהיינו אליבא דרב דס״ל דחוששין לריצוי האב, וכנ״ל בהערה 333 שכן גרס התוס׳ רי״ד בדברי רבינו. [ועיין לעיל בהערה הנ״ל שהוכחנו שהתוס׳ רי״ד לא היה לפניו פסק רבינו כרב ושמואל, וכן מוכח כאן שהוצרך להביא דוקא מפסק רבינו כרב הונא].
יכולין לעכב – הואיל ובשעת קבלה לא נתרצה האב אם באתה לחזור קודם שיתרצה האב חוזרת ולא מהניא תו ריצוי האב.
אין לי – דיכול למאן אלא אביה.
היא כו׳ – וקס״ד בפיתה לשם קידושין אשמועינן קרא ולמימר דמצי הדרה בה.
בין היא בין אביה יכולין לעכב – ואע״ג דאמר רב לעיל (דף מד:) חיישינן שמא נתרצה האב היינו בסתמא ששמע ושתק אבל היכא דמיחה גילה בדעתו ולא מיבעיא אם לא נתרצה האב שיכולה היא לעכב אלא אפי׳ נתרצה האב יכולה לעכב וא״ת מה יועיל שתעכב אחרי שיתרצה האב הא בידו לקדשה בעל כרחה וי״ל היינו דוקא בתחילת הקידוש אבל היכא דנתקדשה שלא לדעת אביה ואח״כ נתרצה האב ואתה רוצה לומר דמקודשת מטעם דזכות הוא לו אמרינן כיון דבתו מעכבת דחוב הוא לו ולא היה מתרצה אם היה יודע דמעכבה ומיהו לפירוש הקונטרס לא קשיא מידי דפי׳ הואיל ובשעת קבלת הקידושין לא נתרצה האב אם באתה לחזור קודם שיתרצה האב חוזרת ולא מהני תו רצוי האב.
היא עצמה מנין ת״ל אם מאן ימאן – קשיא לי טובא והא אפילו לרב ושמואל דחיישינן שמא נתרצה האב אוקימנא דוקא כששידכו שיש לומר נתרצה למפרע והכא בבעולת המפתה לא היו שידוכין שאם שידך זכיה 1האב מתרצה למה יתחייב קנס. אלא ודאי בלא שידוכין בא עליה ואם כן אליבא דכולי עלמא אינן קדושין. ונראה לי לפרש דעד כאן לא פליגי אלא בקטנה שאין לה דעת להתקדש ובעינן רצון דעת האב ובעינן שיהא הרצון בעת הקדושין ומשום הכי אוקמה רב נחמן והוא ששידכו. ועולא ורבינא לית להו איגלאי מילתא למפרע. אבל בנערה שהיא בת דעת אף על גב דאמר רבי יוחנן דברי הכל אביה ולא היא מכל מקום לכשירצה האב מקודשת ואף על פי שלא שידכו שאין לומר איגלאי מילתא למפרע דלא בעינן רצון האב בעת הקידושין אלא לבד שלא ימחה וכיון שרצה ולא מיחה הקדושין קיימין אף על פי שלא ידע באותה שעה ומודים בזה עולא ורבינא כיון שהיא בת דעת. ובמקצת ספרים מצאתי כתוב נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה. ובהא פליגי דרב סבר כל זמן שלא שמע האב ונתרצה גם היא יכולה לעכב ואף על פי שישמע ויתרצה כיון 2שמיחת. מיהת שאין הקדושין מתקיימין אלא ברצון האב ועד שלא ישמע יכולה לעכב. ורב אשי אמר אביה יכול לעכב ולא היא שכיון שהיא נתקדשה מרצונה והיא נערה שוב אינה יכולה למאן כי אם הדבר תלוי ברשות האב אם ירצה האב היא מקודשת ואף על פי שהיא נתחרטה אבל ודאי אם האב לא ירצה אז אינה מקודשת ואקשינן לרב אסי ממפתה דקס״ד שפיתה לשם קדושין ואמר רחמנא דגם היא יכולה למאן ואף על גב דהיא נערה דקרא בנערה מיירי. ותירץ רב נחמן דהאי מיאון לאו דלא בעיא גיטא אלא שמשלם קנס ומיהו בעיא גיטא והאי דאמר אביי צריכא קדושין לדעת אביה לא שצריך לקדשה קדושין אחרים שברצון לבד די לנו כיון שהיא נערה אלא זהו פירושו צריך לרצות האב בקידושין שיתרצה שאם לא יתרצה אין קידושיו קידושין.
1. הערת זר זהב: שמא האב נתרצה ולמה כצ״ל.
2. הערת זר זהב: כיון שאין כצ״ל ותיבת שמיחת מיהת נמחק.
כבר ביארנו לשיטתנו שכל שנתקדשה שלא לדעת האב אינה מקדשת כלל ומה שנשאו ונתנו בשמועה זו בקטנה או נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה אם יכולין בין היא בין אביה לעכב אם דוקא אביה ולא היא אין לה מקום לשיטתנו שהרי אין כאן קדושין כלל ומתוך כך לא הביאוה גדולי הפוסקים והמחברים ומכל מקום לדעת הפוסקים שכל שנתרצה האב מקדשת אם בשדיך אם בלא שדיך כל אחד לשיטתו אם נתקדשה שלא לדעת אביה ואף היא מיחת׳ בהן קודם שיתרצה האב אע״פ שנתרצה האב אחר כן אין הקדושין קדושין שמאחר שמיחת׳ קודם ריצוי האב הרי בשעת הריצוי אין כאן קדושין כלל שהרי הקדושין לא היו חלים עד שעת הריצוי וכל שקודם הריצוי אף היא היה בידה לעכב וכבר עכבה ומיחת׳ ויש מבלבלין שמועה זו בקושיות ותירוצין וכשתפרשה על הדרך שכתבנו אין צורך בכך כלל:
גמרא אמר רב בין היא בין אביה יכולים לעכב – אע״ג דרב קאמר לעיל חוששין שמא נתרצה האב היינו דוקא היכא דשתיק מיד כששמע אבל אם מיחה מיחה כדפר׳ לעיל וא״כ אם מיחתה קודם שמיחה האב לא אמרינן סתם אב ניחא לזה כיון שעכבה קודם שמיעתו:
איתיביה רב הונא לרב אשי – וא״ת לרב נמי תיקשי למה לי קר׳ דהא דקאמר דבין היא בין אביה יכולים לעכב מסבר׳ בעלמא קאמר כיון שעכבה הבת קודם שמיעת האב לא חיישינן שמא נתרצה האב ואפי׳ שתק כששמע מסתמא לא ניחא ליה כיון שכר עכבה הבת וכולה מילתא לא תליא אלא בסבר׳ ולא שייך לאייתוי קרא להכי וי״ל אסמכתא בעלמא היא:
בד״ה בין היא וכו׳ ואע״ג דאמר רב לעיל חיישינן שמא נתרצה וכו׳ עכ״ל ק״ק ומאי קושיא דאימא הא דחיישינן לעיל שמא נתרצה האב ובעי גט ומיאון היינו דוקא בשידכו כדמוקי לה ר״נ אבל הכא לא איירי בשידכו ולא חיישינן שמא נתרצה האב ויכול לעכב דבכה״ג ניחא לרב ושמואל הך מתני׳ דאו מיאנו כו׳ כמ״ש התוספות לעיל דלא פריך מינה אלא לעולא ודו״ק:
תוספות בד״ה בין הוא כו׳ ואף על גב דאמר רב לעיל חיישינן כו׳ עכ״ל. משום דמשמע להו דהא דאמר רב הכא יכולין לעכב היינו שאין לחוש לקידושין כלל מש״ה קשיא להו דאף על גב שמעכב עכשיו היה לנו לחוש שמא נתרצה וניחא להו דאיירי שמיחה מיד כששמע כן נ״ל בכוונתם ומה שהקשה מהרש״א ז״ל דה״מ לאוקמי מימרא דרב הכא בלא שדיך אפשר משום דהנך תרתי מימרא דרב בחד לישנא אמרינהו קטנה שנתקדשה שלא לדעת לא ניחא להו לחלק ועמ״ש בסמוך בשם התוס׳ רי״ד:
בא״ד וי״ל היינו דוקא כו׳ מטעם דזכות הוא כו׳ מיהו לפירוש הקונטרס כו׳ עד סוף הדיבור. נ״ל דלפי מה שהבינו בשיטת רש״י דהא דבנתרצה האב ה״ל קידושין למפרע היינו כשיטת הרשב״א שהבאתי בתחלת הסוגיי׳ לעיל משום דה״ל כאילו אמר התקדשי ע״מ שירצה אביך ומש״ה יכולה לחזור תוך הזמן כדקי״ל לקמן התקדשי לי מעכשיו לאחר שלשים יכולה לחזור בה ולפ״ז צריך עיון מ״ט דרב אסי דאמר דאינה יכולה לעכב הא ודאי מצי הדרא בה ודוחק לומר דרבי אסי סובר כר״ל לקמן אמנם למאי דפרישית לעיל בריש הסוגיא בשיטת רש״י דהא דה״ל קידושין למפרע היינו משום דזכות של האב הוא כיון שנתרצה בסוף וא״כ סובר רב דכל שחזרה בינתיים לא אמרינן דזכות הוא לו והיינו ממש כדברי התוספות כאן ורב אסי סבר דאף על גב שחזרה בה אפ״ה הוי זכות האב כיון שנתרצה בסוף כן נ״ל אלא שהתוספות כתבו שיטת רש״י דלא כפירושם וצ״ע ועיין עוד בסמוך:
גמ׳. איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר רב בין היא ובין אביה יכולין לעכב, ורב אסי אמר אביה ולא היא.
א) גדר עיכוב האב
יש לעיין בגדר הדין דהאב יכול לעכב הקידושין לאחר זמן כשבתו קטנה נתקדשה שלא מדעתו. וי״ל ע״פ דברי הר״ן (יח: ד״ה והוא ששדכו) דביאר דהיכא דקטנה נתקדשה שלא לדעת אביה, הקידושין רק ראויין לחול מדין זכין לאדם שלא בפניו, וז״ל וכי תימא רצוי בתר קדושין מאי מהני איכא למימר דהיינו טעמא לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא וזכין לאדם שלא בפניו עכ״ל. וא״כ מובן למה האב יכול לעכב חלות הקידושין ע״י מחאתו לבסוף כי אין זכין לאדם בעל כרחו.
והנה עדיין יש לעיין בגדר הדברים דהאב יכול למחות ולעכב את חלות הקידושין שהיו חלין מדין זכין. די״ל דהמחאה הופכת את הקידושין דבדרך כלל מהווה זכות להיות חוב, ובכן חל דין דאין חבין לאדם שלא בפניו. ומאידך י״ל דבאמת חלות הקידושין תמיד מהווה זכות להאב בגלל המצוה לקדש בתו, אך אע״פ דזכות היא מ״מ יש דין דאין זכין לאדם בע״כ ולכן אין חלות הקידושין יכולה לחול בע״כ.א
והצד השני דומה לשיטת הרשב״א לעיל (כג. ד״ה ולענין פסק) דנקט דזכין שטר שחרור לעבד כנעני בע״כ רק בגלל ב׳ טעמים ביחד: א) השחרור זכות גמור, ב) אילו היה העבד בפנינו, האדון היה יכול לשחררו בע״כ. וז״ל ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי ומתנת ממון שאני דלאו זכות גמור הוא וכו׳, ואע״פ שבמציאה ובנכסי הגר ובלקט שכחה ופאה דזכות גמור הוא וגר קטן שהטבילוהו על דעת ב״ד שאין זכין לו בע״כ כדאמרינן בפ״ק דכתובות (יא.) הגדילו יכולין למחות הכא שאני דאלו איתי׳ לעבד כאן כייפי׳ ליה לקבוליה בע״כ כי ליתיה נמי מזכינן לי׳ בעל כרחיה עכ״ל. ומשמע מזה דבהלכה אחרת חוץ משחרור עבד כנעני, אע״פ דנידון כזכות גמור ובודאי אינו בגדר אין חבין לאדם שלא בפניו, עדיין אין זכין לאדם בע״כ. ומשמע מזה כצד השני לעיל, דיש דין דאין זכין לאדם בע״כ אפי׳ בדבר דהוי זכות.
ולכאורה יש להוכיח משיטת רב כהצד הראשון, דהזכות הופכת להיות חובה ע״י מחאתו. כי רב נקט דאפי׳ אם נתרצה האב, גם הבת יכולה לעכב. ולגבי הבת א״א לומר דמחאתה מועיל מדין דאין הקידושין חל בע״כ, דהרי בדרך כלל האב יכול לקדש בתו קטנה בעל כרחה. וא״כ מוכרח לומר דמחאת האב או הבת הופכת את חלות הקידושין מזכות לחובה ולכן הדין דזכייה אינו מהני. וזה ע״פ שיטת התוס׳ (מו. ד״ה בין היא) דכשהקטנה מוחה אזי גם האב אינו רוצה בקידושין והכל הופך להיות חוב בשבילו.
אבל בשיטת רב אסי דרק אביה ולא היא יכולין לעכב עדיין יש להסתפק בגדר הדין. דהרי י״ל דרב אסי נקט כצד השני, דחלות הקידושין תמיד מוגדר כזכות להאב אבל יש דין אחר דקידושין א״א לחול בע״כ וזה שייך רק להאב ולא להבת. ומאידך יש לבאר את שיטת רב אסי דבאמת מחאת האב הופכת את חלות הקידושין מזכות לחובה, אבל עדיין הבת אינה יכולה לעכב כי מחאת הבת אינה הופכת את הקידושין לחוב מצד האב. וזה שלא כסברת התוס׳ דהאב אינו רוצה בקידושין אם בתו מוחה.
א. ועיין בהמשך דברי הר״ן (שם) דלכאורה רמז לב׳ הצדדים וז״ל ומיהו טעמא דנתרצה האב כששמע הא לא נתרצה לא הוו קידושין לפי שאינו זכות גמור שהרי היא יוצאה מרשותו לכמה דברים אבל כל שנתרצה גלי אדעתיה דזכות הוא לו ומהני משעה ראשונה ומיהו דוקא בשתק בשעת שמיעה ואע״פ שצווח לאחר מכן אבל בצווח מעיקרו אינה צריכה גט ולא מיאון שאין זכין לו לאדם בעל כרחו עכ״ל. בתחילה כתב הר״ן דקידושין לא הוי זכות גמור ולכן המחאה מהני ומשמע מזה דהמחאה הופכת הזכות לחובה. אבל מסוף דברי הר״ן ״שאין זכין לו לאדם בע״כ״ משמע דהקידושין עדיין מוגדר כזכות אלא דיש דין דהחלות א״א לחול בע״כ.
א איתמר [נאמר] שנחלקו בבעיה זו: קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר רב: בין היא ובין אביה יכולין לעכב, כלומר, יכולים לומר אחר כך שאינם רוצים בקידושין אלה. ורב אסי אמר: אביה יכול לעכב ולא היא, שהרי היא נתרצתה מתחילה. איתיביה [הקשה לו] רב הונא לרב אסי, ואמרי לה [ויש אומרים] שהקשה זאת חייא בר רב לרב אסי: נאמר בדיני המפותה ״אם מאן ימאן אביה לתתה לו (למפתה), כסף ישקול כמוהר הבתולות״ (שמות כב, טז), ודרשו: ממה שנאמר בכתוב אין לי אלא שאביה יכול למאן, ואולם היא עצמה מנין שיכולה למאן — תלמוד לומר: ״אם מאן ימאן״, שלשון כפולה זו מלמדת שיש רשות מיאון מכל מקום. משמע שגם היא, למרות שנתפתתה תחילה, יכולה להתחרט ולומר שאינה רוצה בו!
§ It was stated that amora’im disputed the following issue: In the case of a minor girl who became betrothed without her father’s consent, Rav says: Either she or her father is able to prevent the betrothal from taking effect. And Rav Asi says: Her father can prevent it but not she, since she initially agreed. Rav Huna raised an objection to Rav Asi, and some say it was Ḥiyya bar Rav who raised an objection to Rav Asi: The baraita states in the case of a seduced woman: “If her father refuses to give her to him, he shall pay money according to the dowry of virgins” (Exodus 22:16). The Sages expounded: I have derived only the halakha that her father can refuse to give her to the seducer in marriage; from where do I derive that she herself can also refuse? The verse states: “If he refuses [ma’en yema’en].” The repetition of the verb indicates that the right of refusal exists in any case. Despite the fact that she was seduced, she can change her mind and say that she does not want to marry him.
הכל
(3) אֲמַר לְהוּ רַב לָא תֵּיזְלוּ בָּתַר אִיפְּכָא יָכֵול לְשַׁנּוֹיֵי לְכוּ כְּגוֹן שֶׁפִּיתָּהּ שֶׁלֹּא לְשׁוּם אִישׁוּת פִּיתָּהּ שֶׁלֹּא לְשׁוּם אִישׁוּת קְרָא בָּעֵי אָמַר ר״נ רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק לוֹמַר גשֶׁמְּשַׁלֵּם קְנָס כִּמְפוּתָּה.
Rav said to those who tried to offer support for his opinion: Do not go after the opposite, i.e., do not cite a proof from a source that could be understood in the opposite manner. Rav Asi can answer your argument by claiming that the baraita is referring to a case where he initially seduced her not for the sake of marriage. Their initial act of intercourse was not performed in order to effect betrothal, so they are not betrothed. The Gemara questions this: In the case of a seduction that is not for the sake of marriage, is a verse required to teach that she can refuse to marry him? Rav Naḥman bar Yitzḥak says: It serves to say that if she refuses to marry him despite her father’s consent to the match, the seducer nevertheless pays the fine like a standard case of a seduced woman. The obligation to pay the fine is not only for a case where her father refuses to let her marry the seducer.
Rav said to those who tried to offer support for his opinion: Do not go after the opposite, i.e., do not cite a proof from a source that could be understood in the opposite manner. Rav Asi can answer your argument by claiming that the baraita is referring to a case where he initially seduced her not for the sake of marriage. Their initial act of intercourse was not performed in order to effect betrothal, so they are not betrothed. The Gemara questions this: In the case of a seduction that is not for the sake of marriage, is a verse required to teach that she can refuse to marry him? Rav Naḥman bar Yitzḥak says: It serves to say that if she refuses to marry him despite her father’s consent to the match, the seducer nevertheless pays the fine like a standard case of a seduced woman. The obligation to pay the fine is not only for a case where her father refuses to let her marry the seducer.
ערך קנס
קנס – א(בבא קמא טו:) והלכתא פלגו ניזקא קנסא כלומר דכל ממון שאינו משתלם בראש קנס הוא (קידושין מו.) אלא א״ר נחמן בר יצחק לומר שמשלם קנס כמפותה פי׳ אלא אמר רב נחמן בר יצחק לעולם אימא אביה יכול למאן ולא היא כי נתקדשה שלא לדעתו ולמאי הלכתא כתיב הכא אם מאן ימאן דמשמע בין אביה בין היא לאו למיפק מיניה במיאון דילה חלא לשלם קנס כמפתה דמשלם קנס המפתה במיאון דידה לאביה כמו במיאון אביה האב עצמו והכי קתני אם מאן ימאן אין לי אלא אביה שאם מיאן אביה משלם קנס לפי שאינה אשתו מיאנה היא אע״פ דלא הוי מיאון דהא פיתה לשם אישות והיא אשתו מנין שמשלם קנס ת״ל מאי ימאן מ״מ (א״ב פי׳ בל״ר עונש של ממון).
א. [בעשטאדפונג.]
לא תיזלו בתר איפכא – דבר שאינו.
יכול לשנויי לכו – קרא בפיתוי שלא לשם קידושין משתעי.
קרא בעי – למימר דאביה יכול לעכב וכן היא ומהיכא תיתי לן לאוסרה בההיא בעילה למימר קידושין הן.
אמר ר״נ לומר שמשלם קנס כמפותה – קרא לאו לאשמועינן היתרא איצטריך אלא לאשמועינן דכי מעכבא איהי נמי משלם קנס כדין מפותה שתלה הכתוב קנסא במיאון האב הכי נמי תלי במיאון דידה.
קרא בעיא – פי׳ שלא תהא אשתו באותה ביאה פשיטא דהא אפילו לא ימאנו אינה אשתו בהך ביאה כיון שפיתה שלא לשם אישות בשלמא אם פיתה לשם אישות אשמועינן חידוש דבין היא ובין אביה יכולין לעכב אבל השתא מאי חידוש אשמועינן וליכא למימר דקרא ה״ק שאם יבא אביה לקדשה לאותו מפתה שתוכל בתו למאן דפשיטא שיכול לקדשה בע״כ ומשני לומר שמשלם קנס כמפותה פי׳ לעולם מיירי שפיתה שלא לשם אישות ואפ״ה אשמועינן רבותא דכי מעכבא איהי שמשלם קנס דכמו דתלה הכתוב קנס דמפותה במיאון האב כך תלאו במיאון דידה והאי מיאון דידה ודאי אינו מועיל לענין שלא תינשא לו דכיון דאביה רוצה שתהא אשתו אינה יכולה לעכב אלא מהני שמשלם קנס כאילו האב ממאן א״נ נפקא מינה היכא דבא עליה ואח״כ נתייתמה דהשתא מהני מיאון דידה לעכב שלא תהא אשתו.
לומר שמשלם קנס כמפותה – אין פירושו ברור אצלי שאם האב רוצה לקבל קדושיה בעל כרחה ודאי אינו משלם קנס שאין המפתה נותן אלא לכשלא יכנוס, ואם אמר האב רוצה אני אם היא רוצה וקא משמע לן שכיון שאינה רוצה משלם קנס, פשיטא שזה העיכוב של אב הוא שאינו רוצה אלא אם כן רצתה היאא. ונראה כגון שאמר האב בשעת העמדה בדין רוצה אני ובאה היא ואמרה אחרי כן איני רוצה והאב אינו רוצה לקבל קדושין בעל כרחה וחוזר ותובע קנס או שמת האב קא משמע לן דמשלם קנס משום מיאונה, שאלו משום מיאונו של אב מכיון שאמר בבית דין רוצה אני ונפטר הלה ממנו שוב אינו יכול לחזור ולומר אין אני רוצה שהרי לא מיאן בשעת העמדה בדין, וכל שכן כשמת ולא מיאן כלל בסוף שנפטר הלהב, ומשום מיאון שלה משלם:
א. וכן הקשו בתוד״ה קרא, ותירצו שכשהבת ממאנת אף על פי שנתרצה האב משלם קנס כאילו האב ממאן. וברשב״א ביאר דבריהם שגזירת הכתוב במפותה שאף שהאב יכול לקדשה בעל כרחה כיון שממאנת משלם קנס. ועוד כתבו שנפקא מינה כשבא עליה ואחר כך נתייתמה שמועיל המיאון שלה לעכב שלא תהיה אשתו.
ב. בקובץ שיעורים כתובות אות קלז כתב בטעמו משום שהכל תלוי בשעת העמדה בדין. וכתב שלפי זה הוא הדין אם מיאן האב בשעת העמדה בדין ונתחייב המפתה קנס, ואחר כך נתרצה האב ונשאה אינו נפטר מקנס מכיון שכבר נתחייב, ולא אמרינן שנישואין במקום קנס הם. וכן כתב במנחת חינוך מצוה סא מעצמו ולא הביא דברי רבינו. והוסיף שם שכשמיאן האב שלא בבית דין וחזר והסכים בבית דין פטור מן הקנס, שבית דין מחייבים קנס וקודם העמדה בדין לא נתחייב כלל.
לומר שמשלם קנס כמפותה. וקשיא לן היכי דמי, אי בשהאב מתרצה בכך, מה מועיל מיאון דידה, דהא אביה מצי לקדשה בעל כרחה, ואי בשלא נתרצה האב, היינו מיאון דאב, ותירצו בתוס׳ דבמפותה גזרת הכתוב היא, דאף על פי שהאב יכול לקדשה בעל כרחה, מכל מקום מיאונה מועיל לענין זה שמשלם קנס כשהיא ממאנת. אי נמי בשפיתה כשהיא נערה ולא הספיק לעמוד בדין עד שבגרה או שמת אביה שקנסה לעצמה, כדתנן (כתובות מא:) נערה שנתפתתה ולא הספיקה לעמוד בדין עד שבגרה הרי הן של עצמה, ולומר דאף על גב שעכשיו היא ברשותה וקנסה לעצמה לא אמרינן שמחלה קנסה מדנתפתתה לו, אלא כיון דבשעת פיתוי דאב היתה ועכשיו שהיא של עצמה אינה מתרצית לו משלם קנס על ידי מיאונה. והרמב״ן נר״ו תירץ כגון שאמר האב בשעת העמדה בדין ורצה אני ועמדה היא ומיאנה, והאב חוזר בו ואינו רוצה לקבל קדושיה בעל כרחה, וחוזר ותובע קנסה, וקא משמע לן דאף על פי שאינו משלם קנס מחמת עיכוב האב, דהא נפטר ממנו משעה שנתרצה לו בבית דין, אפילו הכי משלם קנס מחמת מיאונה.
פיתה שלא לשם אישות קרא בעיא – פשיטא כיון שבא עליה שלא לשם אישות היאך תתקדש באותה ביאה מה מיאון שייך הכא:
א״ר נחמן בר יצחק לו׳ שמשלם קנס כמפותה – וא״ת כיון שפיתה שלא לשם אישות למה יתחייב קנס ע״י מיאונה מאחר שאביה לא מאן ויקדשנה לו בע״כ י״ל דגזירת הכתוב דאפ״ה מועיל מיאונה דמשלם קנס אעפ״י שהוא נושאה וא״ת אמאי אמר קרא למיאון של אב פשיטא כדקאמר אביי בפ׳ אלו נערות גבי אונס דיכול לעכב שלא יהא חוטא נשכר ואפי׳ רבא לא פליג עליה התם אלא באונס דלא חשיב נשכר כיון דמשלם קנס אבל מפתה דאינו נותן אלא לכשלא יכנוס אם ישאנה בע״כ דאב ויפטר מן הקנס הו״ל חוטא נשכר י״ל דאצטריך קרא דלא תימא מה שתלה הכתוב קנס של מפתה לכשלא יכנוס כדכתיב מהר ימהרנה לו לאשה דמשמע אם ימהרנה פטור אבל לא ימהרנה חייב ה״מ כשהמפת׳ מעכב אבל כשהאב מעכב לא משלם קנס הא משמע לן במיאון האב תלוי או במיאון הבת ולא במיאון המפתה והא דתני בסוף אלו נערות המפתה לכשלא יכנוס היינו לכשלא יכנוס מד מדעתא ועי״ל הא דאמר (ר״ח) [ר״נ] דמשלם קנס במיאון הבת היינו כשלא הספיקה לעמוד בדין עד שבכרה או נתייתמה שהקנס לעצמה כדאמר בפ׳ אלו נערות ואפי׳ פתה בנערות אין לומר שמחלה הקנס על פיתוי דכיון דבשעה שנפתתה היה לאב לא הויה מחילתה מחילה הילכך השתא נמי שהקנס לעצמ׳ צריך לשלם לה וניחא לגירסא זו דגריס שמשלם קנס במפותה לומר במפותה כמו באנוסה אע״ג דמדעתה עבדא ומחלה. והשתא הא דקאמר רב יוסף א״ה היינו דתנינא בניחותא קאמר וכן דרכו של ר״י כדאי׳ בפ׳ במה מדליקין א״ה היינו דמתרגמינן ססגונא ובפ׳ במה אשה היינו דמתרגמינן. ורוב הספרים גרסי׳ אלא אמר רב נחמן וכן גורס בערוך בערך קנס וה״פ לעולם בפיתה לשם אישות אע״ג דאינה יכולה לעכב מ״מ מועיל מיאונה לענין זה שמשלם קנס וא״ה היינו דתנינא הוי בתמיהא:
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 1]
פיתה שלא לשם אישות קרא בעיא אמר רב נחמן בר יצחק לומר שמשלם קנס כמפותה. תמיהא מילתא כיון שהאב רוצה בקדושיה ויכול לקדשה בע״כ למה משלם קנס מפני עיכובא שהרי אין המפתה משלם קנס אלא כשלא יכנוס אבל זה כונס הוא. ואיכא דמתרצי שהאב אומר הריני רוצה אם היא רוצה וכיון שכן ה״א דכיון דבדידיה תלא רחמנא ואין העכבה מצדו ממש אף על פי שתלה רצונו בה שוב אינו משלם קנס קמ״ל אם מאן ימאן מ״מ היא ג״כ יכולה לעכב לכנוס ומשלם קנס. ולא נהירא דהא כל כמה שאין האב רוצה לגמרי ותולה הדבר ברצונה כשהיא אינה רוצה אף הוא אינו רוצה ועכבה משלו איכא וראוי זה קנס מחמת עכוב האב לחוד ומאי מהני עכובא דידה. ותירץ רבינו הגדול וז״ל דהכא מיירי כגון שאמר האב בשעת העמדה בדין רוצה אני ובאה היא אחר כך ואמרה איני רוצה וחזר האב ואמר איני רוצה לקבל קידושיה בעל כרחה וחוזר ותובע קנס. אי נמי שכיון שאמר האב רוצה אני מת או שבגרה והיא אינה רוצה ואינו יכול לכנוס אלא מדעתה דאי משום האב לא מיבעיא בשמת או בגרה קודם שיחזור בפירוש אלא אפילו בעודה נערה והוא קיים שחוזר ואומר איני רוצה לא כל הימנו לחזור בו מכיון שאמר בב״ד רוצה אני מיד נפטר הלה אף על פי שלא יכנוס אבל השתא יש לה רשות לעכב הרי הוא משלם קנס לאב או לעצמו מחמת עכבה שלה.
בד״ה קרא בעי וכו׳ אי נמי נ״מ היכא דבא עליה ואח״כ נתייתמה דהשתא מהני מיאון דידה לעכב כו׳ עכ״ל לכאורה לענין מיאון גופיה קאמרינן דהוה נ״מ וא״א לומר כן דאכתי תקשי בפיתה שלא לשם אישות קרא בעי אלא דר״ל דמאי נ״מ במיאון דידה לענין משלם קנס אם אביה רוצה להשיאה בע״כ של דידה אין כאן קנס וקאמרי דנ״מ אם נתייתמה שמת אביה אחר שנבעלה שמשלם קנס במיאון דידה ולא בעי לאוקמא ביתומה ממש דפטור מקנס והכי איתא בפרק נערה ע״ש:
בד״ה קרא בעיא כו׳ אי נמי נ״מ היכא דנתייתמה דהשתא מהני מיאון דידה כו׳ עכ״ל. ויש לדקדק דלפ״ז שפיר מצי לאוקמי בפשיטות לברייתא בפיתה לשם אישות ואפ״ה לא תיקשי לרב אסי דרב אסי גופא לא פליג אלא בנתרצה האב מטעמ׳ דה״ל זכותו למפרע אע״ג שחזרה בינתיים אבל קרא וברייתא דיכולה למאן איכא לאוקמי כשמת האב ויכולה למאן שלא תהא אשתו וכגון שלא שמענו שנתרצה האב דאין חוששין מדאורייתא שמא נתרצה ועוד דאפילו מדרבנן אין חוששין אלא שנתקדשה דרך כבוד אבל כשפיתה לשם אישות דדרך בזיון הוא אין חוששין כדאמרינן לעיל ועוד דהא קרא וברייתא מסתמא בלא שדיך איירי ולכ״ע אין חוששין מסתמא לשמא שדיך ונתרצה וצ״ע:
אמר להו [להם] רב לאלה שרצו לסייע לו: לא תיזלו בתר איפכא [אל תלכו אחר ההיפך], כלומר, אל תנסו להוכיח ממקור שאפשר להבין אותו גם בדרך הפוכה. יכול רב אסי לשנויי לכו [לתרץ לכם] שכאן מדובר כגון שפיתה אותה מתחילה שלא לשום (לשם) אישות, שלא אמר לה אף מתחילה שרצונו לשאת אותה, אלא למשכב בלבד, ומלכתחילה לא התרצתה להנשא לו ובמקרה כזה יכולה גם היא למאן. ותוהים: וכי פיתה שלא לשום אישות קרא בעי [צריך כתוב] ללמדנו שיכולה למאן להנשא לו? אמר רב נחמן בר יצחק: לומר שאף כשהיא ממאנת מלהנשא לו, ולמרות שאביה מסכים לנישואין, שמשלם קנס כמפותה, ואין אומרים שקנס משלמים רק כשאביה ממאן להשיאה לו.
Rav said to those who tried to offer support for his opinion: Do not go after the opposite, i.e., do not cite a proof from a source that could be understood in the opposite manner. Rav Asi can answer your argument by claiming that the baraita is referring to a case where he initially seduced her not for the sake of marriage. Their initial act of intercourse was not performed in order to effect betrothal, so they are not betrothed. The Gemara questions this: In the case of a seduction that is not for the sake of marriage, is a verse required to teach that she can refuse to marry him? Rav Naḥman bar Yitzḥak says: It serves to say that if she refuses to marry him despite her father’s consent to the match, the seducer nevertheless pays the fine like a standard case of a seduced woman. The obligation to pay the fine is not only for a case where her father refuses to let her marry the seducer.
הכל
(4) א״ל אֲמַר לֵיהּ רַב יוֹסֵף אִי הָכִי הַיְינוּ דִּתְנֵינָא {שמות כ״ב:ט״ו} מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה שֶׁצְּרִיכָה הֵימֶנּוּ קִידּוּשִׁין וְאִם פִּיתָּהּ לְשׁוּם אִישׁוּת קִידּוּשִׁין לְמָה לִי א״ל אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי צְרִיכָה קִידּוּשִׁין לְדַעַת אָבִיהָ.:
Rav Yosef said to him: If so, if the baraita is discussing a case where intercourse was not performed to effect betrothal, this is what we learned in a baraita with regard to a seduced woman: “He shall pay a dowry for her to be his wife” (Exodus 22:15). This teaches that she requires betrothal from him. And if the verse is speaking of one who seduced her for the sake of marriage, why do I need betrothal? The act of intercourse can serve as the betrothal. Rather, the baraita must be referring to a case where he seduced her not for the sake of marriage. Abaye said to him: Even if he seduced her for the sake of marriage, she requires an additional betrothal with her father’s consent, since she is a minor and became betrothed without it.
Rav Yosef said to him: If so, if the baraita is discussing a case where intercourse was not performed to effect betrothal, this is what we learned in a baraita with regard to a seduced woman: “He shall pay a dowry for her to be his wife” (Exodus 22:15). This teaches that she requires betrothal from him. And if the verse is speaking of one who seduced her for the sake of marriage, why do I need betrothal? The act of intercourse can serve as the betrothal. Rather, the baraita must be referring to a case where he seduced her not for the sake of marriage. Abaye said to him: Even if he seduced her for the sake of marriage, she requires an additional betrothal with her father’s consent, since she is a minor and became betrothed without it.
אי הכי – סייעתא היא.
היינו – ודאי דתנינא מהר ימהרנה לו כו׳.
אמר ליה – מהא לא תסייען דאיכא למימר דמצריך לה בקידושי אחריני לדעת אביה.
אמר רב יוסף אי הכי – בניחותא וסייעתא היא וכן היה רב יוסף רגיל לומר כדאמרינן בפרק במה מדליקין (שבת דף כח.) א״ה היינו דמתרגמינן ססגונא א״ל אביי צריכה קידושין כו׳ ולא תסייעיה מהא וי״מ דר״נ בא ליישב לעולם אימא לך שפיתה לשם אישות וגרסי׳ אלא אמר ר״נ ולא תימא דתיקשי לרב אסי דאמר אביה ולא היא דהא דקאמר הכא דיכולה למאן אינו ר״ל דלא תהא אשתו כיון דרוצה אביה אינה יכולה לעכב אלא ר״ל שמשלם קנס כמפותה כלומר כדין שאר מפותות שהאב ממאן כדפי׳ בקונטרס ופריך רב יוסף בתמיה אי הכי כו׳.
אמר ליה רב יוסף אי הכי היינו דתניא כו׳ – מה שפירש המורה: דסייעתא היא אינו נראה לי דאי הכי לאו לשון סייעתא משמע אלא לשון קושיא והעיקר נראה לי כפי מה שפירשו שאר המפרשים דגרסי אלא אמר רב נחמן בר יצחק לומר שמשלם קנס במפותה כך ראיתי כתוב במקצת ספרים: אלא. ומפרשי דרב נחמן מוקי לקרא כשפיתה לשם אישות ואפילו הכי לא קשיא לרב אסי דהאי דאמר קרא דיכולה למאן לאו למימר דלא בעיא גיטא אלא למימר שישלם קנס דאף על גב דנתרצה האב בקידושיה ולא מציא נפקא בלא גט אפילו הכי אי מרדה בה ולא בעיא ליה מיחייב למיתב קנס. והשתא מקשה רב יוסף לרב נחמן ואתיא אי הכי שפיר. וכמו שתירץ רב נחמן כך יש לנו לתרץ בעל כורחין לר׳ יוחנן וריש לקיש דהאי קרא דאם מאן ימאן בין אי מפרשים ליה בפיתה לשם אישות בין אם מפרשים ליה שלא לשם אישות קשיא. אי פיתה שלא לשם אישות קשיא בין לרבי יוחנן בין לריש לקיש דרבי יוחנן קאמר אביה ולא היא והכא קאמר קרא דאפילו היא מציא למאן ואף על גב דאביה רוצה לקדשה היא ממאנת. וריש לקיש קאמר שתי ידים זוכות בה או היא או אביה וכל הקודם לקבל קידושין הויא מקודשת או היא אם קיבלה או האב אם קיבל והכא אמר קרא דתרוייהו מצו למאן. ואי בשפיתה לשם אישות לרבי יוחנן ניחא דבין היא בין אביה יכולין למחות דכיון שלא ידע האב אין קדושיה קדושין הלכך תרוייהו מצו למאן. אלא לריש לקיש אביה אמאי מצי למאן כיון שהיא נתרצת ונבעלה לשם קדושין. אלא ודאי כך יש לנו לתרץ אין המיאון הזה מדבר לענין גט דלעולם לענין גט למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה והאי מיאון לא הויא אלא לשלם קנס דאף על גב דבעיא מיניה גיטא כל זמן שאחד מהן ממאן חייב ליתן קנס.
אמר ליה אביי צריכה ממנו קדושין לדעת אביה – פירוש: ואף על פי שנתרצה האב לאחר מכן לא אמרינן ליהוו קדושין למפרע ולא סבר אביי כרב. ולעיל דאמר אביי שארית ישראל לא יעשו עולה דמשמע הא אם רצה האב מקודשת למפרע. העיקר הוא מה שפירש רבינו יצחק מפאס זצוק״ל דהכי אמר אביי לא חיישינן שמא לדעת האב נתקדשה וקא משדר לה לקדושיה בחשאי. ולעולם שלא לדעת האב אינה מקודשת ורבינו חננאל זצוק״ל כתב שמע מינה שהמקדש נערה בלא דעת אביה צריכה קדושין אחרים לדעת האב. וקשיא דידיה אדידיה דהכא פסק כאביי דפליג אדרב ולעיל פסק כרב הונא דאתיא מילתא אליבא דרב.
א״ל אביי צריכה קדושין לדעת אביה – פירוש אביי מדחא דחי לה לדרב יוסף לומר שקדושין שלא מדעת האב אינו כלום ואף על פי שנתרצה, לפיכך הכונס אותה צריך קדושיןא אחרים. ויש לפרש דאביי מוקי קרא בשלא נתרצה האב בפירוש באותן קדושין וקרא קמ״ל שאעפ״י שהוא אינו ממאן ורוצה שיכנסנה צריכה קדושין לדעתו או שיודהב (שיוצ׳)1 באותן קדושין בפירוש:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: לקדושין.
ב. ע״פ כת״י. ורא״ז הגיה: שירצה.
1. הגהת הגרא״ז: שירצה.
אמר ליה אביי צריכה קדושין לדעת אביה. יש לפרש צריכה שיתרצה האב בקדושיה, דהיינו בקבלת קדושין, וכן פירש הראב״ד, אבל רש״י פירש צריכה קדושין אחרים לדעת אביה, ואף על גב דמשמע לעיל דאביי כרב ושמואל סבירא ליה דחוששין שמא נתרצה האב, ואי נמי לרבינא בשנתרצה האב בהדיא לבסוף מקודשת כפירושו של רש״י שכתבנו למעלה, איכא למימר דאביי מידחא דחי לה לרב יוסף לומר דקדושין שלא מדעת אף על פי שנתרצה האב אינן כלום, ולפיכך צריכה קדושין אחרים. אבל לדברי רבינו אלפסי אתי שפיר דלעולם אינה מקודשת שלא לדעת האב, ואביי כרבינא סבירא ליה, וההיא דאיהו אמר לקריבאי דאמר עלה אביי שארית ישראל לא יעשו עולה הא תריצנא לה לעיל דכרבינא נמי אתיא כמו שכתבנו למעלה.
המפתה את הנערה ישנו בדין מהור ימהרנה לו על הדרך שיתבאר ואם מיאן האב בכך משלם קנס אפילו רצה האב כל שהיא מעכבת משלם קנס ואין אומרים הואיל וברצונה היה לא יהא בידה לעכב אלא אף היא מעכבת לענין שהוא חייב קנס בעכובה אע״פ שהאב רוצה בכך ושיכול לקבל קדושין ממנו בשבילה אם ירצה ואם פיתה לשם אישות ובעדים לשיטתנו צריכה קדושין אחרים ולשיטות שהזכרנו הכל תלוי ברצון האב אם בשדיך ואם בלא שדיך כל אחד לשיטתו אלא שיש אומרים אף לשיטה זו שדרך חלול הוא ואנן סהדי שלא נתרצה על הדרך שכתבנו למעלה:
ואמרינן פיתה לשם אישות קדושין למה לי אמר אביי צריכא קדושין לדעת אביה פי׳ קרא מיירי בשלא נתרצה האב בפי׳ באותה קדושין ואע״ג דחיישי׳ שמא נתרצה האב להצריכה גט אמרה תורה שאין לו לקיימה לה עד שיקדשנה קדושין גמורין כרצון האב או שיתרצה האב בפי׳ בקדושין ראשונים דהוו להו כקידושין דהשתא והשתא אביי מתרץ אליבא ורב לסיועיה למימרא דהא לא תקשי ליה דאיהו כרב הונא ורב ס״ל דבין היא בין אביה יכולין לעכב וכן הלכה ותו לא מידי.
ב) מתי חלין הקידושין
עיין בשו״ע (אה״ע סימן לז סעיף יא) דהביא ג׳ דעות להלכה בענין בת דנתקדשה שלא לדעת אביה, וז״ל קטנה או נערה שקידשה עצמה בלא דעת אביה, או נשאת, אינו כלום וכו׳ ואפילו נתרצה האב בפירוש אחר הקדושין, וי״א שאם נתרצה האב כששמע הוו קדושין משעת שמיעה אפילו אם לא שידך ואפילו אם לא נתרצה מיד כששמע אלא שתק ולא מיחה ואח״כ נתרצה הוכיח סופו על תחלתו והוי קדושין משעת שמיעה אפילו נתאכלו המעות קודם שמיעה, הגה וי״א דאם נתאכלו המעות קודם, לא הוי קידושין עכ״ל. הי״א במחבר דהקידושין חלין משעת שמיעה ואפי׳ נתאכלו המעות הוא שיטת הרמ״ה דהובא בב״י (שם), והדעה דהביא הרמ״א דהקידושין חלין רק אם לא נתאכלו המעות הריהו שיטת הראבי״ה (מרדכי סימן תקיג).
ולכאורה צ״ע בשיטת הרמ״ה דהקידושין חלין בשעת שמיעה גם כשנתאכלו המעות, דהרי בשלמא אם הקידושין חלין למפרע משעת נתינת הכסף לקטנה קודם השמיעה, אזי שפיר מובן למה לא בעינן כסף בעין בשעת ריצוי דהאב. אבל אם הקידושין חלין רק בשעת השמיעה דיש אומדנא דהאב נתרצה, אזי לכאורה שעת הקידושין היא שעת השמיעה ואזי קשה היאך אפשר שהקידושין יחולו אחרי דכסף הקידושין כבר נתאכלו. ועוד יש להקשות על הראבי״ה הסובר דקידושין חלין רק אם לא נתאכלו המעות בשעת השמיעה, דאם בעינן כסף בעין בשעת ריצוי האב כי זה הוי הרגע דהקידושין חלין, היאך אפשר לסמוך על נתינת המעות מהמקדש לקטנה לפני ידיעת האב, דלכאורה אין לזה חלות שם מעשה קידושין אלא מתנה בעלמא וראוי להצריך מעשה נתינה חדשה עם דעת האב.
ונראה לבאר ע״פ הגמ׳ לקמן (נח:-נט.). דאיתא במשנה ריש פרק ג׳ וז״ל וכן האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת לשני עכ״ל. והגמ׳ שם (נט.) הביאה פירוש רב ושמואל על המשנה וז״ל לא בא אחר וקידשה בתוך שלשים מהו, רב ושמואל דאמרי תרוייהו מקודשת ואע״פ שנתאכלו המעות, מאי טעמא הני זוזי לא למלוה דמו ולא לפקדון דמו, לפקדון לא דמו, פקדון ברשותא דמרא קא מתאכלי והני ברשותא דידה קא מתאכלי, למלוה נמי לא דמו, מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה עכ״ל. ומוכח מזה דיש דין דקידושי כסף דחלין לאחר זמן ואע״פ דנתאכלו המעות. ונראה דהרמ״ה הבין מזה דאפשר לחלק בין מעשה הקידושין והדעת למעשה הקידושין דחלין בתחילת הל׳ יום, לבין הדעת לחלות הקידושין דחלה בשעת חלות הקידושין בסוף ל׳. ובכן גם הכא בנוגע לקטנה דנתקדשה בלי דעת אביה יתכן לומר דמעשה הקידושין ודעת למעשה הקידושין חלין למפרע משעת הנתינה לקטנה, אולם דעת האב לחלות הקידושין אינה חלה למפרע וחלה רק משעת הריצוי. ומהדין דקידושין לאחר ל׳ יום מוכח דכשיש מעשה קידושין עם דעת למעשה הקידושין בתחילת הזמן לא בעינן המעות בעין בשעת הדעת לחלות הקידושין בסוף הזמן. ולכן נקט הרמ״ה דהקידושין חלין משעת שמיעה כשהאב נתרצה, דהיינו שעת הדעת לחלות הקידושין. ואפי׳ אם נתאכלו המעות, כי מעשה הקידושין וגם הדעת למעשה הקידושין כבר חלו למפרע משעת הנתינה.א
ונראה דעל זה חולק הראבי״ה ונקט דאין חלות שם מעשה קידושין בקטנה דקיבלה כסף קידושין בלי דעת אביה. דבשלמא בקידושין לאחר ל׳ שניהם בני קידושין הם והוא נתן לה את הכסף בתורת קידושין אלא דהתנו לדחות את החלות, אזי שפיר מובן דחל מעשה קידושין בתחילת ל׳ יום ואילו חלות הקידושין חלין לאחר ל׳ יום ואפי׳ אם נתאכלו המעות. אבל בקטנה דנתקדשה שלא מדעת אביה, אין כאן מעשה קידושין כלל בשעת קבלת הכסף, וא״א לומר דכשהאב נתרצה לבסוף יש חלות שם מעשה קידושין למפרע. ולכן מובן למה בעינן כסף בעין בשעת ריצוי האב דזהו הרגע של המעשה וחלות הקידושין. ומה דהקשינו דלכאורה יש צורך לנתינה חדשה, בזה שפיר י״ל דאע״פ דקבלת הקטנה לא הויא חלות שם מעשה קידושין, עדיין יש לזה חלות שם נתינת כסף בתורת קידושין. וא״כ חלה חלות שם נתינה בתורת קידושין כשהקטנה קיבלה הקידושין, וריצוי דהאב לאחר זמן הוסיף לזה גם חלות שם מעשה קידושין וגם את חלות הקידושין.
ויוצא מכל זה דלפי הרמ״ה בקטנה דנתקדשה בלא דעת אביה, יש לחלק בין מעשה הקידושין דחל למפרע משעה דהיא קיבלה הקידושין לבין חלות הקידושין דחל בשעת ריצוי. אבל לפי הראבי״ה יש לחלק בין נתינת כסף בתורת קידושין דחל בשעה דהיא קיבלה כסף הקידושין (ולכן אין צורך במעשה נתינה חדשה) לבין חלות שם מעשה הקידושין וחלות הקידושין דחלין רק בשעה דהאב נתרצה (ולכן בעינן לא נתאכלו המעות). וזה חידוש בדעת הראבי״ה דאפשר לחלק בין חלות שם מעשה קידושין לבין חלות שם נתינת הכסף בתורת קידושין.ב
ג) הראיה מקידושי ביאה
ועיין בגמ׳ (מו.) דהביאה ראיה לשיטת רב דבין היא ובין אביה יכולין לעכב מברייתא דאיירי בביאה וז״ל איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר רב בין היא ובין אביה יכולין לעכב, ורב אסי אמר אביה ולא היא. איתיביה רב הונא לרב אסי ואמרי לה חייא בר רב לרב אסי אם מאן ימאן אביה, אין לי אלא אביה היא עצמה מנין, ת״ל אם מאן ימאן מ״מ, אמר להו רב לא תיזלו בתר איפכא יכול לשנויי לכו כגון שפיתה שלא לשום אישות עכ״ל. ובהו״א של הגמ׳ מבואר דהברייתא איירי בקידושי ביאה ועדיין רב הונא או חייא בר רב נקט דהיא דומה לקטנה דנתקדשה בלא דעת אביה. ולכאורה הדמיון הזה תמוה לפי ב׳ השיטות. דלפי הראבי״ה דיש חלות שם מעשה קידושין רק בשעת ריצוי האב ולכן בעינן שלא נתאכלו המעות, א״א לומר כך בקידושי ביאה כי המעשה ביאה נגמר לפני ידיעת האב. וגם לפי הרמ״ה דחלות שם מעשה קידושין הוי בשעה שהבת קיבלה כסף הקידושין ולכן הקידושין חלין לאחר זמן אפי׳ בנתאכלו המעות, הלא כל זה שייך רק בקידושי כסף דיש שעבוד ממון אפי׳ אם נתאכלו המעות. ואילו הראשונים לקמן (נט. עיין ברשב״א ד״ה אע״פ דנתאכלו) ביארו דבקידושי שטר לאחר ל׳ ונקרע השטר בתוך הל׳ דאין הקידושין חלין בסוף וקו״ח בקידושי ביאה. וא״כ דמיון הגמ׳ כאן דקידושי ביאה גם ראוי לחול כשהאב נתרצה לכאורה אינו מובן,ג וצ״ע.ד
גמ׳. ואם פיתה לשום אישות קידושין למה לי, א״ל אביי צריכה קידושין לדעת אביה.
ורש״י פירש (ד״ה אמר ליה) וז״ל דמצריך לה בקידושי אחריני לדעת אביה עכ״ל. דהיינו אפי׳ אם הפיתוי היתה לשם אישות, עדיין צריך קידושין אחריני לדעת האב. ולכאורה צ״ב בגדר הדברים, למה צריך עוד מעשה קידושין בדעת האב. ובמיוחד קשה לפי מה דייסדנו בשיעורים לעיל (מו. רש״י ד״ה הואיל) בדעת רש״י דיש מעשה קידושין לקטנה ורק צריך לצרף למעשה שלה ריצוי דהאב ואז הקידושין חלין למפרע משעת המעשה. וא״כ לכאורה גם כאן למה צריך עוד מעשה קידושין לדעת האב, לכאורה סגי בריצוי האב.ה
ונראה לבאר דכאן יש מצוה דמהר ימהרנה דצריכה ממנו קידושין. וכדי לקיים המצוה הזאת צריך קידושין גמורין לאחר מעשה הפיתוי וזה יכול להיות דוקא ע״י האב דהרי הבת עצמה אין לה דעת להתקדש. ומכיון דבקידושין דהקטנה עצמה יש חסרון בקיום המצוה, זה מונע את חלות הקידושין שלה מלחול אע״פ דבעלמא צריך רק צירוף של ריצוי דאביה למעשה שלה. ולכן בהיכי תמצי דפיתוי צריך קידושי אחריני ע״י האב ולא רק ריצוי דהאב אחרי קבלת הבת.
א. יל״ע למה יש מעשה קידושין למפרע אם הקטנה אינה בת דעת לקידושין. ואולי י״ל דחל מדין זכין דמועיל למעשה הקידושין אך לא לחלות הקידושין. א״נ דרצון האב לבסוף מועיל למפרע עבור מעשה הקידושין דהבת קטנה אך לא לחלות.
ב. יל״ע בכוונת רבינו זצ״ל דמהו דין נתינה בתורת קידושין בלי מעשה קידושין, דממ״נ אם קנתה המעות משעת הנתינה היאך האב ברצונו לקידושין לאח״כ יכול לקבוע חלות שם מעשה קידושין על המעות שכבר קנתה הבת. ואם לא קנתה המעות בשעת נתינתם אזי היאך חל דין נתינה בתורת קידושין בשעת הנתינה בלי חלות קנין, וצ״ע.
ג. ואולי י״ל דלפי ההו״א גזה״כ היא במפותה דבקידושי ביאה דמפותה לא אמרינן כלתה קנינו והקידושין חלין לאחר זמן אם האב והבת מתרצים כי בפיתוי דיני קידושי ביאה שווים הם לדיני קידושי כסף באשה דעלמא.
ד. ועיין בר״ן (יט: בדפי הרי״ף ד״ה גרסי׳ תו) דהביא ראיה מכאן דהקידושין חלין למפרע ממש משעת קבלת הבת, דלא כהרמ״ה ודלא כהראבי״ה וז״ל ומיהו היכא שלא מיחו לא היא ולא אביה חיילי קידושין משעת קבלתה ואע״פ שנתאכלו המעות קודם שנתרצה האב דהא אותביה רב הונא לרב אסי בגמ׳ דאמר אביה ולא היא מדתניא אם מאן ימאן אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת״ל אם מאן ימאן [מ״מ] דקס״ד דכשפתה [לשם קידושין] מיירי ובודאי שלא פתה אותה לשם קידושין בפני האב ואפ״ה ס״ד דאם לא מיאן האב אלא שנתרצה מהניא ההיא ביאה לשם קדושין אע״ג דביאה ליתא בעולם כשנתרצה עכ״ל. וכן עיין בריטב״א (מו. ד״ה אתמר) דנקט דהקידושין חלין רק בשעת ריצוי האב ונאלץ לבאר דהגמ׳ בקידושי ביאה דוקא איירי בנערה ולא בקטנה וז״ל והכא נערה גרסינן, דהא הכא בנתאכלו המעות עסקינן דומיא דהא דמותבינן עלה דהוו קדושי ביאה דליתה בעולם, (אלא ודאי כדאמרן), ובנתאכלו המעות לא אפשר בקטנה לחוש לנתרצה האב, ואפילו מתרצה לא מהני כדכתיבנא לעיל, אלא ודאי נערה היא עכ״ל.
ה. והשווה לשיטת הראב״ד דמובא ברשב״א (ד״ה א״ל אביי) וז״ל א״ל אביי צריכה קדושין לדעת אביה. יש לפרש צריכה שיתרצה האב בקדושיה דהיינו כקבלת קדושין, וכ״פ הראב״ד ז״ל עכ״ל.
אמר ליה [לו] רב יוסף: אי הכי [אם כך] יש לסייע להסבר זה, שכן היינו דתנינא [זהו ששנינו בברייתא] בענין מפותה, שמה שנאמר ״מהר ימהרנה לו לאשה״ (שם טו) הרי זה בא לומר שצריכה הימנו (ממנו) קידושין. ואם עוסק הכתוב בפיתה ובא עליה לשום אישות, קידושין אם כן למה לי? הרי ביאתה היא היא מעשה הקידושין! משמע שמדובר כשפיתה אותה שלא לשם אישות. אמר ליה [לו] אביי: אפשר לדחות ולומר שהכוונה היא שעל אף שפיתה אותה לשם אישות צריכה קידושין לדעת אביה שהרי היא קטנה וקידשה שלא לדעתו.
Rav Yosef said to him: If so, if the baraita is discussing a case where intercourse was not performed to effect betrothal, this is what we learned in a baraita with regard to a seduced woman: “He shall pay a dowry for her to be his wife” (Exodus 22:15). This teaches that she requires betrothal from him. And if the verse is speaking of one who seduced her for the sake of marriage, why do I need betrothal? The act of intercourse can serve as the betrothal. Rather, the baraita must be referring to a case where he seduced her not for the sake of marriage. Abaye said to him: Even if he seduced her for the sake of marriage, she requires an additional betrothal with her father’s consent, since she is a minor and became betrothed without it.
הכל
(5) מתני׳ מַתְנִיתִין : דהָאוֹמֵר לְאִשָּׁה הִתְקַדְּשִׁי לִי בִּתְמָרָה זוֹ הִתְקַדְּשִׁי לִי בָּזוֹ אִם יֵשׁ בְּאַחַת מֵהֶן שָׁוֶה פְּרוּטָה מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת בָּזוֹ וּבָזוֹ וּבָזוֹ אִם יֵשׁ שָׁוֶה פְּרוּטָה בְּכוּלָּן מְקוּדֶּשֶׁת וְאִם לָאו אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת הָיְתָה אוֹכֶלֶת רִאשׁוֹנָה רִאשׁוֹנָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת עַד שֶׁיְּהֵא בְּאַחַת מֵהֶן שָׁוֶה פְּרוּטָה.:
MISHNA: In the case of one who says to a woman: Be betrothed to me with this date, and adds: Be betrothed to me with that one, then if one of the dates is worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed, since he mentioned betrothal in connection with each date. But if he said: Be betrothed to me with this one, and with this one, and with this one, then even if all of them together are worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed. If he gave her dates with the intention of betrothing her with them, and she was eating them one by one as she received them, she is not betrothed unless one of them is worth one peruta.
MISHNA: In the case of one who says to a woman: Be betrothed to me with this date, and adds: Be betrothed to me with that one, then if one of the dates is worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed, since he mentioned betrothal in connection with each date. But if he said: Be betrothed to me with this one, and with this one, and with this one, then even if all of them together are worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed. If he gave her dates with the intention of betrothing her with them, and she was eating them one by one as she received them, she is not betrothed unless one of them is worth one peruta.
מתני׳. התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו כול׳. מאן תנא כי אם יאמר על כל תמרה התקדשי לי בזו הפרישם וצריך ..........
[שוה פרוטה בכולן מקודשת ו]אם לאו אינה מקודשת, [היתה אוכלת ראשונה] ראשונה אינה מקודשת [עד שיהא באחת מ]הן שוה פרוטה. ודייקינן באחת מהן ואפילו בראשונה פשאטה משום דלא מפליג, ומיבעיא לן הא דתנן היתה אוכלת ראשונה ראשונה אהייא קאמ׳, ואוקמוה רב ושמואל ארישא דמתניתין, ולא מיבעיא מנחת אלא אפילו אוכלת, דלא תימא אוכלת הואיל ומקרבה הנייתה גמרה ומקניה בפחות משוה פרוטה ופשוטה היא. [רב] אמיא אוקמה אסיפה ותירצה עד שיהא באחרונה שוה פרוטה, פיר׳ כיון שאמ׳ לה בזו ובזו [ובז]ו ונתן לה אחת ואכלתה {ו}לא נתן לה האחרת .......
[לרא]שונה ולשנייה מנ[חת] ..... ..... ..... .... בתמרה האחרונה ולא ב..... שמע מינה המקדש] במלוה אינה מקודשת, [דכיון דאמ׳ לה בזו] ובזו ובזו וכלל שלשתם ובכולם קידש שהרי בזו ובזו ובזו קאמ׳, ושתים הראשונות הן מלוה והשלישית קידושין, שמ׳ מינה המקדש במלוה ופרוטה דעתו אפרוטה.
א. וכן הגירסא לפנינו בגמ׳ ובראשונים. אך בתוס׳ רי״ד הגירסא: ר׳ אסי. ואולי זה ט״ס שם.
מתני׳ ואם לאו אינה מקודשת – דכיון דאמר התקדשי התקדשי כל חדא וחדא הוו קידושין באנפי נפשייהו.
היתה אוכלת ראשונה ראשונה – בגמרא מפרש לה אהייא קאי וטעמא מאי.
התקדשי לי בתמרה זו והתקדשי לי בזו אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת. התקדשי לי בתמרה זו ובזו ובזו אם יש בכולן שוה פרוטה מקודשת, היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שתהא באחר׳ונה שהיא בעין שוה פרוטה, אבל בראשונ׳ות שאכלה אינה מקודשת דמלוה הן.
מתני׳ ג. התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו ובזו וכו׳ ואם לאו אינה מקודשת. אעפ״י שיש בין שלשתן שוה פרוטה לא מצטרפי, דכיון דאמר התקדשי התקדשי לכל חדא וחדא, [עשה כל חדא וחדא] קדושי באפי נפשייהו.
התקדשי בזו או בזו או בזו. והשאר יהיו מתנה או פקדון. אבל כשאמר בזו ובזו ולא הפסיק ביניהם, גלי אדעתיה שאין רוצה לתת לה שום מתנה, ובשלשתן רצה לקדשה, דין הוא שיצטרפו כולן לשוה פרוטה.
היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה. מפ׳ בגמ׳ דאסיפא שלא הפסיק בינתים [קאי], דהאי באחת מהן לא אמר אלא באחרונה, אבל אי איכא בראשונה או בשניה שוה פרוטה אינה מקודשת, דלא גמרי קדושין עד האחר[ונה והראשונות] מאי ה[ווין] עלה מלוה, שאם נמלך האיש שלא לתת לה השלישי, היא אינה רוצה להתקדש באותן [הראשונות ומת]חייבת [הי]א לפרעם לו בדין מלוה, והמקדש במלוה אינה מקודשת. אבל בשיש באחרונה שוה [פרוטה, באותה פרוט]ה גמרי [הק]קדושין בה ונמצאת שמתקדשת בשוה פרוטה, ואע״ג דדעתה להתקדש נמי באותן שנים [הראשונות שהלוה] עליה, אפ״ה מקודשת, דקסבר האי תנא מלוה ופרוטה דעתה על הפרוטה יותר מהמלוה [ומקודשת באחרונה].
גמ׳ עד שיהא באחרונה שוה פרוטה. מפורש הכל בפירוש המשנה.
המשנה השניה והכונה בה לבאר ענין חלק השני והוא שאמר האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו התקדשי לי בזו אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת בזו ובזו ובזו אם יש בכלן שוה פרוטה מקדשת ואם לאו אינה מקדשת היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה אמר הר״ם עד שיהא באחת מהן שו״פ בתנאי שתהיה האחת אשר בה שוה פרוטה נשארה האחרונה ויהיה כל מה שאכלה כאילו היא מלוה והעיקר אצלנו מלוה ופרוטה דעתה אפרוטה ואם היתה הנשארת פחותה משוה פרוטה אינה מקודשת לפי שאין קידושי מלוה דין קידושין:
אמר המאירי מאחר שבכל אחת מהן אמר התקדשי אין אחת מהן מצטרפת עם חברתה ואם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת באותה תמרה ששוה פרוטה ואם אין באחת מהן שוה פרוטה אינה מקדשת אלא קדושי ספק מחשש שווי פרוטה שבמדי אע״פ שיש בין כלן שוה פרוטה שהרי אינן מצטרפות זו לזו ואין שם קדושין אלא על אחת מהן והשאר כעין מתנה או פקדון ואין חלוק בזו בין אוכלת ראשונה ראשונה בין שהיא מנחת שהרי אין שם קדושין אלא לאחת וכן הדין אם אומר התקדשי לי בזו או בזו שכל אלו דבורים חלוקים הם התקדשי לי בזו ובזו ובזו או שאמר בזו ועוד בזו או באלון וברמון ובאגוז הרי אלו מצטרפות אחת עם חברתה וכל שיש בין כלן שוה פרוטה מקדשת וכן הדין בלא וא״ו ר״ל התקדשי לי בזו בזו בזו שכל אלו כלל הם ובכל אלו יש חלוק בין אוכלת למנחת שזה שכתבנו שכל שיש בין כלם שוה פרוטה מקדשת פירושו במנחת שנמצאו באחרונה כלם בעין וקדושין מתחילין בראשונה וגומרת באחרונה שהרי דעתו לקדש בכלם וכל שאוכלת ראשונה ראשונה כגון שאמר התקדשי לי בזו והיא לוקחת ואוכלת ובזו והיא אוכלת הרי משאכלה נעשית עליה מלוה עד שיגמרו הקדושין ונמצאת בשעת הגמר מתקדשת במלוה שהרי אין בשעת הגמר שוה פרוטה בעין ואם כן אינה מקדשת עד שיהא שוה פרוטה באחת מהן ופירשוה בגמרא דוקא באחרונה ואפילו היה באחת מן הראשונות שוה פרוטה מכל מקום לא גמרו הקדושין עד האחרונה ונמצאת מלוה והמקדש במלוה אינה מקדשת אבל כשיש באחרונה שוה פרוטה אע״פ שמכל מקום אין הקדושין אלא בכלם הרי נמצאת באחרונה שהיא שעת הגמר שוה פרוטה בעין ונמצאת מתקדשת במלוה ופרוטה והמקדש במלוה ופרוטה מקודשת שדעתה על הפרוטה ומכל מקום יתבאר בגמרא שאם אמר לה התקדשי לי באלו הואיל וכללן במלה אחת אפילו נתן לה אחת אחת והיא אוכלת מקדשת דכי קא אכלה מדנפשה קא אכלה כלומר שאע״פ שהן בידו ברשותה הם אלא שנוטלתם אחת אחת כדי לאכלם ומכל מקום למדת שסוף משנה זו ר״ל היתה אוכלת ראשונה ראשונה אסיפא דמתניתין קאי ר״ל בזו ובזו ובאחת מהן פירושו באחרונה:
ולמדת ממשנתנו שהמקדש במלוה אינה מקדשת והמקדש במלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה כמו שפירשנו וכן למדת שמעות בעלמא חוזרין כלומר מעות הנתנין לשם קדושין ואין נגמרין לקדושין כגון מקדש אשה הידועה לו באשת איש או נכרית שהמעות חוזרין שאינן אלא כפקדון אצלה ומתוך כך אף במשנתנו כשנותן לה את הראשונות הואיל ואין הקדושין נגמרין פקדון הם וכשאוכלתם נעשין מלוה ואלו היית אומר בעלמא מעות מתנה בזו כל שהיה אף באחת מן האחרות שוה פרוטה היתה מקודשת שהרי מאחר שאינה פקדון במנחת אינה מלוה באוכלת וקדושין גמורים הם והאומר בעלמא מעות מתנה דוקא במקדש אחותו וכיוצא בה שאין שם תפיסת קדושין כלל אבל זו כל שאתה מפקיעם ממלוה קדושין הם ואף אנו הצרכנו בה טעם אחר ברביעי של גיטין ופסקנו שם במקדש אחותו מעות מתנה אלא שיש חולקים כמו שיתבאר שם וגדולי המפרשים האריכו בביאור דבר זה הרבה:
ויש שואלים במשנה זו ממה שאמרו הרי את מקדשת לי לאחר שלשים ובא אחר וקדשה בתוך שלשים מקדשת לשני ואם לא בא אחר וקדשה מקדשת לראשון אפילו נתאכלו המעות והיה לנו לומר גם כן הואיל והמעות לא נגמרו לקדושין עד שלשים יום הרי הם פקדון וכשאכלתם נעשה מלוה ומתרצים שבזו אין הקדושין חסרים לא נתינה ולא אמירה ואינם חסרים אלא זמן והזמן מאליו בא אבל זו שבמשנתנו מחסרים הם נתינה ואמירה שבשעת אכילתה לא השלים עדין לא נתינה ולא אמירה ואם אמר לה התקדשי לי באלו אע״פ שלא נתנם לה כאחת אלא שמונה והולך אחת אחת וכן אע״פ שהיתה אוכלת ראשונה ראשונה כל שיש בין כלן שוה פרוטה מקודשת שהרי אף בזו אין בה חסרון אמירה ואע״פ שיש כאן חסרון נתינה הואיל ואמר לה באלו והתחיל ליתן כנתון דמי שבודאי על דעת קיום דבריו הוא נותן ומכל מקום אם בא אחר וקדשה קודם גמר הנתינה יראה שמקדשת לשני וכל שכן בהתקדשי בזו ובזו ובזו והתחילה לקבל וקדשה אחר קודם גמר הנתינה ומכל מקום לקצת מפרשים ראיתי שאף בהתקדשי בזו ובזו ובזו אינה מקדשת לשני שהם דנין אותה כמעכשו ולאחר שלשים ואין נראה לי כן:
זהו ביאור המשנה וכלה עם מה שגלגלנו בביאורה הלכה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:
מתניתין התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו כו׳ – אוקימנא מתני׳ בדלא חשיב פרטא עד שיאמר קדושין לכל אחת ואחת כר״ש דבעיא התם גבי קרבן שבועת הפקדון שבועה לכל אחד ואחד וכו׳ והא דקתני סיפא היתה אוכלת בגמרא מפרשא היכא קאי וכל מאי דאמרינן במתני׳ אינה מקודשת לפי שאינה שוה פרוטה היינו שאינה מקודשת קדושי ודאי אבל בקדושי ספק איכא לשמואל דאמר בפ״ק חוששין שמא שוה פרוטה במדי.
(5-9) גמרא היתה אוכלת אהייא אילימא ארישא מאי איריא אוכלת אפי׳ מנחת נמי – פי׳ דאפילו במנחת נמי אינה מקודשת עד שיהא באחת מהם שוה פרוטה דהא פרטא הוו דהתקדשי לי בזו קאמר בכל חדא מיניי׳ ולא מצטרפי אהדדי אלא אסיפא דקתני כללא בזו ובזו ומאי עד שיהא בא׳ מהן בכל אח׳ ואח׳ מהן דאע״ג דכיילינהו לכלהו כחדא דעתו לקדשה באיזו מהם ששוה פרוטה דלא גמרי קדושין עד דמטו כולה לידה וכי מטי כלהו לידה מיקדשא אפי׳ בקמייתא דשוויי׳ פרוטה: דאכילתיה ואמאי יהא מלוה היא דהא כיון דלא גמרי קדושי הוה לה מלוה כך הנוסחא בקצת הספרים. והכי פירושו דכיון דעבד כללא אין דעתו שיגמרו הקדושין עד שיפסיק לשונו ויגיעו כולם לידה וכי אכלתה לקמייתא עדיין לא גמרו קידושיו ופקדון הוא אצלה וכי אכילתה שלחה יד בפקדון ואיתעבידא מלוה גבה וכי מטו כולהו לידה דגמרי קידושי קמייתא מלוה היא גבה וא״כ היכי מיקדשא בה דהא אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת. ואיכא למידק מאי קשיא ליה דהא רב לא קאמר אלא במקדש במעות שנתן לה בתורת מלוה אבל הכא תמרה קמייתא לקדושין גמורין ניתנה אלא שקובע לה זמן שלא תתקדש בה עד שיגיעו האחרות לידה והויא לה כההיא דאמרינן לקמן במכילתן האומר לאשה התקדשי לי בכסף זה לאחר ל׳ יום דלכי מטא ל׳ יום מקודשת אף על פי שנתאכלו המעות דכיון דבתורת קדושין יהבינהו ניהלה כי אכלה דידה אכלה ואיכא למימר דלא אמרינן כי אכלה דידה אכלה אלא כשגמר לשון קדושין והפסיק דבורו דהשתא אע״ג דלא חיילי קדושין מהשתא אלא לאחר זמן כיון דבתורת קדושין יהבינהו ניהלה סתם כי מטו לידה דידה אינון דאי גמרו קדושין הוו מתנה לשם קדושין ואי לא גמרי משום דהדרי בהו להוו מתנה גמורה ואינם חוזרים הלכך אית לה רשות לאפוקינון מהשתא וכי אכלתינהו לאו מלוה היא כלל ולפיכך מתקדשת בהן לאחר ל׳ יום אבל הא דהכא כי מטיא קמייתא לידה לא גמר לשון קדושיו ולא הפסיק לשונו וכיון דכן לא יהיב לה רשותה לאפוקינון עד סוף דבריו ופקדון היא בידה בנתים וכי אכלה לאו דידה אכלה והויא לה מלוה גבה. ואי דמיא ההיא דאומר לאשה התקדשי לי בכסף זה לאחר שלשים יום להא דלקמן בשמעתין דמיא דא״ר שאם אמר לה התקדשי לי באלו והיתה אוכלת ראשונה ראשונה מקודשת אפילו בקמייתא דכי אכלה דידה אכלה מכיון שאמר לה באלו בעודן בידו גמר לשון קדושין אלא דלא חיילי קידושי עד דמטי לידה ומשום הכי כי מטיא לידה קמייתא זכיא בה לאנפוקה ודידה אכלה ולא הוי מלוה ואין זה של משנתינו דומה אלא לההיא דמקדש את אחותו דאע״ג דלא הדר׳ בהו לא אפשר דתפסי קדושי כלל וכן בזה שאמר בזו בזו ובזו דהוי כללא ומקדשא בכלם כי אמר בזו ונתן לה לא אפשר דחיילי קידושי אע״ג דלא הדרי בהו שהרי אינה מקדשה אלא בכלם ומשום הכי מדמינן להו אהדרי בסמוך וזה מבואר.
משנה האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי כו׳ ואם לאו אינה מקודשת. והיינו דלא הוי קידושי ודאי אבל קידושי ספק מיהא הוי כדשמואל לעיל בפ״ק דקדשה בתמרה אפילו כור תמרים בדינר מקודשת שמא ש״פ במדי וכ״כ הפוסקים ובהכי קשיא לי על מ״ש הריטב״א ז״ל כאן בחידושיו בסוף השיטה לקמן בבריית׳ דהא דאמרינן ל״ש בזו בזו ל״ש בזו ובזו אם יש בכולן ש״פ מקודשת ומוקמינן לה כרבי דל״ש כזית כזית ל״ש כזית וכזית פרטי הוי וכתב דהיינו להחמיר אמרינן דהוי פרטי ומקודשת לחומרא וא״כ מאי אירי׳ אם יש בכולן ש״פ אפילו בפחות מש״פ נמי מקודשת לחומרא מספק דשמא ש״פ במדי ויש ליישב לפי שיטתו לעיל בפ״ק דבדבר שאינו מתקיים לא חיישינן לשמא ש״פ במדי וא״כ נ״מ לדבר שאינו מתקיים או שנאמר דאם יש בכולן ש״פ הוי ספק קידושין דאוריית׳ משא״כ מחשש דשמא ש״פ במדי לא הוי אלא חששא דרבנן כמ״ש הריטב״א גופא לעיל בפ״ק:
משנה. האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו, אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת.
מבואר במשנה דאם המקדש אמר ״התקדשי לי בזו, התקדשי לי בזו״ דאם אין באחת מהן שו״פ דהקידושין אינן חלין. ויש להסתפק מה הדין במקח וממכר בעלמא אם הקונה אמר ״תקנה לי בזו, תקנה לי בזו״ אם אין באחת מהן שו״פ אך יש שו״פ בכולם ביחד, האם הקנין חל או לא. ויש לבאר את הגמ׳ דידן לפי ב׳ הצדדים של הספק הזה.
אם נאמר דבמקח וממכר בעלמא יש צירוף בין השני פחות משו״פ אע״פ דהיה דיבור נפרד לכל אחד ואחד, אזי צ״ל דיש דין מיוחד פה בקידושין דצירוף כזה אינו מועיל. ונארה לבאר ע״פ מה דייסדנו לעיל (ג. בענין חליפין בקידושין, אות א) דבנוסף לשו״פ בתורת שיעור כסף, יש עוד דין בקידושין דאין אשה מתקדשת בפחות משו״פ. דהרי ביארנו לעיל בדעת רש״י (ג: ד״ה לא מקניא) דאין אשה מתקדשת בחליפין משום דקנין דשייך לחול בפחות משו״פ מופקע מדעתה בקידושין ואפי׳ אם המקדש נתן לה החפצא דשו״פ בקנין חליפין דחל מדין קנין כסף. וזה גם מוכח בדעת בית שמאי דצריך דינר לקידושין לפי ר׳ זירא (לעיל יא.) דהטעם הוא שכן אשה מקפדת על עצמה. הרי רואים דאפי׳ אם המקדש נותן לה שיעור ממון דשו״פ מ״מ יש עוד דין בכסף קידושין, דהיינו דצריך דעת האשה לקבל את הכסף בתורת כסף קידושין ולא רק בתורת ממון בכהת״כ.
ולפי״ז יש לבאר דאפי׳ אם במקח וממכר דעלמא אמירת ״תקנה לי בזו, תקנה לי בזו״ גם מצרפת שני פחות משו״פ לשו״פ, בקידושין י״ל דעדיין יש חסרון בדעת האשה לקבל את הכסף הזה בתורת קידושין. ובזה אפשר להבין את ההו״א של הגמ׳ דבאוכלת, הואיל ומיקרבא הנייתה אימה גמרה ומקניא נפשה, דהיינו דמפני דהיא אוכלת הפחות משו״פ יש צד לומר דיש לה דעת לקבל החצי פרוטה בתורת קידושין. וקמ״ל דהיא רק מקבלת שו״פ גמורה.
אמנם נראה שיתכן לבאר את הסוגיא דידן גם אם ״תקנה לי בזו, תקנה לי בזו״ אינו מהני במקח וממכר. דאזי מסקנת הגמ׳ מובנת, דהיינו דאין צירוף בין שתי חצאי פרוטה היכא דיש אמירה נפרדת לכל חצי פרוטה. וההו״א היא דיש דין מיוחד בקידושין דאפי׳ דבר דאינו נחשב כשו״פ בכהת״כ נחשב כשו״פ כאן בגלל דיש דעת לאשה לקבל אותו, וקמ״ל דזה לא מהני.
תוד״ה ואפילו בקמייתא. בא״ד. וי״ל דיש לחלק דהתם הרי הדיבור נגמר קודם שנתאכלו אבל הכא דלא נגמרו הקידושין עד אחר מסירה אחרונה ובתוך כך אכלה הראשונה והשניה איכא למימר דמלוה הן אצלה.
ונראה לבאר בדעת התוס׳ דכדי דכסף דנתאכל לא תהא נחשב כמלוה צריך לגמור את מעשה הקידושין. ולכן היכא דקידש לאחר ל׳ ואז נתאכלו המעות, מכיון דמעשה הקידושין נגמר ע״י הנתינה, אזי חל חלות שם כסף קידושין על הממון ואינו נחשב כמלוה לאחר ל׳. מאידך, בסוגיא דידן התמר הראשון נאכל לפני סוף מעשה הקידושין ולכן הוא נחשב כמלוה.
ב משנה האומר לאשה ״התקדשי לי בתמרה זו״, ומוסיף ואומר ״התקדשי לי בזו״; אם יש באחת מהן מן התמרים הללו שוה פרוטה — הריהי מקודשת, ואם לאו [לא] — אינה מקודשת, שהרי פרט ואמר לשון ״קידושין״ לגבי כל תמרה לעצמה. אבל אם אמר לה ״התקדשי לי בזו ובזו ובזו״; אם יש שוה פרוטה בכולן — הריהי מקודשת, ואם לאו [לא] — אינה מקודשת. נתן לה תמרים ורצה לקדש אותה בהם, והיתה אוכלת ראשונה ראשונה, שכל תמרה שנתן לה אכלתה מיד — אינה מקודשת, עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה.
MISHNA: In the case of one who says to a woman: Be betrothed to me with this date, and adds: Be betrothed to me with that one, then if one of the dates is worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed, since he mentioned betrothal in connection with each date. But if he said: Be betrothed to me with this one, and with this one, and with this one, then even if all of them together are worth one peruta she is betrothed, but if not, she is not betrothed. If he gave her dates with the intention of betrothing her with them, and she was eating them one by one as she received them, she is not betrothed unless one of them is worth one peruta.
הכל
(6) גמ׳ גְּמָרָא : מַאן תְּנָא הִתְקַדְּשִׁי הִתְקַדְּשִׁי אָמַר רַבָּה ר״ש רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא דְּאָמַר העַד שֶׁיֹּאמַר שְׁבוּעָה לְכׇל אֶחָד וְאֶחָד.:
GEMARA: Who is the tanna who taught that it is only if he says: Be betrothed to me, be betrothed to me, in connection with each date that each act of betrothal is considered distinct? Rabba says: It is the opinion of Rabbi Shimon, who said in the context of the laws of deposit oaths: He is never liable to bring more than one offering unless he will state an expression of an oath to each and every one.
GEMARA: Who is the tanna who taught that it is only if he says: Be betrothed to me, be betrothed to me, in connection with each date that each act of betrothal is considered distinct? Rabba says: It is the opinion of Rabbi Shimon, who said in the context of the laws of deposit oaths: He is never liable to bring more than one offering unless he will state an expression of an oath to each and every one.
גמ׳ מאן תנא התקדשי התקדשי – הוא דהוי פרטא אבל בזו ובזו לאו פרטא הוא.
אמר רבה ר״ש היא – בשבועות (דף לו:) גבי חמשה תובעין אותו.
גמרא מאן תנא התקדשי התקדשי ופרש״י אבל בזו ובזו לאו פרטא הוי. ואף על גב דלפ״ז ה״מ למיפרך בהדיא אסיפא דמתניתין ולומר מאן תנא בזו ובזו פרטי הוי רבי שמעון מ״מ אשכחן בדוכתי טובא דניחא לש״ס להקשות מדיוקא דרישא אף ע״ג דתני סיפא בהדיא וכמ״ש התוספות בדוכתי טובא ולפמ״ש בסמוך בשיטת הריטב״א ז״ל יש לפרש דמסיפא ודאי לא פסיקא ליה להקשות דמצינן למימר דנהי דקתני אם יש בכולן ש״פ מקודשת לאו משום דכללא הוי לגמרי אלא משום חומרא דקידושין אמרינן דמקודשת להחמיר דלמא כללא הוי מש״ה מייתי מבבא דרישא דאיירי בודאי קדושין וא״כ מסתמא סיפא נמי איירי בכה״ג אלא דקשיא לי טובא על שיטת הריטב״א ז״ל ויבואר לקמן בסמוך מיהו לענ״ד נראה ליישב בפשיטות לא מיבעיא לפירוש ר״ת בשבועות דף ל״ח דבין לשמואל ובין לרבי יוחנן שייך פלוגת׳ דר״מ ורבי יהודא בולא לך ולא לך בוי״ו דלחד מינייהו כללא הוי א״כ מצינן לאוקמי שפיר סיפא דמתניתין דבזו ובזו בוי״ו כללא הוי כר״מ או כר״י משא״כ מרישא דמתניתין מקשי שפיר דהא בין לר״מ בין לר״י מיהא אשכחן חד דהוי פרטא או בוי״ו או בלא וי״ו וא״כ אמאי קתני התקדשי התקדשי דהוי פרטא ליתני בזו בזו בלא וי״ו דהוי פרטא דהא מדקתני סיפא דבוי״ו הוי כללא א״כ ממ״נ בלא וי״ו הוי פרטא אע״כ כר״ש אתיא דבין בוי״ו בין בלא וי״ו כללא הויא ולא אשכח פרטא אלא בהתקדשי התקדשי אלא אפילו לפרש״י בשבועות דלרבי יוחנן בוי״ו כ״ע פרטי הוי אפ״ה לא פסיקא ליה לתלמודא להקשות מסיפא כיון דלשמואל מיהו לר״מ או לר״י כה״ג פרטי הוי מש״ה מקשי מדיוקא דרישא ממ״נ כדפרישית ועמ״ש בזה לעיל דף מ״ד החילוק שבין וי״ו או בלא וי״ו לענין שבועה אלא דלפמ״ש שם דמאן דמשוי טפי כללא בלא וי״ו מבוי״ו אף על גב דמסברא מצד הלשון הוי איפכא היינו דוקא לענין שבועה דאינו חייב אלא א׳ משום דבלא וי״ו לא קאי לשון שבועה כ״א אראשון וא״כ לפ״ז תקשי לן אפילו למאי דמוקי לה כר״ש נמי תיקשי אמאי קתני התקדשי התקדשי ליתני בזו בזו בלא וי״ו דנהי דלר״ש הוי כללא לענין שבועה משום דלשון שבועה לא קאי אכולהו אלא אקמא מ״מ הכא לענין קידושין לא מצית אמרת דמה״ט כשאמר בזו בזו בלא וי״ו אינה מקודשת אא״כ יש בראשונה דוקא ש״פ משום דלשון התקדשי לא קאי כ״א אקמא ולא אאחרונה דאפילו יש בה ש״פ לא מהני הא לית׳ דאפילו לא קאי התקדשי כ״א אקמא אפ״ה הוי מצי שפיר למיתני אם יש בא׳ מהם ש״פ מקודשת אפילו באחרונה דהא קי״ל לעיל כרבי יוסי דבעסוקין באותו ענין ונתן לה קידושין ולא אמר כלום מקודשת וא״כ לא גרע הא דקאמר מעיקרא התקדשי מעסוקין באותו ענין ותתקדש אפילו באחרונה ודוחק לאוקמי סתם מתניתין דהכא דלא כרבי יוסי ואפשר דאין ה״נ דגרע טפי דמדבר עמה על עסקי קידושין היינו שנתרצית להתקדש לו משא״כ הכא דזימנין שלא דיבר עמה ונתרצית לו וא״כ לא פסיקא ליה למיתני בזו בזו בלא וי״ו דאינה מתקדשת אלא בראשונה כשיש בה ש״פ ולא באחרונה ועי״ל דנהי דלר״מ ולר״י ע״כ צריך לחלק כמו שפירש״י לעיל דף מ״ד מ״מ לר״ש איכא למימר דלעולם בין בוי״ו ובין בלא בוי״ו כלל גמור הוא לכל מילי והיינו דמוקמינן מתניתין דהכא כוותיה כן נ״ל ודו״ק:
שם אמר רבה רבי שמעון היא כו׳ לפי פשט לשון השמועה משמע דלהנך תנאי דפליגי אדרבי שמעון סברי בסיפא דמתניתין בזו ובזו דאינן מצטרפין משום דפרטא הוי וכבר תמוהו רבים על הרמב״ם ז״ל שפוסק כסתם מתניתין דהכא ובהל׳ שבועות והל׳ נדרים פסק בהדיא דלא כר״ש והכ״מ שם והלח״מ כתבו שמחלק הרמב״ם בין קידושין לנדרים ושבועות כי היכי דלא תיקשי סתם מתניתין דהכא אנדרים ושבועות כ״כ בשם הר״י קורקו׳ ולפ״ז קשה סוגי׳ דהכא אמאי מוקי לה כר״ש דוקא ויותר יש לתמוה דלעיל דף מ״ד מקשה הש״ס אדריש לקיש ומי מצית לאוקמי מתניתין כרבי יהודא והקתני סיפא האומר לאשה התקדשי בתמרה כו׳ ואמר רבה מאן תנא התקדשי התקדשי רבי שמעון ומייתי הסוגי׳ דשבועות ומאי קושיא דעולם סיפא נמי רבי יהודא היא ומודה רבי יהוד׳ לענין קידושין דכללא הוי כמו שמחלק הר״י קורקוס ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב קצת והארכתי הרבה לפי נוסחאות מחולפים בש״ס ובלשון הרמב״ם ז״ל וכאן נקיטנא נפשאי בקצרה לפי מה שהתבוננתי החילוק בין קידושין לנדרים לבר ממאי דפרישית לעיל עוד אחת ראיתי דודאי מצד הסברא ולשון בני אדם כשאומר ענינים נפרדים בוי״ו משמע שהוי״ו כוללת ומחבר הענינים יחד אלא דמאן דסבר דאפ״ה פרטי הוי היינו משום דמשמע נמי א׳ א׳ בפני עצמו כדאשכחן כה״ג אפילו בלשון תורה לרבי יונתן דכל היכא דכתיב בוי״ו משמע א׳ א׳ ומשמע שניהם יחד וא״כ י״ל דה״ה בלשון בני אדם ואפילו את״ל דמאן דחשיב טפי פרטא אפילו בוי״ו ואפ״ה מודה מיהא דהיכא דאי אפשר לומר דהוי פרטא אמרינן דלכללא איכווין כיון דאשכחן תנאי טובא דאמרי דכללא הוי וכה״ג מצינן טובא בש״ס על לשון מהלשונות דתרי לישני משמע מלישנא דמהני ביה קאמר כההי׳ דר״פ השולח ולפ״ז ודאי סיפא דמתניתין אתיא שפיר ככ״ע דבזו ובזו בוי״ו אם אין בא׳ מהם ש״פ ויש בכולן ש״פ מצטרפים דמכיון שאדם יודע שאין קידושין תופסין בפחות מש״פ מהיכא תיתי נאמר דנתכוון לחלק וכאילו אמר התקדשי התקדשי ולמיהדר בי׳ מכל חד מתמרה זו לתמרה זו דמאי אולמא דהאי מהאי כיון שאין בשום אחד ש״פ ואדרבא מחשבתו ניכר׳ מתוך מעשיו דלפי שיודע שאין קידושין תופסין בפחות מש״פ נתכוון לקדשה בכולם יחד ומה שלא אמר באלו היינו שרצה שלא יגמרו הקידושין עד שתקבל כולם כמ״ש הפוסקים והמפרשים אלא דלפ״ז קשיא לי א״כ מאי מקשה הש״ס בסמוך אילימא אסיפא ואפילו בקמיית׳ הא מלוה היא ומאי קשיא הא כיון שיש בראשונה ש״פ אית לן למימר דלפרטא איכוון כיון דלא שייך טעמא דאדם יודע מיהו לק״מ דמ״מ כיון דע״כ מוקמינן רישא דמתניתין כר״ש מדלא נקיט בזו בזו בלא וי״ו ברישא אם נאמר דפרט גמור הוא ואם נאמר דבלא וי״ו נמי שייך תרי לישני א״כ ה״ל למיתני בסיפא והוי רבותא טפי אע״כ דכר״ש מיתוקמא ומדיוקא דרישא שמעינן שפיר דליכא שום פרטא אלא בהתקדשי התקדשי לחוד וע״כ היינו כדפרישית דלרבי שמעון דוקא התקדשי התקדשי הוי פרט אבל אינך בין בוי״ו ובין בלא וי״ו כלל גמור הוי וא״כ מקשה שפיר אפילו בקמייתא הא מלוה היא כיון דכלל גמור הוא ודו״ק כנ״ל נכון ונתיישבו דברי הרמב״ם ז״ל שהביא לשון משנתינו לפסק הלכה דבעיקר הדין אתיא ככ״ע אלא דמה שכתב התקדשי התקדשי ולא כתב בזו ובזו בלא וי״ו היינו משום דלשון המשנה ניחא ליה טפי כדרכו תמיד ובהנך דלא איירי מתניתין סמך על מה שכתב בשאר מקומות דבלא וי״ו דמי להתקדשי התקדשי אפילו בנדרים ושבועות לשיטת הגורסים כן בדבריו וכבר כתבתי שמחמת שינוי גרסאות אין להאריך יותר ודו״ק:
(קונטרס אחרון) דף מו גמרא מאן תנא התקדשי התקדשי אמר רבה ר״ש היא. כבר כתבתי ליישב מה שהקשו המפרשים על הרמב״ם ז״ל שפוסק כאן כסתם מתני׳ דהכא ובהל׳ שבועות והלכות נדרים פסק בהדי׳ דלא כר״ש ונדחקו ליישב ולמאי דפרישית נתיישבו הדברים היטב עיין בפנים:
שם והא מלוה היא. עיין מ״ש מהרש״ל ומהרש״א ז״ל בזה ובמה שהשיג מהרש״א ז״ל על מהרש״ל וכתב דבלא״ה הא דמקשה והא מלוה היא ע״כ מהאי הוכחה גופא מקשה מדאין מצטרפות באוכלת דבלא״ה לא פסיקא להקשות דהאיכא תנא לקמן דהמקדש במלוה מקודשת אין דבריו מוכרחין דהא מסקינן דלכ״ע המקדש במלוה מקודשת ולא אשכחן שום תנא ואמורא דפליג וכן במה שכתב דמבבא דסיפא מוכח לה לענ״ד צריך עיון דלכאורה נראה כדברי מהרש״ל ז״ל דאף למאי דמסקינן דמעות בעלמא חוזרין וה״ל גזל דהיינו מלוה מ״מ נ״ל דאפילו אי תימא דהמקדש במלוה מקודשת אפ״ה א״ש דבאוכלת ראשונה ראשונה אין מצטרפים לש״פ אפילו אי מעות חוזרין דלא הוי גזל כיון דאוכלת ראשון ראשון וכל חד מינייהו לא הוי ש״פ אין כאן גזל דפחות מש״פ לא ניתן להשבון ואפשר דאפילו גזל פחות מש״פ עכשיו וחזר וגזל פחות מש״פ נמי לא ניתן להשבון דקמא קמא אחיל לה כיון שאין עליו שום ממון בשעה שגזלה דהיינו בשעת אכילה וצ״ע ואפשר שלוה נתכוון מהרש״ל ז״ל לחלק:
ג גמרא מאן [מי הוא] התנא הסבור שכדי שייחשבו הדברים כחלוקים זה מזה צריך לומר ״התקדשי״ ״התקדשי״ בכל פעם ופעם? אמר רבה: שיטת ר׳ שמעון היא, שאמר בדיני שבועת הפקדון כיוצא בזה, שאינו חייב בקרבן לגבי כל אדם שהוא מכחיש את טענתו עד שיאמר לשון ״שבועה״ לכל אחד ואחד.
GEMARA: Who is the tanna who taught that it is only if he says: Be betrothed to me, be betrothed to me, in connection with each date that each act of betrothal is considered distinct? Rabba says: It is the opinion of Rabbi Shimon, who said in the context of the laws of deposit oaths: He is never liable to bring more than one offering unless he will state an expression of an oath to each and every one.
הכל
(7) בָּזוֹ וּבָזוֹ וּבָזוֹ אִם יֵשׁ בְּכוּלָּן ש״פ שָׁוֶה פְּרוּטָה כּוּ׳.: אַהֵיָיא אִילֵּימָא אַרֵישָׁא מַאי אִירְיָא אוֹכֶלֶת אפי׳ אֲפִילּוּ מִנְחַת נָמֵי דְּהָא הִתְקַדְּשִׁי לִי בָּזוֹ קָאָמַר אֶלָּא אַסֵּיפָא.
The mishna teaches: If one said: With this one, and with this one, and with this one, she is betrothed even if all of them together are worth one peruta. The mishna subsequently states that if she was eating the dates one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta. The Gemara asks: To which clause of the mishna is the case of the woman eating the dates one by one referring? If we say it is referring to the first clause of the mishna, when he betrothed her separately with each date, why would the mishna specifically state that she ate them? Even if she placed them down without eating them the same halakha would also apply, as he said: Be betrothed to me with this date, so each date must be worth one peruta. Rather, it must be referring to the latter clause, when he said that he is betrothing her with all the dates. In such a situation, if she ate them one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta.
The mishna teaches: If one said: With this one, and with this one, and with this one, she is betrothed even if all of them together are worth one peruta. The mishna subsequently states that if she was eating the dates one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta. The Gemara asks: To which clause of the mishna is the case of the woman eating the dates one by one referring? If we say it is referring to the first clause of the mishna, when he betrothed her separately with each date, why would the mishna specifically state that she ate them? Even if she placed them down without eating them the same halakha would also apply, as he said: Be betrothed to me with this date, so each date must be worth one peruta. Rather, it must be referring to the latter clause, when he said that he is betrothing her with all the dates. In such a situation, if she ate them one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta.
אהייא – קאי היתה אוכלת.
אילימא ארישא – כי אמר התקדשי התקדשי.
אלא אסיפא – דחשיבא ליה כללא קאמר דאם היתה אוכלת ראשונה ראשונה כו׳ וכי איכא בחדא שוה פרוטה מיהא מיקדשא.
ד שנינו במשנה: אם אמר ״בזו״ ״ובזו״ ״ובזו״ — אם יש בכולן שוה פרוטה — הריהי מקודשת. ושנינו בסופה שאם היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שווה פרוטה ושואלים: מקרה זה בשהיתה אוכלת ראשונה ראשונה, אהייא [לאיזה] דין הוא מתייחס? אילימא ארישא [אם תאמר לגבי ראש המשנה] כאשר קידש אותה בכל תמרה לחוד, מאי איריא [מה שייך, מדוע דווקא] באוכלת? אפילו אם היתה מנחת אותן בלי לאוכלן נמי [גם כן] יהא זה אותו דין, דהא [שהרי] ״התקדשי לי בזו״ קאמר [אמר], וצריך שיהיה בכל תמרה כדי קידושין! אלא צריך אתה לומר שמדובר אסיפא [על סופה, במקרה האחרון] שאמר לה שהוא מקדש אותה בכל התמרים, אזי אם אכלה אחת אחת אינה מקודשת עד שיהיה באחת מהן שווה פרוטה.
The mishna teaches: If one said: With this one, and with this one, and with this one, she is betrothed even if all of them together are worth one peruta. The mishna subsequently states that if she was eating the dates one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta. The Gemara asks: To which clause of the mishna is the case of the woman eating the dates one by one referring? If we say it is referring to the first clause of the mishna, when he betrothed her separately with each date, why would the mishna specifically state that she ate them? Even if she placed them down without eating them the same halakha would also apply, as he said: Be betrothed to me with this date, so each date must be worth one peruta. Rather, it must be referring to the latter clause, when he said that he is betrothing her with all the dates. In such a situation, if she ate them one by one, she is betrothed only if one of them is worth one peruta.
הכל
(8) וַאֲפִילּוּ בְּקַמַּיְיתָא וְהָא מִלְוָה הִיא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן הֲרֵי שֻׁלְחָן וַהֲרֵי בָּשָׂר וַהֲרֵי סַכִּין וְאֵין לָנוּ לֶאֱכוֹל.
The Gemara proceeds to ask: And is she betrothed even if the first date is worth one peruta? But until he has given her all the dates for the betrothal, each individual date is considered to be a loan, because if he were to retract his betrothal before giving her all of the dates she would have to return them to him, and one cannot betroth a woman by giving her a loan. By the time he finishes giving her the dates, the first one has already been eaten, so it is not able to effect the betrothal. With regard to this difficulty Rabbi Yoḥanan says: There is a table, and there is meat, and there is a knife, and we have nothing to eat. In other words, everything in the mishna is explicit yet we cannot explain it.
The Gemara proceeds to ask: And is she betrothed even if the first date is worth one peruta? But until he has given her all the dates for the betrothal, each individual date is considered to be a loan, because if he were to retract his betrothal before giving her all of the dates she would have to return them to him, and one cannot betroth a woman by giving her a loan. By the time he finishes giving her the dates, the first one has already been eaten, so it is not able to effect the betrothal. With regard to this difficulty Rabbi Yoḥanan says: There is a table, and there is meat, and there is a knife, and we have nothing to eat. In other words, everything in the mishna is explicit yet we cannot explain it.
ואפילו בקמייתא – ואפילו הראשונה או השניה שוה פרוטה אע״פ שאין באחרונה שוה פרוטה מקודשת.
והא מלוה היא – כיון דקידושין לא נגמרו עד שתקבלם כולם והיא כבר אכלה את הראשונה קודם שתקנה אותה בקידושיה הויא זו הראשונה מלוה גבה.
הרי שלחן כו׳ – כלומר הרי לנו משנה שנויה ואין אנו יודעים לפרשה.
ואפילו בקמייתא – פי׳ בקונטרס אפילו הראשונה או השניה שוה פרוטה אע״ג דאין באחרונה שוה פרוטה מקודשת והא מלוה היא כיון דהקידושין לא נגמרו עד שתקבלם כולם והיא אכלה הראשונה כבר קודם שתקנה אותה בקידושין הויין מלוה גבה וא״ת כיון דבתורת קידושין אתו לידה היכי הוה מלוה הא אמרינן לקמן בפרק האומר (קידושין נט.) האומר לאשה התקדשי לי לאחר ל׳ יום אפי׳ נתאכלו המעות מקודשת אלמא לאו מלוה נינהו היכא דבתורת קידושין אתו לידה וי״ל דיש לחלק דהתם הרי הדיבור נגמר קודם שנתאכלו אבל הכא דלא נגמרו הקידושין עד אחר מסירה אחרונה ובתוך כך אכלה הראשונה והשניה איכא למימר דמלוה הן אצלה.
והא מלוה היא – ראיתי מקשים מהתקדשי לי לאחר שלשים יום ונתאכלו מעות דאמרינן בפירקא דלקמן דהוו קדושין ולא אמרינן מלוה נינהו וגם ממאי דאמר רבי אליעזר התקדשי לי במנה ונתן לה דינר הרי זו מקודשת וישלים שיהא אותו הדינר מלוה. ולא קשיא דהתם כל הקדושין נתן לה אלא שלא נגמר התנאי לכשיתקיים הן קדושין גמורים אבל הכא דלא גמרו הקדושין עד תמרה האחרונה הוו קדמייתא הלואה, ואפילו כשאומר באלו לא גמרו הקדושין עד שיתן לה תמרה אחרונה אלא משום דאמר באלו וכללן בדבור אחד אמרינן דכולן הן בתורת קדושין ולא בתורת הלואה.
אמר רבי יוחנן הרי שולחן והרי בשר והרי סכין ואין לנו פה לאכול – פירוש המשנה נראית לכאורה שאדם מכינה כשלחן ערוך שכשאמר התקדשי בכל אחת הוו פרטי ואינן מצטרפין וכשאמר בזו ובזו ובזו הן כללא ומצטרפות וכשהיתה אוכלת ראשונה ראשונה האכילה מפרדת אותן שלא יצטרפו וכשאדם מדקדק בה נמצא שאינו יודע בה כלום כאדם שהכל מוכן לפניו וקהו שיניו ואינו יכול לאכול.
והא מלוה היא – דכיון דלא גמרי קידושיןא הויא ליה הלואה, פירוש שכיון שהוא נותן לה שתים ושלש ומקדש אותה בכולן אין בהם שם קדושין ואין לה רשות להוציאם עד שיתנם לידה, אבל מכיון שנתנן אעפ״י שלא חלו הקדושין אין כאן הלואה דיש לה רשות להוציאם ואינה כשולחת יד בפקדון שתעשה מלוה, כדאמרינןב הרי את מקודשת לי אחר ל׳ יום שמקודשת אעפ״י שנתאכלו המעות, ואף על פי שלא חלו הקדושין עד לאחר שלשים יום מכל מקום ברשות הוציאה וגמרה נתינתם מעתה, והכי נמי אמרינן לקמןג במקדש באלו דמקדשה בהו:
א. בנדפס: לה קידושין. ובכת״י ניו יורק 741: דכיון דלא חלו קידושין.
ב. לקמן נט ע״א.
ג. מז ע״א.
ואפי׳ בקמייתא והא מלוה היא – וא״ת כיון דבתורת קידושין בא לידה לא חשיב מלוה כדאמרינן לקמן בפרק האומר אם אמר לה הרי את מקודשת לי לאחר ל׳ יום אם לא בא אחר וקדשה מקודשת ואפי׳ שנתאכלו המעות דהני זוזי לא למלוה דמי ולא לפקדון דמי למלוה לא דמי דהא בתורת קידושין יתבינהו נהלה וכו׳ וי״ל דדייק הכא מדאינן מצטרפין כשאוכלת ראשונה ראשונה אין דעתו שיהיו בתורת קידושין עד שיתן כולם דאי הוו בתורת קידושין אמאי לא מצטרפין אפי׳ אכלם ולהכי פריך והא מלוה היא והשתא לרב ושמואל דמשני לעולם ארישא אפשר דבסי׳ אפילו אוכלת ראשונה ראשונה מצטרפות דבתורת קידושין באו לידה ולא חשיבי מלוה ולהכא קאמר רבא ש״מ מדר׳ אמי תלת אבל מדרב ושמואל לא שייך למידק אפי׳ חדא דלא מפרשינן מתני׳ במלוה:
גמ׳ ואפילו בקמייתא והא מלוה כו׳ מדברי מהרש״ל וקשה דמשמע אי אמרינן המקדש במלוה מקודשת היה שפיר ואמאי בעינן ש״פ וכו׳ ונראה ליישב משום דאי כו׳ עכ״ל ע״ש באורך ודבריו דחוקים הם דאם נימא דהמקדש במלוה מקודשת ודאי דאין לחלק בין מקדש בדבר אחר ובין מקדש במלוה ולמה לא תהני במלוה ע״י צירוף כמו במלתא אחריתא וסברא דחוקה היא לחלק בזה וכולה שמעתי׳ לא מוכחת כן ואין להאריך אבל אין כאן מקום קושיא דודאי איכא מ״ד לקמן דמקדש במלוה מקודשת אלא דהכא ה״ק כיון דבעי ש״פ באחת ולא מהני צירוף ע״כ משום דמקדש במלוה אינה מקודשת א״כ בקמייתא נמי לא תיקדש דהא מלוה היא וזה נ״ל ברור וק״ל:
ויש לשאול: ואפילו אם בקמייתא [בתמרה הראשונה] יש שווה פרוטה הריהי מקודשת בכך? והא [והרי] הואיל ואינה מקודשת עד שתזכה בכל התמרים שהרי קידשה בכולן, תמרה זו הראשונה מלוה היא, שלאחר שאכלה שוב אין התמרה הראשונה (של קידושין), אלא חוב שהיא צריכה להחזיר לו, וכלל הוא: המקדש במלוה אינה מקודשת! אמר ר׳ יוחנן כאשר עיין בקושי זה שבמשנה: הרי שלחן, והרי בשר, והרי סכין — ואין לנו לאכול. כלומר, לכאורה הכל מפורש, ואולם איננו יכולים להסביר את הדברים.
The Gemara proceeds to ask: And is she betrothed even if the first date is worth one peruta? But until he has given her all the dates for the betrothal, each individual date is considered to be a loan, because if he were to retract his betrothal before giving her all of the dates she would have to return them to him, and one cannot betroth a woman by giving her a loan. By the time he finishes giving her the dates, the first one has already been eaten, so it is not able to effect the betrothal. With regard to this difficulty Rabbi Yoḥanan says: There is a table, and there is meat, and there is a knife, and we have nothing to eat. In other words, everything in the mishna is explicit yet we cannot explain it.
הכל
(9) רַב וּשְׁמוּאֵל אָמְרִי תַּרְוַיְיהוּ לְעוֹלָם אַרֵישָׁא וְלָא מִיבַּעְיָא קָאָמַר לָא מִיבַּעְיָא מַנַּחַת דְּאִי אִיכָּא שָׁוֶה פְּרוּטָה אִין אִי לָא לָא אֲבָל אוֹכֶלֶת הוֹאִיל וּמִיקָּרְבָא הֲנָיָיתַהּ אֵימָא גָּמְרָה וּמַקְנְיָא נַפְשַׁהּ קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
Rav and Shmuel both said: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the first clause of the mishna, where one betrothed the woman with each date separately, and it is speaking utilizing the style of: It is not necessary. The mishna stated, for stylistic reasons, a halakha that it did not need to state, and should be understood as follows: It is not necessary to state the halakha in the case of a woman who placed the dates down, that if one of them is worth one peruta, yes, she is betrothed, and if not, she is not betrothed. But in a case where she was eating them, one might think that since her benefit is immediate, say that she has decided to transfer herself to him by means of that date, although it is worth less than one peruta. The mishna therefore teaches us that she is nevertheless not betrothed.
Rav and Shmuel both said: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the first clause of the mishna, where one betrothed the woman with each date separately, and it is speaking utilizing the style of: It is not necessary. The mishna stated, for stylistic reasons, a halakha that it did not need to state, and should be understood as follows: It is not necessary to state the halakha in the case of a woman who placed the dates down, that if one of them is worth one peruta, yes, she is betrothed, and if not, she is not betrothed. But in a case where she was eating them, one might think that since her benefit is immediate, say that she has decided to transfer herself to him by means of that date, although it is worth less than one peruta. The mishna therefore teaches us that she is nevertheless not betrothed.
[אימא גמרה ומקניא כו׳ – אע״ג דלא תלו בדידה להתקדש בפחות משוה פרוטה כדאמרינן בפ״ק מיהו בקל עושה צריכותא] ת״י.
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 5]
רב ושמואל דאמרי תרוייהו לעולם ארישא כו׳ – רב אמי אמר לעולם אסיפא ומאי עד שיהא באחד מהן שוה פרוטה עד שיהא באחרונה שבהן. פי׳ אבל בקמייתא דאכלתיה לא מקדשא מטעמא דקושיין דהוה לה מלוה.
שם אימא גמרה ומקניא נפשה וכו׳ אע״ג דלא תלי בדידה להתקדש בפחות מש״פ כדאמרינן בפ״ק מיהו בקל עושה צריכותא עכ״ל ת״י וק״ל:
ואילו רב ושמואל אמרי תרוייהו [אמרו שניהם]: לעולם תפרש שקטע זה מוסב ארישא [על ראשה של המשנה] שמקדש בכל תמרה לחוד, ובלשון לא מיבעיא קאמר [נצרכה אמר], וכך יש להבין: לא מיבעיא [נצרכה לומר] כשהיתה מנחת את התמרות ברשותה, דאי איכא [שאם יש] שוה פרוטה באחת — אין [כן], הרי היא מקודשת, אי [אם] לא — לא. אבל שמא אם היתה אוכלת, הואיל ומיקרבא הנייתה [וקרובה הנאתה], שהרי היא נהנית מיד ממה שנתן לה, אימא גמרה ומקניא נפשה [אמור שגומרת בדעתה ומקנה את עצמה] בתמרה זו, אף שאינה שווה פרוטה על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שבכל זאת אינה מקודשת.
Rav and Shmuel both said: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the first clause of the mishna, where one betrothed the woman with each date separately, and it is speaking utilizing the style of: It is not necessary. The mishna stated, for stylistic reasons, a halakha that it did not need to state, and should be understood as follows: It is not necessary to state the halakha in the case of a woman who placed the dates down, that if one of them is worth one peruta, yes, she is betrothed, and if not, she is not betrothed. But in a case where she was eating them, one might think that since her benefit is immediate, say that she has decided to transfer herself to him by means of that date, although it is worth less than one peruta. The mishna therefore teaches us that she is nevertheless not betrothed.
הכל
(10) רַבִּי אַמֵּי אָמַר לְעוֹלָם אַסֵּיפָא וּמַאי עַד שֶׁיְּהֵא בְּאַחַת מֵהֶן שָׁוֶה פְּרוּטָה ועַד שֶׁיְּהֵא בָּאַחֲרוֹנָה שָׁוֶה פְּרוּטָה.
Rabbi Ami said a different explanation: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the latter clause of the mishna, where he betrothed her by giving her all of the dates. And what is the meaning of: Unless one of them is worth one peruta? It means: Unless the last of them is worth one peruta. But if one of the other dates is worth one peruta she is not betrothed, since they are considered a loan until all the dates have been given.
Rabbi Ami said a different explanation: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the latter clause of the mishna, where he betrothed her by giving her all of the dates. And what is the meaning of: Unless one of them is worth one peruta? It means: Unless the last of them is worth one peruta. But if one of the other dates is worth one peruta she is not betrothed, since they are considered a loan until all the dates have been given.
עד שיהא באחרונה שוה פרוטה – תניא נמי הכי בפרק ב׳ דתוספתא קידושין היתה אוכלת ראשונה ראשונה אם נשתייר בידה שוה פרוטה מקודשת. עיין לקמן בהלכתין דמחלק ביניהם.
ר׳ אמי אמר לעולם אסיפא ומאי עד שיהא באחת מהן באחרונה. ורב ושמואל דלא אוקמוה אסיפא ודחקי ומוקמי לה ארישא, איכא למימר משום דלא משמע להו אחת מהן אחרונה דוקא דאחת מהן כל שיש בה באחת מכולם משמע, וכן פירש הראב״ד ז״ל. ולפי פירוש זה פליג רב בפירושא דמתניתין בהדי רב אמי, אבל בעיקר דינא מודה ליה דהא רב מעות בעלמא חוזרין סבירא ליה, ולפי פירוש זה נמי גרסינן שפיר דאתמר המקדש את אחותו. דהא בהאי דינא שייכא. ואיכא למימר דרב ושמואל בדינא נמי פליגי עליה דר׳ אמי, בהתקדש לי בזו ובזו סבירא להו דאף על פי שהיתה אוכלת ראשונה ראשונה אם יש בין כולן שוה פרוטה מקודשת, דכי קא אכלה מדנפשה קאכלה, דומיא דהתקדשי לאחר שלשים דאף על פי שנתאכלו המעות מקודשת, כדאמרינן לקמן בפרק האומר (קידושין נט.) לא בא אחר וקדשה בתוך שלשים יום רב ושמואל דאמרי תרוייהו מקודשת ואף על פי שנתאכלו המעות, מאי טעמא הני זוזי לא למלוה דמו ולא לפקדון דמו לפקדון לא דמו דהני ברשותא קא מתאכלי, למלוה לא דמו מלוה להוצאה ניתנה, ולא בתורת קדושין יהבינהו ניהלה, והכא בתורת קדושין יהבינהו ניהלה, וכי קא מתאכלי ברשותה קא מתאכלי, והלכך הא דקתני היתה אוכלת ראשונה ראשונה אם יש באחת מהן שוה פרוטה, על כרחיך לאו אסיפא קאי, אלא ארישא, ור׳ אמי סבירא ליה דלא דמי להתקדשי לי לאחר ל׳ יום, דהתם הוא דיהב לה בדבור אחד, וכיון דגמר דבורו קודם שנתאכלו המעות אלא שקבע זמן לחול בו הקדושין כי מתאכלי ברשותה מתאכלה, אבל הכא שהוא מחלק דבורו ולא אמר לה התקדשי לי באלו, ודאי גלה דעתו שאינו רוצה שיחולו הקדושין כלל עד גמר כולן, ועד שתקבל את כולן אינן בידה אלא פקדון, וכשהוא אוכלת ראשונה היא לה שולחת יד בפקדון וחזרה [שם] מלוה עליה, והלכך עד שיהא באחרונה שוה פרוטה אינה מקודשת, ובאחת דקתני הכי קאמר עד שיהא באחת שיש ביניהם, דהיינו אחרונה שוה פרוטה, ויש לנו כיוצא בזו בפרק הספינה (ב״ב פד.) אם היתה מדה של אחד מהן דפירושו של האחד דהיינו הלוקח. ועוד אחר בנדרים בריש פרק נערה המאורסה. והא דקא מקשה להדיא לעיל והא מלוה היא, משום דמתניתין קשיתיה, דכיון דקתני עד שיהא שוה פרוטה באחת מהן, ואין הראשונות מצטרפות עם האחרונה לשוה פרוטה, שמע מינה סבירא ליה לתנא דלא ברשותיה מתאכלי, ואם כן אפילו כי אית בקמייתא שוה פרוטה אמאי מקודשת, והא לטעמיה דתנא מלוה היא ואקמוה רב ושמואל ארישא דלאו למלוה דמי כדאמרן. והיינו דדייקא רבא תלת מדר׳ אמי, ולא דייק חדא מינייהו מדרב ושמואל, ופי׳ מעות בעלמא חוזרין, מעות כאלו שמקדש אינו גומר דבורו בדבור אחד אלא שמחלק דבורו בזו ובזו לא נתנו לטבועין משעת נתינתן, אלא מעות בידה פקדון עד גמר כולן, וכי קא מתאכלי ברשותיה דידיה קא מתאכלי, והלכך אינה מקודשת אלא אם כן יש באחרונה שוה פרוטה. והכי גרסינן איתמר המקדש את אחותו ולא גרסינן דאתמר, דהא ר׳ אמי. לא שייכא בהא דרב ושמואל, דאפשר דר׳ אמי בההיא כשמואל סבירא ליה, אלא הכא משום דאיירי במעות חוזרין אייתי נמי הא דרב ושמואל, ובירושלמי מוכיח כן דרב ושמואל התקדשי בזו ובזו להתקדשי לי לאחר שלשים יום מדמו לה, כמו שכתבנו דגרסינן התם (פ״ב, ה״א) רב ירמיה בשם רב אמר התקדשי לי בסלע זו לאחר שלשים יום אוכלת בתוך שלשים הרי זו מקודשת, אף ר׳ שמעון בן אלעזר מודי בה, מה בינה למלוה, מלוה לא נתנה לשם קדושין, קדושין לכך ניתנו משעה ראשונה, והתנן היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהם שוה פרוטה, מעתה אפילו לא נשתייר שוה פרוטה, פתר לה על רישא אלמא רב סיפא דמתניתין בהתקדשי לי לאחר שלשים יום עביד לה, ועל דא הוא דמוקי לאוכלת ראשונה ראשונה ארישא כדכתבינן.
ר׳ אמי אמר הסבר אחר: לעולם תפרש שהדברים מוסבים אסיפא [על הסוף] שקידש אותה בכל התמרים, ומאי [ומה] הכוונה ״עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה״ — הכוונה: עד שיהא באחרונה שוה פרוטה, אבל אם היה רק באחת מן התמרים האחרות שווה פרוטה — אינה מקודשת, כי דינן משנאכלו, כדין מלוה.
Rabbi Ami said a different explanation: Actually, the case of the woman eating the dates one by one is referring to the latter clause of the mishna, where he betrothed her by giving her all of the dates. And what is the meaning of: Unless one of them is worth one peruta? It means: Unless the last of them is worth one peruta. But if one of the other dates is worth one peruta she is not betrothed, since they are considered a loan until all the dates have been given.
הכל
(11) אָמַר רָבָא שְׁמַע מִינַּהּ מִדְּרַבִּי אַמֵּי תְּלָת שְׁמַע מִינַּהּ זהַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת וּשְׁמַע מִינַּהּ חהַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוָה וּפְרוּטָה דַּעְתַּהּ אַפְּרוּטָה
Rava says: Conclude three conclusions from this statement of Rabbi Ami: Conclude from it that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, since she is not betrothed with a date that she has already eaten. And conclude from it that in the case of one who betroths a woman by forgiving a loan and giving her one peruta, her mind is focused on the peruta although the debt is far larger, and she will be betrothed. In the latter case, although the value of the dates she ate was more than the value of the last date, which was merely worth one peruta, she is nevertheless betrothed.
Rava says: Conclude three conclusions from this statement of Rabbi Ami: Conclude from it that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, since she is not betrothed with a date that she has already eaten. And conclude from it that in the case of one who betroths a woman by forgiving a loan and giving her one peruta, her mind is focused on the peruta although the debt is far larger, and she will be betrothed. In the latter case, although the value of the dates she ate was more than the value of the last date, which was merely worth one peruta, she is nevertheless betrothed.
ש״מ מדר׳ אמי – דשני הא מילתא תלתא.
ש״מ המקדש במלוה אינה מקודשת – מדקביל הך אתקפתא דפרכינן לעיל והא מלוה היא ואיזדקיק לשנויי עלה מאי באחת באחרונה קאמר אלמא ס״ל שאינה מקודשת.
ושמע מינה פרוטה ומלוה דעתה אפרוטה – מדשנייה למתני׳ הכי דכי יש באחרונה ש״פ מקודשת ואע״ג דקמייתא מלוה הויא בהדה ובכולהו קדשה דהא כללא חשיב ליה גבי מנחת וקאמר דאם יש בכולן שוה פרוטה מקודשת אלמא קידושי אכולהו קיימי אפ״ה גבי אוכלת דהוו להו מלוה ופרוטה מקודשת באחרונה.
אמר רבה שמע מינה מאוקימתא דרבי אמי דקאמר דתנא קתני דבאחרונה מקודשא ולא בראשונה שאכלה שמע מינה תלת מקדש במלוה אינה מקודשת דהא מה״ט לא מיקדשא בקמייתא וש״מ מלוה ופרוטה דעתה אפרוטה דהא מיקדשא בבתרייתא אע״ג דיהיב לה נמי קמייתא דהיא מלוה.
גמ׳. ושמע מינה המקדש במלוה ופרוטה דעתה אפרוטה.
לפי רהיטת הגמ׳ נראה דדעתה אפרוטה הוי אומדן דעת בעלמא דהפרוטה חשובה לה ולא המלוה. אמנם לכאורה קשה לומר שיש אומדנא כזאת מכיון דבפועל המלוה יכול להיות שוה הרבה יותר מהפרוטה ואכן דעתה מן הסתם היא על מחילת המלוה.
וא״כ יש לבאר את דברי הגמ׳ דדעתה אפרוטה כהלכה מסוימת ולא כאומדנא. וזה עפ״י הסוגיא לעיל (ח.) וז״ל אמר רבי אלעזר התקדשי לי במנה, ונתן לה דינר הרי זו מקודשת וישלים וכו׳ אמר לה התקדשי לי במנה זו ונמצא מנה חסר דינר או דינר של נחשת אינה מקודשת עכ״ל. הרי כשהמקדש אמר מנה זו הקידושין חלין רק אם נתן כל המנה. ויש לעיין ביסוד הדין דמנה זו, האם הוא דין בדעת האשה, דהיינו דיש לה דעת לקידושין רק במנה כי הוא אמר לה מנה זו, או״ד זה הוי דין דהמקדש יכול לקבוע את השיעור דכסף קידושין והוא מגדיר את כל המנה ככסף קידושין ולא רק הפרוטה הראשונה. ועיין בשיעורים לעיל (ח. ד״ה אמר רבי אלעזר) דהבאנו ראיות לצד השני.
ולפי״ז יש לבאר את המחלוקת האם המקדש במלוה ופרוטה דעתה אפרוטה או אמלוה, דנחלקו מה המקדש מגדיר כחלק של כסף הקידושין. דאם המקדש הגדיר גם את המלוה וגם את הפרוטה כחלק מכסף הקידושין אזי צ״ל דדעתה אמלוה דהוי חלק מכסף הקידושין והקידושין אינן חלין מכיון דמלוה מופקע מלהיות כסף קידושין. אמנם אם המקדש לא קבע את המלוה להיות חלק של כסף הקידושין ע״פ דין, אזי אפשר דדעתה אפרוטה, דהיינו דהיא מתקדשת בפרוטה על תנאי דהוא גם מוחל לה החוב.
אמר רבא: שמע מינה [למד מכאן] מדברי ר׳ אמי תלת [שלשה דברים] בהלכה, שמתוך דבריו אפשר להסיק אותם; שמע מינה [למד מכאן] כי המקדש אשה במלוה, שהוא מוחל לה חוב שהיא חייבת לו — אינה מקודשת, וכמו כן אינה מקודשת בתמרה שאכלה כבר, ושמע מינה [ולמד מכאן] גם שהמקדש במלוה ופרוטה, אם הוא מקדש אשה על ידי זה שמוחל מלוה גדול וגם נותן לה פרוטה, אף שסכום המלוה גדול בהרבה, בכל אופן דעתה על הפרוטה ואין אומרים שהיתה דעתה על המלוה, ואת הפרוטה לא החשיבה. שהרי כאן אכלה תמרים הרבה ויש כאן מלוה גדול יותר מאשר בתמרה האחרונה השווה רק פרוטה, ובכל זאת היא מתקדשת בתמרה זו.
Rava says: Conclude three conclusions from this statement of Rabbi Ami: Conclude from it that in the case of one who betroths a woman with a loan, she is not betrothed, since she is not betrothed with a date that she has already eaten. And conclude from it that in the case of one who betroths a woman by forgiving a loan and giving her one peruta, her mind is focused on the peruta although the debt is far larger, and she will be betrothed. In the latter case, although the value of the dates she ate was more than the value of the last date, which was merely worth one peruta, she is nevertheless betrothed.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
קידושין מו. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים קידושין מו., עין משפט נר מצוה קידושין מו., ר׳ חננאל קידושין מו. – מהדורת הרב אהרן אייזנבך והרב אברהם ישעיהו שולביץ, בתוך: אהל חייא לזכר הגרח"א צוובנר, בעריכת הרב הלל מן, ירושלים תשס"ו, ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), רי"ף קידושין מו. – מהדורת הרי"ף על פי סדר הבבלי מבוססת על מהדורת מכון המאור בעריכת הצוות שבראשות ד"ר עזרא שבט (בהכנה), באדיבות מכון המאור והרב דניאל ביטון (כל הזכויות שמורות למו"ל). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס קידושין מו., רש"י קידושין מו., ראב"ן קידושין מו. – מהדורת הרב דוד דבליצקי, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), על פי כתב יד וולפנביטל ועדי נוסח נוספים, תוספות קידושין מו., ר"י מלוניל קידושין מו. – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב דוד מצגר. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., תוספות רי"ד קידושין מו., רמב"ן קידושין מו. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב פנחס מרקסון. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א קידושין מו. – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי קידושין מו. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ר' אברהם מן ההר קידושין מו. – מהדורת הרב משה יהודה הכהן בלוי, ברשותם האדיבה של משפחת המהדיר לעילוי נשמתו (כל הזכויות שמורות למשפחת הרב בלוי). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., תוספות רא"ש קידושין מו. – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית דיקטה (CC BY-NC 4.0), ריטב"א קידושין מו., מהרש"ל חכמת שלמה קידושין מו., מהרש"א חידושי הלכות קידושין מו., פני יהושע קידושין מו., רשימות שיעורים לגרי"ד קידושין מו. – רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין, פירוש הרב שטיינזלץ קידושין מו., אסופת מאמרים קידושין מו.
Kiddushin 46a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Kiddushin 46a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Kiddushin 46a, R. Chananel Kiddushin 46a, Rif by Bavli Kiddushin 46a, Collected from HeArukh Kiddushin 46a, Rashi Kiddushin 46a, Raavan Kiddushin 46a, Tosafot Kiddushin 46a, Ri MiLunel Kiddushin 46a, Tosefot Rid Kiddushin 46a, Ramban Kiddushin 46a, Rashba Kiddushin 46a, Meiri Kiddushin 46a, R. Avraham of Montpellier Kiddushin 46a, Tosefot Rosh Kiddushin 46a, Ritva Kiddushin 46a, Maharshal Chokhmat Shelomo Kiddushin 46a, Maharsha Chidushei Halakhot Kiddushin 46a, Penei Yehoshua Kiddushin 46a, Reshimot Shiurim Kiddushin 46a, Steinsaltz Commentary Kiddushin 46a, Collected Articles Kiddushin 46a