(1) 
אשְׁלֹמֹה גְּזַר לְקׇדָשִׁים, וַאֲתוֹ אִינְהוּ וּגְזוּר אַף לִתְרוּמָה.
אשְׁלֹמֹה גְּזַר לְקׇדָשִׁים, וַאֲתוֹ אִינְהוּ וּגְזוּר אַף לִתְרוּמָה.Solomon and decreed impurity on hands to prohibit contact with consecrated items, and Shammai, Hillel, and their disciples came and decreed impurity on hands even to prohibit contact with teruma.
אלא שלמה גזר לקדשים – תימה דבפ״ק דפסחים (דף יט: ושם) קאמר רבי עקיבא זכינו שאין טומאת ידים במקדש ופריך ולימא שאין טומאת ידים וכלים במקדש ומשני רב יהודה ידים קודם גזירת כלים נשנית א״ל רבה והא תרוייהו בו ביום גזרו דתנן הספר והידים והכלים כו׳ והשתא מאי קפריך רבה והא ידים דקדש דמיירי התם שלמה גזר וכלים גזרו בי״ח דבר ויש לומר דר״ע אי״ח דבר קאי שהיה מחדש וה״ק זכינו שכשעסקו בי״ח דבר בדיני ידים שלא רצו לגזור טומאת ידים במקדש ורב יהודה דשני ידים קודם גזרת כלים נשנית דהיינו בימי שלמה ולהכי לא נקט ר״ע אלא ידים משום דלעולם הוי זה זכות במקדש אפילו בימי שלמה אפילו הכי חוזר ומקשה לו רבה והא תרווייהו כו׳ משום דלא משמע ליה לישנא הכי.
שלמה גזר כו׳ – והשתא לא הוי צריך לשנויי דאינהו גזור ולא קבלו מינייהו אלא אינהו גזור לתלות כו׳ ואילפא קאמר דידים דגזור שלמה תחלתן לשריפה אלא משמע ליה דקאי אילפא אי״ח דבר [ת״י].
אתא שלמה גזר לקדשים – ק״ל הא דאמרי׳ בפ״ק דפסחים א״ר עקיבא זכינו שאין טומאת ידים במקדש ופרכי׳ ולימא שאין טומאת ידים וכלים במקדש ופרקי׳ ידים קודם גזרת כלים נשנו ופרכי׳ והא ידים בו ביום נשנו. אלמא אפי׳ ידים וקדש בו ביום נשנו כשגזרו על ידים דתרומה שהיו קודם לר׳ עקיבא וצ״ע.
בתוס׳ בד״ה אלא שלמה גזר לקדשים תימא דבפ״ק דפסחים כו׳ עד סוף הדיבור. ולכאורה תירוצם דוחק הוא מאד בפי׳ הסוגיא דפסחים ולענ״ד לולי דבריהם היה נ״ל לפרש בפשיטות ע״פ הדרך שכתבתי בסמוך דלמאי דגרסינן שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים משמע שגזר על כל דיני נטילת ידים בין לחולין ובין לתרומה ובין לקדשים ומה״ט גופא סבר המקשה דשלמה גזר על כל פרטי דיני נטילת ידים השנויין בחגיגה והיינו בחולין גזר איסורא בעלמא שאסור לאכול בלא נט״י ובתרומה גזר טומאה על הידים ולקדש גזר טומאה ממש דטעון טבילה כדקתני על הקדש מטבילין והיינו דמקשה אכתי שלמה גזר וכדפרישית משא״כ להמסקנא דמשני הש״ס השתא דשלמה גזר לקדשים וא״כ לפ״ז ע״כ דלשון נטילת ידים לאו כללא הוא לכל כללי דיני נט״י אלא פרטא בעלמא והשתא לפ״ז מצינן למימר שפיר דשלמה לא גזר אפילו לקדשים אלא נטילה בעלמא והיינו לאיסורא ולא לטומאה כדמשמע פשטא דלישנא שתיקן נט״י ולא קאמר שגזר טומאה על הידים וכל דיני טומאת ידים השנויים בחגיגה לא איירי מתקנות שלמה אלא מתקנות חכמי המשנה וא״כ לפ״ז א״ש טובא סוגיא דפסחי׳ דלענין טומאת ידים לא נתקן בימי שלמה אלא מ״ח דבר הוי והיינו דמקשה והא תרווייהו בו ביום גזרו כנ״ל נכון:
ובזה נתיישב הא דמשמע מלשון התוספת דגרסתם היתה אלא שלמה גזר לקדשים ולכאורה לשון אלא אין לו מקום ולמאי דפרישית א״ש דהשתא הדר ביה ממאי דקאמר מעיקרא דשמאי והילל גזור ולא קיבלו מינייהו דהא מצינן למימר דכל התקנות קיימות דשלמה לא גזר אפילו בקדשים אלא איסורא בעלמא ואתו שמאי והילל וגזרו טומאה על הידים והיינו לקדשים ואתי תלמידייהו וגזרו אף על התרומה. אלא דלפ״ז לא הוי א״ש הא דמקשה בפסחים והא תרווייהו בו ביום גזרו ושם אבאר אי״ה ומתוך מ״ש יש ליישב ג״כ שיטת רש״י בפרק עושין פסין אף לפי גירסת הגמרא שלפנינו ואין להאריך יותר ודוק היטב:
שלמה גזר טומאת ידים לגבי הקדשים, ואתו אינהו וגזור [ובאו הם וגזרו] עליהן אף לגבי תרומה.
Solomon and decreed impurity on hands to prohibit contact with consecrated items, and Shammai, Hillel, and their disciples came and decreed impurity on hands even to prohibit contact with teruma.
הכל
(2) גּוּפָא: אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: י״ח שְׁמֹנָה עָשָׂר גָּזְרוּ ובי״ח וּבִשְׁמֹנָה עָשָׂר נֶחְלְקוּ. וְהָתַנְיָא: ״הוּשְׁווּ״!? בּוֹ בַּיּוֹם נֶחְלְקוּ, וּלְמָחָר הוּשְׁווּ.
As to the matter itself that was mentioned above in passing, Rav Yehuda said that Shmuel said: With regard to eighteen matters they issued decrees that day, and with regard to those eighteen matters they disagreed prior to that. The Gemara asks: Wasn’t it taught in a baraita that they reached a consensus in their opinions with regard to the eighteen decrees? They answer: On that day they disagreed, and the following day, after the matter was decided in a vote, they reached a consensus in their opinions.
אמר רב יהודה: בי״ח דבר נחלקו ובי״ח גזרו. ואסיק׳: בי״ח שנחלקו בו ביום, למחר הושוו.
אמר רב יהודה אמר שמואל: בשלשה מקומות נחלקו שמי והלל: שמי אומר: מקב חלה כו׳. וכולן מפורשות במשנתינו בתחילת עדיות, והיא מסכת בחירתא.
וי״ח הושוו, הם השנויים במשנתינו יציאות השבת ד׳ בפנים ד׳ בחוץ, הרי ח׳. לא ישב לפני הספר ט׳. לא יכנס למרחץ י׳. ולא לבורסקי י״א. ולא לאכול י״ב. ולא לדין י״ג. לא יצא החייט י״ד. לא הלבלר ט״ו. לא יפלה כליו י״ו. לא יקרא לאור הנר י״ז. לא יאכל הזב י״ח.
ויש אומרים שהן אותן שנאמר בהם ומודים, ודין סימניהון א׳ שביעית (משנה שביעית ד׳:ד׳) מודין שמחליקא עד שיגום. ב׳ בשבת (יח ע״א)ב אילו ואילו מודין שטוענין בקורות בית הבד. ג׳ בעירובין (עב ע״א) ומודין בזמן שמקצתן בחדרים וכו׳. ד׳ ביום טוב (ביצה ב׳.) מודין שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ה׳ ביום טוב (ביצה יז ע״ב) ושוין שמשיקין את המים. ו׳ ביום טוב (ביצה טו ע״ב)ג מודין בדג וביצה שעליו. ז׳ ביום טוב (יז ע״ב)ד ומטבילין מגב לגב ומחבורה לחבורה. ח׳ בחגיגה (יז ע״א) מודים שאם חלה עצרת להיות בשבת. ט׳ בכתובות (עח ע״א) ומודים אילו ואילו שמוכרת ונותנת וקיים. י׳ בכתובות (כתובות ע״ח.) אילו ואילו מודים שאם מכרה ונתנה. י״א נפלו לה משניסת אילו ואילו מודין בכתובות (כתובות ע״ח.). י״ב בכתובות (פ ע״ב) שומרת יבם שנפלו לה נכסים. י״ג בגיטין (פא ע״א) ומודין בנתגרשה מן האירוסין. י״ד בבא בתרא (קנח ע״ב) אילו ואילו מודים שיחלוקו. ט״ו באהילות (משנה אהלות ז׳:ג׳) מודין לפותח בתחילה שיפתח. ט״ז בנדה (נדה ע״ב.)ה ומודין ברואה יום אחד עשר. י״ז בזבין (משנה זבין א׳:ב׳) ומודין ברואה ברביעי. י״ח ומודין בשכח בחצר שהוא טהור (משנה מקואות ד׳:א׳)ו.
זומה שנהגו להטמין קדירה ברמץ בערב שבת אף על גב דבשלה קצת, כבית הלל נהגו. דתנן (משנה שבת א׳:י׳) אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו [מבעוד יום] ובית הלל מתיריןח ומוקי לה רב אשי בבישרא אגומריט. ותניאי חנניה אומר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר לשהותו על גבי כירה אף על פי שאינה גרופה וקטומה, וכל שכן אי בשילא טפי דליכא בישול שבת וחנניה כבית הלל. ולשמא יחתה ליכא למיחשכ דכיון דעביד מחיצת אבנים סביב הגחלים וגם קוטמן באפר למעלה אית ליה היכרא ולא יחתה. ועודל שהרי מניחה לצורך מחר ומסיח דעתו מאכילת הלילה ואמרינן השתא דאמר מר גזירה שמא יחתה האי קדירה חייתא שרי לאנוחא בתנור עם חשיכה מאי טעמא כיון דלא מבשלא לאורתא מסח דעתיה מינה ולא אתי לחתויי, וכל שכןמ הכא דלצורך מחר עביד ליה דמסח דעתיה ולא יחתהנ. ועוד דרוב תבשילין שלנו מצטמק ורע להם הם דמיפרת איפרותי, ואמרי׳ מצטמק ורע לו לא מחתי.
ואי משום אוזוזי גחלים למחר כשנוטל הקדירה, הא תנן (שבת נ ע״ב וש״נ) הטומן לפת וצנונות תחת הגפן וחררה בגחליםס אינו חושש לא משום כלאים ולא משום מעשר [ולא משום שביעית] וניטלין בשבת, אלמא לא חיישינן לאוזוזי עפר וגחלים בשבת דכיון דלא מכוין לאוזוזי אלא [לנטילת הלפת והצנונות והחררה שרי, הכא נמי כיון דלא מתכוין לאוזוזי גחלים אלא]ע לנטילת הקדירה שרי. ועוד דטילטול מן הצד הוא ולא שמיה טלטול, דתניא (שבת קכג ע״א) פגה שטמנה בגפת וחררה שטמנה בגחלים אם מגולין מקצתן מותר לטלטלן ואם לאו אסור לטלטל ר׳ אלעזר בן תדאי אומר תוחבן בכוש או בכרכר והן נינערות מאליהן ואמר רב נחמן הלכה כר׳ אלעזר דטילטול מן הצד לאו שמיה טלטולפ.
והא דאמרינן בכריתותצ לא שנו אלא גחלים עוממות אבל לוחשות אסור מפני שהוא מכבה את העליונות ומבעיר את התחתונות, איכא למימר דהא לרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור, אבל לר׳ שמעון כיון דאינו מתכוין לא לכבות ולא להבעיר שרי. ואם תאמר הא מודה ר׳ שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, איכא למימר הכא נמי מצי שקיל דלא יזיז ולא יכבה ולא יבעיר הילכך שריק. אי נמי שקלי לה עבדים גוים אפילו לר׳ יהודהר.
וכל מה שמדקדק בתלמוד בפרק כירה (שבת לח ע״א) עבר ושהה וגם שכח קדירה, אליבא דבית שמאי מדקדק. אי נמי אליבא דבית הלל וכגון שלא היה כמאכל בן דרוסאי. כדאמר חנניה אליבא דבית הללש דהא דמתירין בית הלל בבשר בצל וביצה היינו דבשיל כמאכל בן דרוסאי ולא בשיל כל צרכו.
ואמר רבא (שבת לד ע״א) מפני מה אמרו אין טומנין בדבר המוסיף הבל גזירה שמא יטמין ברמץ אמר ליה אביי ויטמין גזירה שמא יחתה בגחלים. אלמא דמותר להטמין ברמץ היכא דליכא למיחש לחיתויי. ותבשיל שלנו כיון דמסח דעתיה מיניה ומניחו לצורך מחר לא מחתי ושרי.
ומדרבי יוחנן נמי שמעינן. דאמר רב ששת אמר ר׳ יוחנן (שבת לז ע״ב) כירה שהסיקוה בגפת ובעצים משהין עליה תבשיל שלא בישל כל צורכו וחמין שלא הוחמו כל צורכן ואמר רבא תרווייהו תננהי. ואמרינן נמי (שבת לז ע״ב) בסורא משהו ורב נחמן בר יצחק מריה דעובדא הוה ומשהו ליה ואכיל.
ותנור נמי אף על גב דתנן (שבת לח ע״ב) תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא לא יתן בין מתוכו בין מעל גביו, שרי אם שרק פיו בטיט. דהא (ד)אמר רבא (שבת לד ע״א) אין טומנין בדבר המוסיף הבל דמשום חיתוי הוא, וכיון דשרקי ליכא חיתויי. והכי נמי אמרינן (שבת יח ע״ב) בשרא דגדיא ושריק שרי דברחא ולא שריק אסור דגדיא ולא שריק דברחא ושריק שרי רב אשי. ותנן נמי משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה ואמרינן (שבת כ ע״א) מאי טעמא משום דבני חבורה זריזין הן ומדכרי אהדדי ולא מחתו, ובדלא שריק מיירי, ומקשי טעמא דבני חבורה זריזין הן הא לאו הכי לא והא[מר] מר גדיא בין שריק בין לא שריק שרי, ומדרב אשי מקשי דאיהו שרי גדיא ולא שריקת, ומדמקשי מינה ש״מ דכוותיה סבירא להוא, אלמא כל תבשיל של בשר מותר לשהות בתנור אי שרקיהב.
וכבר נשאלה שאילה זו לפני הגאונים הראשונים אם מותר להטמין קדירה שהיא כמאכל בן דרוסאי בגחלים אם לאו, והשיבו דשרי נמי מהני טעמי שכתבתי. והוסיפו לפרש דמתניתין דכירה (שבת לו ע״ב) דקתני בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף וכו׳, להחזיר תנן, אבל לשהות משהינן אף על פי שאינה גרופה, והא דאיבעיא לה (שבת לח ע״א) עבר ושהה מאי, אליבא דמאן דמוקי למתניתין דכירה דלשהות תנן בעי לה, ומיהו כיון דר׳ יוחנן סבר דמתניתין להחזיר תנן הכי עיקר. והכי אמר רב צדוק גאון דלית הלכתא ככל שמעתא דכירה אלא כי הא דאמר רב ששת אמר ר׳ יוחנןג כירה שהסיקוה בגפת ובעצים משהין עליה תבשיל שלא בישל כל צורכו עקר לא יחזיר קסבר מתניתין להחזיר תנן אבל לשהות משהין אף על פי שאינה גרופה וקטומה. ומה טעם הלכה כרב ששת משום דרבא קאי כוותיה ואמרד תרוויהו תננהי.
וזה הדרך נראה לי ישר וטוב, שיעמיד הקדירה על גבי טריפוס של ג׳ רגלים למעלה מן הגחלים או על ג׳ אבנים. כדתנן משהין על גבי כירה ולא בתוך הכירה. ואין משהין אלא מאכל שהוא מבושל כמאכל בן דרוסאי או מבושל לגמרי אבל חי לגמרי לא דהא מבשל בשבתה. והא דשכח קדירה ובשלה בשבת (שבת לח ע״א) בחייא מיירי.
ומה שאנו מוכרין לגוים בערב שבת סמוך לחשיכה ומלוין להן ומשאילין להן, כרבי עקיבא דאמר (שבת יח ע״ב) מותר כדי שיצא הגוי מפתח ביתו של ישראל קודם השבת וכרבי יוסי דאמר הן הן דברי רבי עקיבא הן הן דברי בית הלל ולא בא רבי עקיבא אלא לפרש דברי בית הלל. ובשריית דיו וסממנין וכולהו השנויין שם (שבת יז ע״ב) קיימא לן כבית הלל בכולהו.
א. לפנינו במחליק.
ב. ושוין אלו ואלו וכו׳.
ג. ושוין בדג וכו׳.
ד. ושוין שמשיקין וכו׳ ומטבילין וכו׳. והסדר הנכון הוא: משיקין מטבילין דג וכ״ה בס׳ העתים.
ה. וצ״ל ומודין ברואה תוך י״א יום.
ו. וכתב במרכה״מ שם: האף שלכאורה הוא פירוש נחמד, תיוהא קחזינא דראה זו עוד מצאתי מערכה מול מערכה עוד ח״י דבר דתנן בהו ומודים [ומונה כאן י״ח משניות], וכדי לישב דעת הראב״ן אקדים ששה תנאים שמצריך הראב״ן בהודאה זו וכו׳ עי״ש באורך.
ז. הובא בהג׳ מרדכי סוף פרק ראשון [ושם בטעות כתב ראבי״ה. אבל בכתה״י ראב״ן] ומשם השלמתי ׳מבעוד יום׳. ושם: וב״ה מתירין עם השמש. ומהג״מ הובא בב״י סי׳ רנג עמ׳ נח וסי׳ רנד עמ׳ עא. עי׳ להלן בהערות.
ח. לפנינו במשנה יט ע״ב אין ׳ובית הלל מתירין׳ ומשנה זו היא לכו״ע לא כהמשנה שלפניה בדף יז ע״ב. ועי׳ מש״כ ב׳דיונים בדברי רבינו׳ שבסוף הספר.
ט. בדף יח ע״ב. ואחרי שמצינו שרב אשי העמיד המשנה בבשרא אגומרי, א״כ שמעינן שהמשנה מתירה גם בהטמנה, שהרי בשרא אגומרי הויא הטמנה [כמבואר בר״ח עי׳ להלן]. כ״נ כונת רבינו. [וכן מבואר גם באו״ז שאחרי אוקימתא דרב אשי שמעינן שמשנתנו מתירה גם בהטמנה, אלא שהוא הוכיח מכאן לאידך גיסא, דהטמנה במקצת ל״ש הטמנה. וז״ל (הל׳ ע״ש סי׳ ח): ופר״ח וכו׳ ושיהוי זה אינה הטמנה אלא כגון כסא של ברזל והקדירה יושבת עליו וכו׳ אבל הטמנה ע״ג גחלים ד״ה אסור דקיי״ל הטמנה בדבר המוסיף הבל אסור ואפילו מבעוד יום ע״כ פר״ח זצ״ל, משמע מלשונו שלהשהות ע״ג גחלים ממש אסור, ומלשון רש״י שפירש ואנן דמשהינן ע״ג כירה שאינה גרופה משמע שאף על הגחלים מותר לשהות וכותי׳ מסתברא דתנן אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מעוד יום ואוקמא רב אלעאי א״ר כדי שיצולו כמאב״ד דהיינו כחנניא ואוקמא רב אשי בבשרא אגומרי ש״מ דחנני׳ דהלכתא כוותי׳ סבר דכל שהוא כמאב״ד מותר לשהותו ע״ג גחלים ממש. עכ״ל או״ז. הרי כמש״כ, גם רבינו וגם האו״ז הביאו ראיה מהא דמשנתנו מיירי בבשרא אגומרי, שמשנתנו מתירה גם בהטמנה, אלא שרבינו הוכיח מכאן דהטמנה שריא והאו״ז הוכיח מכאן דלא מיקרי הטמנה].
ושיטת רבינו דהטמנה כשהייה, ובמקום שהותרה שהייה, כמו בנתבשל כמאב״ד [לחנניה דנקיט רבינו כותיה] מותר להטמין. [ואפילו לצורך הלילה, וההתר שכתב להלן משום דלצורך מחר הוא, כתבו בלשון ׳ועוד׳]. והיא שיטת רש״י כמבואר בר״ן ובשלה״ג ר״פ כירה ובב״י סי׳ רנג עמ׳ נט. וכ״ד ראבי״ה עמ׳ קצה ועמ׳ רכח שהטמנה כשהייה להתיר בנתבשל כמאב״ד. וכ״ה בשם רשב״ם בתוס׳ ר״פ במה טומנין ובטור סי׳ רנז. וכ״ה בשבה״ל הו״ד בב״י סס״י רנג: דכל מידי דשרי לשהותו ע״ג כירה שאינה גרו״ק שרי נמי לטומנו אפילו בדבר המוסיף הבל מבעו״י. ומה שכתב השבה״ל בהמשך דבריו: ׳אבל ההטמנה שאנו עושין לצורך מחר ליכא למיגזר שמא יחתה׳, דוגמא אחת נקט, וה״ה לצורך הלילה בנתבשל כמאב״ד. וכ״כ שם בשם תשובה [ואולי היא תשו׳ רש״י, עי׳ ס׳ תשו׳ רש״י עמ׳ 122]: על פירות שאנו רגילין להטמין בחמין כמות שהן כגון תפוחים ושאר פירות אמר לן רבי מאחר שהן נאכלין כשהן חיין מותר להטמין ולא גרע ממאכל ב״ד. וכ״ה באו״ז הל׳ ע״ש סי׳ ח בשם ר״י מאורליינש וכת׳ שכן נהגו בכל רינוס וצרפת. וכ״ז דלא כר״ח ור״ת דהטמנה חמירא.
ועל דברי רבינו אלו השיג מהר״ם מרוטנבורק [נדפס לראשונה בס׳ תשו׳ בעלי התוס׳ עמ׳ קפד ושוב בתשובות פו״מ למהר״ם עמ׳ עח]. והרי עיקרי דבריו בלשונו: מאן יהיב לן מעפריה דרבי אב״ן ומלינין בעיינין אמנם בדבר הזה אין אני רואה דבריו כלל כי מה עניין ההטמנה להשהאה וכו׳ דאפילו בדבר המוסיף הבל דלא שייך ביה חיתוי אסרינן ואפילו מבעו״י גדול ואפילו יום או יומים קודם השבת וכו׳. ומש״כ רבינו אב״ן ועוד שמניחה לצורך מחר, מה ראיה להיתר הוא זה, הא כל ההטמנות לצורך מחר הם ואפ״ה אסרו בדבר המוסיף הבל. ומש״כ דכיון דקא עביד מחיצת אבנים סביב הגחלים וגם קוטמו באפר למעלה אית ליה היכירא ולא יחתה, לא נהירא לי וכו׳ ואפילו כי עבדת היכירא אסיר אטו דילמא זימנין אחריתי אתי לאטמוני ברמץ בלא היכירא. ומש״כ בסתם תבשילין שלנו מצטמקין ורע להם נינהו וכו׳ ומהאי טעמא התיר להטמין ברמץ וכו׳ א״כ לפי דבריו מותר להטמין מים חמין אפילו בדבר המוסיף הבל דמים חמין מצור״ל וכו׳ והא ליתא דלא שרינן בס״פ במה טומנין אלא קיתון של מים צוננין ולא של חמין אע״ג דמצור״ל נינהו וכו׳. והשהאה והטמנה לא דמו להדדי כי אוכלא לדנא. ולא הייתי צריך לדבר זה להאריך בו, דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא דאסור להטמין בכל דבר המוסיף הבל ואפילו מבעו״י וכ״ש ברמץ דבשום עניין אין מטמינין בהם. אלא לפי שפשט היתירו בכל ארץ אשכנז ובני מדינה דסרכי מילתא קשה להפרישם, הוצרכתי להאריך וכולי האי ואולי ישמעו ויחדלו. סוף דבר אין פקפוק בדבר כלל כלל דודאי אסיר כדפרישית. ושומע לי ישכון בטח. ע״כ עיקרי לשונו.
ושיטת רבינו דהטמנה כשהייה, ובמקום שהותרה שהייה, כמו בנתבשל כמאב״ד [לחנניה דנקיט רבינו כותיה] מותר להטמין. [ואפילו לצורך הלילה, וההתר שכתב להלן משום דלצורך מחר הוא, כתבו בלשון ׳ועוד׳]. והיא שיטת רש״י כמבואר בר״ן ובשלה״ג ר״פ כירה ובב״י סי׳ רנג עמ׳ נט. וכ״ד ראבי״ה עמ׳ קצה ועמ׳ רכח שהטמנה כשהייה להתיר בנתבשל כמאב״ד. וכ״ה בשם רשב״ם בתוס׳ ר״פ במה טומנין ובטור סי׳ רנז. וכ״ה בשבה״ל הו״ד בב״י סס״י רנג: דכל מידי דשרי לשהותו ע״ג כירה שאינה גרו״ק שרי נמי לטומנו אפילו בדבר המוסיף הבל מבעו״י. ומה שכתב השבה״ל בהמשך דבריו: ׳אבל ההטמנה שאנו עושין לצורך מחר ליכא למיגזר שמא יחתה׳, דוגמא אחת נקט, וה״ה לצורך הלילה בנתבשל כמאב״ד. וכ״כ שם בשם תשובה [ואולי היא תשו׳ רש״י, עי׳ ס׳ תשו׳ רש״י עמ׳ 122]: על פירות שאנו רגילין להטמין בחמין כמות שהן כגון תפוחים ושאר פירות אמר לן רבי מאחר שהן נאכלין כשהן חיין מותר להטמין ולא גרע ממאכל ב״ד. וכ״ה באו״ז הל׳ ע״ש סי׳ ח בשם ר״י מאורליינש וכת׳ שכן נהגו בכל רינוס וצרפת. וכ״ז דלא כר״ח ור״ת דהטמנה חמירא.
ועל דברי רבינו אלו השיג מהר״ם מרוטנבורק [נדפס לראשונה בס׳ תשו׳ בעלי התוס׳ עמ׳ קפד ושוב בתשובות פו״מ למהר״ם עמ׳ עח]. והרי עיקרי דבריו בלשונו: מאן יהיב לן מעפריה דרבי אב״ן ומלינין בעיינין אמנם בדבר הזה אין אני רואה דבריו כלל כי מה עניין ההטמנה להשהאה וכו׳ דאפילו בדבר המוסיף הבל דלא שייך ביה חיתוי אסרינן ואפילו מבעו״י גדול ואפילו יום או יומים קודם השבת וכו׳. ומש״כ רבינו אב״ן ועוד שמניחה לצורך מחר, מה ראיה להיתר הוא זה, הא כל ההטמנות לצורך מחר הם ואפ״ה אסרו בדבר המוסיף הבל. ומש״כ דכיון דקא עביד מחיצת אבנים סביב הגחלים וגם קוטמו באפר למעלה אית ליה היכירא ולא יחתה, לא נהירא לי וכו׳ ואפילו כי עבדת היכירא אסיר אטו דילמא זימנין אחריתי אתי לאטמוני ברמץ בלא היכירא. ומש״כ בסתם תבשילין שלנו מצטמקין ורע להם נינהו וכו׳ ומהאי טעמא התיר להטמין ברמץ וכו׳ א״כ לפי דבריו מותר להטמין מים חמין אפילו בדבר המוסיף הבל דמים חמין מצור״ל וכו׳ והא ליתא דלא שרינן בס״פ במה טומנין אלא קיתון של מים צוננין ולא של חמין אע״ג דמצור״ל נינהו וכו׳. והשהאה והטמנה לא דמו להדדי כי אוכלא לדנא. ולא הייתי צריך לדבר זה להאריך בו, דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא דאסור להטמין בכל דבר המוסיף הבל ואפילו מבעו״י וכ״ש ברמץ דבשום עניין אין מטמינין בהם. אלא לפי שפשט היתירו בכל ארץ אשכנז ובני מדינה דסרכי מילתא קשה להפרישם, הוצרכתי להאריך וכולי האי ואולי ישמעו ויחדלו. סוף דבר אין פקפוק בדבר כלל כלל דודאי אסיר כדפרישית. ושומע לי ישכון בטח. ע״כ עיקרי לשונו.
י. כ ע״א וכגירסת דק״ס [בוא״ו].
כ. הדברים צ״ב, הרי אם ס״ל לרבינו שהטמנה כשהייה, א״כ כמו שבשהייה בכה״ג אין לחוש וא״צ לקטום [לחנניה דפסיק כוותיה] ה״ה בהטמנה. ולמה לי היכירא דמחיצת אבנים וקטימה באפר. [ועי׳ דרישה (סי׳ רנד עמ׳ עב) שפירש ׳דהוא כמו ועוד, ורצה לומר דמטעם אחרינא נמי יש להתיר הטמנה ע״ג גחלים׳ ועדיין קשה דא״כ היה אומר רבינו בפירוש ׳ועוד׳ כמו באינך דלהלן].
ל. מלשון ׳ועוד׳ משמע שטעם הראשון מספיק להתיר ומותר גם לצורך הלילה בנתבשל כמאב״ד. עי׳ לעיל בהערה.
מ. במרדכי: והכא נמי לא יחתה [ובכתה״י דהמרדכי: א״כ כ״ש הכא דודאי לא יחתה] דרוב תבשילין שלנו מצטמק ורע להם ואמרינן דמצטמק ורע להם לא יחתה.
נ. ונחלקו הב״י והב״ח בד׳ רבינו: הב״י (סי׳ רנג עמ׳ נח) הבין שכונת רבינו דלצורך מחר מותר בין הטמנה בין שהייה [ועי״ש שכתב שכ״ה בכל בו ואפשר שכ״ד הטור ׳אבל לא ראיתי בדברי שום פוסק זולתם שחילק בכך׳. וכן פקפק בזה בסס״י רנג וסי׳ רנד עמ׳ עא ׳מאחר שראוי לאכול בלילה אתי לחתויי׳] ואילו הב״ח (שם) ס״ל דרבינו לא מיירי בלהשהות אלא במטמין קדרה בתוך הגחלים שמונחת כך לצורך מחר ומסח דעתיה, אבל בלהשהות בלא הטמנה אין חילוק בין לצורך הלילה ובין לצורך מחר וכו׳. הרמ״א הביא דברי רבינו אלו בהל׳ הטמנה סי׳ רנז ס״א וכתב ע״ז: ׳ובדיעבד יש לסמוך ע״ז ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן׳. [אבל בקדרה חייתא ובנתבשל כ״צ (וי״א גם בנתבשל כמאב״ד, עי׳ מג״א שם סקי״ז ובמחצה״ש) התיר יותר; ז״ל שם ס״ז: ובמקום שנהגו להקל עפ״י סברא זו אין למחות בידם אבל אין לנהוג כן בשאר מקומות].
ס. לפנינו: אם היו מקצת עליו מגולים אינו וכו׳ וחררה בגחלים ליתא, וכתב הר״ב אב״ש דטס״ה. אבל עי׳ להלן במה שהשלמנו משריד כת״י.
ע. כ״ה בשריד כת״י. וכן מה שהשלמנו לעיל.
פ. עד כאן דן רבינו משום טלטול מוקצה [לענין מכבה ומבעיר אין שייך התר דטלטול מן הצד. ואכן רש״י בעירובין עז ע״א וראבי״ה עמ׳ קצט פי׳ דהגחלים כבויים]. ומכאן ואילך יצא לדון משום מכבה ומבעיר.
צ. כ ע״א החותה גחלים בשבת וכו׳ חייב שתים מפני וכו׳. ואין בנוסחאותינו לא שנו אלא גחלים עוממות וכו׳.
ק. וכן באו״ז שהובא במרדכי ר׳ רצט כתב דמותר להשהות הקדרה על גבי גחלים וכו׳ וגם הישראל עצמו אפשר דמותר להסירה הואיל ואינו מנענע הגחלים ואינו מתכוין עליהם ואינו מזיזן ממקומן. והובא בב״י סי׳ רנג. וראבי״ה אוסר אפילו ע״י גוי. עי״ש עמ׳ קצח.
ר. וכ״כ בתרה״ד סי׳ סו דאמירה לגוי בדבר שאין מתכוין ופ״ר שרי. הו״ד ברמ״א סי׳ רנג ס״ה ונתפרש במג״א שם סקמ״א.
ש. נראה שהכונה למה שאמרו בדף כ רע״א: וכמה אר״א אמר רב כדי שיצולו מבעו״י כמאב״ד וכו׳, ולגירסת רבינו שגורס במשנה ׳ובית הלל מתירין׳ קאי על ב״ה [כמש״כ ׳בדיונים בדברי רבינו׳ שבסוף הספר] ותניא [בוא״ו כגי׳ דק״ס] חנניא אומר כל שהוא כמאב״ד וכו׳.
ת. מפרש רבינו שהקושיא מרב אשי כלישנא קמא. ועי׳ ראבי״ה עמ׳ קצו שפירש שהקושיא מל״ב ומכולי עלמא. וכ״ה בס׳ הישר חלק החי׳ סי׳ ריא. [וכ״ה לכאו׳ משמעות הלשון, שהלשון ׳גדיא בין שריק בין לא שריק ש״ד׳ הוא לשון הלישנא בתרא, בל״ק אליבא דרב אשי הלשון ׳גדיא ולא שריק שרי׳].
א. עי׳ שיטות הראשונים בב״י רס״י רנד. וצ״ב מאי דוחקיה דרבינו להוכיח התר של ׳שריק׳ מרב אשי וכלישנא קמא, הרי יכול להוכיח כן מכולי עלמא אליבא דל״ב, דברחא ושריק שפיר דמי. וקשה לומר דל״ג כלל לל״ב, שנמצאת בדברי הגאונים ובר״ח ובשא״ר.
ב. נחלקו רש״י והרמב״ם בהתר ׳שריק׳ לרש״י הטעם משום היכר ולהרמב״ם הטעם משום שיתקשה הבשר. ומש״ה לרש״י אף בבשר בקדרה מותר בשריק ולהרמב״ם אסור. עי׳ מג״א סי׳ רנד סק״ג [ופרמ״ג שם] וסק״ה שד׳ המחבר כהרמב״ם וד׳ הרמ״א כרש״י. ורבינו שמתיר כל תבשיל של בשר ס״ל כרש״י.
ג. לז ע״ב.
ד. שם. וטעם זה גם בפי׳ ר״ח שהובא בתוס׳ שם.
ה. הובא במרדכי ספ״ק ר׳ רסא. וכתב עלה בב״י סי׳ רנג: ודבר פשוט הוא דלאו מבשל ממש קאמר דהא שרי בהדיא בגמרא קדרה חייתא, אלא היינו לומר דבכירה אסור שמא יחתה, דעד כאן לא שרי בגמרא אלא בתנור דליכא למיחש לחיתוי, ואם כן דעתו כדעת ההגהות [הגהות אשרי והג׳ מרדכי שהביא מרן לעיל מינה] לאסור קידרא חייתא בכירה, מכל מקום אין זה אלא לחד תירוצא דתוספות בפרק כירה (לח ע״א ד״ה שכח) אבל אחר כך כתבו התוספות עצמם (שם ע״ב ד״ה תנור) אמתניתין דתנור שהסיקוהו בקש וגבבא דקידרא חייתא ובשיל כמאכל בן דרוסאי שרי אפילו בתנור שאינו גרוף וקטום ואף על פי שאפשר לפרש דבריהם דאפילו דקאמרי לא אתא [אלא] למישרי תנור שאינו גרוף וקטום אבל בכירה לא, יותר נראה דלמישרי בין תנור בין כירה אתו וכן דעת סמ״ג (ל״ת סה יג ע״ג) וסמ״ק (סי׳ רפב ע׳ רפו) להתיר בין בתנור בין בכירה.
חידושיו של רבינו בסימן זה: א. הלכה כחנניה דלהחזיר תנן. ב. דין הטמנה כדין שהייה. ג. לצורך מחר שרי כמו קדרה חייתא. ד. מותר ליטול מן הגחלים. ה. אמירה לגוי מותרת בפסיק רישא. ו. תנור שריק הכל מותר. ז. קדרה חייתא הותרה רק בתנור.
חידושיו של רבינו בסימן זה: א. הלכה כחנניה דלהחזיר תנן. ב. דין הטמנה כדין שהייה. ג. לצורך מחר שרי כמו קדרה חייתא. ד. מותר ליטול מן הגחלים. ה. אמירה לגוי מותרת בפסיק רישא. ו. תנור שריק הכל מותר. ז. קדרה חייתא הותרה רק בתנור.
הא דאמרי׳ י״ח דבר גזרו וי״ח דבר נחלקו – נראה שרש״י מפרש שאינן אלא י״ח שגזרו ובהן נחלקו, אלא שעמדו למנין ורבו ב״ש וגזרו בהן בכולן. ולפי פי׳ למחר חזרו בהן ב״ה והודו למניינם. ולפי פשט הדבר בי״ח אחרים נחלקו ולמחר הושוו.א ובספרב הישן מא״י מצאתי השיטה מוחלפת די״ח דבר גזרו ובי״ח דבר נחלקו ולמחר הושוו. ובפי׳ ירושלמיג מצאתי השיטה בי״ח דבר נחלקו ובי״ח דבר הושוו וי״ח גזרו. פי׳ י״ח דבר נחלקו וגזרו, וי״ח דבר שהשוו שמנה מיציאות שבת והכנסות, תשיעי ספר, עשירי מרחץ, י״א בורסקי, י״ב לאכול, י״ג לדין, י״ד חייט, ט״ו לבלר, ט״ז מפלה כליו, י״ז לא יקרא, י״ח לא יאכל הזב עם זבה. ושמנה עשר שנחלקו שבסוף המשנה דיו סממנין כרשינין אונין צמר חיות עופות דגים מוכרין טוענין מגביהין עורות כלים. וחמשה מהן שהוזכרו בבריית׳ לא ישאילנו ולא ילוונו ולא ימשכנו ולא יתן לו ואיגרות הרי די״ח במחלוקת.
א. עי׳ רשב״א.
ב. בכי״מ וכעי״ז בכי״נ הקטע בשינוי נוסח וכנראה מהדורה אחרת: ״ובספר הישן של ארץ ישראל מצאתי גירסה מוחלפת דשמנה עשר גזרו ובשמנה עשר נחלקו ולמחר השוו ובתלוייה שבספר ראיתי מפורש שמונה עשר שהשוו הם השנויים בראש הפרק שמנה יציאות שבת בעני ובעל הבית וספר מרחץ בורסקי לאכול לדין, חייט, לבלר, מפלא, קורא, זה שמנה עשר. ושמונה עשר שנחלקו שבסוף המשנה דיו סימנין כרשנין אונין צמר חיה עופות ודגים מוכרין, טעונין מגביהין עורות כלים, וחמשה מהם שהוזכרו בבריתא לא ישאילנו ולא ילונו ולא ימשכננו, ולא יתן לו ואגרות הם שמנה עשר במחלוקת, וזה הדרך יוצא מן הירושלמי״.
ג. בפרקין ה״ד, ועי׳ רשב״א ופי׳ המשנה לרמב״ם. ועי׳ בעל המאור וראב״ן סי׳ שלח.
א גופא [לגוף] הדברים שהוזכרו קודם בדרך אגב, מביאים את מה שאמר רב יהודה אמר שמואל: שמנה עשר דבר גזרו בו ביום ובשמנה עשר דבר נחלקו קודם. ושואלים: והתניא [והרי שנינו בברייתא] שהושוו, כלומר, שבשמונה עשר דבר, הסכימו! ומתרצים: בו ביום נחלקו, ולמחר, לאחר שכבר נתגלתה ההכרעה במנין הושוו והסכימו שני הצדדים.
As to the matter itself that was mentioned above in passing, Rav Yehuda said that Shmuel said: With regard to eighteen matters they issued decrees that day, and with regard to those eighteen matters they disagreed prior to that. The Gemara asks: Wasn’t it taught in a baraita that they reached a consensus in their opinions with regard to the eighteen decrees? They answer: On that day they disagreed, and the following day, after the matter was decided in a vote, they reached a consensus in their opinions.
הכל
(3) גּוּפָא: אָמַר רַב הוּנָא: בג׳ בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת נֶחְלְקוּ שַׁמַּאי וְהִלֵּל: ״שַׁמַּאי אוֹמֵר: מִקַּב חַלָּה; וְהִלֵּל אוֹמֵר: מִקַּבַּיִים; וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא כְּדִבְרֵי זֶה וְלֹא כְּדִבְרֵי זֶה, אֶלָּא בקַב וּמֶחֱצָה חַיָּיב בַּחַלָּה. מִשֶּׁהִגְדִּילוּ הַמִּדּוֹת, אָמְרוּ: חֲמֵשֶׁת רְבָעִים קֶמַח חַיָּיבִין בַּחַלָּה. ר׳ רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: ה׳ חֲמִשָּׁה פְּטוּרִין, ה׳ חֲמִשָּׁה וְעוֹד חַיָּיבִין.״
As to the matter itself that was mentioned above in passing, Rav Huna said: Shammai and Hillel disagreed in three places. The Gemara cites the disputes. One, Shammai says: From a kav of dough, one is required to separate ḥalla, the portion of the dough given to a priest. From any less than that measure there is no obligation to separate ḥalla, as that is not the measure alluded to in the verse: “The first of your dough” (Numbers 15:20), written with regard to the mitzva of separating ḥalla. And Hillel says: One must separate ḥalla only from two kav. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one, who is stringent, nor in accordance with the statement of that one, who is lenient. Rather, one and a half kav is the measure from which one is obligated to separate ḥalla. Once the measures increased and the Sages recalculated the volume of a kav to be greater, they said that based on the measure of the new kav, five quarters of a kav of flour is the measure from which one is obligated to separate ḥalla. Rabbi Yosei says: Five quarters are exempt; only from dough the size of five quarters and a bit more is one obligated to separate ḥalla.
קב ומחצה – ירושלמי׳ שהן ז׳ לוגין וביצה וחומש ביצה למדה מדברית והוא עומר לגלגולת עשירית האיפה שחייב בחלה כדכתיב עריסותיכם כדי עיסת מדבר והוסיפו שתות בירושלים נמצא שש מדבריות נכנסות בחמש ירושלמיות ולוג הנשאר וביצה וחומש ביצה עולין ללוג ירושלמי שהלוג מדברי ששה ביצים נכנסין בחמשה ביצים גדולים נמצא הלוג חסר ביצה גדולה תן ביצה וחומש ביצה תחת ביצה גדולה שהחומש הוא שתות מלבר [נוסף] על הביצה נמצאו ששה ביצים גדולים שהן לוג גדול הרי הן ששה לוגים ירושלמי׳ דהן קב ומחצה.
משהגדילו המדות – היא מדת צפורי שעודפ׳ שתות על ירושלמית נמצאו הו׳ לוגין ה׳.
ה׳ רבעים – לוגין שהן רביעית הקב.
חמשה ועוד חייבין – דסבר ר׳ יוסי מדה מדברית היו ביצים גדולים משלנו והכי נמי א״ר יוסי בעירובין בפרק כיצד משתתפין (דף פג:) כמה שיעור חצי פרס שני ביצים שוחקות והתם מפרש האי ועוד אחד מכ׳ בביצה לכל ביצה.
שמאי אומר מקב לחלה הלל אומר מקביים – בירושלמי מפרש טעמא דשמאי והלל משום דאיפה י״ח קבים ועשירית מלבר היינו ב׳ קבין ובאותו שיעור צריך להפריש חלה להלל ושמאי סבר דצריך ב׳ חלות לעומר שהיו עושין ממנו ב׳ אכילות אחת בבוקר ואחת בערב וכשיעור אכילה אחת חשיב שמאי עיסת מדבר.
רבי יוסי אומר ה׳ פטורין ה׳ ועוד חייבין – דקסבר ראשית עריסותיכם שכשיפריש חלה שעדיין ישאר כדי עיסת מדבר ואור״ת דאין למחוק בפרק כלל גדול (לקמן דף עז.) ובפ׳ אלו עוברין (פסחים דף מח.) דמייתי התם חמשה רבעים ועוד חייבין בחלה דאתיא כר׳ יוסי.
1שמי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים – פירוש: לית להו לשמי והלל דרשה דעריסותיכם כדי עיסתכם אלא בסברא פליגי דכיון דשיעור חלה הוא אחד מעשרים וארבעה כדתנן בחלה שמי סבר מקב חלה שתבוא החלה ביצה אחת וחשיבא חלה בכביצה והלל סבר מקביים שתבוא החלה שני ביצים דבפחות מכן לא חשיבא.
1. ביאור זה מופיע בכ״י ששון 557 לפני הביאור לדף י״ד: ״וכי תימא שמי״.
שמאי אומר מקב לחלה – שמעתי בשם ר״ת ז״לא דכיון דכתיבב בחלה תרימו תרומה. פי׳, ותנתן לכהן. וקיי״ל שיעור אוכלין בכביצה פחות מכן אינה חלה, ולא מקיימא בה מצות נתינה, ושמאי אזיל בתר דעתו של בעל הבית שהוא מפריש א׳ מכ״ד,ג נמצא שהוא מפריש מקב כביצה. והלל אזיל בתר דעתו של נחתום שהוא מפריש א׳ ממ״ח נמצא מפריש מקביים חלה של כביצה. ואחרים מפרשיםד דבעריסותיכם דכתב רחמנא פליגי, מ״ס עריסותיכם תרתי, והעומר הוא עשירית האיפה (מלגאו) [מלבר]ה שהן שני קבין, ומ״ס עריסותיכם דכל חד וחד משמע, וכ״פ הראב״ד ז״ל,ו ואינו נכון, דקב וקביים דשמאי והלל וקב ומחצה דרבנן, תרוייהו ירושלמית ולא מדבריות. ועוד שאין זה עישור אלא תשיעי1.
א. בספר הישר סי׳ קעד (אצל שלזי׳ סי׳ רח) והובא גם בר״ש חלה פ״ב מ״ו, ועי׳ רשב״א ומאירי וריטב״א החדש, ועי׳ נוב״י מ״ת יו״ד סי׳ רא.
ב. במדבר טו כ. ועי׳ יחזקאל מד, ל לענין נתינה לכהן.
ג. עי׳ חלה פ״ב מ״ז.
ד. תוס׳ ד״ה שמאי.
ה. כ״ה בכי״נ וכן בתוס׳ וכן תיקן הגרא״ז זצ״ל.
ו. בפירושו לעדיות פ״א מ״ב. ועי׳ מאירי בשם גדולי המפרשים. ועי׳ ראב״ד במכתם פסחים מח, ב (עמ׳ 423). ועי׳ תוס׳ רי״ד שרמז לפירוש זה.
1. הגהת הגרא״ז: תשיעית [פי׳ דודאי הוא מלגאו כמו מעשר ול״ד לב״ק ד״ט וק״ל].
הא דתנן: שמאי אומר מקב חלה. כתבו משמו של ר״ת ז״ל, דכיון דכתיב (במדבר טו, כ) חלה תרימו תרומה ותתנו לכהן, בעינן שיהא בה כדי נתינה, ואין נתינה פחותה מכביצה, וכדקיימא לן דשעור אוכלין בכביצה, ושמאי אזיל בתר דעתא דבעל הבית שהוא מפריש אחד מכ״ד, נמצא מפריש מקב כביצה, והלל אזיל בתר דעתו של נחתום שהוא מפריש אחד משמונה וארבעים, ונמצא מפריש מקביים כביצה.
שמאי אומר מקב חלה וכו׳ – פר״ת ז״ל דטעמא דשמאי דמשערינן בבעל הבית שמפריש חלה אחת מכ״ד והלל משער בנחתום שמפריש חלה אחת ממ״ח ובעי׳ שיעור חלה דביצה לכל הפחות ובקב יש כ״ד ביצים ובקביים יש מ״ח ביצים וטעמ׳ דרבנן כדפרש״י ז״ל וכלה מפורשת בחידושים יפה.
רש״י בד״ה קב ומחצה כו׳. וביצה וחומש ביצה וכו׳ נ״ב להכי פירש״י משום דקשה לו מאחר ששיעור חלה קב ומחצה נמצא שהן ל״ו ביצים וכבר ידוע שהחלה היא מ״ג ביצים כמנין חלה וק״ל וזאת המדה היא לעולמית לשער במ״ג ביצים אע״פ שהמדות נתוספו מנין הביצים כדקאי קאי ומה שהוסיפו המדות היינו לפי חשבון הביצים הוסיפו ומשום ה״ק ר״י מאחר שהביצים שלנו קטנות מן הראשונות צריך להוסיף עליהן עיין בתוס׳ דפרק כיצד משתתפין (עירובין דף פ״ד:)
תוס׳ בד״ה שמאי אומר כו׳ ועשירית מלבר כו׳. נ״ב אבל חכמים סוברים דחשבי׳ העשירית מלגיו וי״ח קבין הן ע״ב לוגין שהן ד׳ מאות ביצים ול״ב ביצים דהיינו העשירית מ״ג ביצים וחומש מכוון וק״ל:
ב גופא [לגוף] הדברים שהוזכרו קודם דנים עוד במה שהוזכר שאמר רב הונא שרק בשלשה מקומות נחלקו שמאי והלל. ומביאים את פרטי המחלוקות. האחת, שמאי אומר: מקב בצק יש להפריש חלה, ובפחות מזה אין חובת הפרשה כי אין זה ככמות ״ראשית עריסותיהם״ (במדבר טו, ב). והלל אומר: מקביים. ואילו חכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא קב ומחצה הוא החייב בחלה. ומשהגדילו המדות וקבעו לקב נפח גדול יותר, אמרו כי לפי מידת הקב החדשה חמשת רבעים של קב קמח הם החייבים בחלה. ר׳ יוסי אומר: חמשה רבעים עצמם עדיין פטורין, ורק חמשה ועוד משהו חייבין.
As to the matter itself that was mentioned above in passing, Rav Huna said: Shammai and Hillel disagreed in three places. The Gemara cites the disputes. One, Shammai says: From a kav of dough, one is required to separate ḥalla, the portion of the dough given to a priest. From any less than that measure there is no obligation to separate ḥalla, as that is not the measure alluded to in the verse: “The first of your dough” (Numbers 15:20), written with regard to the mitzva of separating ḥalla. And Hillel says: One must separate ḥalla only from two kav. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one, who is stringent, nor in accordance with the statement of that one, who is lenient. Rather, one and a half kav is the measure from which one is obligated to separate ḥalla. Once the measures increased and the Sages recalculated the volume of a kav to be greater, they said that based on the measure of the new kav, five quarters of a kav of flour is the measure from which one is obligated to separate ḥalla. Rabbi Yosei says: Five quarters are exempt; only from dough the size of five quarters and a bit more is one obligated to separate ḥalla.
הכל
(4) וְאִידַּךְ: ״הִלֵּל אוֹמֵר: מְלֹא הִין מַיִם שְׁאוּבִים פּוֹסְלִים אֶת הַמִּקְוֶה, שֶׁחַיָּיב אָדָם לוֹמַר בִּלְשׁוֹן רַבּוֹ; שַׁמַּאי אוֹמֵר: תִּשְׁעָה קַבִּין; וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא כְּדִבְרֵי זֶה וְלֹא כְּדִבְרֵי זֶה. עַד שֶׁבָּאוּ ב׳ שְׁנֵי גַרְדִּיִּים מִשַּׁעַר הָאַשְׁפָּה שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם וְהֵעִידוּ מִשּׁוּם שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן גשֶׁשְּׁלֹשָׁה לוּגִּין מַיִם שְׁאוּבִין פּוֹסְלִים אֶת הַמִּקְוֶה, וְקִיְּימוּ חֲכָמִים אֶת דִּבְרֵיהֶם.״
And another dispute between Hillel and Shammai is that Hillel says: A full hin, twelve log, of drawn water poured into a ritual bath in which there was not yet a full measure of forty se’a disqualifies the water of the ritual bath and accords even the water that had been there previously the status of drawn water. Even if water fit for a ritual bath is subsequently added to complete the measure of forty se’a, the ritual bath remains unfit for immersion. Hillel used the biblical measure, hin, because, when quoting one’s teacher, a person must speak employing the language of his teacher. Shammai says: Nine kav of water is enough to disqualify the ritual bath. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one nor in accordance with the statement of that one. The Sages did not determine a measure for the water disqualifying a ritual bath until two weavers came from the Dung Gate in Jerusalem and testified in the name of Shemaya and Avtalyon that three log of drawn water disqualify the ritual bath, and the Rabbis upheld their statement against the opinions of the great Sages of Israel, Hillel and Shammai. The Gemara emphasized their occupation and the place that they lived to underscore that, despite the fact that their occupation was despised and their place was contemptible, there is no preferential treatment when it comes to Torah.
מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה שיעור ההין י״ב לוג והקב יש בו ד׳ לוגין הנה בט׳ קבין ל״ו לוג ופירושן מבואר במס׳ עדיות ובתלמוד בפרק ערבי פסחים וקרא מנלן דארבע לוגי הויא דתניא (עדיות פ״א) הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה וכמה הין י״ב לוג שמי אומר ט׳ קבין שהן ל״ו לוג אלמא קבא ארבעה לוגי הויא ולוגא מנלן דארבעה רביעתא הויא דתניא (מנחות דף פו) הין וחצי הין ושלישית ההין ורביעית ההין לוג וחצי לוג ורביעית אלמא לוג ארבעה רביעיתא הויא ובגמרא דשתי מדות אמרו (שם דף פט) והין תריסר לוגי הוי דכתיב יהיה זה זה בגימטריא י״ב לוגי הואי:
ערך לשון
לשון – א(שבת טו.) אידך דתאני בריש עדיות הלל אמר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה שחייב אדם לומר בשם רבו פי׳ לא אמר שיעור קבין ולא אמר שיעור לוגין אלא מלא הין מים כמו שהתורה משערת בהין וחצי הין ורבו היינו משה רבינו ע״ה. פ״א כמו שקיבל מרבו ממש (עבודה זרה י.) ויום גנוסיא הנה קטן נתתיך בגוים שאין מעמידין מלך בן מלך בזוי אתה מאד שאין להם לא כתב ולא לשון (גיטין פ. בגמ׳) כתב לשם מלכות שאינה הוגנת מאי מלכות שאינה הוגנת זו שאין להם לא כתב ולא לשון. פי׳ היאך מלכות רומי מלכות שאינה הוגנת ואין להם כתב והלא אמר זו מלכות רומי שטבעה יצאת בכל העולם כולו וחזינן דאית ליה שני כתיבות הכי מסתבר דמלכות רומי נתחלקה לשני מלכיות אחת גדולה וטיבע׳ יוצאה בכל העולם כולו ויש לה כתב והיא הוגנת ואחת קטנה נקראין אלבני״זי ואינה הוגנת ואין לה כתב וגזרה הגדולה שיכתבו רבנן הגט לשמה ומשום שלומה תקנו מלכות בגיטין וגזרו שלא לכתוב הגט לשום שאינה הוגנת שמולכת עמה ביחד ולא לשום מלכות מדי ומלכות יון ולא לבנין הבית ולא לחרבנו כדמפרש טעמא (בכורות מ) ושנטל רוב המדבר של לשונו פי׳ היינו רוב הלשון שנפרד מן החיך התחתון שיכול לכפוף למעלה (קידושין כט) ר׳ אומר רוב המדבר שבלשונו (חולין קלז) רבי דוסא מתני ליה לבריה רחילין א״ל אתנייה רחילות א״ל כדכתיב רחלים מאתים אמר לו לשון תורה לעצמו ולשון חכמים לעצמו (ערכין טו:) במערבא אמרי לישן תליתאי קטל תליתאי הורג למספרו ולמקבלו ולמספרין עליו היכי דמי לישנא בישא וכו׳ (בויקרא רבה בריש אמור אל הכהנים) למה נקרא שמו שלישי וכו׳ עד בימי שאול הרג וכו׳. (בירושלמי בפ״ק דפיאה ובפסיקתא דפרה) אשכבה לוהטים זה דואג ואחיתופל שהיו להוטים אחר לשון הרע וכו׳ (נדה סא) האי לישנא בישא אע״ג דלקבולי לא ליבעי למיאש ליה ליבעי בעלי חצים לא תלך רכיל תרגום ירושלמי לישן תליתאי.
א. [צונג. שפראכע.]
הין – י״ב לוג.
פוסלין – אם נפלו לתוכן קודם שנשלם אבל אם נשלם שוב אינו נפסל ואפילו המשיך לתוכן אחרי כן אלף סאה.
שחייב אדם כו׳ – כלומר הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה אלא כך שמעה מפי שמעיה ואבטליון ורבותי מפרשין [בלשון] משה רבינו ולבי מגמגם שהרי בכמה מקומות לא הקפיד על כך.
שני גרדיים משער האשפות – במסכת עדיות מפ׳ למה הוזכר שם אומנותם ושם מקומם לומר שלא ימנע אדם עצמו מבית המדרש שאין לך אומנות פחותה מגרדי שאין מעמידין ממנו לא כהן גדול ולא מלך כדאמרינן בקדושין (דף פב.) ואין שער בירושלים פחות משער האשפות והכריעו בעדותן כל חכמי ישראל.
מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה שחייב אדם לומר בלשון רבו – פי׳ הראב״ד ז״לא דטעמיה דהלל מפני שהיא המדה הגדולהב שנאמרה בתורה, כדכתיבג ושמן זית הין, ואע״פ שנאמרו בתורה מדות קטנות, כיון דמים שאובין לפסול את המקוה דרבנן אזלינן לקולא ולא מיפסל אלא בשיעורא רבה, ולפיכך שנה לו רבו הין לגלות לו שמפני שנאמרה בתורה הוא פוסל את המקוה. ושמאי סבר תשעת קבין, לפי שהן ראוין לשטיפת כל הגוף, ועזרא תיקן לבעלי קרייןד לפיכך חשיבי כמקוה פסול ופוסלין, וחכ״א ג׳ לוגין מפני שהן חשובין שנתנם תורה לקרבנות צבור שהוא רביעית ההין, ואזלי׳ בתר שיעורא זוטא, ואע״ג דאשכחן בה לוג שמן, בצבור מיהא לא אשכחן פחות מג׳ לוגין, ולא אשכחן לוג אלא לשמן, אבל יין אין פחות מרביעית ההין והוא ג׳ לוגין.
מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה שחייב אדם לומר בלשון רבו. פירש הראב״ד ז״ל: דטעמיה דהלל מפני שהיא המדה הגדולה הנאמרה בתורה, כדכתיב (שמות ל, כד) ושמן זית הין. ואף על פי שנאמרו בתורה מדות קטנות, כיון דמים שאובין לפסול את המקוה דרבנן אזלינן לקולא ולא מיפסל אלא בשיעורא רבה, ולפיכך שנה לו רבו הין, לגלות לו שמפני שנאמרה בתורה הוא פוסל את המקוה. ושמאי סבר תשעה קבין לפי שהן ראויין לשטיפת כל הגוף ועזרא תקנם לבעלי קריים, לפיכך חשיבו כמקוה פסול ופוסלין. וחכמים אומרים שלשת לוגין מפני שהן חשובין, שנתן הכתוב לקרבנות צבור מדה זו שהיא רביעית ההין ואזלינן בתר שיעורא זוטא. ואף על גב דאשכחן בה לוג שמן, בצבור מיהא לא אשכחן פחות משלשת לוגין, ולא אשכחן לוג אלא שמן, אבל יין אין פחות מרביעית [ההין] שהוא שלשת לוגין.
פרש״י בד״ה שני גרדיים כו׳ במסכת עדיות מפרש למה הוזכר שם כו׳ עכ״ל. לא מצאתיו שם במשנה ולא בגמרא ירושלמי אבל בתוספתא דעדיות איתא ע״ש:
ואידך [ומחלוקת אחרת] שהיתה בין הלל ושמאי, שהלל אומר: מלא הין (שנים עשר לוג) מים שאובים שנשפכו לתוך מקווה שעדיין לא הושלם בתוכו שיעורו המלא שהוא ארבעים סאה מים, המים השאובים הללו פוסלים את מי המקוה הנמצאים, ועושים אף אותם כשאובים. ואף אם ישלימו אחר כך את שיעור המקווה במים כשרים יהא פסול לטבילה. והלל השתמש בלשון ״הין״ (שהוא לשון תורה), ולא ״סאה״ (שהוא לשון משנה), משום שחייב אדם לומר בלשון רבו, וכך שמעה מפי רבותיו שמעיה ואבטליון. שמאי אומר: רק תשעה קבין מים פוסלים. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא שלא קבעו שיעור לדבר. עד שבאו שני גרדיים (אורגים) משער האשפה שבירושלים והעידו משום (בשם) שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובין פוסלים את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם כנגד דברי חכמי ישראל הגדולים הלל ושמאי. והדגישו את מקצועם ומקומם לומר שעל אף מקצועם שהיה נחשב כבזוי, ומקומם שהיה מקום שאינו מכובד, מכל מקום אין משוא פנים בתורה.
And another dispute between Hillel and Shammai is that Hillel says: A full hin, twelve log, of drawn water poured into a ritual bath in which there was not yet a full measure of forty se’a disqualifies the water of the ritual bath and accords even the water that had been there previously the status of drawn water. Even if water fit for a ritual bath is subsequently added to complete the measure of forty se’a, the ritual bath remains unfit for immersion. Hillel used the biblical measure, hin, because, when quoting one’s teacher, a person must speak employing the language of his teacher. Shammai says: Nine kav of water is enough to disqualify the ritual bath. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one nor in accordance with the statement of that one. The Sages did not determine a measure for the water disqualifying a ritual bath until two weavers came from the Dung Gate in Jerusalem and testified in the name of Shemaya and Avtalyon that three log of drawn water disqualify the ritual bath, and the Rabbis upheld their statement against the opinions of the great Sages of Israel, Hillel and Shammai. The Gemara emphasized their occupation and the place that they lived to underscore that, despite the fact that their occupation was despised and their place was contemptible, there is no preferential treatment when it comes to Torah.
הכל
(5) וְאִידַּךְ: ״שַׁמַּאי אוֹמֵר: כׇּל הַנָּשִׁים דַּיָּין שְׁעָתָן; וְהִלֵּל אוֹמֵר: מִפְּקִידָה לִפְקִידָה, וַאֲפִילּוּ לְיָמִים הַרְבֵּה; וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא כְּדִבְרֵי זֶה וְלֹא כְּדִבְרֵי זֶה, אֶלָּא דמֵעֵת לְעֵת מְמַעֵט ע״י עַל יָד מִפְּקִידָה לִפְקִידָה, וּמִפְּקִידָה לִפְקִידָה מְמַעֵט עַל יָד מֵעֵת לְעֵת.״
And another dispute between Hillel and Shammai is that Shammai says: All women, their time is sufficient, i.e., a woman who notices that she saw blood of menstruation but did not feel the flow beforehand, need not worry that perhaps the flow of blood began before she saw it, and it is sufficient if she assumes ritual impurity status beginning at that moment. Hillel says: From examination to examination, i.e., a woman who saw blood, if she does not know when the menstrual flow began, she is considered impure retroactive to the last time she examined herself and found herself to be ritually pure, and even if the examination took place several days earlier. Anything that she touched in the interim becomes ritually impure. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one nor in accordance with the statement of that one; rather, the principle is: A full day, twenty-four hours, reduces the time from examination to examination, i.e., if her final self-examination took place a long time before, she need only concern herself with ritual impurity for the twenty-four hour period prior to noticing the blood. And from examination to examination reduces the time from a full day, i.e., if she examined herself in the course of the previous day and discovered no blood, she was certainly ritually pure prior to the examination.
כל הנשים – הרואות דם.
דיין שעתן – לטמא טהרות משעת ראייתן ואילך.
מפקידה לפקידה – למפרע בדקה היום ומצאתה טהורה ובדקה לסוף שבוע ומצאתה טמאה חוששין למגעה מבדיקה ראשונה ואילך שמא עם סילוק ידיה ראתה.
מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה – שני זמנים הוזכרו בה למפרע להלך אחר הקל שבהן אם מפקידה לפקידה יתר על מעת לעת הלך אחר מעת לעת ואם מעת לעת יתר על מפקידה לפקידה הלך אחר הפקידה.
ממעט על יד – ממעט אחריו.
שמי אומר כל הנשים דיין שעתן – תמיה לי אמאי מקדים שמי להלל? בשלמא בית שמי לבית הלל משום דמיחדדי טפי כדאמרינן בפרק קמא דיבמות דאף על גב דבית הלל הוו רובא בית שמי מיחדדי טפי. אלא שמי אמאי מקדים ליה להלל והא תנן בפרק אין דורשין הלל אומר לסמוך שמי אומר שלא לסמוך ותני הראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית דין וכיון דהוה הלל נשיא הוה ליה לאקדומיה כדמקדים ליה התם ואין לומר דשמי מיחדד טפי מהלל, שהרי מפני רוב תורתו מינוהו בני בתירה נשיא עליהם.
דיין שעתן – ק״ל מאי דיין דקאמר. וי״ל כי הלל קדם לדבר אלא שמתוך ענונותו חולק כבוד להקדים לשמאי וכדרך שאמרו בפ״ק דעירובין בתלמידיהם ולכן מקדים התנא בכל מקום דברי שמאי או תלמידיו לדברי בית הלל או תלמידיו. וי״ל דשמאי שאמ׳ דיין שעתן היינו כל אותה שעה שבדק בה ולא כשיעור ווסת בלבד.
לא גרסי׳ במשנה דר׳ ישמעאל בר׳ יוסי ועל כלי זכוכית דא״כ קשיא אאידך דיוסף בן יועזר ואלו תלמוד׳ לא פריק בהא מידי1 ובתוס׳ גרסי׳ ליה ולא גרסי׳ לקמ׳ אלא אתו אינהו גזור אגושא לשרוף וכו׳ וגרסי׳ הכי אלא אתו אינה׳ אגזור ולא קבילו מיני׳ ואתו בשמונים וגזור וקבילו מינייהו. והאמר אילפא וכו׳. כלומר מדקא משנינן הכא גם לקושיא דארץ העמים ולא פרקי׳ דאינהו גזור לתלות מכלל דסביר׳ לן דגזור בארץ העמים בתחלה לשרוף בין אגושא בין אאוירא וכו׳ והאמר וכו׳. ואין כל זה מחוור2 להגיה גירסא שאינה בספרים כלל והא לא משנינן אתו אינהו גזור ולא קבילו מיניהו משום דבי האי שינוייא ליכא לשנוייא מסבר׳ ולעיל דמשנינן הכי משום דהכי גמירי לה.
1. כן כנראה צ״ל. בכ״י: ״מודי״.
2. כן כנראה צ״ל. בכ״י: ״מחור״.
ואידך [ומחלוקת אחרת] שהיתה בין הלל ושמאי, ששמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן. כלומר, אשה המגלה שראתה דם נידה ולא הרגישה מתחילה בדבר, אינה צריכה לחשוש שמא התחילה שפיעת הדם מוקדם יותר לרגע שנוכחה בדבר, ודיה להיות טמאה משעה זו. ואילו הלל אומר: מפקידה לפקידה (מבדיקה לבדיקה), שאשה שראתה דם, אם אינה יודעת מתי התחילה שפיעת הדם הריהי נחשבת טמאה למפרע בכל הזמן שעבר משעת הבדיקה האחרונה שבדקה את עצמה ומצאה שהיא טהורה, אפילו היתה בדיקה זו לימים הרבה (לפני זמן רב). וכל דבר שנגעה בו במשך הזמן נחשב לטמא. וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא כללו של דבר: מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה, כלומר, אם בדקה אשה את עצמה לפני זמן רב, אינה צריכה לחשוש אלא ליממה (מעת לעת) האחרונה, לפני ראיית הדם. ואילו מפקידה לפקידה ממעט על יד מעת לעת, שאם בדקה עצמה בתוך היממה הרי קודם לשעת הבדיקה ודאי שהיא טהורה.
And another dispute between Hillel and Shammai is that Shammai says: All women, their time is sufficient, i.e., a woman who notices that she saw blood of menstruation but did not feel the flow beforehand, need not worry that perhaps the flow of blood began before she saw it, and it is sufficient if she assumes ritual impurity status beginning at that moment. Hillel says: From examination to examination, i.e., a woman who saw blood, if she does not know when the menstrual flow began, she is considered impure retroactive to the last time she examined herself and found herself to be ritually pure, and even if the examination took place several days earlier. Anything that she touched in the interim becomes ritually impure. And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this one nor in accordance with the statement of that one; rather, the principle is: A full day, twenty-four hours, reduces the time from examination to examination, i.e., if her final self-examination took place a long time before, she need only concern herself with ritual impurity for the twenty-four hour period prior to noticing the blood. And from examination to examination reduces the time from a full day, i.e., if she examined herself in the course of the previous day and discovered no blood, she was certainly ritually pure prior to the examination.
הכל
(6) וְתוּ לֵיכָּא? וְהָאִיכָּא: ״הִלֵּל אוֹמֵר: לִסְמוֹךְ, וְשַׁמַּאי אוֹמֵר: שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ.״!? כִּי קָאָמַר רַב הוּנָא, הֵיכָא דְּלֵיכָּא פְּלוּגְתָּא דְּרַבְּווֹתָא בַּהֲדַיְיהוּ.
The Gemara asks: And are there no more disputes between them? Isn’t there what we learned that Hillel says that it is permitted to lay hands on the heads of offerings sacrificed on a Festival, and one performs no prohibited labor and does not desecrate the Festival by doing so; and Shammai says not to lay hands? The Gemara answers: When Rav Huna said his statement, he was referring to disputes where there is no dispute between the great Sages who predated them concomitant with theirs. The dispute with regard to laying hands on the Festival is ancient, and their predecessors, Sages dating back to the beginning of the era of the pairs, already disputed it.
לסמוך – פלוגתא היא דב״ש וב״ה גבי מביאין נדרים ונדבות וסומכין ביום טוב.
כי קאמר רב הונא היכא דליכא פלוגתא דרבוותא – שלש מקומות שאמר רב הונא לא נחלקו בהן רבותיהן הראשונים אבל סמיכה כל האבות ב״ד והנשיאים מיוסי בן יועזר עד הלל נחלקו בה במסכת חגיגה.
ושואלים: ותו ליכא [ויותר מחלוקות אין]? והא איכא [והרי יש] מה ששנינו שהלל אומר שמותר לסמוך ידים על ראשי הקרבנות שמקריבים ביום טוב, ואין בכך משום מלאכה וחילולו של יום טוב, ושמאי אומר שלא לסמוך. ומשיבים: כי קאמר [כאשר אמר] רב הונא את דבריו, הרי זה היכא דליכא פלוגתא דרבוותא בהדייהו [שאין מחלוקת החכמים הגדולים שלפניהם עמם], אבל המחלוקת בדבר הסמיכה ביום טוב עתיקה היא, ונחלקו בה כבר חכמי הזוגות מראשיתם.
The Gemara asks: And are there no more disputes between them? Isn’t there what we learned that Hillel says that it is permitted to lay hands on the heads of offerings sacrificed on a Festival, and one performs no prohibited labor and does not desecrate the Festival by doing so; and Shammai says not to lay hands? The Gemara answers: When Rav Huna said his statement, he was referring to disputes where there is no dispute between the great Sages who predated them concomitant with theirs. The dispute with regard to laying hands on the Festival is ancient, and their predecessors, Sages dating back to the beginning of the era of the pairs, already disputed it.
הכל
(7) וְהָאִיכָּא: ״הַבּוֹצֵר לַגַּת: שַׁמַּאי אוֹמֵר: הוּכְשַׁר, וְהִלֵּל אוֹמֵר: לֹא הוּכְשַׁר״!? בַּר מִינֵּיהּ דְּהַהִיא, דְּהָתָם קָא שָׁתֵיק לֵיהּ הִלֵּל לְשַׁמַּאי.:
The Gemara asks further: Isn’t there also the dispute with regard to one who harvests grapes in order to take them to the press and stomp them as to whether or not the liquid that seeps out of the grapes is considered as having seeped out willfully and renders the grapes susceptible to impurity? Shammai says: It has become susceptible, and Hillel says: It has not become susceptible. The Gemara rejects this: Except for that one, as there, although they originally disagreed, ultimately Hillel was silent and did not respond to Shammai and ultimately accepted his opinion.
הבוצר – ענבים לדורכן בגת דאילו הבוצר לצימוקין משקה היוצא מהם אין מכשירים דלא ניחא ליה.
שמאי אומר הוכשרו – ביין הנדלף מהן על גביהן ואע״ג דאזיל לאיבוד לארץ ששותת מן הסלים גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות כדמפרש לקמיה (שבת יז.).
הא שתיק ליה הלל – ולא עמד במחלוקתו כדתניא בפרקין (שבת יז.) אותו היום היה הלל כפוף כו׳.
ועוד שואלים: והאיכא [והרי יש] עוד את הענין הבוצר ענבים על מנת לדורכם לגת, שנחלקו אם הנוזל היוצא מן הענבים נחשב כיוצא מרצון, ומשום כך מכשיר אותם לקבל טומאה. ששמאי אומר: הוכשר, והלל אומר: לא הוכשר. ודוחים ואומרים: בר מיניה דההיא, דהתם קא שתיק ליה [חוץ מההיא, ששם שתק לו] הלל לשמאי וקיבל בסוף את דעתו.
The Gemara asks further: Isn’t there also the dispute with regard to one who harvests grapes in order to take them to the press and stomp them as to whether or not the liquid that seeps out of the grapes is considered as having seeped out willfully and renders the grapes susceptible to impurity? Shammai says: It has become susceptible, and Hillel says: It has not become susceptible. The Gemara rejects this: Except for that one, as there, although they originally disagreed, ultimately Hillel was silent and did not respond to Shammai and ultimately accepted his opinion.
הכל
(8) ״יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵידָה וְיוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם גָּזְרוּ טומא׳ טוּמְאָה עַל אֶרֶץ הָעַמִּים וְעַל כְּלֵי זְכוּכִית״: – וְהָא רַבָּנַן דִּשְׁמֹנִים שָׁנָה גְּזוּר!? דְּאָמַר רַב כָּהֲנָא: כְּשֶׁחָלָה ר׳ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בר׳ בְּרַבִּי יוֹסֵי, שָׁלְחוּ לוֹ: ר׳ רַבִּי , אֱמוֹר לָנוּ ב׳ שְׁנַיִם וג׳ וּשְׁלוֹשָׁה דְּבָרִים שֶׁאָמַרְתָּ (לָנוּ) מִשּׁוּם אָבִיךָ.
Earlier it was mentioned that Yosei ben Yo’ezer of Tzereida and Yosei ben Yoḥanan of Jerusalem decreed impurity upon the land of the nations and upon glass vessels. The Gemara asks: Was it these two Sages, who were among the first Sages in the era of the pairs, who issued these decrees? Wasn’t it the Sages who lived in the final eighty years of the Second Temple period who issued these decrees? As Rav Kahana said: When Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei, fell ill, the Sages sent to him: Rabbi, tell us two or three statements that you once told us in the name of your father.
ערך ספר
ספר – א(כלים פרק טו) כל הספרים מטמאין את הידים חוץ מספר עזרא פ׳ מפני שהכהנים זריזין הן ולא יבא להצניע ספר אצל תרומה שבשביל כן גזרו עליו טומאה כמפורש (שבת טו.) בסוף ידים וספרי המירוס שאינן חביבין אינן מטמאין את הידים. (פסחים קיב.) וכשאתה מלמד את בנך למדהו בספר מוגה פי׳ ספר מבואר שלא יהא מטושטש בספר מדוקדק. ירושלמי בפרק קמא במגלה ובפי׳ ר״ח ובפרק הניזקין הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות בדיו מסורגל וכרוכין בשיער וטולין במטלית ודבוקין בדבק ותופרן בגידין וצריך שיהא כותב על הגויל במקום השיער ועל הקלף במקום הבשר ואם שינה פסול ולא יהא כותב חציו של עור וחציו של קלף ועוד מפורש בערך דוכסוסטוס (ברכות ח) רבן גמליאל אומר מאי דכתיב ועוזבי ה׳ יכלו זהו שמניח ספר תורה ויוצא (עבודה זרה ט) וקרסיט׳ וסימנ׳ תנא תוספא ספרא בצירא פי׳ מנהג הכותב מקרא לכתוב בחיסור כגון משה בלא ו׳ לאמר בלא ו׳ אבל התנא מנהגו לכתוב התיבה מלא בלא חיסור ספרא וספרי פי׳ ספרא נקרא תורת כהנים שהוא ספר ויקרא לבדו ספרי הוא וישלחו שהן שני חומשין. ספר מתא כבר פי׳ בערך אמן.
א. [בוך. ראללע.]
לא גרסי׳א בדר׳ ישמעאל בר׳ יוסי בשמונים שנה של כלי זכוכית – דא״ה קשיא דהא יוסף בן יועזר ויוסף בן יוחנן גזור. ואע״ג דאיכא למימר דגזור מעיקרא ולא קבילו מינייהו, וגזור בשמונים שנה וקבילו מינייהו. מדלא מקשי׳ ומפרקי׳ לה בגמ׳ כדמקשינן ומפרקינן לה מארץ העמים, ש״מ לא גרסינן לה.
א. עי׳ תוס׳ רי״ד כאן וע״ז ח, ב, ומיוחס לר״ן וריטב״א החדש בשם תוס׳.
אמור לנו ג׳ דברים שאמרת לנו כו׳. אינו דומה שאמרן להו כבר והם שכחו אותן אלא דר״ל שאמרת לנו שיש בידך מאביך ולא אמרי להו עדיין וק״ל:
ק״פ שנה כו׳ דיני קנסות ס״ד כו׳ ושלא דנו ד״נ כו׳ הכל מפורש באורך בגמרא בפ״ק דע״ז ע״ש:
ג קודם הוזכר שיוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית. ושואלים: וכי גזירות אלה גזרו שני חכמים אלה שהיו חכמי הזוגות הראשונים? והא רבנן [והרי החכמים] שהיו בשמנים שנה האחרונות של הבית השני גזור [גזרו] זאת! שכן אמר רב כהנא: כשחלה ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי שלחו לו חכמים: רבי, אמור לנו שוב שנים ושלשה דברים שאמרת לנו פעם משום (בשם) אביך.
Earlier it was mentioned that Yosei ben Yo’ezer of Tzereida and Yosei ben Yoḥanan of Jerusalem decreed impurity upon the land of the nations and upon glass vessels. The Gemara asks: Was it these two Sages, who were among the first Sages in the era of the pairs, who issued these decrees? Wasn’t it the Sages who lived in the final eighty years of the Second Temple period who issued these decrees? As Rav Kahana said: When Rabbi Yishmael, son of Rabbi Yosei, fell ill, the Sages sent to him: Rabbi, tell us two or three statements that you once told us in the name of your father.
הכל
(9) שָׁלַח לָהֶם: כָּךְ אָמַר אַבָּא: ״ק״פ מֵאָה וּשְׁמֹנִים שָׁנָה עַד שֶׁלֹּא חָרַב הַבַּיִת – פָּשְׁטָה מַלְכוּת הָרְשָׁעָה עַל יִשְׂרָאֵל; פ׳ שְׁמֹנִים שָׁנָה עַד שֶׁלֹּא חָרַב הַבַּיִת – גָּזְרוּ טוּמְאָה עַל אֶרֶץ הָעַמִּים וְעַל כְּלֵי זְכוּכִית; מ׳ אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד שֶׁלֹּא חָרַב הַבַּיִת – גָּלְתָה לָהּ סַנְהֶדְרִין וְיָשְׁבָה לָהּ בַּחֲנוּיוֹת.״ לְמַאי הִילְכְתָא? א״ר אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי: לוֹמַר שֶׁלֹּא דָּנוּ דִּינֵי קְנָסוֹת. דִּינֵי קְנָסוֹת ס״ד סָלְקָא דַּעְתָּךְ !? אֶלָּא אֵימָא: שֶׁלֹּא דָּנוּ דִּינֵי נְפָשׁוֹת!?
He sent to them: This is what my father said: One hundred and eighty years before the Temple was destroyed, the evil kingdom of Rome invaded Israel. Eighty years before the Temple was destroyed, they decreed impurity on the land of the nations and on glass vessels. Forty years before the Temple was destroyed, the Sanhedrin was exiled from the Chamber of Hewn Stones and sat in the stores on the Temple Mount. With regard to the last statement, the Gemara asks: What are the halakhic ramifications of this statement? Rabbi Yitzḥak bar Avdimi said: To say that they no longer judged cases of fines. The Gemara wonders: Does it enter your mind that they no longer judged cases of fines? Even several generations after the Temple was destroyed they continued to judge cases of fines in Eretz Yisrael. Rather, emend and say: That they no longer judged capital cases. The authority to impose the death penalty was stripped from the Sanhedrin, and therefore they willingly left the Chamber of Hewn Stone. Since the Sanhedrin no longer convenes in its designated place, the halakha is that it no longer has the authority to judge capital cases (Tosafot).
אלא שלא דנו דיני נפשות – תימה דוקמת ועלית אל המקום דדרשינן מיניה (ס. הדרין יד: פז.) מלמד שהמקום גורם לא כתיב אלא בזקן ממרא ובזקן ממרא גופיה לא כתיב אלא בהמראתו שצריך שימרה עליהם במקומן אבל לדונו יכול אע״פ שאין ב״ד הגדול בלשכת הגזית ואין נראה לומר דבעינן שיהיו במקומן בשעת עבירה כמו בזקן ממרא דהא בזקן ממרא לא על המראתו לבד מיחייב אלא עד שיחזור לעירו ועשה כהוראתו ואהא לא כתיב מקום ועוד דלא מצינו בשום מקום שהיו בודקין אם היו ב״ד בלשכת הגזית בשעת עבירה אם לאו.
שלא דנו דיני נפשות – משום דכתיב וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם וכדאמרי׳ בעלמא. ויש מקשים דהאי בזקן ממרא וכו׳ ומנא לן דילפי׳ מינה לעלמ׳ שהרי זקן ממרא חמור משאר דיני נפשות ולא עוד אלא דהאי בהמראתו1 כתיב ולא בקטלא דיליה. וי״ל דסביר׳ הוא דלהכי אמ׳ רחמנא אל המקום גבי המראתו2 לומר ששם בלבד השכינה שורה עליהם ושם אלי״ם ניצב בעדת אל ולא חוצה לו. וק״ל אשמעתין דאמרינ׳ להדיא שגזרו על ארץ העמים לאוירא לתלות ואלו במסכת נזיר מבעיא לן אי משום גושא או משום אוירא גזרו ובמסכת כלים תנן בהדיא אלו מטמאים במגע ובמשא ואין מטמאי׳ באויר עצם כשעורה ועפר ארץ העמים. וי״ל במשנת כלים פוקמי גזרה אחרונה נשנית. אי נמי התם לשרוף מיירי. אי נמי דהתם בעפר הבא מארץ העמים לארץ ישראל. וסוגי׳ דנזיר שם פרשתיה בס״ד.
1. כן כנראה צ״ל. בכ״י: ״בהאמראתו״.
2. כן כנראה צ״ל. בכ״י: ״המרתו״.
אלא שלא דנו ד״נ כו׳. כתבו התוס׳ תימה דוקמת ועלית אל המקום דדרשי׳ מיניה מלמד שהמקום גורם לא כתיב אלא בזקן ממרא כו׳ ע״ש באורך אבל ב״ק דע״ז קמייתי תלמודא בהדיא מהאי קרא מלמד שמקום גורם אהך שלא דנו ד״נ ומה שהקשו התוס׳ הכא דהא לא כתיב אלא בזקן ממרא כבר תירצו בו שם בתוס׳ ע״ש:
בד״ה אלא שלא דנו דיני נפשות תימא דוקמת ועלית כו׳ עד סוף הדיבור. ובהשקפה ראשונה היה נ״ל ליישב דמה שלא דנו דיני נפשות לאו מקרא דוקמת ועלית הוא אלא לפי שרבו הרצחנים לכך לא הי׳ ביכולתן לדון דיני נפשות וכדמשמע להדיא בסוטה שילהי פרק עגלה ערופה ע״ש אחר זה מצאתי בלשון רש״י ז״ל בר״ה ד׳ ו׳ בהא דאמרינן התם דגלת׳ סנהדרין וישבה בחנויות מפרש רש״י שבכוונה גלו מלשכת הגזית לחנויות כדי שלא ידונו דיני נפשות לפי שרבו הרצחנים וב״ה שכוונתי לדעת רש״י ז״ל. מיהו אפשר דהתוספת סברי דטעמא דרש״י נמי היינו מקרא דוקמת ועלית דאל״כ מה בין לשכת הגזית לחנויות. ולענ״ד משום הא נמי לא איריא דבלשכת הגזית שהי׳ עיקר מושב סנהדרין הוי זילא בהו מילתא אם לא דנו דיני נפשות משא״כ בחנויות כנ״ל ודוק:
שלח להם, כך אמר אבא: מאה ושמנים שנה עד שלא חרב הבית, כלומר, לפני שחרב הבית, פשטה מלכות הרשעה (רומי) על ישראל. שמנים שנה עד שלא חרב הבית גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית. ובארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה לה הסנהדרין מלשכת הגזית וישבה לה בחנויות. על הדברים האחרונים שואלים: למאי הילכתא [למה ההלכה]? מה המשמעות ההלכתית של מעשה זה? אמר ר׳ יצחק בר אבדימי: לומר שלא דנו עוד דיני קנסות. ותוהים: שהפסיקו לדון דיני קנסות סלקא דעתך [עולה על דעתך] לומר? והרי אף דורות רבים לאחר החורבן עוד המשיכו לדון דיני קנסות בארץ ישראל! אלא אימא [תקן ואמור]: שלא דנו עוד דיני נפשות, שכן ניטלה מן הסנהדרין האפשרות לדון למוות, ולכן יצאו מרצון מלשכת הגזית. שעל פי ההלכה, כיון שאין הסנהדרין יושבת במקומה, שוב לה אין סמכות לדון דיני נפשות (תוס׳). ואם כן למדנו שחכמי שמונים השנים האחרונות לפני החורבן הם שגזרו טומאה על ארץ העמים!
He sent to them: This is what my father said: One hundred and eighty years before the Temple was destroyed, the evil kingdom of Rome invaded Israel. Eighty years before the Temple was destroyed, they decreed impurity on the land of the nations and on glass vessels. Forty years before the Temple was destroyed, the Sanhedrin was exiled from the Chamber of Hewn Stones and sat in the stores on the Temple Mount. With regard to the last statement, the Gemara asks: What are the halakhic ramifications of this statement? Rabbi Yitzḥak bar Avdimi said: To say that they no longer judged cases of fines. The Gemara wonders: Does it enter your mind that they no longer judged cases of fines? Even several generations after the Temple was destroyed they continued to judge cases of fines in Eretz Yisrael. Rather, emend and say: That they no longer judged capital cases. The authority to impose the death penalty was stripped from the Sanhedrin, and therefore they willingly left the Chamber of Hewn Stone. Since the Sanhedrin no longer convenes in its designated place, the halakha is that it no longer has the authority to judge capital cases (Tosafot).
הכל
(10) וְכִי תֵימָא בפ׳ בִּ ״שְׁמֹנִים שָׁנָה״ נָמֵי אִינְהוּ הֲווֹ, וְהָתַנְיָא: ״הִלֵּל, וְשִׁמְעוֹן, גַּמְלִיאֵל, וְשִׁמְעוֹן נָהֲגוּ נְשִׂיאוּתָן (לִפְנֵי) הַבַּיִת מֵאָה שָׁנָה.״ וְאִילּוּ יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אִישׁ צְרֵידָה וְיוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן הֲווֹ קָדְמִי טוּבָא!?
In any case, we learned that the Sages of the last eighty years before the destruction are the ones who decreed impurity on the land of the nations. And if you say that Yosei ben Yo’ezer and Yosei ben Yoḥanan were also there during those eighty years, wasn’t it taught in a baraita: Hillel, and his son Shimon, and his grandson Gamliel, and his great-grandson Shimon filled their position of Nasi before the House, while the Temple was standing, for a hundred years, while Yosei ben Yo’ezer of Tzereida and Yosei ben Yoḥanan were much earlier than Hillel?
הלל ושמעון – רבן שמעון בנו של הלל היה.
ורבן גמליאל – הוא רבן גמליאל הזקן.
ושמעון – הוא רבי שמעון הנהרג עם הרוגי מלכות והוא היה אביו של ר״ג דצעריה לרבי יהושע בן חנניה (ברכות פ״ד דף כז:) ושעשה מחלוקת עם ר״א בן הורקנוס (ב״מ פ״ד דף נט:).
בפני הבית – בעוד הבית קיים.
ק׳ שנה – אחרונים שלפני החורבן התחיל נשיאותו של הלל ופרנסו אלו ארבע דורות ק׳ שנה אלמא הלל קודם לחורבן ק׳ שנה.
ואילו יוסי בן יועזר – קדים להלל כמה דורות במסכת אבות.
וכי תימא [ואם תאמר] כי באותם שמנים שנה נמי אינהו הוו [גם כן הם, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, היו], והתניא [והרי שנינו בברייתא]: כי הלל ושמעון בנו, ונכדו גמליאל, ובנו שמעון נהגו נשיאותן לפני הבית (בעוד בית המקדש קיים) מאה שנה. ואילו יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן הוו קדמי טובא [היו קדומים הרבה] לפני הלל!
In any case, we learned that the Sages of the last eighty years before the destruction are the ones who decreed impurity on the land of the nations. And if you say that Yosei ben Yo’ezer and Yosei ben Yoḥanan were also there during those eighty years, wasn’t it taught in a baraita: Hillel, and his son Shimon, and his grandson Gamliel, and his great-grandson Shimon filled their position of Nasi before the House, while the Temple was standing, for a hundred years, while Yosei ben Yo’ezer of Tzereida and Yosei ben Yoḥanan were much earlier than Hillel?
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.