(1) 
אוְאִם גִּילַּח עַל אַחַת מִשְּׁלׇשְׁתָּן יָצָא לָא לַיעֲבוֹר עֲלֵיהּ בְּבַל תְּאַחֵר קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
אוְאִם גִּילַּח עַל אַחַת מִשְּׁלׇשְׁתָּן יָצָא לָא לַיעֲבוֹר עֲלֵיהּ בְּבַל תְּאַחֵר if he shaves upon bringing one of the three offerings that a nazirite must bring when completing his term as a nazirite, i.e., a burnt-offering, a sin-offering, and a peace-offering, he has fulfilled his obligation to shave and the restrictions of a nazirite are lifted, he therefore does not violate the prohibition: You shall not delay, for delaying the other offerings. Consequently, it teaches us that the prohibition against delaying applies to these offerings.
שאם גילח על אחת משלשתן – דנזיר חייב שלש קרבנות עולה חטאת ושלמים כדכתיב והקריב את קרבנו לה׳ כבש בן שנתו תמים וגו׳ (במדבר ו) ואם לא הביא אלא חטאת מגלח עליו והיינו חידוש משא״כ בשאר קרבנות ולהכי אימא אינו עובר בבל תאחר קמ״ל.
וכי גילח על אחת משלשתן יצא – כי נזיר היה לענין שמביא ג׳ קרבנות חטאת ועולה ושלמים ויצא לענין שיהא מותר ביין ולא לעבור משום בל תאחר קמ״ל.
האומר לחבירו מודרני ממך וכו׳. אמר שמואל בכולן עד שיאמר שאיני אוכל לך שאיני טועם לך אבל אמר מודרני הימך לא משמע דאמר אסור מאי טעמא דלמא מודרני הימך דלא משתעינא בהדך משמע. מופרשני הימך דלא עבידנא משא ומתן בהדך משמע. מורחקני הימך דלא קאימנא בד׳ אמות דילך משמע. מ״ט ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים.
ופירשוה ממה שהקלו בו שאע״פ שהוא טעון שלש קרבנות בשעת הגלוח ר״ל חטאת עולה ושלמים ושיגלח לשם שלשתן ר״ל אחר שחיטת שלשתן אם לא גלח אלא לשם אחד מהן ר״ל אחר שחיטת אחד מהן אע״פ שהקדים לשחוט את הראוי לאחר והוא שהחטאת קודמת בכל מקום יצא ואין צריך לחזור ולמנות ולגלח לשם שלשתן ואע״פ שעלתה בזו כהוגן הם חוזרים ומחזרים בה לפרשה ממה שאמרו תחלה שחטאתו אינה נתפסת בנדר ומה שאנו קורין את זו קולא בנזירות יותר משאר חטאות הוא מצד שמכל מקום אינו דומה ששאר חטאות באין כפרה על חטא ואם אינם נתפסים בנדר אין כאן חדוש אבל חטאת נזיר שאינה באה על חטא חדוש הוא ולקולא ר״ל שאינו חייב בחטאת זו ואע״פ שחטאת יולדת אף הוא אינו בא על חטא ואינו נתפס בנדר ואע״פ כן עובר עליו בבל תאחר בזו מפני שחטאתה מכשירה לאכל בקדשים שאכילתן מצוה מדכתיב ואכלו אתם אשר כפר בהם אבל נזיר לא נאסר בקדשים כל שלא ניטמא ונמצא שאינו מכשירו אלא ביין ואין כאן מצוה ואי משום קידושא והבדלתא אין היין בהם חובת התורה אלא דברי סופרים ומה שאמרו בראש נזיר קידושא והבדלתא מושבע ועומד הוא דרך תמיהא אמר כמו שיתבאר שם ואע״פ שנזיר ויולדת על קצת חטא הן באין וכמו שדרשו בנזיר מאשר חטא וכו׳ וכן ביולדת מתוך שקופצת ונשבעת וכו׳ זו של יולדת דברי אגדה הם וכבר נדחו במקומם ואף אותה של נזיר מכל מקום אין זה חטא מסויים כשאר עבירות שהחטאות באות עליהן:
ואם גילח על אחת משלשתן יצא. ומותר לשתות יין וליטמא למתים וישלים קרבנותיו ומשנה היא בפ׳ ג׳ מינין (ד׳ מה.):
ואם גילח על אחת משלשתן, שצריך הנזיר כשמשלים נזירותו להביא שלשה קרבנות, עולה חטאת ושלמים, ואם גילח לאחר שהביא רק אחד מהם — יצא ידי חובתו, וזהו חידוש להקל, ומשום כך היינו אומרים שלא ליעבור עליה [יעבור עליו] ב״בל תאחר״, שהרי עיקר נזרו יוצא בו בקרבן אחד בלבד, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שעל כל קרבן וקרבן יש גם ציווי של ״בל תאחר״.
if he shaves upon bringing one of the three offerings that a nazirite must bring when completing his term as a nazirite, i.e., a burnt-offering, a sin-offering, and a peace-offering, he has fulfilled his obligation to shave and the restrictions of a nazirite are lifted, he therefore does not violate the prohibition: You shall not delay, for delaying the other offerings. Consequently, it teaches us that the prohibition against delaying applies to these offerings.
הכל
(2) וְאִיבָּעֵית אֵימָא מַאי חִדּוּשֵׁיהּ מִשּׁוּם דְּלֹא מַתְפִּיסוֹ בְּנֶדֶר וְהָא דְּקָא קַשְׁיָא לָךְ חַטַּאת חֵלֶב חַטַּאת חֵלֶב קָאָתְיָא לְכַפָּרָה חַטַּאת נָזִיר לְמַאי אָתְיָא.
And if you wish say: What is the novelty of the nazirite? The halakha of naziriteship is considered a novelty because the offerings of a nazirite cannot be accepted through a vow. And that which poses a difficulty for you based on the fact that one cannot accept upon himself a sin-offering of forbidden fat through a vow either, and nevertheless the prohibition against delaying applies, can be resolved. A sin-offering of forbidden fat comes for the purpose of atonement, and therefore if one delays bringing it he violates the prohibition against delaying. However, for what does the sin-offering of a nazirite come? Since it does not come to atone for a sin, one might have thought that the prohibition against delaying does not apply.
And if you wish say: What is the novelty of the nazirite? The halakha of naziriteship is considered a novelty because the offerings of a nazirite cannot be accepted through a vow. And that which poses a difficulty for you based on the fact that one cannot accept upon himself a sin-offering of forbidden fat through a vow either, and nevertheless the prohibition against delaying applies, can be resolved. A sin-offering of forbidden fat comes for the purpose of atonement, and therefore if one delays bringing it he violates the prohibition against delaying. However, for what does the sin-offering of a nazirite come? Since it does not come to atone for a sin, one might have thought that the prohibition against delaying does not apply.
ואב״א מאי חידושיה דאין מתפיסו בנדר – כדאמרינן לעיל דאי אמר הרי עלי חטאת נזיר לא מתפיס ליה.
אתיא לכפרה – דהאי צריך כפרה משום חלב שאכל וכיון דלכפרה קא אתי קאי בבל תאחר אבל נזיר לא עביד שום חטא דליבעי כפרה.
מאי חידושו דאין מתפיסו בנדר – דמכי הוי נזיר ממילא חייב להביא קרבן.
חטאת חלב לכפרה קאתי – ושייך בל תאחר אבל נזיר לא לכפרה קאתי ולכך ליכא בל תאחר.
חטאת חלב לכפרה קא אתיא – יש מי שפירש דאין מתפיסו בנדר קא מהדר, כלומר מה שאין חטאת חלב נתפס בנדר אין זה קולא.
דהדין נותן דחטאת חלב לכפרה קא אתיא, וכי צריך כפרה אינו ראוי שיהא נתפס בקדושה מחמת נדרו לנדבה, אבל חטאת נזיר כשאינו נתפס בנדר הוי ודאי משום חדוש לקולא, שהרי כל עצמו של נזיר וקרבנותיו אינן1 לכפרה ומשום חובה אלא לנדבה.
וכיון שכן אף כשיאמר הרי זו חטאת נזיר או הרי עלי להביא חטאת נזיר אמאי לא מתפיס, אלא ודאי היינו חדוש ולקולא.
ואינו מחוור בעיני, דאם כן מאי קא מקשה מחטאת יולדת דאף היא אינה באה מן הנדבה אלא מחמת לידתה, וכל שלא ילדה ונטמאת בלידה למה תביא חטאת, ואם כן אינו קילותא.
והנכון דעל בל תאחר קא מהדר, כלומר חטאת חלב אע״פ שאינו נתפס בנדר, דין הוא שיהא עובר בבל תאחר הואיל ולכפרה קא אתיא, וחייב הוא להתכפר.
אבל חטאת נזיר למאי קא אתיא, ומה לנו אם נתאחר מלהביא, ואפילו למ״ד נזיר חוטא הוא, מ״מ לא חמיר חטאיה כולי האי משום שציער עצמו מן היין.
וכן נמי חטאת היולדת, אפילו לרשב״י דאמר בנדה בשלהי המפלת (נדה לא:), דבשעה שכורעת ללדת קופצת ונשבעת שלא אזקק לבעלי, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן.
אפילו הכי לא חשבינן ליה הכא דבא לכפרה, לפי שזה אינו אלא בשמא אמרה כן, ובין אמרה בין לא אמרה היא מביאה ואינו נתפס בנדר ואפילו הכי עובר בבל תאחר, ועוד דההיא דר״ש אידחייא התם כדאתקיף ליה רב יוסף, ודברי אגדה הם ואין משיבין מהם.
1. כן בכ״י מוסקבה ובדפוס ראשון. בשיטה מקובצת בשם רשב״א: ״אינו״.
חטאת חלב אתיא לכפרה – ומש״ה אף על גב דאית בה קולא דאינו יכול להתפיסה בנדר כיון דמצוה להביאה לכפר עליו דין הוא שיעבור בבל תאחר. אבל חטאת נזיר אית בה קולא דאין מתפיסה בנדר ולא מתסר בה מידי דליקום עלה בבל תאחר ולמאי קאתיא אי להתירו ביין אין זו מצוה אלא רשות ואפילו למאן דאמר נזיר חוטא הוא אינו חוטא גמור ועיקר קרבן לא אתי לכפרה. וקשה בעיני אכתי תיתי קרבן נזיר במה הצד מחטאת חלב ושלמים ונראה לי דאין הכי נמי אלא כיון דלאו מגופיה דקרא נפיק אלא במה הצד היקישא עדיפא דכל מה הצד כל דהו פרכינן.
חטאת חלב קאתיא לכפרה. ומשום הכי לא מיתפס בנדר אבל חטאת נזיר למאי כפרה קאתיא ומאי איסור עבד דכיון דלא לכפרה אתיא אמאי לא מיתפס בנדר. הילכך הואיל דאית ביה חידוש מוצא הוא מכלל חטאות אחרים דדרשינן מכי דרוש ידרשנו ולא ליקום עליה בבל תאחר להכי איצטריך למיגמר מהיקישא דנדרים. וא״ת והא לר׳ אלעזר הקפר דאמר חוטא הוא שציער עצמו מן היין ולכפרה אתי. ההיא יחידאה היא.
ודקשיא לך הרי חטאת חלב. כלומר כי הדדי נינהו אפילו הכי לא דמו אהדדי דחטאת חלב קאתי לכפרה וחשיב עיכוב אי מאחר לכפרתו ועובר משום בל תאחר אם יעכבנו. ואפילו לר׳ אליעזר דאמר ואחר ישתה הנזיר יין אחר מעשה יחידי דהיינו מתן דמים אלמא דעל ידי חטאת הוא מותר ביין אפילו הכי לא חשיב עיכוב לעבורי עליה הואיל ושתיית יין רשות. אף על פי דלר׳ אלעזר הקפר חוטא הוא כדאמרינן לקמן מיהו לאו לכפרה אתא. הרי חטאת אלא וכו׳. דקאמר כי דרוש ידרשנו אלו חטאות ואשמות ואפילו חטאת יולדת בכלל ואמאי חשיב עיכוב הא לא אתי למישרי מידי. ואף על גב דאמרינן בשבועות דלר׳ שמעון חטאת היא מכל מקום עיקר קרבנה לאו לכפרה. ומצי לתרוצי דחטאת דתנא לבד מחטאת יולדת כדאמרינן לבד מחטאת נזיר. וקמהדר חטאת יולדת להכי חשיב עיכוב דידיה עיכוב משום דעל ידי אותו חטאת היא מותרת לאכול בקדשים כדמפקינן בפרק הערל מוכפר הכהן וטהרה דכיון דאכילת קדשים מצוה בין בבעלים בין בכהנים אי בפסח משום פסח וכדי שלא יבא לידי נותר אי בקרבנות משום ואכלו אותם אשר כופר בהן חשיב עיכוב דידיה עיכוב לעבור עליה משום בל תאחר. אבל חטאת נזיר דלא שריא ליה כלל וליכא עיכוב מצוה בהבאת קרבנותיו אימא לא ליעבר בבל תאחר. להכי איצטריך היקישא דנזירות ונדרים לומר שעובר עליו משום בל תאחר דאכילת קדשים מצוה שלא יבאו לידי נותר והילכך דין הוא שאין לו לאחר את המצוה. שיטה.
וזה לשון הרא״ם: ואי בעית אימא כמו שאמרת מתחלה ולקולא הוי החידוש. ואם תקשי חטאת חלב נמי יש הפרש שהוא אתי לכפרה ולכן בדין הוא שאינו מתפיס בנדר וגם לעבור בבל תאחר שמאחר כפרתו שלשה רגלים. אבל של נזיר אפילו לר׳ אליעזר דאמר חידוש הוא קליל חטאיה (וגסקינן וגם אינו אוסרו) א״ה הלשון מגומגם וצריך לומר אלעזר הקפר דאמר חוטא הוא קליל חטאיה וגם אינו מתירו כי אם בשתיית היין. והרי חטאת יולדת. ואף על גב דחטאת היא איכא מאן דאמר בשבועות דעיקר קרבנה אינו בא אלא להתירה בקדשים ועברה משום בל תאחר דלא נפיק משאר חטאות. ומשני דהיא הנותנת שהרי אכילת קדשים מצוה היא שלא יבאו לידי נותר וכן הוא לעבור עליו משום בל תאחר. ויכול היה לתרץ דאינו בכלל שאר חטאות חטאת יולדת כדאמר לבד מחטאת נזיר ולא חש ממנו מתרץ. עד כאן.
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] כפי שכבר אמרנו קודם: מאי חדושיה [מה חידושו] של הנזיר — משום שקרבנות נזיר לא מתפיסו [נתפסים] בנדר, שאינו יכול להקדיש אותם אלא אם כן היה נזיר כפי שאמרנו. והא דקא קשיא [וזה שהיה קשה] לך מענין חטאת חלב שגם אותה אי אפשר לנדור אלא אם כן מתחייב בה, ובכל זאת עובר עליה ב״בל תאחר״ — זו אינה קושיה, כי יש הבדל בין הדברים, שהרי חטאת חלב קאתיא [באה] לכפרה, ומשום כך עובר ב״בל תאחר״ כשמאחר להביא כפרתו. אבל חטאת נזיר למאי אתיא [למה היא באה]? שהרי אינה באה לכפר על עוון, ומכל מקום אינה נתפסת בנדר, ומשום כך יש מקום לומר שלא יעבור עליה ב״בל תאחר״.
And if you wish say: What is the novelty of the nazirite? The halakha of naziriteship is considered a novelty because the offerings of a nazirite cannot be accepted through a vow. And that which poses a difficulty for you based on the fact that one cannot accept upon himself a sin-offering of forbidden fat through a vow either, and nevertheless the prohibition against delaying applies, can be resolved. A sin-offering of forbidden fat comes for the purpose of atonement, and therefore if one delays bringing it he violates the prohibition against delaying. However, for what does the sin-offering of a nazirite come? Since it does not come to atone for a sin, one might have thought that the prohibition against delaying does not apply.
הכל
(3) וַהֲרֵי חַטַּאת יוֹלֶדֶת דְּלָא אָתְיָא לְכַפָּרָה וְעָבַר עֲלַהּ מִשּׁוּם בַּל תְּאַחֵר הָהִיא קָא שָׁרְיָא לַהּ לְמֵיכַל בקדשי׳ בְּקָדָשִׁים .
The Gemara asks: But there is the precedent of the sin-offering of a woman who gave birth, which also does not come for the purpose of atonement, and yet if she does not bring the offering on time she still transgresses due to the prohibition: You shall not delay. The Gemara answers: That sin-offering of a woman who gave birth permits the woman to eat consecrated food. Although it does not come to effect atonement, it does come to permit a matter. On the other hand, the sin-offering of a nazirite does not permit anything, and therefore the fact that one cannot accept upon himself an obligation to bring this offering is a novelty. Consequently, it was necessary for there to be a separate source to indicate that one is liable for violating the prohibition against delaying in the case of this offering.
The Gemara asks: But there is the precedent of the sin-offering of a woman who gave birth, which also does not come for the purpose of atonement, and yet if she does not bring the offering on time she still transgresses due to the prohibition: You shall not delay. The Gemara answers: That sin-offering of a woman who gave birth permits the woman to eat consecrated food. Although it does not come to effect atonement, it does come to permit a matter. On the other hand, the sin-offering of a nazirite does not permit anything, and therefore the fact that one cannot accept upon himself an obligation to bring this offering is a novelty. Consequently, it was necessary for there to be a separate source to indicate that one is liable for violating the prohibition against delaying in the case of this offering.
והרי חטאת יולדת – דמשמע ליה דאיתא בכלל שאר חטאות תימה תיקשי ליה אמאי איצטריך היקשא לקרבן יחיד דליתיה בכלל שאר חטאות.
ההיא קא שריא ליה למיכל בקדשים – אע״ג דנזיר נמי שרי ליה (נמי) לשתות ביין אין זה מצוה אבל לאכול בקדשים מצוה היא דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם הלכך שייך ביה.
קא שריא לה למיכל בקדשים. שאכילת קדשים מצוה היא דכתיב ואכלו אותם אשר כפר בהם ועוד שלא יבואו לידי נותר:
והרי חטאת יולדת דלא אתיא לכפרה – ואפילו לר׳ שמעון דאמר בפרק המפלת (נדה לא:) דיולדת חוטאת היא דבשעה שכורעת ויולדת קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה עיקר קרבנה אינו בא על חטא שהרי אפילו יודעת בעצמה שלא הרהרה בדבר כלום מביאה קרבן.
קשריא לה למיכל בקדשים – כדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה ואכילת קדשים מצוה היא כגון אכילת פסחים דהאשה נמי מחייבא.
והרי חטאת יולדת וכו׳. קשריא לה למיכל בקדשים. וכדאיתא בכל דוכתא אינו אוכל בקדשים עד שיביא כפרתו. ובדידה כתיב וכפר עליה הכהן וטהרה. ואם תאמר חטאת דנזיר קשרי ליה למיכל בקדשים כדתנן בפרק שלשה מינין לא היה מגלח אלא על החטאת שחטאת קודמת בכל מקום. הא קתני עלה דההיא מתניתין גופא ושוין שאם גילח על אחת משלשתן יצא דשלמים ועולה מתירין בקדשים נמי. אי נמי דיולדת קשריא למיכל משלמים גופייהו דמייתיא מה שאין כן בנזיר. פירוש.
וכתב הרשב״א ז״ל וז״ל: חטאת חלב לכפרה קא אתיא. יש מי שפירש דאאין מתפיסו בנדר קא מהדר כלומר מה שאין חטאת חלב נתפס בנדר אין זה קולא דהדין נותן דחטאת חלב לכפרה קא אתיא וכי צריך כפרה אינו ראוי שיהא נתפס בקדושה מחמת נדרו לנדבה. אבל חטאת נזיר כשאינו נתפס בנדר הוי ודאי משום חידוש לקולא שהרי כל עצמו של נזיר וקרבנותיו אינו לכפרה ומשום חובה אלא לנדבה וכיון שכן אף כשיאמר הרי זה חטאת נזיר או הרי עלי להביא חטאת נזיר אמאי לא מתפיס. אלא ודאי היינו חידוש ולקולא. ואינו מחוור בעיני דאם כן מאי קא מקשה מחטאת יולדת דאף היא אינה באה מן הנדבה אלא מחמת לידתה וכל שלא ילדה ונטמאת בלידה למה תביא חטאת ואם כן אינו קילותא. והנכון דעל בל תאחר קא מהדר כלומר חטאת חלב אף על פי שאינו נתפס בנדר דין הוא שיהא עובר בבל תאחר הואיל ולכפרה קא אתיא וחייב הוא להתכפר. אבל חטאת נזיר למאי קא אתיא ומה לנו אם נתאחר מלהביא. ואפילו למאן דאמר נזיר חוטא הוא מכל מקום לא חמיר חטאיה כוליה האי על שציער עצמו מן היין. וכן נמי חטאת היולדת אפילו לר׳ שמעון בן יוחאי דאמר בנדה בשילהי המפלת דבשעה שכורעת ללדת קופצת ונשבעת שלא אזקק לבעלי לפיכך אמרה תורה תביא קרבן אפילו הכי לא חשבינן ליה הכא דבא לכפרה לפי שזה אינו אלא בשמא אמרה כן ובין אמרה בין לא אמרה היא מביאה. ואינו נתפס בנדר ואפילו הכי עובר בבל תאחר. ועוד דההיא דר׳ שמעון אידחיא התם כדאתקיף לה רב יוסף ודברי הגדה הם ואין משיבין מהם. עד כאן.
גמ׳ והרי חטאת יולדת דלא אתיא לכפרה. תמוה לי מהיכן פשוט יותר חטאת יולדת מחטאת נזיר וכמו דהיינו אומרים דחטאת נזיר אינו בבל תאחר כיון דלא מתפיס בנדר וקרא דכי ידרשנו לא איירי בכל חטאות אלא בחטאת חלב ה״נ לא היינו מוקמי׳ לקרא בחטאת יולדת והיינו אומרים באמת דחטאת יולדת ליכא בל תאחר אלא לבתר דדרשה מהיקשא דבחטאת נזיר איכא ב״ת ה״נ בחטאת יולדת וצ״ע:
ומקשים: והרי חטאת יולדת שגם היא לא אתיא [באה] לכפרה, ובכל זאת עבר עלה [עובר עליה] משום ״בל תאחר״! ומשיבים: ההיא, חטאת יולדת, שונה היא, משום שיש לה מטרה מסויימת — דקא שריא [שהיא מתירה] לה, ליולדת, למיכל [לאכול] בקדשים, ולכן, אף שאינה באה לכפרת עוון, מכל מקום היא באה להתיר. אבל חטאת נזיר אין לה תפקיד מסויים ומיוחד, ולכן חידוש הוא שאינה באה בנדר, ומשום כך צריכים אנו לימוד מיוחד לחייב נזיר ב״בל תאחר״.
The Gemara asks: But there is the precedent of the sin-offering of a woman who gave birth, which also does not come for the purpose of atonement, and yet if she does not bring the offering on time she still transgresses due to the prohibition: You shall not delay. The Gemara answers: That sin-offering of a woman who gave birth permits the woman to eat consecrated food. Although it does not come to effect atonement, it does come to permit a matter. On the other hand, the sin-offering of a nazirite does not permit anything, and therefore the fact that one cannot accept upon himself an obligation to bring this offering is a novelty. Consequently, it was necessary for there to be a separate source to indicate that one is liable for violating the prohibition against delaying in the case of this offering.
הכל
(4) אָמַר מָר וּמָה נְדָרִים הָאָב מֵיפֵר נִדְרֵי בִתּוֹ וּבַעַל מֵיפֵר נִדְרֵי אִשְׁתּוֹ אַף נְזִירוּת בהָאָב מֵיפֵר נְזִירוּת בִּתּוֹ וּבַעַל מֵיפֵר נְזִירוּת אִשְׁתּוֹ לְמָה לִי הֶיקֵּשָׁא תֵּיתֵי בְּמָה מָצִינוּ מִנְּדָרִים.
§ The Master said in the baraita cited above: Just as with regard to vows, a father may nullify the vows of his daughter and a husband may nullify the vows of his wife, so too, with regard to nazirite vows, a father may nullify the nazirite vows of his daughter and a husband may nullify the nazirite vows of his wife. The Gemara asks: Why do I need the juxtaposition in the verse to teach us this halakha? Let this halakha come through the method of analogy known as: What do we find, from the halakha with regard to vows. In other words, the halakha in the case of regular vows should serve as a legal precedent that can be applied to nazirite vows even without a biblical juxtaposition.
§ The Master said in the baraita cited above: Just as with regard to vows, a father may nullify the vows of his daughter and a husband may nullify the vows of his wife, so too, with regard to nazirite vows, a father may nullify the nazirite vows of his daughter and a husband may nullify the nazirite vows of his wife. The Gemara asks: Why do I need the juxtaposition in the verse to teach us this halakha? Let this halakha come through the method of analogy known as: What do we find, from the halakha with regard to vows. In other words, the halakha in the case of regular vows should serve as a legal precedent that can be applied to nazirite vows even without a biblical juxtaposition.
למה לי היקשא – אבל לעיל גבי בל תאחר לא פריך דאין עונשין מן הדין אבל לא מצי למימר גבי בל יחל דאתי במה מצינו דלא שייך נמי הכא דטעמא דמפר נדר משום עינוי נפש גם בנזירות נמי יש עינוי נפש.
למה לי הקישא תיתי במה מצינו מנדרים – פירוש: לאו דוקא מה מצינו אלא כלומר מסברא ידענו דמיפר נזירות בתו ואשתו דמה לי אם אסרו עצמן מן הבשר מה לי מן היין הכל הן נדרי עינוי נפש וכמו שמצינו שמיפר אלה כך הוא מיפר את אילו ומה איצטריך היקישא.
תיתי נזירות במה מצינו. מנדרים האי מה מצינו לאו דוקא הוא אלא בנזירות היינו נדרי ענוי נפש עצמן: ומשני דילמא גזירת הכתוב היא דדוקא גבי נדרים דלית להו קיצותא ואם קבע זמן אסור עד שיגיע הזמן ואם בסתם אסור לעולם והקפידה תורה שלא תתגנה על בעלה:
תיתי במה מצינו מנדרים – הא דאקשי הכא גבי הפרה ולא אקשי לעיל גבי ידות הך פירכא משום דידות למלקות נמי מייתי להו ואין עונשין מן הדין אבל גבי הפרה שייך למפרך תיתי במה מצינו.
למה לי היקישא. כלומר למה לי דקמהדר בתר היקישא. לאיתויי הפרת נזירות מנדרים משום שאין משיבין על ההיקש. תיתי נזירות וכו׳. פירוש.
למה לי היקישא. בשלמא לבל יחל דברו ובל תאחר אצטריך היקישא דאין מזהירין מן הדין. אלא הפרת נדרים תיתי במה מצינו הפרת אב ובעל בנדרים ואף בנזירות נמי שייכא הפרת אב ובעל דנזירות גופיה על ידי נדר הוא בא. עוד יש לומר דמה מצינו לאו דוקא אבל משום דהוי בכלל לענות נפש. ומשני איצטריך דאי לאו היקישא הוה אמינא נדרים מצי מפר דלית ליה קיצותא דכי נדר בסתם אין לו לנדר זמן קבוע קצוב אלא מקיים והולך לעולם והוי עינוי נפש. אבל גבי נזירות דאית ליה קיצותא שלשים יום דכתיב קדוש יהיה גדל פרע יהיה בגימטיא תלתין הוי. ואית דגמרי מדכתיב בפרשה תלתין זימנין חסר אחת נדר נזיר ופלוגתא היא במסכת נזיר. אימא לא. לא יהא הבעל מפר נזירות אשתו ולא אב נזירות בתו. קא משמע לן דמצי מפר. שיטה.
וזה לשון הרא״ם ז״ל: ובמה מצינו לאו דוקא דהא ודאי נזיר בכלל נדרים בראשי המטות דכתיב לענות נפש רבי נמי עינוי נפש. אית ליה קיצותא שלושים יום ולא הוי כל כך עינוי נפש. יכול היה לומר דנזירות חמור. ושמא היה יכול להשיב אדרבה נדרים חמירי דלית להו קיצותא. ומה שלא הקשה גבי בל תאחר תיתי במה מצינו משום דאי לאו היקישא הייתי אומר חידוש הוא כדאמרינן לעיל. עד כאן.
אמר שמואל בכולן עד שיאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך אבל אם אמר מרוחקני ממך מופרשני ממך לחודיה אינו אסור כלל לא באכילה ולא בשאר הנאות וכטעמא דאסיקנא לקמן משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים.
בהר״ן ד״ה תיתי במה מצינו. משום דידות למלקות. ע׳ לקמן דף ז׳ בהר״ן ד״ה מודה היה ר״ע:
בא״ד ואין עונשין מן הדין. עיין מ״ל פ״כ הי״ז מהל׳ נזירות:
א אמר מר [החכם] באותה ברייתא: ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו — אף נזירות האב מיפר נזירות בתו ובעל מיפר נזירות אשתו. ושואלים: למה לי היקשא [ההיקש] שבכתוב כדי ללמדנו הלכה זו? תיתי [תבוא, תילמד] הלכה זו בדרך הלימוד של ״מה מצינו (מצאנו) ״מן הדין של נדרים; מה מצאנו בנדרים שהבעל והאב מפירים — אף בנדרים של נזירות כן, ואין צורך לכך להיקש מיוחד בכתוב!
§ The Master said in the baraita cited above: Just as with regard to vows, a father may nullify the vows of his daughter and a husband may nullify the vows of his wife, so too, with regard to nazirite vows, a father may nullify the nazirite vows of his daughter and a husband may nullify the nazirite vows of his wife. The Gemara asks: Why do I need the juxtaposition in the verse to teach us this halakha? Let this halakha come through the method of analogy known as: What do we find, from the halakha with regard to vows. In other words, the halakha in the case of regular vows should serve as a legal precedent that can be applied to nazirite vows even without a biblical juxtaposition.
הכל
(5) דִּילְמָא גַּבֵּי נְדָרִים הוּא דְּמֵיפַר מִשּׁוּם דְּלָא אִית לֵיהּ קִיצּוּתָא אֲבָל גַּבֵּי נְזִירוּת דְּאִית לֵיהּ קִיצּוּתָא דִּסְתַם נְזִירוּת ל׳ שְׁלֹשִׁים יוֹם אֵימָא לָא קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .:
The Gemara responds: If not for the juxtaposition, one might have said that perhaps it is only with regard to vows that he may nullify her statements because there is no time limit with regard to vows, but with regard to naziriteship, which has a time limit, as unspecified naziriteship is for thirty days, one might say no, he may not nullify her vows. Therefore, it teaches us through juxtaposition that he may nevertheless nullify her vows.
The Gemara responds: If not for the juxtaposition, one might have said that perhaps it is only with regard to vows that he may nullify her statements because there is no time limit with regard to vows, but with regard to naziriteship, which has a time limit, as unspecified naziriteship is for thirty days, one might say no, he may not nullify her vows. Therefore, it teaches us through juxtaposition that he may nevertheless nullify her vows.
אבל גבי נזירות דאית ליה קיצותא – דכיון דלא מיתסר אלא עד אותו זמן ימתין עד לזמן ולא ליעבור ליה קא משמע לן היקישא דא היקישא ליכא למיפרך כמו במה מצינו.
נדרים לית ליה קיצותא – ובנדרים כי נדר סתם לעולם הוא אבל נזירות אימא לא דסתם נזירות שלשים יום קמ״ל דהך עינוי נפש ומיפר.
משום דלית ליה קיצותא – הילכך דין הוא שיפר שלא תצטער בביתו עולמית וכי תימא כיון דנזירות אית ליה קיצותא נקיש נמי נדרים לנזירות ונימא סתם נדרים שלשים יום ליתא דלשון נדר כולל נדרי הקדש ונדרי איסור וכיון דנדרי הקדש לית להו קיצותא שהמקדיש בהמה למזבח קדשה עולמית נדרי איסור נמי דכוותייהו דשפיר דמי לאקושי נדרים להדדי.
ודוחים: אילו לא למדנו מההיקש לא היינו לומדים כן מנדרים, כי דילמא [שמא] היינו אומרים כך: רק גבי [אצל] נדרים הוא שמיפר, משום דלא אית ליה קיצותא [שאין לו קיצבה], שהרי נדר יכול להיות לזמן בלתי מוגבל, ומשום כך יכול האב או הבעל להפר, אבל גבי [אצל] נזירות דאית ליה קיצותא [שיש לו לנדר קיצבה] שהרי סתם נזירות שלשים יום, אימא [אמור] שלא יוכל להפר, שהרי יש לנדר תקנה, על כן קא משמע לן [השמיע לנו] שבכל זאת יכול להפר. ודין זה היה צריך להיקש מיוחד, ולא יכולנו ללמדו בדרך ״מה מצינו״.
The Gemara responds: If not for the juxtaposition, one might have said that perhaps it is only with regard to vows that he may nullify her statements because there is no time limit with regard to vows, but with regard to naziriteship, which has a time limit, as unspecified naziriteship is for thirty days, one might say no, he may not nullify her vows. Therefore, it teaches us through juxtaposition that he may nevertheless nullify her vows.
הכל
(6) הָאוֹמֵר לַחֲבֵירוֹ מוּדָּר אֲנִי וְכוּ׳.: אָמַר שְׁמוּאֵל גבְּכוּלָּן עַד שֶׁיֹּאמַר שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ.
§ It is taught in the mishna with regard to one who says to his fellow: I am avowed from you, or another intimation of a vow, that the vow takes effect. Shmuel said: In all these cases, the vow does not take effect until he says: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or: That which I taste of yours. Without this addition, the statement: I am avowed from you, is not considered even an intimation of a vow.
§ It is taught in the mishna with regard to one who says to his fellow: I am avowed from you, or another intimation of a vow, that the vow takes effect. Shmuel said: In all these cases, the vow does not take effect until he says: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or: That which I taste of yours. Without this addition, the statement: I am avowed from you, is not considered even an intimation of a vow.
אמר שמואל בכולן – בכל הני דקתני במתני׳ מודר אני ממך מופרשני ממך וכו׳ לא הוי נדר ועד שיאמר שאני אוכל לך לא מיתסר באותו דבר.
אמר שמואל בכולן עד שיאמר כו׳ – פירוש דמודרני ממך לאו כלום לחודיה אבל שאני אוכל לחודיה ודאי אסור ומתני׳ פירושי קמפרש לה מודרני ממך באומר שאני אוכל לך.
אמר שמואל בכולן עד שיאמר שאני טועם לך שאני אוכל לך – אבל אם אמר מרוחקני ממך מופרשני ממך לחודיה אינו אסור כלל, לא באכילה ולא בשאר הנאות, וכטעמא דאסיקנא לקמן משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים.
שאני אוכל לך. כלומר בקונם יהא עלי מה שאוכל לך ול״ג שאיני אוכל לך שאין לנדר מקום לחול עליו:
בכולן עד שיאמר שאני אוכל לך כו׳. בכל ג׳ לשונות האמורין ברישא אם אמר אחד מהם אינו כלום עד שיאמר עם אחד מהם שאני אוכל לך או שאני טועם לך ומיהו שאני אוכל שאני טועם לחודיה מודה שמואל דאסור והאי דנקט הני שלשה לשונות דרישא לאשמועינן דאינן מועילים בלא שאני אוכל שאני טועם:
בכולן עד שיאמר שאני אוכל – בכולן דהיינו מודרני מופרשני מרוחקני דמתני׳ עד שיאמר וכו׳ כלומר דמתני׳ חדא קתני ושאני אוכל אמודרני מופרשני קאי דאי לאו הכי לא משמע איסור כלל ואפי׳ יד שאינו מוכיח לא הוי.
ב שנינו במשנה שהאומר לחבירו מודר אני, וכן שאר לשונות שאינן אלא ידות נדרים, ר׳ עקיבא היה חוכך בהן להחמיר ולהחשיבם כנדר. אמר שמואל: בכולן, בכל אותן ידות נדרים שאמרנו שנאסר מחמת הנדר: ״מודרני ממך״ ״מופרשני ממך״ ״מרוחקני ממך״, אין די שיאמר בנוסח ״מודר אני״ כדי לאוסרו בנדר, שאין בו כל הגדרה של מהות הנדר, אלא עד שיאמר בנוסח מוגדר, כגון ״מודר אני שאני אוכל לך״, או ״מודר אני שאני טועם לך״.
§ It is taught in the mishna with regard to one who says to his fellow: I am avowed from you, or another intimation of a vow, that the vow takes effect. Shmuel said: In all these cases, the vow does not take effect until he says: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or: That which I taste of yours. Without this addition, the statement: I am avowed from you, is not considered even an intimation of a vow.
הכל
(7) מֵיתִיבִי מוּדָּר אֲנִי מִמָּךְ מוּפְרְשַׁנִי מִמָּךְ מְרוּחָקֵנִי מִמָּךְ ה״ז הֲרֵי זֶה אָסוּר שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ ה״ז הֲרֵי זֶה אָסוּר הָכִי קָתָנֵי בד״א בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּאוֹמֵר שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ.
The Gemara raises an objection based on the following baraita: If one says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is prohibited from benefiting from that individual. If he says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food. This indicates that the phrases mentioned in the first clause of the baraita take effect as vows even if he does not add the phrases mentioned in the latter clause. The Gemara answers: This is what the baraita is teaching: In what case is this statement said i.e., if one says: I am avowed from you, or the like, the vow takes effect? It is in a case of one who says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours.
The Gemara raises an objection based on the following baraita: If one says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is prohibited from benefiting from that individual. If he says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food. This indicates that the phrases mentioned in the first clause of the baraita take effect as vows even if he does not add the phrases mentioned in the latter clause. The Gemara answers: This is what the baraita is teaching: In what case is this statement said i.e., if one says: I am avowed from you, or the like, the vow takes effect? It is in a case of one who says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours.
מיתיבי מודרני ממך אסור – מדקאמר אסור אכל חד משמע דבלא שאני אוכל קאמר ומשני בד״א קתני דסיפא מפרש לרישא שאין אסור אא״כ אמר שאני אוכל לך והא קתני סיפא שאני אוכל לך והכא ליכא למימר בד״א דהא שאני אוכל לחודיה אמר דדוקא לעיל דקתני ברישא מודרני ממך שייך למימר בד״א אע״ג דבריי׳ אחריתי היא קרי ליה סיפא וכן איתא בפרק גט פשוט (בבא בתרא קסה) דקאמר זהב בדינרים ופריך אי הכי היינו רישא אע״ג דהיינו ברייתא אחריתי ומשני וכבר אמר מודרני ממך תימה שהרי שאני אוכל לך לחודיה אמר וצ״ל דה״פ וכבר אמר כלומר אפילו אומר מודרני ממך דסד״א הואיל ומודרני ממך לחודיה לא אסר אפי׳ אמר אחריו שאני אוכל לך לא אסר וכבר אמר אפי׳ כבר אמר.
מיתיבי מודר אני ממך כו׳ הרי זה אסור – כלומר אסור בכל ההנאות, דהא לא פירש ממה יהא מרוחק, ואין במשמעו הנאת אכילה יותר משאר ההנאות. וכההוא1 לישנא דפרקינן בסמוך לתרוצי לדשמואל, דלא תקשי עליה האי ברייתא, ואמרינן אלא מעיקרא דשמואל הכי אתמר, טעמא שאמר שאני אוכל הוא דאין אסור אלא באכילה בלבד, אבל מודרני ממך אסור אפילו בהנאה.
והא דאקשינן ליה לשמואל מהא ברייתא, משום דקתני בה אסור אסור, דאי לא ליקשי ליה ממתניתין גופה, וכי פריק הכי קתני במה דברים אמורים באומר שאני אוכל לך, מיד הוה2 ליה לאקשויי אי הכי אסור אסור למה לי כדאקשי בסמוך.
אלא דניחא ליה מאידך ברייתא, דקתני שאני אוכל לך ברישא והדר מודרני ממך, דמשמע ליה מינה בהדיא דתרתי קתני.
אלא דאכתי קשיא לי קצת, דכיון דעיקר קושייתו משום אסור אסור דקתני בה, למה לי לאהדורי אפירכא אחרינא ולא בירר קושייתו דמשום אסור אסור דקתני בה קא פריך ליה מינה, ואי מתחזי ליה דאידך3 דההיא ברייתא אחריתי עדיפא מינה, אמאי לא אקשינן מינה ברישא.
1. כן בכ״י מוסקבה ובשיטה מקובצת בשם רשב״א. בדפוס ראשון: ״וכההיא״.
2. כן תוקן בין השיטין בכ״י מוסקבה וכן בשיטה מקובצת בשם רשב״א. בדפוס ראשון: ״מדהוה ליה״.
3. כן תוקן בכ״י מוסקבה וכן בשיטה מקובצת בשם רשב״א. בדפוס ראשון: ״כאידך״.
מיתיבי מודרני ממך מופרשני ממך כו׳. מברייתא קא פריך משום דקתני בה תרי זימני הרי זה אסור ואהא קא משני בד״א קתני:
מיתיבי מודר אני ממך וכו׳ – בשלמא מתני׳ לא קשיא עליה דשמואל דכיון דלא תני בה אלא חד אסור איכא למימר דסיפא פירושא דרישא אבל ברייתא דקתני אסור אסור משמע ליה דמילי מילי קתני דאי לא לא לימא אסור עד סיפא. ומתרץ ה״ק בד״א ומש״ה שייך למיתני אסור באמצע דבריו. ולקמן פריך א״כ אסור דסיפא למה לי ובדין הוא דליקשי ליה הכי מיד אלא דעדיפא מיניה מקשה ליה לפום סברא דמקשה.
מתיבי מודר אני ממך וכו׳. הרי זה אסור. כלומר אסור בכל ההנאות דהא לא פירש ממה יהא מרוחק ואין במשמעו הנאת אכילה יותר משאר ההנאות וכההוא לישנא דפרקינן בסמוך לתרוצי לדשמואל דלא תקשי עליה האי ברייתא. ואמרינן אלא מעיקרא דשמואל הכי איתמר טעמא שאמר שאני אוכל הוא דאין אסור אלא באכילה בלבד אבל מודרני ממך אסור אפילו בהנאה. והא דאקשינן ליה לשמואל מהא ברייתא משום דקתני בה אסור אסור דאי לא ליקשי ליה ממתניתין גופה. וכי פריק הכי קתני במה דברים אמורים באומר שאני אוכל לך מיד הוה ליה לאקשויי אי הכי אסור אסור למה לי כדאקשי בסמוך. אלא דניחא ליה מאידך ברייתא דקתני שאני אוכל לך ברישא והדר מודרני ממך דמשמע ליה מינה בהדיא דתרתי קתני. אלא דאכתי קשיא לי קצת כיון דעיקר קושיתו משום אסור אסור דקתני בה למה לי לאהדורי אפירכא אחרינא ולא ברר קושיתו דמשום אסור אסור דקתני בה קא פריך ליה מינה. ואי מיתחזי ליה דאידך פירכא דההיא ברייתא אחריתי עדיפא מינה אמאי לא אקשי מינה ברישא.
מיתיבי [מקשים] על כך ממה ששנינו בברייתא: אם אמר ״מודר אני ממך״ ״מופרשני ממך״ ״מרוחקני ממך״ — הרי זה אסור. ״שאני אוכל לך״ ״שאני טועם לך״ — הרי זה אסור! משמע שאלה הם שני עניינים נבדלים, ודי באחד מהם כדי לאוסרו, ואין צריך לומר את שניהם יחד. ומשיבים: הכי קתני [כך שנה], כלומר, כך צריך להבין: אין כאן שתי סדרות של דינים שונים, אלא הקטע השני כוונתו: במה דברים אמורים שהאומר ״מודר אני ממך״ אסור — באומר ומוסיף ״שאני אוכל לך״ ״שאני טועם לך״.
The Gemara raises an objection based on the following baraita: If one says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is prohibited from benefiting from that individual. If he says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food. This indicates that the phrases mentioned in the first clause of the baraita take effect as vows even if he does not add the phrases mentioned in the latter clause. The Gemara answers: This is what the baraita is teaching: In what case is this statement said i.e., if one says: I am avowed from you, or the like, the vow takes effect? It is in a case of one who says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours.
הכל
(8) וְהָתַנְיָא אִיפְּכָא שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ אָסוּר מוּדְּרַנִי מִמָּךְ וּמוּפְרְשַׁנִי מִמָּךְ מְרוּחֲקַנִי מִמָּךְ ה״ז הֲרֵי זֶה אָסוּר תָּנֵי הָכִי וּכְבָר אָמַר מוּדְּרַנִי.
The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita in the opposite order? If one says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food, i.e., the vow takes effect. If he says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is likewise prohibited. In this case, the baraita cannot be interpreted as explained above, and it appears that if one said: I am avowed from you, the vow takes effect even if he did not say: I am avowed from you with regard to that which I taste of yours. The Gemara answers: Teach the baraita as follows: The vow takes effect in the cases mentioned in the first clause when he already said: I am avowed.
The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita in the opposite order? If one says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food, i.e., the vow takes effect. If he says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is likewise prohibited. In this case, the baraita cannot be interpreted as explained above, and it appears that if one said: I am avowed from you, the vow takes effect even if he did not say: I am avowed from you with regard to that which I taste of yours. The Gemara answers: Teach the baraita as follows: The vow takes effect in the cases mentioned in the first clause when he already said: I am avowed.
והתניא איפכא – דלא מצית אמרת בד״א.
תני הכי – דהכי קתני שאני אוכל לך ושאני טועם וכבר אמר מעיקרא מודרני ממך אסור אבל אמר שאני אוכל לך בלבד או מודרני ממך אינו אסור אא״כ אמר לתרוייהו דהיינו נדר גמור.
ופריך והתניא איפכא. מדלא קאמר והתניא סיפא מכלל דברייתא אחריתי היא ובהך ברייתא לא שייך לשנויי בד״א כיון דקתני ברישא שאני אוכל לך ודחיק לשנויי וכבר אמר מודרני ממך לאשמועינן דמודרני ממך לא אמר כלום עד שיאמר שאני אוכל ומיהו אם אמר שאני אוכל לחודיה אסור:
והתניא איפכא – הך ברייתא לאו סיפא דברייתא דלעיל הוא דא״כ הוה ליה למימר והא קתני סיפא.
מודרני ממך וכו׳ הרי זה אסור – וליכא למימר דסיפא פירושא דרישא ובד״א קתני דומיא דאידך דבשאני אוכל לך ליכא מאן דפליג דמיתסר.
תני הכי וכבר אמר – כלומר וקמ״ל דאע״ג דכבר אמר מודרני ממך צריך לומר שאני אוכל לך דאי לא לא מיתסר.
והתניא איפכא. כמדומה שהן שתי ברייתות ובתוספתא אינן נמצאות. אבל מדקפריך אי הכי היינו רישא משמע דגבי הדדי מיתניין. ויש מפרשים דחדא ברייתא היא. ומאי דפריך ועוד אסור וכו׳ הכי קאמר ואפילו אם תמצי לומר לאו דגבי הדדי מיתניין מכל מקום אסור אסור למה לי גם בשניהם אלא ודאי מילי מילי קתני. הרי״ץ ז״ל.
אלא לעולם סבירא ליה לשמואל דבמודרני לחוד אסור. והכי קאמר שמואל והא דתנן שאני אוכל לך אסור טעמא דאמר שאני אוכל לך כו׳ דהתם הוא דאסור לאכול משל חבירו שהוא חבירו שהוא מדבר עמו אבל חבירו מותר לאכול משלו שהרי לא אסר נפשו על חבירו. אבל אמר מודרני הימך לחודיה שניהם אסורים זה בזה דמודרני הימך משמע הריני כנזיר וכקדוש אצלך שלא תאכל משלי דכיון דאדם רשאי לאסור את שלו בהך נמי חבירו אסור בו ומודרני הימך משמע נמי הכי הוא כנדור וכקדוש אצלי את שאוכל משלך. ועוד יש לומר דשמואל הכי מתרצא בכולן בין מודרני בין מופרשני בין מרוחקני בכולהו אסורין זה בזה עד שיסיים ויאמר שאני אוכל וכו׳ מודרני הימך שאני אוכל לך או מודרני הימך שאני טועם לך משום דמודרני ממך משמע שנים נהיה מודרים ומופרשים זה מזה. ומיהו לכאורה כיון דשמואל להחמיר ולהשמיע דמודרני שניהם אסורים מצי למיפרך כדבסמוך דלא הוה ליה למימר עד שיאמר דמשמע שבא להקל. אלא ניחא ליה למיפרך ממתניתין דהריני עליך חרם. שיטה.
וזה לשון הפירוש: אלא כי אמר שמואל דבכלן אינו חייב עד שיאמר שאני אוכל לך הכי אמרה ניהליה בכולן שניהם אסורים ליהנות זה מזה נודר ונידר עד שיאמר שאני אוכל לך. דהא דתנן במתניתין שאני אוכל לך שאני טועם לך אסור (שהו״א טעמא) הכי משמע טעמא דכי אמר מודרני ממך שאני אוכל לך או מודרני הימך שאני טועם לך שהוא אסור בשל חבירו וחבירו מותר בו משום פרושי קא מפרש מילתא דלדידיה הוא דקאסר בשל חברו דקאמר שאני אוכל לך. אבל אמר מודרני הימך לחוד שניהם אסורין זה בשל זה וזה בשל זה דמודרני הימך משמע לגמרי אני מודר ממך שלא תאכל משלי ולא אני משלך. וקא משמע לן כי הא וכו׳. עד כאן.
וזה לשון הרשב״א ז״ל: טעמא דאמר שאני אוכל לך הוא דהוא ניהו אסור וחבירו מותר דמשמע ליה דמדערבינהו ותני להו מודרני ממך שאני אוכל לך וקתני אסור כי היכי דשאני אוכל לך אינו אסור אלא הנודר בלבד אף מודרני ממך אינו אסור אלא הנודר בלבד דבתרוייהו קתני אסור. אבל ברייתא דקתני מודרני ממך אסור דאף על גב דלא קתני אסורין לא משמע דאינו אסור אלא הנודר בלבד. אלא משום לתא דשאני אוכל לך דקתני ביה על כרחיה אסור ולא מיתני אסורים תנא נמי במודרני ממך אסור. עד כאן.
אבל הרא״ם ז״ל כתב וז״ל: אלא הכי קאמר שמואל אבל מודרני ממך לחודיה להחמיר אמר הנודר ולאסור שניהם בא דממך משמע בכל ענייני הפרשה מודר ממני (א״ה צ״ל ממוני) ממך ומשמע מודר אני ממך. וקא משמע לן כר׳ יוסי בר׳ חנינא וכו׳. ומתניתין נמי אף על גב דלא תני אסור אסור פירושה כן אבל שאין דרך המשנה לפרש כמו הברייתא. ואתא לאשמועינן דר׳ יוסי בר חנינא קאי כותיה. עד כאן.
ומקשים: והתניא איפכא [והרי שנויה ברייתא בסדר הפוך]: ״שאני אוכל לך״ ״שאני טועם לך״ — אסור, ״מודרני ממך״ ו״מופרשני ממך״ ״מרוחקני ממך״ — הרי זה אסור! וסדר זה ש״מודרני״ בא לאחר ״שאני אוכל לך״ וודאי שלא ניתן לפרש בדרך של ״במה דברים אמורים״! ומשיבים: תני הכי [שנה כך]: כשהוא אומר ״שאני טועם לך״ ״שאני אוכל לך״ מתי הוא אסור — דווקא כאשר וכבר אמר ״מודרני״.
The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita in the opposite order? If one says: That which I eat of yours, or: That which I taste of yours, he is prohibited from eating or tasting that individual’s food, i.e., the vow takes effect. If he says: I am avowed from you, or: I am separated from you, or: I am distanced from you, he is likewise prohibited. In this case, the baraita cannot be interpreted as explained above, and it appears that if one said: I am avowed from you, the vow takes effect even if he did not say: I am avowed from you with regard to that which I taste of yours. The Gemara answers: Teach the baraita as follows: The vow takes effect in the cases mentioned in the first clause when he already said: I am avowed.
הכל
(9) אִי הָכִי הַיְינוּ רֵישָׁא וְעוֹד אָסוּר אָסוּר ל״ל לְמָה לֵיהּ לְמִתְנֵי.
The Gemara asks: If so, this is the same as the first baraita cited above. And furthermore, if the vow takes effect only if he combined the statements mentioned in the first and latter clauses of the baraita, why does the baraita teach that he is prohibited in the first clause of the baraita and then repeat that he is prohibited in the second clause of the baraita? The repetition of this ruling indicates that these are two separate cases.
The Gemara asks: If so, this is the same as the first baraita cited above. And furthermore, if the vow takes effect only if he combined the statements mentioned in the first and latter clauses of the baraita, why does the baraita teach that he is prohibited in the first clause of the baraita and then repeat that he is prohibited in the second clause of the baraita? The repetition of this ruling indicates that these are two separate cases.
אי הכי היינו נמי רישא – דקתני מודרני ממך בברייתא קמא.
ועוד – אי הכי הוא כדתרצת תרי זימני אסור למה לי למיתני.
אי הכי היינו רישא – כלומר אם בא התנא לאשמועינן דכ״ע עד שיאמר שאני טועם לך א״כ אמאי לא אמר כי האי לישנא של אידך ברייתא ולא להקדים שאני אוכל לך דאז ניחא למימר בד״א שמפרש דאי אמר שאני אוכל לך לחודיה דאינו אסור וכן משמע דקמשני גבי וכבר אמר מודרני ממך וכן משמע דמתחילה הוה פריך ורוצה להוכיח דשאני אוכל לחודיה מהני.
אי הכי היינו רישא – תימה מאי אי אמרת בשלמא איכא הכא וי״ל דהכי פרושא אי אמרת בשלמא דכל חד וחד מהני לחודיה לא קשיא מידי דליכא למיפרך היינו רישא דה״א דתנא סיפא לגלויי רישא דאי לא תנא סיפא הייתי מפרש דרישא ר״ל כגון שאמר שאני אוכל לך עם מודרני ממך קמ״ל סיפא דכל חד וחד לחודיה מהני.
ועוד אסור אסור למה לי – אברייתא קאמר ליה הכי.
פיסקא: האומר לחבירו מודרני ממך אי הכי הינו קמיתא – פירוש: הניחא אי אמרת דבחד לישנא בלחוד אסור הינו דאיצטריך בתריתא לגלויי על קמיתא דלאו כיצד קתני אלא אי אמרת דבריתא נמי וכבר אמר מודרני ממך דאמר אמאי איצטריכו תרויהו ואי הוה בעי מתרץ ליה מידי גבי הדדי תניא אלא משום קשיא אחריתי דאית ליה אסור אסור למה לי קא הדר ביה.
אי הכי היינו רישא – לאו רישא דוקא קאמר אלא ראשונה קאמר, והכי קא מקשה בשלמא אי תרתי קאמר ומודרני לחודיה אסור, היינו דקא תני שאני אוכל ברישא והדר מודרני ממך, לגלויי דמודרני לחוד אסור בכל ההנאות, אלא אי אמרת דחדא קתני וכבר קאמר, למה לי להפוכי לישנא ולמתני וכבר אמר, ליתני כדקתני אידך ראשונה דאמרן, וליתני מודרני אסור שאני אוכל לך אסור, ולפי דברי המקשה דאמר דתרתי קתני, שמע מינה דשאני אוכל לך לבד אסור, וכן כתוב בתוס׳ רבותנו הצרפתים ז״ל.
ודוקא בשאמר שאני בשי״ן אבל אני אוכל לך לחוד לא, דכשאמר בשי״ן משמע לשון קונם, ונ״ל דאפילו לדבריהם דוקא בשהיו מסרבין בו לאכול, דאי לא דילמא דאכילנא בהדך קאמר, וכדאמרינן לקמן (נדרים ט.) גבי כנדרי רשעים הימנו בשבועה ודילמא דאכילנא קאמר, ומתניתין נמי דקתני לקמן (נדרים טז.) בפרק הרי אלו מותרים שבועה שאוכל לך אסור, אקשינן עלה בגמרא ממתניתין דשבועות (שבועות ב׳.), ואוקימנא לה במסרבין בו, ואיתא נמי בשבועות פרק שבועות תניין (שבועות יט:).
וקשיא לי דכיון שכן מאי קושיא לשמואל מינה, דכשהיו מסרבין בו לאכול ואמר מודרני ממך לחוד אסור דהני ידים מוכיחות הוויין, ולא גרע מאהא בנזיר עובר לפניו דהויין ידים מוכיחות.
ויש לומר דהשתא אכתי לא מחמת שאין מוכיחות אתי ליה עד מסקנא, אלא הוה משמע להו השתא דלשמואל אפילו שאין מוכיחות לא הויין, ולפיכך לא אמר כלום אפילו במסרבין וכמו שאני עתיד לכתוב לקמן בס״ד.
וקצת נ״ל ראיה לדבריהם ממתניתין (נדרים ב.) דתני בידות שאני אוכל, ולמאי דקס״ד דמקשי ממתניתין תרתי קתני, ואפילי הכי קתני שאני אוכל לך לחודיה אסור, דאי אמרת דקונם שאני אוכל לך קאמר הני לאו ידות נינהו, אלא עיקר נדר הוא כאילו אמר קרבן שאני אוכל [לך]1.
ועוד י״ל דאפילו בשאין מסרבין בו לאכול נמי קאמר, דכיון שאמר שאני אוכל לשון נדר משמע, דהכא קאמר קונם שאני אוכל לך, ובלשון נדר אי אפשר להסתפק דשאני אוכל לך דלא אכילנא משמע, דאין נדר שייך באעשה שאי אפשר לומר קונם שאעשה כך, והא דאמרינן בפרקין דלקמן (נדרים טז.) תנא מילתא פסיקתא ואוכל דאכילנא משמע, הני מילי בשבועות והיינו נמי דלא הקשו על מתניתין דשאני אוכל לך דבפרקין, למימר דשאני אוכל לך דלא אכילנא משמע, ורמינהו שבועות שתים כו׳ כמו שהקשו אותה בפרקין דלקמן (נדרים טז.) גבי מתניתין [דשבועה שאוכל לך אסור ובשבועות גבי מתניתין]2 דשאוכל ושלא אוכל, ואם איתא לא שביק הא דפרקין קמא ונטר עד פרקין דלקמיה.
ויש מי שפירש כאן דקונם דשאני אוכל לך קאמר, אבל שאני אוכל לך לחודיה לאו כלום הוא, ואפילו למאן דאמר ידים שאין מוכיחות הווין ידים, ואני כתבתי מה שנ״ל.
עוד מצאתי בירושלמי (כאן פ״א ה״א) דמשמע כלשון ראשון שכתבתי, דשאני אוכל לך לחוד בלא קונם הוי יד לקרבן, דגרסינן התם שאני אוכל לך שאני טועם לך ר׳ אלעזר בשם ר׳ הושעיא תופסין אותו משום יד לקרבן, ר׳ בון בר׳ חייא בעי אמר לא אוכל לך תופסין אותו משום יד לשבועה, אמר ר׳ יוסי אורחיה דבר נשא למימר שבועה לא3 אוכל דילמא לא אוכל לך שבועה, אמר רבי ירמיה אורחיה דבר נשא למימר קנסא דכולבא דילמא כולבא דקנתא, ע״כ בירושלמי.
אלמא ודאי דאפילו לא אמר קונם שאני אוכל לך אלא שאני אוכל לך לחודיה הוי יד לקרבן, דאי אמרת כשאמר קונם שאני אוכל לך דכוותה נמי בשבועות באומר שבועה לא אוכל לך, והאי פשיטא דשבועה גמורה היא ולא יד, והכא אמרינן דאפילו יד לא הוי.
1. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף מן השיטה מקובצת בשם רשב״א. הוא חסר בכ״י מוסקבה ובדפוס ראשון.
2. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף בין השיטין בכ״י מוסקבה והוא מופיע בשיטה מקובצת בשם רשב״א.
3. כן בכ״י מוסקבה ובדפוס ראשון. בשיטה מקובצת בשם רשב״א: ״שלא״.
אי הכי הייו רישא. כלומר היינו ברייתא קמייתא ואמאי שני לשונו מל׳ ברייתא קמייתא ומתוך זה הוצרך לדחוק ולתרץ וכבר אמר ויותר היה ראוי לשנות מודרני ממך תחלה ומתוקמא ברייתא כפשטה בלשון בד״א אלא ש״מ ליתא לדשמואל ובמודרני ממך תחלה לחודיה מיתסר ולהכי שנאו באחרונה כדי שלא תוכל לפרשה בלשון בד״א ועוד כיון דבכל חדא לחודא מיתסר אין קפידא היאך שנאם ועוד משום דבמודרני ממך אסור ואפילו בהנאה שנאה באחרונה להוסיף איסור הנאה:
ועוד אסור אסור למה לי. אקמייתא ואבתרייתא קא פריך:
אי הכי היינו רישא – לאו רישא ממש קאמר אלא כיון דאייתי הך ברייתא קמייתא מקמי הך קרי לה רישא כלומר ראשונה. והכי פירושא אי אמרת בשלמא דבמודרני בלחוד אסור משו״ה שני האי תנא ונקט מודרני בסיפא כי היכי דלא נטעי למימר דחדא קתני ובד״א קתני ואע״ג דאידך תנא לא חש דנטעי בהכי האי תנא רצה לבאר יותר. אלא אי אמרת דחדא מילתא קתני הוה ליה להאי תנא נמי למיתני כאידך תנא וטפי שייך למתני בד״א מלמתני וכבר אמר.
ועוד אסור אסור ל״ל למתני – כלומר אסור דסיפא קשיא ליה.
אי הכי היינו רישא. לאו רישא דוקא קאמר אלא ראשונה קאמר והכי קא מקשה. בשלמא אי תרתי קאמר ומודרני לחודיה אסור היינו דקתני שאני אוכל ברישא והדר מודרני ממך לגלויי דמודרני לחוד אסור בכל ההנאות. אלא אי אמרת דחדא קתני וכבר אמר למה לי להפוכי לישנא ולמיתני שכבר אמר ליתני כדתני אידך ראשונה דאמרן וליתני מודרני אסור שאני אוכל לך אסור. ולפי דברי המקשה דאמר דתרתי קתני שמע מינה דשאני אוכל לך לבד אסור וכן כתוב בתוספות רבותינו הצרפתים ז״ל. ודוקא בשאמר שאני בשי״ן אבל אני אוכל לך לחוד לא דכשאמר בשי״ן משמע לשון קונם. ונראה לי דאפילו לדבריהם דוקא כשהיו מסרבין בו לאכול דאי לא דילמא דאכילנא בהדך קאמר וכדאמרינן לקמן גבי כנדרי רשעים הימנו בשבועה ודלמא דאכילנא קאמר. ומתניתין נמי דקתני לקמן בפרק הרי אלו מותרין שבועה שאוכל לך אסור אקשינן עלה בגמרא ממתניתין דשבועות ואוקימנא לה במסרבין לו. ואיתא נמי בשבועות פרק שבועות תניין. וקשיא לי דכיון דכן מאי קושיא לשמואל מינה דכשהיו מסרבין בו לאכול ואמר מודרני ממך לחודיה אסור דהני ידים מוכיחות הויין דלא גרע מאהא בנזיר עובר לפניו דהויין ידים. וי״ל דהשתא אכתי לא מחמת שאין מוכיחות אתי ליה עד מסקנא אלא הוה משמע להו השתא דלשמואל אפילו שאין מוכיחות לא הויין ולפיכך לא אמר כלום אפילו במסרבין וכמו שאני עתיד לכתוב לקמן בסיעתא דשמיא. וקצת נראה לי ראיה לדבריהם ממתניתין דתני בידות שאני אוכל ולמאי דקא סלקא דעתיה דמקשה מתניתין תרתי קתני ואפילו הכי קתני שאני אוכל לך לחודיה אסור דאי אמרת דקונם שאני אוכל לך קאמר הני לאו ידות נינהו אלא עיקר נדר הוא כאילו אמר קרבן שאני אוכל לך. ועוד יש לומר דאפילו בשאין מסרבין בו לאכול נמי קאמר דכיון שאמר שאני אוכל לשון נדר משמע דהכי קאמר קונם שאני אוכל לך. ובלשון נדר אי אפשר להסתפק דשאני אוכל לך דלא אכילנא משמע דאין נדר שייך באעשה שאי אפשר לומר קונם שאעשה כך. והא דאמרינן בפרקין דלקמן תנא מילתא פסיקתא ואוכל דאכילנא משמע הני מילי בשבועות. והיינו נמי דלא הקשו על מתניתין דשאני אוכל לך דבפרקין למימר שאני אוכל לך דלא אכילנא משמע ורמינהי שבועות שתים וכו׳ כמו שהקשו אותה בפרקין דלקמן גבי מתניתין דשבועה שאוכל לך אסור ובשבועות גבי מתניתין דשאוכל ושלא אוכל ואם איתא לא שביק הא דפרקין קמא ונטר עד פרקין דלקמיה. ויש מי שפירש כאן דקונם שאני אוכל לך קאמר אבל שאני אוכל לך לחודיה לאו כלום הוא ואפילו למאן דאמר ידים שאין מוכיחות הויין ידים. ואני כתבתי מה שנראה לי. עוד מצאתי בירושלמי דמשמע כלשון ראשון שכתבתי דשאני אוכל לך לחוד בלא קונם הוי יד לקרבן. דגרסינן התם שאני אוכל לך שאני טועם לך ר׳ אלעזר בשם ר׳ הושעיא תופסין אותו משום יד לקרבן. ר׳ בון בשם ר׳ חייא בעי אמר לא אוכל לך תופסין אותו משום יד לשבועה. אמר ר׳ יוסי אורחיה דבר נשא למימר שבועה שלא אוכל דילמא לא אוכל לך שבועה. אמר ר׳ ירמיה אורחיה דבר נשא למימר קנתא דכולבא דילמא כולבא דקנתא. עד כאן בירושלמי. אלמא ודאי דאפילו לא אמר קונם שאני אוכל לך אלא שאני אוכל לך לחודיה הוי יד לקרבן דאי אמרת קונם שאני אוכל לך דכוותה נמי בשבועות באומר שבועה לא אוכל לך והאי פשיטא דשבועה גמורה היא ולא יד. והכא אמרינן דאפילו יד לא הוי. הרשב״א ז״ל.
וזה לשון הפירוש: אי הכי היינו רישא. כלומר היינו אידך מתניתא דלעיל ותרתי זימני למה לי למיתני חדא מילתא. אי אמרת בשלמא מודרני לחודיה אסור היינו דאשמועינן תרתי מתניתא קמייתא אשמועינן דכי אמר מודרני הימך שלא אוכל לך אסור כדקא מתרצת לה במה דברים אמורים באמר שאני אוכל לך ובמודרני הימך לחודיה לא איירי כלל. ובתרייתא אשמועינן דבין שאמר שאני אוכל לך לחודיה בין אמר מודר הימך לחודיה הרי זה אסור. אלא אי אמרת דמתניתא בתרייתא נמי תני כגון דכבר אמר מודרני הימך אבל אמר מודרני לחודיה לא אמר כלום אי הכי היינו רישא. ועוד היכי מצית מוקמת לה דניתני בקמייתא במה דברים אמורים ובבתרייתא וכבר אמר דאי איתא דהכי הוא אסור אסור למה לי. אלא מדקא מפליג בינתיהון שמע מינה דבין הכי ובין הכי אסור. ואי קשיא ותרתי מתניתא למה לי כדפירשנו קמייתא קא משמע לן דכי אמר מודרני ממך שאני אוכל לך אסור ובתרייתא קא משמע לן דכי אמר מודרני הימך לחוד אסור וליתא לדשמואל. עד כאן.
ותו הקשה המקשה מן ברייתא אחרת. ולדברי רש״י ז״ל לאו גבי הדדי תניין דאם איתא הוה לי למימר אימא סיפא. ולפי דעתי אין זה הכרח כי הוא רצה להקשות לו שהתירוץ הראשון אינו תירוץ כי בסיפא דברייתא תניא איפכא ומפני זה לא שייך לתרץ ברישא התירוץ שתירץ. והוא הדין נמי דהוה ליה לאקשויי עתה אסור אסור למה לי אלא בלאו הכי הוקשה לו קושיא מן סיפא דברייתא ונטר ליה נמי עד לבסוף שהקשה לרישא ולסיפא אסור אסור למה לי. ועתה יתיישב דקאמר לקמן היינו רישא. ולדעת רש״י ז״ל נפרש רישא שהביאנוה ברישא בגמרא להקשות ממנה. ונצטרך לפרש לפי דבריו כי המקשה קבל התירוץ הראשון ולא הקשה לו אי הכי אלא לתירוץ האחרון והכי קאמר אי אמרת בשלמא דמודרני הימך לחוד אסור איכא למימר דמתניתא קמייתא אשמועינן דכי אמרינהו תרוייהו אסור וכדתריצת לה וברייתא דתני איפכא אשמועינן אסור אכל חד וחד באפי נפשיה. אלא אי אמרת שכבר אמר מאי שנא סיפא דמאחר לה ומאי שנא רישא דמקדים לה. ואני תמה מזה כי משמע שהמקשה ידע הברייתות מאחר שהקשה מהם ואם כן מאי אי הכי כי מה שתירץ רש״י ז״ל לא יועיל. ועוד כי מעיקרא כשרצה להקשות מן הברייתות איך לא היה קשה לו תחלה דהיינו רישא. וצריך עיון. הרי״ץ ז״ל.
ומקשים: אי הכי היינו רישא [אם כך זהו ראשה] של הברייתא, כלומר, הרי זו כעין הברייתא הראשונה, בלא חידוש! ועוד: אם היה כל זה ענין אחד — לשון ״אסור״ ״אסור״ הכתובה פעמיים בהלכה זו למה ליה למתני [לו לשנות]? שהרי לפירוש זה יש כאן רק ענין אחד!
The Gemara asks: If so, this is the same as the first baraita cited above. And furthermore, if the vow takes effect only if he combined the statements mentioned in the first and latter clauses of the baraita, why does the baraita teach that he is prohibited in the first clause of the baraita and then repeat that he is prohibited in the second clause of the baraita? The repetition of this ruling indicates that these are two separate cases.
הכל
(10) אֶלָּא אָמַר שְׁמוּאֵל טַעְמָא דְּאָמַר שֶׁאֲנִי אוֹכֵל לָךְ שֶׁאֲנִי טוֹעֵם לָךְ הוּא דְּאָסוּר וַחֲבֵירוֹ מוּתָּר
Rather, Shmuel actually said as follows: The reason is that he said: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or with regard to that which I taste of yours; it is for this reason that he is prohibited from benefiting from his fellow, and his fellow is permitted to benefit from him, as this formulation indicates that he is applying his vow only to himself.
Rather, Shmuel actually said as follows: The reason is that he said: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or with regard to that which I taste of yours; it is for this reason that he is prohibited from benefiting from his fellow, and his fellow is permitted to benefit from him, as this formulation indicates that he is applying his vow only to himself.
אלא – הכי אמר שמואל טעמא דאמר נמי שאני אוכל לך הוא דאיהו אסור בלבד דמתני׳ בנודר בלבד קאמר דאסור דקתני אסור.
אלא הכי קאמר טעמא [דאמר] בהדיא מודרני ממך שאני טועם לך הוא דאסור וחבירו מותר – דהכי משמע אסור מדלא קתני שניהם אסורים אבל מודרני ממך לחודיה שניהם אסורין דמודרני ממך משמע ממוני וממונך עלי וברייתא דקתני מודרני ממך אסור שניהם אסורים קאמר והא דלא תני שניהם אסורים משום דתנא ברישא שאני טועם לך דאז אינו אסור אלא מודר.
טעמא דאמר שאני אוכל לך הוא דהוא ניהו אסור וחברו מותר – דמשמע ליה דמדערבינהו ותני להו מודרני ממך שאני אוכל לך וקתני אסור, כי היכי דשאני אוכל לך אינו אסור אלא הנודר בלבד [אף מודרני ממך אינו אסור אלא הנודר בלבד]1 דבתרווייהו קתני אסור, אבל ברייתא דקתני מודרני ממך אסור אע״ג דלא קתני אסורים, לא משמע דאינו אסור אלא הנודר בלבד, אלא משום הא דתני דשאני אוכל לך דקתני ביה על כרחיה אסור, ולא מיתני ליה אסורים תני נמי במודרני ממך אסור.
1. הטקסט בסוגריים המרובעים נוסף בין השיטין בכ״י מוסקבה, והוא מופיע גם בשיטה מקובצת בשם רשב״א.
אלא ה״ק שמואל – דודאי שמואל גופיה מודה דהנך מתנייתא מילי מילי קתני דבכל חד מתסר אלא מיהו קאמר דמתני׳ חדא קתני דאי מילי מילי קתני היכי תני בחד אסור דלא שוו דבמודרני ממך שניהם אסורין ובשאני אוכל לך הוא אסור וחבירו מותר בשלמא מתנייתא קתני אסור אסור ומשמע שפיר כל חד וחד כדיניה אלא מתני׳ אי מילי מילי נמי קתני אסור אסור ה״ל למתני אלא ודאי חדא קתני והוא אסור וחבירו מותר ומש״ה קאמר דהאי דינא ליתא אלא באומר נמי שאני אוכל לך אבל מודרני ממך לחוד שניהם אסורין. ואיכא למידק לפום סברא דמקשה דמתני׳ מילי מילי קתני היכי קאמר שאני אוכל לך אסור דמה נפשך אי דאמר בהדיא קונם שאני אוכל לך נדר גמור הוא ולא יד ובמתני׳ קתני לה גבי ידות ואי דלא אמר קונם דילמא דאכילנא משמע ולא מיתסר כלל. י״ל לעולם דלא אמר קונם וכ״ת נימא דאכילנא קאמר א״כ מאי לישנא דשאני אוכל לך אוכל לך הוה ליה למימר אלא ודאי כיון דקאמר שאני ה״ק מה שאני אוכל משלך יהא. אי זה דבר ומאי ניהו קונם ומשום האי טעמא נמי ליכא לאקשויי אמאי אמרינן דהוי יד לנדר ולא אמרינן דלהוי יד לשבועה משום דשאני משמע שהוא מזכיר החפץ דהיינו מה שיאכל וכי האי גוונא שייך בנדר ולא שייך בשבועה. וא״ת תינח למאן דגריס במתני׳ שאני בלא יו״ד אבל למאן דגרס שאיני ביו״ד קשיא דאי לא הזכיר קונם נימא דיד הוא לשבועה ולא לנדר דהאי לישנא דשבועה מיסר נפשיה אחפצא ואי בשהזכיר קונם נדר הוא ולא יד והיכי תני ליה גבי ידות יש לומר לעולם בשהזכיר קונם ואפילו הכי כיון דאמר ליה בלשון שבועה דהיינו שאיני דהוא מיסר נפשיה אחפצא הוה ליה יד לנדר ולא נדר גמור דנדר שאמרו בלשון שבועה הכי דיניה וכמו שכתבתי למעלה (ב: ד״ה איידי).
אבל שאני אוכל לך או שאני טועם לך לבד יד גמור הוא. ודוקא שאמר שאני אוכל בשי״ן דמשמע שאומר קונם שאני אוכל לך אבל אם אמר אני אוכל לך בלא שי״ן לא מיתסר. וקשה אם כן דשאני אוכל לך בלחוד אסור אמאי נקט מתניתין מודרני בלא מודרני נמי כיון דאמר שאני אוכל לך סגי. יש לומר האי דנקט מודרני לאשמעינן דמודרני גרידא שרי אם לא אמר שאני אוכל או שאני טועם. ואקשינן אי הכי היינו רישא. לאו דוקא אלא רוצה לומר כמו ראשונה ולאידך ברייתא קרי רישא כלומר היינו ברייתא קמייתא. ואכתי מאי פריך היינו רישא וכי אין לו לשנות בזאת הברייתא מה ששונה בברייתא אחרת. וי״ל דהכי פירושו אי אמרת בשלמא דליתיה לדשמואל ומודרני גרידא אסור השתא לא קשיא מידי אמאי לא תני האי ברייתא בתרייתא כקמייתא דכיון דמודרני ממך לחודיה אסור אין קפידא להקדים שני אוכל לך וניחא שפיר. אלא לשמואל דמגיה בה וכבר אמר מודרני ממך אם כן היינו קמייתא. הריטב״א ז״ל.
אלא יש לחזור בנו ממה שאמרנו, ולומר את הדברים באופן אחר, אמר שמואל: טעמא [הטעם, דווקא] שאמר והוסיף למילים ״מודרני ממך״ הפירוט ״שאני אוכל לך״ ״שאני טועם לך״ הוא אסור בשל חבירו וחבירו מותר בשלו, שלשון זו מוכיחה שהוא מחיל את הנדר רק על עצמו.
Rather, Shmuel actually said as follows: The reason is that he said: I am avowed from you with regard to that which I eat of yours, or with regard to that which I taste of yours; it is for this reason that he is prohibited from benefiting from his fellow, and his fellow is permitted to benefit from him, as this formulation indicates that he is applying his vow only to himself.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
נדרים ד: – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה נדרים ד: – מהדורת על־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מיוחס לרש"י נדרים ד:, תוספות נדרים ד:, תוספות רי"ד נדרים ד:, הלכות נדרים לרמב"ן נדרים ד:, רשב"א נדרים ד: – מהדורות על־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי נדרים ד: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: +972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), פירוש רא"ש נדרים ד:, ר"ן נדרים ד: – פרקים ה', ז'-ט' – מהדורת הרב ישראל אברהם גרינבוים (בהכנה) על פי כתב יד בהמ"ל 895, ברשותו האדיבה, שיטה מקובצת נדרים ד:, מהרש"א חידושי הלכות נדרים ד:, גליון הש"ס לרע"א נדרים ד:, פירוש הרב שטיינזלץ נדרים ד:, אסופת מאמרים נדרים ד:
Nedarim 4b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Nedarim 4b, Attributed to Rashi Nedarim 4b, Tosafot Nedarim 4b, Tosefot Rid Nedarim 4b, Hilkhot Nedarim LaRamban Nedarim 4b, Rashba Nedarim 4b, Meiri Nedarim 4b, Peirush HaRosh Nedarim 4b, Ran Nedarim 4b, Shitah Mekubetzet Nedarim 4b, Maharsha Chidushei Halakhot Nedarim 4b, Gilyon HaShas Nedarim 4b, Steinsaltz Commentary Nedarim 4b, Collected Articles Nedarim 4b