א. כלומר אחרי שהסבירו למה אין כאן מיגו עדיין קשה למה לא נימא הפה שאסר, דהוא עשה את השטר לשטר. שאלה זאת יוצאת מתוך ההנחה שהפה שאסר, בניגוד למיגו, אינו ענין של נאמנות ובירור —בבחינת ״מה לו לשקר״— (או של זכות הטענה, לאלו שמסבירים שענין מיגו הוא שנותנין לו את זכות הטענה שהי׳ יכול לטעון) אלא שאין לבית דין זכות לקבל רק חצאי דבריו ע״מ לחייב אותו, ולעשות שימוש בדברי עצמו כנגדו, וכלשון רש״י בפי׳ על המשנה כתובות י״ח,ב ״כי היכי דמהימנת להו אהא הימנינהו אהא״. ויעויין שם באבן האזל שכתב כן להדיא. וק״ק כי מתוס׳ לכל אורך הסוגיא על משנה זאת, משתמע שחולקים על השקפה זו וסוברים שהפה שאסר הוא ג״כ בגדר של מיגו אלא שזהו מיגו מעליא כי זהו מיגו דאי בעי שתיק, ואכמ״ל.
ויעויין בקובץ שיעורים על בבא בתרא אות תכ״ו שכתב ג״כ דהתירוץ השני בתוס׳ הוא השלמה לתירוץ הראשון ובא ליישב למה אין כאן הפה שאסר.

ב. וא״כ חוזרת וניעורה השאלה במאי פליגי התנאים אי צריך לקיימו או לא צריך לקיימו. עי׳ בסוף הסימן הערה א׳.

ג. אלא שהפירוש ״שטרך בידי מאי בעי״ הוא שזו אלימותו של השטר שאין הלוה יכול להקלישו בטענת פרוע, וכיון שמסר לו את השטר הרי מסר לו כח זה שבשטר זה יוכל לגבות בלי שום ערעור מצד הלוה. עיין בסוף הסימן הערה ב׳, על דרכו של ר׳ חיים ודרכו של הגריי״ו.

ד. אבל אם אינו טוען מזוייף אין בשטר שום קלישות ואינו יכול לטעון פרעתי משום שהמלוה אומר שטרך בידי מאי בעי, כלומר יש לי שטר גביה ואין אתה יכול לערער נגדו. ואמנם תוס׳ שם (ד״ה מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו) אומרים בהמשך דבריהם ״אבל אין לפרש דלא מהימן במיגו לומר פרוע הוא משום דאי פרעיה שטרא בידיה מאי בעי, דהא כי טעין נמי אמנה הוא מסקינן בסמוך אמילתיה דרב דלא מהימן והתם לא שייך האי טעמא״. ועפ״י הגריי״ו צ״ל שתוס׳ בהמשך התייחסו למובן המקובל של ״שטרך בידי מאי בעי״, דהיינו בתור ראי׳ שלא פרע כי השטר עדיין ביד המלוה, וכאן מסביר הגריי״ו שיטת מ״ד אין צריך לקיימו עפ״י המובן המחודש: לשם מה נתת לי שטר, הרי זה ע״מ שאוכל לגבות בלי שום ערעור!
[ואגב, תוס׳ הציעו איפוא הסבר נוסף למ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו, דהא דלא נאמן במיגו דמזוייף, משום דהוי כעין מיגו במקום עדים, דאי פרעיה שטרא בידיה מאי בעי, אלא שדחו הסבר זה, מפני שאינו יפה במקום שהלוה טוען אמנה הוא, ובע״כ עלינו לחזור להסבר הראשון, דאין כאן מיגו דמזוייף משום דירא לומר מזוייף פן יכחישוהו. והנה רש״י שם ד״ה כדרב הונא כתב: ״ואשמעינן רב יהודה נמי הכי דלוה שאמר כתבתיו ומסרתיו לו אבל שטר אמנה הוא אין צריך המלוה לחזור ולהביא להעיד על החתימה דאין נאמן לוה לפוסלו דלא עביד איניש דכתב ומסר בלא הלואה״. והנראה מדברי רש״י דאדרבה הוא הלך דווקא לפי ההסבר הנוסף של תוס׳ שהא דלא נאמן משום דהוי כעין מיגו במקום עדים, אלא שזה גופא מחדש לנו רב יהודה שם בסוגיא דגם כשאמר שטר אמנה הוא זה יש כאן מיגו במקום שטרך בידי מאי בעי, כי אין אדם משאיר שטר ביד המלוה ללא הלואה (והעירו לי שכ״כ בפני יהושע בסוגיא בד״ה מודה בשטר וכו׳, והוא מסתמך גם על מש״כ רש״י ד״ה אין המלוה, דכי אמר פרעני׳ לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא). ואילו לפי ההסבר הראשון של תוס׳ שלא נאמן מפני שירא לטעון מזוייף, א״כ אין נ״מ בין שטוען פרוע או שטוען אמנה, ולא הי׳ צורך שרב יהודה ילמדנו דה״ה באמנה, ועיי״ש בתוס׳ ד״ה וכדרב הונא אמר רב, ודו״ק כי קיצרתי].

ה. אין זה מיגו בתור הוכחה שטענתו היא אמת, אלא שהמיגו שיכול לומר מזוייף מוכיחה שאין אלימות לשטר זה ומשו״ז יכול לומר פרוע. זהו פירוש מחודש מאד שעל פיו יש משמעות ייחודית למושג המשפטי של ״מיגו״ בסוגיא דידן, וכן בהמשך באות ב׳, בענין מיגו במקום שטר ומיגו במקום חזקה, נוקט הגריי״ו באותה דרך ומבאר שהמיגו שיכול לומר נאנסו —בבבא בתרא ע׳,א— איננו במובן של ״מה לו לשקר״ (היינו, כיון שהי׳ יכול לטעון טענה יותר טובה יש לו נאמנות במה שטוען עתה או שנותנין לו את זכות הטענה המעולה יותר) אלא בא בתור גילוי מילתא, סימן והוכחה ששטר פיקדון אינו שטר ממש אלא כתב ראי׳ בעלמא, וממילא נאמן הנפקד לומר החזרתי. ועי׳ ג״כ בסימן ל״ג, ״בענין שטר שאיתרע בנפילה״, מה שאני מוסיף לבאר מש״כ הרי״ף: אי בעי כבשי ליה לשטרא ולא מסהדי — דעצם האפשרות שיש לעדים לכבוש את השטר הוא סימן מובהק שעדיין אין לשטר ״חיות עצמית״. ועי׳ ג״כ בנספח א׳, שם אני מבאר את ענין ״אמרו לו שנים אכלת חלב״ והסוגיא של ״נסכא דר׳ אבא״ עפ״י המשמעות הייחודית שנתן הגריי״ו כאן למושג ״מיגו״.

ו. אבל מאחר שתקנו רבנן שצריך לקיימו הרי ביטלו חכמים אלימות זו. הגריי״ו לא מבאר כיצד מבין את דברי התוס׳ הבאים להסביר שיטת המ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו, האם כשני תירוצים או כתירוץ אחד, ונראה דמהלך הגריי״ו עולה יפה לפי שתי האפשרויות:
א. אם שני תירוצים יש כאן, הרי לתירוץ ראשון אין כאן מיגו, כי ירא לומר מזוייף (וצ״ל דלתירוץ זה, אילו הי׳ כאן מיגו מעליא, הי׳ המיגו מועיל אף כנגד ״שטרך בידי מאי בעי״, כי המ״ד אין צריך לקיימו אינו מבין את ענין ״שטרך בידי מאי בעי״ כביטוי לאלימות השטר אלא כראי׳ שלא פרע, ולדידו שטר איננו מוגדר דווקא ע״י הבטיחות שבו, שא״א לטעון נגדו שום טענות שבעולם, אלא שטר הוא כתב ראי׳, וצ״ל שלדעתו יש למיגו יותר כח מלראי׳ זו שלא פרע), ולמ״ד צריך לקיימו ענין ״שטרך בידי מאי בעי״ בא לבטא את הרעיון שיש אלימות לשטר, ואז יש כאן מיגו במובן המחודש, לא בתורת ״מה לו לשקר״ אלא בתור סימן והוכחה שאין אלימות לשטר זה וממילא יכול לטעון ג״כ פרוע (ואין זה מטעם הפה שאסר, כי כבר כתבנו לעיל ששיטת תוס׳ לכל אורך הסוגיא שהפה שאסר הוי ג״כ בתורת מיגו, אלא מפני ששטר שאבדה אלימותו ניתן לטעון כנגדו ג״כ פרוע הוא! ואמנם יש מקום לומר דגם עפ״י מהלך זה אנו נזקקין להפה שאסר דהא ע״י הודאתו שהשטר איננו מזוייף הוא החזיר לשטר את אלימותו. מאידך אפשר לומר דכיון שהפירצה שנפרצה בשטר היא עצם האפשרות שיכול לטעון נגדו איזושהי טענה, ופירצה זו היא שפרצה פירצות נוספות שיכול לטעון ג״כ טענות אחרות כפרעתי, נמצא שיכול הוא להיכנס ישירות דרך איזו פירצה שירצה. כלומר, מה שנאמן לומר פרעתי זה לא בגלל יכולתו הוא לטעון מזוייף ולא לקיים את השטר, אלא בגלל היכולת שניתנה לעולם לטעון מזוייף. ויכולת זו הכללית היא שפרצה פירצות נוספות בשטר ופתחה את הפתח לטענת פרעתי, וכל עוד לא נסתמו כל הפירצות לא חזר השטר לאלימותו. וכשמודה שהשטר איננו מזוייף הוא רק סותם פירצה זו האחת, וזה מש״כ הגריי״ו לעיל ״דמה שהודה הלוה הם דברים שבע״פ ואין לו כח השטר״. וע״כ רק הכרה מצד הלוה שהשטר כשר לגבות בו תוכל להחזיר לשטר את כוחו). ואמנם מסתבר דאם לא יטעון פרוע עדיין השטר בתוקפו והמלוה יוכל לגבות מהלקוחות (כי יש סברה רבה לחלק עם מש״כ הריטב״א שהביאו הגריי״ו דשטר שלא מוכח מתוכו הזמן אין לו כח של שטר ואינו גובה מלקוחות, דשם יש חיסרון וריעותא בעצם השטר, וכאן אין חיסרון בעצם, אלא שחכמים פרצו פירצה ע״י שנתנו זכות לטעון מזוייף, ופירצה זאת פתחה את הזכות לטעון טענות אחרות ג״כ, אך כל זמן שלא ״נכנס לפירצה״ ולא טען, לא בטל כליל כוחו של שטר. ולכאורה י״ל דלא צריכין לכל זה דהא אם מודה בשטר שכתבו, וגם אינו טוען פרוע הרי יש שטר מקויים לפנינו ע״י עצם הודאתו שהשטר אינו מזוייף. אלא שזה גופא אינו פשוט כ״כ דיכול לחייב את הלקוחות ע״י הודאתו, וגם יש לדון במקום שאיננו לפנינו. ובענין גבי׳ ממשעבדי עי׳ ג״כ מש״כ בסוף הסימן בהערה ג׳, ואכמ״ל).
ולתירוץ השני, מאחר שתקנת חכמים היתה מצומצמת בהיקפה, ורק קבעה שצריך קיום במידה ויש ערעור על השטר, הרי תקנה זאת לא עקרה אלימות השטר, ורק פתחה פתח צר ללוה, כלומר העניקה לו זכות והגנה שאם ירצה לטעון מזוייף הוא יוכל לחייב את המלוה לקיים את השטר, וכיון שלא בטלה אלימות השטר הרי המיגו לא מועיל, כי זהו מיגו במקום ״שטרך בידי מאי בעי״ — במובן המחודש של ביטוי זה, כלומר שכל מהותו של השטר היא שבעל השטר יוכל לגבות בלי שום בעייה ובלי שום התחמקות מצד הלוה, ואף אם ההתחמקות מחוזקת ע״י מיגו! וכיון שהלוה לא נכנס בפתח שנפתח לו ולא הכחיש את אמיתות השטר, הרי השטר נשאר בקיומו ואין טעם והגיון לקיים שטר שהוא מקויים. ולמ״ד צריך לקיימו, בפתח צר שהעניקו חכמים ללוה נפתח בעל כרחינו סדק בשטר וממילא הוקלשה ובטלה אלימותו (וברור שהגריי״ו לא התכוון שהי׳ כלול בתקנת חכמים ״הכרזה״ על ביטול אלימות השטר —כפי שעולה מהלבוש מרדכי המובא לקמן— אלא הביטול נעשה ממילא, דבזה גופא שקיימת אפשרות לטעון איזושהי טענה נגד השטר הוקלש כוחו ונתערער מעמדו). ואפשר שלמ״ד אין צריך לקיימו אין בפתח זה כדי לערער אלימותו של השטר, כי לא כל אחד מעונין להשתמש בפתח זה, כי ירא לומר מזוייף (והשווה עם הנא׳ לקמן בהסבר כוונת הרא״ש דלא מהימן במיגו דמזוייף דזיוף לא שכיח). אמנם סיבה זו אין דיה, לפי תירוץ זה של תוס׳, לבטל את המיגו, אך דיה בכדי שהפתח לא ייחשב לסדק בשטר.
ועוד הי׳ מקום לומר דלמ״ד אין צריך לקיימו השטר חזר לתוקפו המלא ע״י הודאתו של הלוה שהשטר אינו מקויים, ואמנם הגריי״ו כתב ״דמה שהודה הלוה הם דברים שבע״פ ואין לו כח השטר״, אך זהו למ״ד צריך לקיימו, אך אפשר דמ״ד אין צריך לקיימו ס״ל דהודאתו לא הוי כדברים שבע״פ. אך עדיין קשה דלמה לא נימא הפה שאסר, דסוף סוף רק הודאתו מחזירה לשטר את אלימותו. ובע״כ צ״ל דלמ״ד אין צריך לקיימו לא אבדה אלימותו של שטר, כי חכמים רק פתחו פתח צר ללוה להגנתו, וברגע שלא השתמש בפתח זה נסתמה ה״פירצה״, ובזה אפשר לומר שהודאתו אינה כדברים שבע״פ כי למ״ד אין צריך לקיימו גם אחרי תקנת חכמים השטר הוא בעיננו ״שטר״ כל זמן שלא הטילו בו דופי, והודאתו משתלבת איפוא בגוף השטר.
ב. אם תירוץ אחד יש כאן, יש בו שני חלקים המשלימים זא״ז:
אין כאן מיגו כי ירא לומר מזוייף (ולפי״ז צ״ל שאילו הי׳ כאן מיגו מעליא, היה מועיל אף נגד השטר), וכי תימא שסוף סוף האי שטרא חספא בעלמא הוא וע״כ יש כאן הפה שאסר (עי׳ בבא מציעא ז׳,א ״חספא בעלמא הוא מאן קא משוי ליה להאי שטרא לוה הא קאמר דפריע״, וצ״ל שתוס׳ כאן נוקטים בדעה שהפה שאסר שונה הוא ממיגו בעלמא, וכפי שעולה ממהלכו של האבן האזל), על כך מביאים תוס׳ מה שפירש הקונטרס במקום אחר שהשטר אינו חספא בעלמא כלל וכלל ולא בטלה אלימותו, וע״כ ממ״נ אינו נאמן כי מיגו אין כאן, ובלי מיגו אינו נאמן לומר פרוע נגד שטר שיש בו אלימות (ואמנם ק״ק דעפ״י ההבנה בתוס׳ שהכל תירוץ אחד, נמצא שכבר מתחילת דבריהם הובן שהפיסקה ״שטרך בידי מאי בעי״ היא ביטוי לרעיון שיש לשטר אלימות, וא״כ למה יועיל מיגו מעליא נגד שטר שיש בו אלימות, והרי זהו ה״חוזה״ של שטר שלא יבוא נגדו עם שום טענות! ויש ליישב בדוחק. ויותר נראה שמש״כ תוס׳ שירא לומר מזוייף אינו בא לבטל את המיגו, כי גם אם הי׳ מיגו מעליא לא הי׳ מועיל, אלא לומר לך כי לא שכיח שישתמש בטענה זאת —בדומה למה שכתבתי לעיל, בהסבר שיש כאן שני תירוצים בתוס׳, עפ״י התירוץ השני— ומאחר ויש אלימות לשטר, כפי מה שפי׳ בקונטרס, אלימות זאת לא בטלה ע״י הפתח שפתחו חכמים, והפתח לא יצר סדק בתוככי השטר), והפה שאסר אין כאן.
ולמ״ד צריך לקיימו יש כאן סדק שערער וביטל את אלימותו של השטר (ובזה מתורץ מה שחסר —עפ״י מה שהעיר הגריי״ו— בהסברו של האבן האזל).
ואציין עוד שבנתיבות חושן משפט סי׳ ס״ה ביאורים ס״ק כ״ג כותב שהמיגו דמזוייף (וכן המיגו דנאנסו בשטר פיקדון) מהני אפי׳ במקום דמיגו כזה לא הוי מיגו בשום מקום, כגון במקום שעד אחד מעיד על הקיום, והטעם דבשטר שיכול לפטור נפשי׳ נגד השטר בטענה אחרת כגון מזוייף (או נאנסו), טענת פירעון נגד שטר זה בעצמו טענ׳ מעליותא היא דלא שייך שוב חזק׳ דשטרך בידי מאי בעי, דשטר כזה אין חושש להניחו ביד המלו׳ דסומך עצמו אטענה אחרת שיכול לטעון נגד השטר, עיי״ש. ועפ״י מהלכו של הגריי״ו כאן בהגדרת המושגים ״שטרך בידי מאי בעי״ ו״מיגו״ יובן ג״כ שהמיגו מהני אף במקום שבעלמא לא הוי מיגו, דה״מיגו״ כאן רק משמש כסימן וכהוכחה שאין כאן ״שטר״ בפנינו, ומשום הכי לא שייך לומר ״שטרך בידי מאי בעי״! וזוהי ״הרגשה״ שונה מהטעם המובא בנתיבות. ועי׳ עוד בסוף הסימן בהשלמות, הערה ג׳, דרך נוספת בהסבר המחלוקת על מודה בשטר שכתבו.

ז. אלא דחכמים הצריכו קיום אחר שנתקלקלו הדורות, ודווקא היכא דטעין מזוייף צריך קיום אבל בטענה אחרת במיגו דמזוייף לא מהימן דזיוף לא שכיח. הגריי״ו אינו מבאר כיצד דברי הרא״ש משתלבים במהלכו. ושמא הבין שאין כוונת הרא״ש לומר שלא אמרינן מיגו היכא שהטענה שהי׳ יכול לומר אינה שכיחה, אלא שכיון שהזיוף אינו שכיח הרי לא בטלה אלימותו של השטר בזה שנתנו לו כח הטענה של מזוייף.

ח. אח״כ ראיתי שבהסברת טעם החולקין אי צריך לקיימו או לא, זכיתי לכוון לדעת מו״ר הגז״ל בלבוש מרדכי בבא מציעא סי׳ י׳. ואמנם יש הבדל דק אך מהותי מאד בין דרכו של הלבוש ודרכו של הגריי״ו, דללבוש המחלוקת היא מה היתה תוכנה של תקנת חכמים, היינו האם ״תקנת חכמים היתה ששטר שאינו מקויים איננו שטר״, או ״דמה שאמרו רבנן שצריך קיום לא בטלו תורת שטר מעליו רק משום לא שבקת חיי לכל ברי׳ תקנו שצריך קיום, היינו שאין גובין בו״, עיי״ש, בעוד שלגריי״ו תקנת חכמים אחת היא, שנתנו זכות לטעון מזוייף, אלא שהשאלה היא האם אחרי תקנה זאת בטלה ממילא אלימותו של שטר, והבנה זאת שכח השטר התבטל ממילא רק אפשרית לאור חידושו של הגריי״ו שהגדרתו ומהותו של ״שטר״ שא״א לטעון נגדו שום טענות שבעולם, וכל כוחו של ״שטר״ הוא הבטיחות שבו. ואם בטלה אלימותו של שטר ממילא נאמן הוא לומר פרוע, וכנ״ל (וכבר כתבתי לעיל שאפשר שעפ״י הגריי״ו אין צורך להגיע להפה שאסר).

ט. וזהו פירוש הדברים: ״וכי אמר לו נאנסו מי מצי אמר ליה שטרך בידי מאי בעי״, וא״כ מכאן ראיה שאין לשטר זה אלימות של שטר אלא הוא פיתקא בעלמא וא״כ נאמן לומר החזרתי מצד עצמו. עפ״י הגריי״ו יובן נפלאות השקלא וטריא בין רב עמרם ורב חסדא, שלכאורה אינו מובן כלל, כי בתשובתו הראשונית של רב חסדא: ״נאמן״, כבר מונח העיקרון שהמיגו עדיף על השטר (שהרי זאת היתה כל השאלה בניסוחו של רב עמרם מה עדיף) דהיינו אעפ״י שהטענה העכשוית מתנגשת עם השטר אך כיון שהטענה שהי׳ יכול לומר איננה מתנגשת עם השטר, ובה הוא נאמן, לכן הוא ג״כ נאמן בטענה העכשוית מכח המיגו. וכשרב עמרם מקשה ״ולימא ליה שטרך בידי מאי בעי״ בע״כ שהוא סובר עתה דכיון שהטענה העכשוית מתנגשת עם השטר, הרי זה מיגו במקום שטר ולא מהני אעפ״י שהטענה שהי׳ יכול לומר אינה מתנגשת עם השטר (וכך הוא ג״כ בכל מיגו במקום עדים, שהעדים מכיחישים את הטענה שהוא אומר אעפ״י שאינם מכחישים את הטענה שהי׳ יכול לומר), ולא מובן א״כ מהי תשובתו של רב חסדא ״ולטעמיך וכי א״ל נאנסו מי מצי אמר ליה שטרך בידי מאי בעי?⁠״ (ואפשר שגם תוס׳ התכוונו בשאלתם שכל השקלא וטריא אינו מובן, ועיי״ש בתירוצם של תוס׳).
ועפ״י הגריי״ו מובן היטב, דרב עמרם הבין שכוונת רב חסדא שנאמן מכח המיגו במשמעותו הרגילה, בתורת ״מה לו לשקר״, —ואפשר שגם המושג ״שטרך בידי מאי בעי״ מתפרש לדעתו במובנו המקובל— ועל כך שאל הכיצד נאמנות זאת עדיפה מההוכחה של השטר שהשאיר ביד המפקיד, ותשובתו של רב חסדא שכוונתו על מיגו במובן הייחודי, כלומר דמזה גופא שבטענת נאנסו השטר לא עוזר מאומה, עולה ומתברר ששטר פיקדון איננו ״שטר״ עם כח של שטר אלא כתב ראי׳ בעלמא כלשון הגריי״ו, וע״כ נאמן לומר החזרתי מצד עצמו. במילים אחרות, זה שנאמן לומר החזרתי איננו סימן כלל וכלל שכח הנאמנות של המיגו גדול יותר מכח ההוכחה של שטרך בידי מאי בעי, דאין כאן התנגשות והתגוששות בין שני כוחות בהן אחד גובר על השני, אלא שה״מיגו״ ״בכוח״, כלומר האפשרות להתחמק מהשטר ע״י טענת נאנסו, חותר תחת היסוד של שטרך בידי מאי בעי, וכשהתרופף היסוד התערער בנין השטר וממילא נאמן לומר החזרתי מצד עצמו.
ויש קצת דמיון עם מש״כ הקצות בסי׳ מ״ז סק״ד, עיי״ש שהקשה לשיטת הרמב״ן דהמלוה אינו נאמן לומר שטר אמנה אף במיגו, משום דהוי מיגו במקום חזקה כל מה שתחת ידו הוא שלו, א״כ כיצד נאמן בשטר פיקדון לומר החזרתי במיגו דנאנסו הא הוי מיגו במקום חזקה כל מה שתחת ידו הוא שלו, כיון דלפי הרמב״ן המוחזק בשטר הוא כאילו מוחזק בגוף הדבר. ותירץ הקצות: ״ואפשר דלא שייך חזקה אלא בשטר הלוא׳, דאינו בפטור אונסין, אמרינן דוודאי לא פרע דחזקה כל מה שיש ת״י אדם הרי הוא שלו, אבל בשטר פיקדון, כיון דאית׳ בפטור אונסין, לא שייך חזקה זו כיון דיכול להיות שנאנס״. במילים אחרות, האפשרות שנאנס מערערת מיסודה את החזקה כל מה שתחת ידו הוא שלו, ואין לבעל שטר פיקדון חזקה זו, וכן הוא לפי הגריי״ו לגבי ״חזקת״ השטר, שהאפשרות לומר נאנסו מערערת עד היסוד את כח השטר.

י. והקשיתי אמאי לא הביאו התוס׳ את הגמ׳ בבבא בתרא הנ״ל, ששם יש דיון מפורש האם אמרינן מיגו במקום שטרך בידי מאי בעי ומסקנת רב חסדא דנאמן במיגו. ותלמיד העירני דאפשר דתוס׳ לא הביאו ראי׳ משם, דהא מוכח מהסוגיא בבבא בתרא ה׳,ב דהחזקה עדיפא משטר —דהא כשבא לפרוע מנכסי יתומין עם שטר בעי שבועה, ואילו כשבא לגבות מיתומין בתוך זמנו לא בעי שבועה— כדכתבו התוס׳ שם ד״ה מי אמרינן במקום חזקה מה לי לשקר, וא״כ אין ראי׳ מהא דמסיק בבבא בתרא ע׳,א דמהני מיגו במקום שטרך בידי מאי בעי דגם מהני כנגד חזקה. אך מהסוגיא דשבועות שפיר הביאו ראי׳, דהא אם לא מועיל מיגו במקום שטר ״... כל שכן דלא אמר מיגו במקום חזקה דחזקה עדיפא ...⁠״ (לשון התוס׳ ב״ב ה׳,ב).
אלא דקשה לפרש כן, דהא תוס׳ (שם) כתבו דהא דבעי שבועה כשבא לגבות מנכסי יתומין עם שטר — משום דאפשר דזייר ליה אפשיטא דספרי, ולכן חזקה עדיפא משטר. ונמצא דהיכי דאין סברא דפשיטי דספרי ממילא אין עדיפות לחזקה על שטר. והנה בב״ב ע׳,א איירי בשטר פיקדון, ששם לא שייך פשיטי דספרי, כדכתבו התוס׳ שם ד״ה או דלמא, וא״כ שפיר יש להוכיח משם דמהני מיגו במקום חזקה כשם שמהני במקום שטר (ואמנם עפ״י הריב״א המובא בתוס׳ שבועות מ״ה,ב ד״ה בשטר, גם בסוגיא דב״ב ע׳,א ״איכא למימר דאפשיטי דספרא זיירי ליה״, כיון דאיירי בעסקא דפלגא מלוה, עיי״ש, ואכמ״ל).

כ. ורמי בר חמא ס״ל שאע״ג שאין לו אלימות של שטר, ואין לו כח גביה מ״מ יש כאן חזקה שאין אדם עשוי להשאיר אפילו שטר כזה ביד המפקיד אחרי החזרת הפיקדון. ובכלל אפשר לומר שרמי בר חמא מבין את המושג ״שטרך בידי מאי בעי״ במובן הרגיל (ואפשר שגם רב עמרם בבבא בתרא הבין כך, כנ״ל) כהוכחה שלא שילם, ולא במובן ש״חוזה השטר״ הוא שלא יוכל לטעון כנגדו שום טענות שבעולם.

ל. וע״כ הביאו תוס׳ ראי׳ מרמי בר חמא בשבועות. ואמנם לפי״ז הרי התוס׳ בבא בתרא ה׳,ב חולקין על תוס׳ שם ע׳,א ד״ה ולימא ליה שטרך בידי מאי בעי, שהובאו ע״י הגרי״ו, שמקושייתם משמע שלא הבינו את דברי הגמ׳ ״ולטעמיך וכי אמר ליה נאנסו מי מצי אמר ליה שטרך בידי מאי בעי״ כפי הסברו של הגריי״ו. ואציין שהגריי״ו עצמו בהמשך דבריו מסביר את דברי התוס׳ בהמשך הסוגיא שם, בבא בתרא ע׳,ב ד״ה מ״ד נשבע וגובה כולו לית ליה דרב חסדא, עפ״י דרכו הוא בהבנת המיגו דנאנסו, וזהו לכאורה שלא כתוס׳ בסוגיא שם ע׳,א. וגם מהתוס׳ בריש הסוגיא שם ד״ה או דלמא, משמע לכאורה שהבינו ענין ״שטרך בידי מאי בעי״ בהבנה המקובלת, עיי״ש.

מ. ופשוט, דשם יש לו תוקף של שטר מדאורייתא, כמשכ״ל, משא״כ בשטר פיקדון. וצ״ל דלר׳ אסי אינה דומה טענת מזוייף בשטר מלוה לטענת נאנסו בשטר פיקדון, דטענת נאנסו שהיא טענה מדאורייתא מסלקת כוחו ואלימותו של שטר פיקדון, אך טענת מזוייף אינו אלא פתח צר שפתחו חכמים כדי להגן על הלוה מהרמאים, ופתח זה איננו מהווה סדק בגוף השטר למ״ד אינו צריך לקיימו כמבואר לעיל (ואמנם לפי מה שאני מסביר בכוונת הריטב״א המובא לעיל בהסבר הסוגיא שם באיזהו נשך, המביאה את רב אסי כראי׳ שמי שמכר שדהו באחריות והתברר שמכר שדה שלא היתה שלו יכול לגבות מהלקוחות, משמע שלדעת רב אסי אבד עיקר כוחו של שטר ע״י שתיקנו שאפשר לומר מזוייף ו״השטר מעצמו אינו כלום״, ואעפ״כ לא האמינוהו בטענת פרוע, ודי בכח זה של השטר כדי שיוכלו לגבות מן הלקוחות).

נ. אלא משום שטענת החזרתי דומה לטענת נאנסו ובטענת נאנסו חייב שבועת השומרים ולהכי תיקנו גם בטענת החזרתי שבועה. וצ״ל שמש״כ הרמב״ם ״ישבע כעין של תורה הואיל ויש שם שטר ביד התובע״, כוונתו שהואיל ויש שם שטר לא פטרוהו חכמים בלא כלום, וגם אם השטר אינו אלא פיתקא בעלמא עדיין נשארת קצת הטענה ״שטרך בידי מאי בעי״ במובן הרגיל והמקובל (וכעין הסברו של הגריי״ו לעיל בדעתו של רמי בר חמא בשבועות מ״ה,ב, אלא שלרמי בר חמא מכח טענה זאת אינו נאמן מדאורייתא), וכשחייבוהו שבועה חייבוהו כעין שבועת השומרים.

ס. השלמות
הערה א׳: וא״כ חוזרת וניעורה השאלה במאי פליגי התנאים אי צריך לקיימו או לא צריך לקיימו. והרה״ג ר׳ בן ציון פריימן (שליט״א) [זצ״ל] העלה עפ״י מש״כ הש״ך חושן משפט סי׳ מ״ו סק״ט בשם ר׳ אביגדור כהן דהא דקיום שטרות מדרבנן היינו היכא דליכא הכחשה אבל ביש הכחשה בעי קיום מדאורייתא (והש״ך שם הקשה עליו), דאפשר דבזה גופא המחלוקת, דהמ״ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו ס״ל דכשהלוה טוען מזוייף הקיום הוא דאורייתא, ולמ״ד אין צריך לקיימו גם כשיש הכחשה הקיום אינו אלא מדרבנן. ואם תאמר סוף סוף גם אם הקיום הוא דרבנן עדיין יש לו מיגו דאורייתא דהא אם יטעון מזוייף פטור מלשלם, יש לומר עפ״י החקירה הידועה האם מיגו הוא גדר של נאמנות, או גדר של זכות טענה —דמי שיש לו טענה מעולה יותר נותנין לו את זכות אותה הטענה— דלשני המ״ד המיגו הוא זכות טענה, אלא שלמ״ד צריך לקיימו נותנין לו זכות הטענה של מזוייף, כיון שבטוען מזוייף הקיום דאורייתא, ולמ״ד אין צריך לקיימו, הקיום דרבנן, וחכמים רק החשיבו לטענת מזוייף כטענה היכולה לחייב קיום השטר, אך אין כח בטענה זאת לשמש כ״זכות טענה״ לטענה אחרת (ואם אתינן להכי אפשר לומר דלשני המ״ד הקיום דרבנן אלא שחולקין בגדרו של מיגו, ולמ״ד צריך לקיימו המיגו הוא בגדר נאמנות, ולמ״ד אין צריך לקיימו המיגו הוא בגדר זכות טענה).
ונראה שהסברו של הרה״ג ר׳ בן ציון פריימן [זצ״ל] הולם את תוס׳ רק אם נפרש שיש כאן שני תירוצים בתוס׳, דאם תירוץ אחד יש כאן, למה תוס׳ נזקקין לומר דלמ״ד אין צריך לקיימו אין כאן מיגו מפני שירא לומר מזוייף. ובע״כ שמה שכתבו בשם פי׳ הקונטרס הוא תירוץ נוסף, דגם אם נימא שאינו ירא לומר מזוייף אין כאן מיגו דאין כאן זכות טענה כיון שכל הקיום אינו אלא מדרבנן (ולתירוץ הראשון של תוס׳ עדיין נשארת פתוחה שאלת הגריי״ו במאי פליגי, דאי אפשר לומר דפליגי האם ירא לומר מזוייף).
ושמא אפשר ללכת עפ״י דרכו של הרב פריימן בלי להיזקק לתוספת שהוסיף שלכו״ע מיגו הוא זכות טענה. דהנה למ״ד דהקיום הוא דאורייתא בע״כ צ״ל שמה שתיקנו רבנן דצריך קיום, הוא גם במקום שאינו מכחיש את השטר בטענת מזוייף (ועיי״ש בש״ך בשם ר׳ אביגדור כהן דמש״כ בגמ׳ גיטין ג׳,א דרבנן הוא דאצריך קיום, היינו כגון שבא ליפרע שלא בפניו או מיתומים ולקוחות. ומתוס׳ גיטין ב׳,א ד״ה ואם יש עליו עוררין, משמע דלא ס״ל כר׳ אביגדור כהן עיי״ש, ואכמ״ל). וא״כ כל שטר שבא בפניך חשדהו לפני שתכבדהו, כלומר יהא בעיניך כחספא בעלמא כל עוד לא התקיים. אך למ״ד דהקיום הוא דרבנן, מלכתחילה לא תיקנו שצריך קיום אלא כשהלוה מכחיש את השטר בטענת מזוייף. ועפי״ז שפיר י״ל דתירוץ אחד יש כאן בתוס׳, דבתחילה כתבו דלמ״ד אין צריך לקיימו אין כאן מיגו דירא לומר מזוייף, ובהמשך כתבו דגם הפה שאסר אין כאן, כיון דתקנת חכמים היתה מצומצמת ורק חייבה קיום במקום שטוען מזוייף. ולמ״ד צריך לקיימו אמנם אין כאן מיגו, אך כיון דתקנת חכמים הצריכה קיום גם כשאינו טוען מזוייף ממילא האי שטרא חספא בעלמא ויש כאן הפה שאסר, ודו״ק.
הערה ב׳: אלא שהפירוש ״שטרך בידי מאי בעי״ הוא שזו אלימותו של השטר שאין הלוה יכול להקלישו בטענת פרוע, וכיון שמסר לו את השטר הרי מסר לו כח זה שבשטר זה יוכל לגבות בלי שום ערעור מצד הלוה. ו״שטרך בידי מאי בעי״ מוסב על רגע של מסירת השטר, כלומר אם אז מסרת שטר בידי, זה ע״מ שאוכל לגבות בלי ערעור, ואם אתה בא וטוען טענות כנגדו, אז לשם מה מסרת לי שטר. וזה מונח בהסכם של מסירת השטר שאין ללוה זכות לבוא ולערער.
ומעין זה מובא בשם הגר״ח סולובייצ׳יק מבריסק בשיעוריו על מס׳ כתובות (ובמהדורות אחרות: על מס׳ שבועות) ש״שטרך בידי מאי בעי״ הוא בבחינת זכות ממון שניתנה למלוה בשעת הלואה, שהוי כאילו הסכימו ביניהם שכל זמן שהשטר בידי המלוה עליו לפרוע בעדים, והוי כמי שמלוה לחברו ואומר לו אל תפרעני אלא בעדים, וזוהי הזכות ממון שניתנה בידי המלוה בהלואה בשטר, דהיינו זכות הנאמנות על פירעון המלוה, דכל זמן שלא יביא הלוה עדים שפרע יהא נאמן שלא נפרע. אלא שאחר העיון נראה שישנה הבחנה ברורה בין דרכו של הגר״ח לדרכו של הגריי״ו: לגר״ח אפשר ש״שטרך בידי מאי בעי״ משתמע במובנו הרגיל והמקובל, והוא בא לבטא שרגליים לדבר הוא שהלוה טרם שילם, דאם נימא ששילם לא הי׳ משאיר בידו את השטר, אלא שנאמנות זאת מעוגנת בזכות ממון שניתנה למלוה, שהוסכם בשעת ההלואה שהלוה מתחייב לקבל זאת כהוכחה ולא יערער כנגדה, אא״כ יוכיח ע״י עדים שכן שילם. לגריי״ו ״שטרך בידי מאי בעי״ איננו כלל וכלל ביטוי הבא לבטא את האומדנא המוכחת שלא שילם —שהרי אפשר שהשאיר את השטר בידי הלוה משום פשיטי דספרי— אלא זהו ביטוי המבטא את מהותו של השטר, ששטר הוא ״מסמך״ שיש בו ״אלימות״ —כלשון הריטב״א: ״אלימא מילתא דשטרא״—, דהיינו שא״א לטעון כנגדו שום טענות, ולשם זה הוא נמסר, וזהו כביכול ה״הסכם שבשטר״ שכל מי שמשתמש בו כפוף ומחוייב לכתוב בו. ועוד, גם אם נבין את כוונת הגר״ח שאין ״שטרך בידי מאי בעי״ בגדר הוכחה אלא בבחינת זכות ממון שניתנה למלוה כל זמן שהשטר בידו, הרי זכות ממון זו היא בגדר תנאי שהתנו כביכול ביניהם בשעת הלואה על הדרך שעל הלוה לפרוע את חובו, וזכות זאת —שעל הלוה לפרוע בעדים— עומדת לו למלוה אף היכי שפקעה ההוכחה. לגריי״ו אין כאן כלל הסכם בין מלוה ולוה על דרך הפירעון, ואם הסכם יש כאן זהו ״הסכם כללי״ על אלימותו של השטר, שמכוחו כל המשתמש בו כפוף ומחוייב לו, וכל הביטוי ״שטרך בידי מאי בעי״ לא נולד בעיקרו אלא ע״מ להבליט את הרעיון הכללי שבשטר ואת תוקפו המשפטי (וראה שיעורי רבינו שמואל גיטין דף י׳,ב, אות קע״ג, ד״ה ועוד, בשם הגר״ש שקאפ, ושיעורי רבינו שמואל ב״ב י״ב,ב אות ו׳ ד״ה ובאמת). ועפ״י דרכו של הגריי״ו, יש אולי מקום לבאר את פסקו של רב אלפס המובא בתוס׳ כתובות כ״א,א ד״ה הוציא עליו כתב ידו, ואכמ״ל.
ובהמשך מביא הגריי״ו שרמי בר חמא במס׳ שבועות סובר שגם במקום שאבד לשטר אלימותו, וממילא הביטוי ״שטרך בידי מאי בעי״ איבד את משמעותו הייחודית, עדיין יש כאן אומדנא והוכחה שאילו שילם לא הי׳ משאיר אפילו שטר כזה ביד חברו, ואז כביכול נשארים אנו עם הביטוי ״שטרך בידי מאי בעי״ במשמעותו הרגילה והמקובלת, שהיא ״דרגה פחותה״ ביד מחזיק השטר, כלומר אין כבר בידו ״כח גוביינא״ אלא רק איזושהי הוכחה חיצונית שעדיין מחוייבין לו.
הערה ג׳: אבל מאחר שתקנו רבנן שצריך לקיימו הרי ביטלו חכמים אלימות זו. ונביא בזה עוד דרך בהסבר המחלוקת אי מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו.
בפרק איזהו נשך, בבא מציעא ע״ב,א מובא שאחד שרצה לכפות על חברו למכור פרדסו, ואיים שאם לא יסכים יאמר לקוחה היא בידי (כי השדה היתה בידו ג׳ שנים בתורת משכנתא). מה עשה בעל הפרדס, הלך והקנה פרדסו במתנה ובעדים לבנו קטן (רש״י: ״כדי שלא תהא מכירתו מכירה שכשיוציא שטר מכירתו זה יוציא שטר מתנתו ולא גילה הדבר״) ואח״כ מכר פרדס זו באחריות ע״י שטר מכירה, ״זביני וודאי לא הוי זביני, זוזי (רש״י: ״מעות שהוא תובע ממנו שמוציא עליו שטר שמכרת לי כרם שאין שלך וקבלת מעותי וכתבת לי אחריות״) כמלוה בשטר דמו (רש״י: ״דהא כתב ליה אחריות״) וגובה מנכסים משועבדים או דילמא כמלוה על פה דמו ואינו גובה מנכסים משועבדים. אמר אביי ולאו היינו דרבי אסי דאמר ר׳ אסי מודה בשטר שכתבו אינו צריך לקיימו וגובה מנכסים משועבדים״ (רש״י: ״מאחר שהלוה מודה ששטר חוב שהוציא עליו שטר אמת הוא אין המלוה צריך לחזר אחר העדים החתומין בו ולהעיד על חתימתן ולקיימו, והכי נמי הרי מודה שמכרו לו באחריות ואם השטר בטל לענין המכירה מפני שטר מתנה שקדמו לא בטיל לענין אחריות״).
ולא מובן כלל וכלל מה ענין רב אסי לכאן, וכבר תמהו בזה הראשונים. וודאי שאינו מובן הדמיון, אם נבין שהמחלוקת במודה בשטר שכתבו היא מחלוקת בנאמנות הלוה לומר פרוע במיגו דמזוייף, דהרי בסוגיא של איזהו נשך אין כאן שאלה של נאמנות אלא שאלה האם השטר שבטל לענין המכירה עדיין יש לו תוקף של שטר לענין זה שיוכל לגבות מהלקוחות. אך גם אם נימא שהמחלוקת היא בתוקפו וכוחו של שטר, ולמ״ד אין צריך לקיימו הוא מפני שמן התורה אין צריך קיום והוא שטר מעליא ולכן אינו נאמן לומר פרוע, גם לא מובן הדמיון דהא כאן אדרבה מתברר שהשטר לא הי׳ שטר אמת.
וע״כ חשבתי להסביר באופן אחר את המחלוקת, דמ״ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו סבירא ליה שהא דנאמן לומר פרוע אינו מטעם מיגו ולא מטעם הפה שאסר אלא שכיון שאמר ״פרוע״ לא הי׳ כאן כלל קיום השטר, והרי זה ממש כאילו אמר מזוייף, כי ״פרוע״ פירושו שהשטר גמר את תפקידו ואין לו כבר שום כח גוביינא, ועיקר כוחו של השטר לשמש כהוכחה שהלוה חייב, אך בטענת פרוע הוא מפקיע כח זה, ושטר שאין לו כח גוביינא אינו שטר אלא חספא בעלמא וממילא אין כאן קיום מצד הלוה, וע״כ כל עוד לא יביא המלוה עדים לקיום השטר אינו יכול לגבות בו (וכעין מש״כ תוס׳ כתובות י״ח,ב ד״ה הרי אלו נאמנין: ״... כיון דהצריכו חכמים קיום, הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דיבור קטנים או אנוסים היינו״, ואמנם תוס׳ כתבו זאת כשתוך כדי דיבור מערערים על תוקפה של החתימה, ועפ״י דברינו, לא חשיב כלל קיום גם כשיש ערעור רק על כח גבייתו של השטר). ולמ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו, כיון שהלוה מודה שהשטר אינו מזוייף נשאר השטר ״שטר״, גם אם לפי דבריו אין לו כח גוביינא, וממילא אינו נאמן לומר פרוע כי ״שטרך בידי מאי בעי״. והיוצא מדבריו דשטר שהינו שטר בצורתו ואינו מזוייף נחשב לשטר אף אם נעקר ממנו עיקר כוחו ותכליתו. וממילא גם בשטר מכירה הנ״ל, אעפ״י שאבד לו לשטר עיקר כוחו ותכליתו —והוא לשמש לקנין ולראי׳ על המכירה— דינו כ״שטר״ וממילא ניתן לגבות בו מנכסים משועבדים. במילים אחרות, השאלה של הגמ׳ לענין מכירה היתה האם שטר שאבד ממנו עיקר כוחו ותכליתו, אך צורת שטר עליו, האם עדיין נחשב הוא למעשה שטר.
[ועי׳ ג״כ בכתובות י״ט,ב תוס׳ ד״ה אמר רב נחמן, וכן ד״ה או דילמא תנאי מילתא אחריתי היא, ולפי דבריהם בטענת פרוע לא מרע לשטריה כלל, כי טענה זאת אינה מתנגשת עם מעשה וכח השטר, ולכן למ״ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו נאמן במיגו דמזוייף כיון דלא מרע לשטרא כלל —ואין זה כמי שטוען שהשטר הוא שטר אמנה או כטענת מודעה (רש״י שם ד״ה מודעה: ״אם שטר מכר הוא ואמרו עדים החתומים בו המוכר מסר מודעה בפנינו והראנו אונסו והכרנו בו״)— וכן עדים נאמנים לומר פרוע אפי׳ השטר מקויים (והתוס׳ כתובות י״ט,א ד״ה מודה בשטר שכתבו אינו צריך לקיימו, וודאי לא סבירא להו סברה זאת דהא כתבו שחד טעם הוא לפרוע ואמנה, עיי״ש במהרש״א). ולמ״ד אין צריך לקיימו יש להסביר בתרי אנפי: או שאינו נאמן כי לדעתו אין כאן מיגו (כי ירא לומר מזוייף, וכבר העיר הגריי״ו דזה קשה לומר דפליגי אי ירא או לא), או שלדעתו גם טענת פרוע היא התנגשות עם מעשה השטר, ואזי —כמו אמנה או מודעה— לא אתי על פה ומרע לשטרא. אך לפי״ז עדיין צריך הסבר למה שני עדים כן נאמנים לומר פרוע.
עכ״פ וודאי שהדברים אינם תואמים את מש״כ בדעתו של רב אסי עפ״י הגמ׳ באיזהו נשך, דהא באיזהו נשך השאלה היא האם יש פה מעשה שטר, ובכתובות אליבא דכולם יש כאן מעשה שטר והשאלה היא רק האם טענת פרוע מתנגשת עם אותו מעשה שטר, ואז לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא, או אין פה התנגשות. ויותר מזה בכתובות שולטת ההשקפה שאם זה מתנגש עם מעשה שטר אין כאן נאמנות דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא, ובאיזהו נשך אדרבה דווקא בגלל שע״י טענת פרוע הוא מערער את כוחו של השטר אנו אומרים שאין כאן קיום כלל. ורק למ״ד שאין צריך לקיימו עדיין נשאר השטר שטר כיון שאינו מזוייף, וממילא אינו נאמן לומר פרעתי (אך מה שאינו נאמן אינו מטעם ש״מרע לשטרא״ אלא מטעם שטרך בידי מאי בעי)].
דרכו של הריטב״א בהסבר הסוגיא באיזהו נשך
ובריטב״א שם (מובא בשיטה מקובצת) הקשה את הקושיא הנ״ל מה ענין רב אסי לשטר מכירה, דהא ״טעמא דרב אסי משום דקיום שטרות דרבנן, ואעפ״י שהי׳ יכול לומר מזוייף הוא מדרבנן, כיון שהודה בו שהוא שטר כשר שוב אינו נאמן לפסלו ולומר שהוא פרוע ...⁠״, ועיי״ש שתירץ לבסוף דכיון דרב אסי ס״ל דמודה בשטר שכתבו אינו צריך לקיימו וגובה בו מנכסים משועבדים, ״דאלמא אעפ״י שהשטר מעצמו אינו כלום, כיון שהודה בו שהוא מקויים ואינו נאמן לומר פרעתי גובין בו מנכסים משועבדים, ה״נ אעפ״י שהשטר בטל עיקר כוחו לענין המכר שהיה עיקרו של שטר, כיון שאינו נאמן לומר פרעתי על האחריות אף הוא בכוחו לענין שיגבה בו ממשעבדי״.
ודבריו מרפסן איגרי, דהא הוא עצמו כתב בקושייתו דטעמא דרב אסי משום דקיום שטרות דרבנן, וכיצד איפוא יכול לומר ד״אעפ״י שהשטר מעצמו אינו כלום״. ושמא דרכו של הגריי״ו בסוגיא דידן תעזור לנו בהסבר כוונתו: עצם התקנה שתיקנו שיכול לומר מזוייף החלישה את כוחו של השטר, ערערה את אלימותו, ומתוך כך ״השטר מעצמו אינו כלום״, דהא עיקר כוחו של שטר הוא בזה שאינו צריך לשום קיום, וכך הוא באמת לפי התורה, ועצם הצגתו בפני המתחייב דיה לחייב אותו בתשלומין, ואחרי התקנה בטל כח זה (והגריי״ו לעיל מבאר עפ״י רעיון זה את המ״ד דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, ועפ״י דברנו כאן גם המ״ד דמודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו מקבל את היסוד שאבד עיקר כוחו של שטר ע״י התקנה). ואעפ״כ ס״ל למ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו, דעדיין לא נחשב השטר לחספא בעלמא, כי עדיין יכול לשמש כראי׳ למלוה שלא נפרע, דאם נפרע ״שטרך בידי מאי בעי״ (במובן הרגיל והמקובל), ודי בזה כדי שיהי׳ לשטר עוד מעמד של שטר לענין זה שיכול לגבות מנכסים משועבדים. וחזינן איפוא שגם אם אבד עיקר כוחו של שטר (והוא שאינו צריך קיום) ורק נשאר לו ״כח משני״ —שא״א לטעון נגדו פרוע— אפשר לגבות בו מנכסים משועבדים. ולמ״ד צריך לקיימו, כיון דאבד עיקר כוחו של שטר ככח גוביינא, ממילא לא יכול לשמש כראי׳ נגד טענת פרעתי ולענין גבי׳ ממשעבדי. וכן הוא בשטר מכירה: מ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו ס״ל דאעפ״י שנתבטל כוחו העיקרי לענין מכר, מ״מ כיון שיכול לשמש כראי׳ לענין זה שלא נאמן המוכר לומר פרעתי על האחריות (דאמרינן ליה שטרך בידו של קונה מאי בעי), עדיין דינו כשטר לגבות ממשעבדי. ומ״ד מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו ס״ל דכיון שאבד עיקר כוחו לענין מכר, ואף אם יש לו עדיין הכח לשמש כראי׳ נגד טענת פרוע, אין די ב״כח משני״ זה כדי שהשטר ייחשב לשטר לענין גביה ממשעבדי.
דרכם של תוס׳ בהסבר הסוגיא באיזהו נשך
וז״ל התוס׳ שם ד״ה אמר אביי לאו היינו דרב אסי: ״תימה מה ענין דר׳ אסי לכאן? וי״ל דהכא לא מיבעיא ליה אי גבי ממשעבדי אי לא אלא משום דפשיטא ליה דנאמן לומר פרעתי משום דלא ניתן ליכתב, ומיבעא ליה אי לא גבי ממשעבדי כיון דאין השטר מועיל אלא עפ״י הודאתו, או דילמא גבי, ועל זה בא אביי להביא מדרבי אסי דכי היכי דמודה בשטר מהני הודאתו לגבות ממשעבדי אעפ״י שאם היה אומר מזוייף הוא היה צריך קיום, ה״נ הכא גבי פרדיסא, ולא שייך כאן לגרוס אין צריך לקיימו אלא גרסי׳ לאו היינו דרבי אסי דאמר ר׳ אסי מודה בשטר שכתבו גובה מנכסים משועבדים״. והנה לפי תוס׳ כל השאלה בגמ׳ האם גובה ממשעבדי יסודה בזה שהמוכר נאמן לומר שפרע את האחריות (וזה דלא כריטב״א הנ״ל, והריטב״א עצמו בתחילה מביא פי׳ זה של תוס׳ ודוחה אותו הן מצד דלדעתו אינו נאמן לטעון פרעתי הן מצד דהודאתו שלא פרע היא בגדר חב לאחריני, ווודאי אינו נאמן לחייב את הלוקח, עיי״ש).
ויש מקום להבין בדבריהם שהשאלה היא האם שטר שנזקק לעזרתו של המתחייב נחשב לשטר שניתן לגבות בו ממשעבדי, דאפשר ששטר שאין לו כח עצמי —וכלשון התוס׳ ״דאין השטר מועיל אלא עפ״י הודאתו״— איבד כל כוחו ואלימותו, בהתאם לדרכו של הגריי״ו בסוגיא דידן. ועפי״ז מובן היטב הקשר עם רב אסי, דלמ״ד מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו השטר נחשב לשטר גם אחרי שחכמים תיקנו שיכול לומר מזוייף, כלומר גם היכן שאנו זקוקין להודאתו של לוה ע״מ לחייבו. אלא דק״ק דלפי״ז לא היה צורך למחוק את הגירסה ״אין צריך לקיימו״, דלכאורה כבר מהדין שהלוה אינו נאמן לומר פרעתי יש ראי׳ שהשטר הוא שטר גוביינא, עם כח של שטר, וממילא מובן שגובין ממשעבדי. ויש ליישב ואכמ״ל. ואפשר ג״כ שכוונת תוס׳ שהשאלה היא האם אנן טענינן ללוקח פרעתי במקום שהוא הי׳ יכול לטעון אך אינו טוען (ולריטב״א פשיטא ליה שטענינן ליה וע״כ לדעתו לכו״ע אינו נאמן לחייב את הלוקח בהודאתו).
שנים אדוקים בשטר
[הבאנו איפוא ג׳ דרכים בהסבר המחלוקת אי מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו. ונראה שעפ״י כל דרך יש מקום להסביר את הסוגיא בבא מציעא ז׳,א המבארת שמחלוקת התנאים בשנים אדוקים בשטר היא היא המחלוקת אי מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו עיי״ש. ולכאורה קשה דא״כ למה להם לחלוק במקרה כ״כ מורכב, ולמה לא חלקו התנאים במקרה הפשוט והבסיסי שרק המלוה המחזיק בשטר (ועי׳ בשיטה מקובצת ב״מ שם מש״כ בשם מהר״י כ״ץ ז״ל).
א. דרך ראשונה — הובאה בסוגריים מרובעים בהערות בריש הסי׳ ד״ה אבל אם אינו טוען מזוייף, שיש כאן ״מאזן״ בין מיגו דמזוייף והטענה ״שטרך בידי מאי בעי״, והשאלה היא מה גובר על מה. כלומר יש פה טענה המחוזקת —עפ״י כללי המשפט— ע״י המיגו, ומאידך יש רגלים לדבר שהטענה אינה נכונה. והוי כעין השאלה בבא בתרא ע׳,א במפקיד לחברו בשטר, האם מיגו דאי בעי אמר נאנסו גובר על ״שטרך בידי מאי בעי״, וכן כעין השאלה ב״ב ה׳,ב מי אמרינן במקום חזקה מה לו לשקר. וא״א לדמות מילתא למילתא כי ה״מאזן״ בין מיגו לחזקה יכול להיות שונה בכל מקום (השווה תוס׳ ב״ב ע׳,א ד״ה או דילמא).
והנה עפי״ז הי׳ מקום לחשוב שלמ״ד אין צריך לקיימו רק כשהמלוה אחוז לבדו בשטר אז הטענה ״שטרך בידי מאי בעי״ גוברת על המיגו, אך ב״שנים אדוקים בשטר״ דטענת הלוה דממנו נפל והמלוה בא והחזיק בכוח, אז טענת ״שטרך בידי מאי בעי״ לא כ״כ משכנעת, וקמ״ל דאפ״ה המלוה זוכה בחצי.
ב. דרך שניה, של הגריי״ו, דחולקין האם האפשרות שניתנה לו לטעון מזוייף הקלישה את כוח השטר ואבדה ממנו אלימותו. והנה להלן בסי׳ ל״ג, בענין שטר שאיתרע בנפילה, מבאר הגריי״ו (באות ג׳) דכל כוחו של שטר הוא כשישנו ביד המלוה, והחששות השונים כשנפל הם ביטוי לכך שאבדה אלימותו, עיי״ש.
ועפי״ז הי׳ מקום לחשוב דבמקום ששניהם אדוקים אז גם מ״ד דמודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו יודה שאין כאן קיום כלל מצד הלוה, דלטענתו לא רק שהשטר פרוע, אלא גם הגיע לידו והי׳ מיועד לקריעה, ונמצא שגמר לחלוטין את תפקידו, קמ״ל דאפ״ה אמרינן יחלוקו.
ג. דרך שלישית, המחלוקת, כפי המובא כאן הערה ג׳, האם שטר שאבד עיקר תפקידו, עדיין שם שטר עליו.
והנה היה מקום לחשוב דבמקום ששניהם אדוקים אז גם מ״ד דמודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו יודה שאין כאן קיום כלל מצד הלוה, דלטענתו לא רק שהשטר פרוע, אלא גם הגיע לידו והיה מיועד לקריעה, ונמצא שגמר לחלוטין את תפקידו, קמ״ל דאפ״ה אמרינן יחלוקו].