×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) תָּלוּשׁ וּלְבַסּוֹף חִבְּרוֹ לְעִנְיַן שְׁחִיטָה מַאי.
In the case of a blade that was detached and ultimately one attached it, with regard to slaughter, what is the halakha?
רש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
לענין שחיטה מאי – ומההוא דלעיל לא משמע ליה לרבא כדמפרש ואזיל.
תלוש ולבסוף חברו לענין שחיטה מאי – תימה מאי קמיבעיא ליה הא אסיקנא לעיל (דף טו:) דלרבי דיעבד כשר ולרבי חייא כשר נמי לכתחלה ואי לא ידע הנהו ברייתות מכל מקום על כרחך יש להוכיח ממתניתין דתלוש ולבסוף חברו בדיעבד כשר ולא לכתחלה דאפילו מוקי מתניתין במחובר מעיקרו ואסור לכתחלה שמא ידרוס ה״נ תלוש ולבסוף חברו יאסר לכתחלה מהאי טעמא ויש לומר דאליבא דרבי מבעיא ליה דדלמא הוי כתלוש וכשרה כדאמרי׳ לעיל או שמא לרבי אין חילוק בין תלוש ולבסוף חברו למחובר מעיקרו ופסולה ומתניתין דמכשיר דיעבד כרבי חייא ולכתחלה לא שמא ידרוס וברייתא דמכשר לכתחלה בעופא דקליל כדמשני לקמן אע״ג דקתני בה בהמה אי נמי כרב זביד דאמר לצדדין קתני ובצואר בהמה למטה שרי לכתחלה אפילו במחובר מעיקרו וכשצואר בהמה למעלה אסור לכתחלה שמא ידרוס ובכל מחובר איירי וקא בעי למיפשט מברייתא דהיה צור יוצא מן הכותל דשחיטתה פסולה ע״כ רבי היא אבל קשה דהיכי מצי לאוקומי מתניתין כרבי חייא הא פסול צפורן במחוברת במתניתין אפילו דיעבד ואמאי דהוה בעי לאוקומי לעיל מתניתין כרבי חייא לא קשיא דלא קיימא מסקנא הכי.
תלוש ולבסוף חברו לענין שחיטה מאי. איכא למידק, והא אמרןא דשחיטתו כשרה. ויש מפרשיםב דאוקמתא דמתני׳ ומתניתא דלעיל שמיע ליה לרבאג, וכי קא מיבעיא ליה בדבר שהוא מבטל קא מיבעיא ליה, וכדקא מסיק ואזיל, ומוקים לה למתני׳ בכגון סכין דלא מבטל ליה. ולא דאיק לי. חדא דא״כ הוה לן לאיתויי ליה ראיה ממתני׳ ולפרוקה בכגון סכין. ועוד שאם עיקר בעיא דרבא על כך נאמרה מתחלתה, היאך אמרו ת״ש נעץ סכין בכותל, והלא כל עיקרו לא לכך הוא צריך, שכל מה שאינו מבטל ודאי שחיטתו כשרה. ועוד דמתני׳ צור קתני וצור בכותלד דבר שהוא מבטל הוא ולא דמי לסכין. ואפי׳ בשדעתו ליטלו נמי לא דמי לסכין, דאנן לאוה בתר מניח אזלינן, אלא דבר שאדם מבטלו שם נקרא מחובר ושאינו בטל נקרא תלוש.
על כן יאמר בספר מלחמות ה׳ו דרבא לית ליה אוקמתא דאוקימו לעיל למתני׳ ומתניתא, ואיהו סבר דמתני׳ במחובר מעיקרו ור׳ חייא היא, ולכתחלה לא, דר׳ חייא נמי שחיטתו כשרה אמר, והא דקתני בכל שוחטין בין בתלוש בין במחובר, בתלוש ולבסוף חברו, ולכתחלה לא, במחובר מעיקרו, גזרה שמא ישחוט בדבר שאינו בא מכח אדם.⁠ז ומיהו לעיל נדינן מהאי סברא, משום דניחא לן למיסתמה למתני׳ כרבי ולא לומר דרבי היאח ונסיב לה אליבא דר׳ חייא. אי נמי דכיון דלא אשכחן ליה לר׳ חייא פסול שחיטה במחובר, לכתחלה נמי אמאי לא, ולא ניחא לן בהך גזרה דאמרן. ואע״ג דמעיקרא קס״ד למימר הכי, דע״כ לא מכשר ר׳ חייא אלא בדיעבד אבל לכתחלה לא, ועל זה סמך רבינו יצחק אלפסי ז״ל שפסקט בתלוש ולבסוף חברו שחיטתו כשרה, ולא מפליג בין סכין לדבר אחר כאוקמתא קמא דגמרא דמן בתר רבאי. תדע דהא הך ברייתא דהיה צור יוצא מן הכותל אוקימנא לעיל כאן במחובר מעיקרו כאן בתלוש ולבסוף חברו, ואלו לרבא תרויהו בתלוש, כאן בסכין דלא מבטל לה כאן בצור ודבר אחרכ דמבטל לה. ועוד דאמרינן בגמ׳ הכא במאי עסקינן בכותל מערה ודיקא נמי דקתני דומיא דקנה ואסיקנא ש״מ, ושמעינן מינה דדוקא בכותל מערה, אבל בכותל אחר שחיטתו כשרה ואע״ג דמבטל ליה.
ועדיין אני חוכך בזה להחמיר, דמשמע דעיקר בעיא דרבא הכי הוה, פשיטא לי תלוש ולבסוף חברו לענין ע״ז כתלוש דמי, משום דלא מיעט רחמנא אלא הרים דמחוברין מעיקרן, הא תלוש ולבסוף חברו לא מקילינן ביה, לענין הכשר זרעים פלוגתא היא, דת״ק סבר כיון דלא אמר רחמנא אלא זרעים תלושים להכשר, מחובר אינו בכלל אע״פ שהיה תלוש, האי מענינא דקרא והאי מענינא דקרא, אבל לענין שחיטה מספקא ליה אי לע״ז מדמינן לה והוי כתלוש, או דילמא להכשר זרעים מדמינן לה והוי מחובר. ואפשר דהאי נמי מעניניה דקרא הוא, אי סבירא לן כטעמיה דרבי בקראל וישלח ידומ ויקח את המאכלתנ דהיינו תלוש גמור, הא כל מחובר פסלינן ליה, הא לתנא בתרא דאמר בהכשר זרעיםס נמי תלוש הוא, פשיטא ליה דכשרהע. והלכך איכא למימר דמתני׳ ואוקמתא דעלה, וכן בריתא זו דקתני צור דומיא דקנה עולה מאיליו, כולהו לתנא בתרא דעביד ליה כתלוש היא, ורבא לת״ק מסתפק. ודאתינן למפשטה לבעיין מהך בריתא, בדין הוא דלוקמינהו כתנא בתרא דהכשר זרעים, אלא כיון דמתחלהפ אתינן למפשט בעיין לחומרא מרישא דבריתא ודחינן לה מינה, אתי השתא למפשטצ דאוקמתין עיקר, דבריתא מכשרה בתלוש ולבסוף חברו, ולאו דמיפשטא בעיא דרבא מינה. ומיהו מאוקמתא דמתני׳ לא פשטינן מידי, משום דמתוקמא כתנא בתרא דזרעים ובעייןק לת״ק, ומ״מ כיון דמתני׳ סתם היא, תיהוי נמי פלוגתא, סתם מתני׳ ומחלוקת בבריתא הלכה כסתם, וכל שכן דלא פשטינןר ליה לרבא מחלוקת בשחיטה כללש.
א. לעיל טו, ב. כי״ל: אמרי׳.
ב. ראה בעל המאור ד, ב בדפי הרי״ף ד״ה קשיא.
ג. ראה רש״י ד״ה לענין ותוס׳ ד״ה תלוש.
ד. ע״פ מלחמות שם ושטמ״ק. בכי״פ: קתני וצור מכלל. ובכי״ל: מתני׳ צור בכותל.
ה. כי״ל. בשאר כי״י: לא.
ו. שם.
ז. וגזרה זו שייכת רק במחובר מעיקרו. ועי׳ תוס׳ שם ולעיל טו, ב ד״ה כאן.
ח. ע״פ כי״ל. בכי״פ נשתבש: דר׳ חייא.
ט. ד, ב בדפי הרי״ף.
י. וכן הרמב״ם הל׳ שחיטה פ״א הי״ט לא חילק בזה, עי׳ חידושי הר״ן וכס״מ שם, וכן דעת העיטור הלכות שחיטה שער שני (הוצ׳ רמ״י כג ע״ד), וכן פסק בשו״ע יו״ד סי׳ ו ס״ב [ועי׳ ש״ך שם ס״ק ו]. אבל הרא״ש סי׳ כב והטור שם פסקו שאם בטלו שחיטתו פסולה.
כ. כי״ל. בכי״פ בשיבוש: ודאי [וצ״ל: וד״א].
ל. כי״ל ושטמ״ק. בכי״פ: בטעמ׳ כר׳ בקרא. והגיה הגרר״ב: דטעמא דרבי מקרא.
מ. בכי״פ ליתא תיבה זו. ובשטמ״ק: וישלח אברהם את ידו.
נ. בראשית כב, י. בתוס׳ לעיל ע״א ד״ה מנין כתבו דדרשינן מדכתיב ויקח ולא כתיב ויכין. והרש״ש תמה דמצינו לשון קיחה גם במחובר, ולכן פירש שלדברי התוספות כוונת הגמ׳ לפסוק ״ויקח בידו את האש ואת המאכלת״ (שם פסוק ו). ובדברי רבינו מפורש דלא כדבריו. וכן מפורש בב״ר נו, ו: ״מנין לשחיטה שהיא בדבר המטלטל מן הכא וישלח את ידו״. וכן הבה״ג הביא פסוק זה. ועי׳ חידושי חתם סופר. (ע״פ הערת הגרשז״ר). ועי׳ הערת הגרב״ר. ויש להוסיף שבתוס׳ כתבו שמהאי קרא נפקא לן כלי, והרי בגמ׳ זבחים צז, ב ומנחות פב, ב למדו כלי בפירוש מהפסוק וישלח אברהם את ידו וכו׳. וע״ע שטמ״ק לעיל ע״א ד״ה מנין.
ס. שטמ״ק. בכי״פ: הכשר. [והגיה הגרר״ב: להכשר].
ע. בחידושי הר״ן מוסיף: ׳או דילמא לאו מויקח את המאכלת גמר ופסול מחובר גמרא גמיר ליה, ותלוש ולבסוף חברו לענין שחיטה כתלוש דמי כדאשכחן לענין ע״א׳.
פ. שטמ״ק. בכי״פ: דלכתחלה.
צ. הגרר״ב העיר: ר״ל מה דשני לו עתה הוא נכון, שהרי כן מוכח מרישא דברייתא.
ק. שטמ״ק וכי״ל. בכי״פ: ובעינן.
ר. בשטמ״ק: פשיטא. וכן הוא במלחמות שם: דלא פשיטא ליה לרבא גופיה.
ש. וע״ע מלחמות שם ושטמ״ק.
לענין שחיטה מאי. כלומר מי אשכחן תנא דסבירא ליה כתלוש דמי. וקשיא לי מאי תיבעי ליה, הא תניא (חולין טו:) בכל שוחטין בין בתלוש בין במחובר. וניחא לי דדילמא ההיא רבי חייא דלית ליה איסור מחובר לענין שחיטה כלל, ואפילו במחובר מעיקרא, וכדאוקימנא לה לעיל, ורבא לדידן דסבירא לן כרב⁠(א) קא מיבעיא ליה אי תלוש ולבסוף חברו אסרו כמחובר מעיקרו או כתלוש דמי. ואי קשיא לן לידוק ממתניתין דשרי בדיעבד ואוקימנא על כרחן אליבא דרבי, דאלמא כתלוש דמי. ויש לומר דהיא גופיה קא מיבעיא ליה, דכיון דמאן דמוקי לה לעיל בהכין סמיך אברייתא דהשוחט במוכני וכדקאמר, ומנא תימרא דתני השוחט במוכני קא מיבעיא ליה לרבא הכא משום דההיא לא מכרעה שפיר, וכדדחי לה ואזיל בסמוך, ודלמא מתניתין בתלוש ולבסוף חברו ולא בטלו, הא בטלו כמחובר דמי.
תוס׳ בד״ה תלוש ולבסוף כו׳ בדיעבד כשר ולא לכתחלה. נ״ב הקשה א׳ מן המשכילים דילמא המקשן סבר דמתניתין איירי בתלוש והא דקתני השוחט דיעבד משום דאינו כשר לשחיט בצור וקנה לכתחלה כי לא ידע הברייתא דתניא בכל שוחטין בין בצור בין בקנה כו׳ ונראה בעיני לישב דלרוחא דמילתא הוא דפריך לעיל מהאי ברייתא דהכל שוחטין כו׳ אבל ה״ה בלא ברייתא איכא למפרך מ״ט צור וקנה לכתחלה לא וכי סכין כתיב באורייתא וכה״ג פריך להדיא בפ״ב דקדושין ע״ש:
בא״ד וי״ל דאליבא דר׳ כו׳. נ״ב ותימה בעיני אמאי צריכא לכל אלו נימא דבתלוש ולבסוף חברו ובטלו קמבעי ליה כמו שפירש הרשב״א וכן דעת הרא״ש ודו״ק:
חלק ג, סימן כד
בשר תאוה ובשר נחירה במדברא*
איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה, או אשר ישחט מחוץ למחנה. ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לד׳ לפני משכן ד׳, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו (ויקרא י״ז, ג׳⁠־ד׳).
כי ירחיב ד׳ אלוקיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכול בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים י״ב, כ׳).
כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ד׳ אלוקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ד׳ לך כאשר צויתיך, ואכלת בשעריך בכל אות נפשך (דברים י״ב, כ״א).
והנה, הגמ׳ במס׳ חולין ט״ז,ב⁠־י״ז,א מביאה שתי דרכים כיצד להבין מה באה המשנה (חולין ט״ו,ב) ללמדנו במילים: ״ולעולם שוחטין״.
א. אמר רבה, רבי ישמעאל היא, דתניא ״כי ירחיב ד׳ אלוקיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר וכו׳, ר׳ ישמעאל אומר לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה (רש״י: ״כשיבואו לארץ יוכלו לאכול בשר לתאותן בלא שום הקרבה״), שבתחילה (רש״י: ״כשהיו במדבר משהוקם המשכן״) נאסר להם בשר תאוה, משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה.
ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין.
ופירש״י ד״ה נאסר להם בשר תאוה: ״שאין יכולין לאכול אלא בשר שלמים ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת, כדכתיב (ויקרא י״ז, ד׳) ואל פתח אוהל מועד לא הביאו וכו׳⁠ ⁠״.
ותוס׳ שם: ״וקשה דההוא קרא לא איירי אלא בקדשים ובשחוטי חוץ, ולקמן נמי דקאמר אלא לרבי ישמעאל דאמר בשר תאוה איתסר להו, צבי ואיל גופייהו מי הוי שרי, הא פשיטא דההוא קרא לא איירי אלא בקרבן בהמה, ונראה לפרש מדאיצטריך קרא להתיר להם בשר תאוה דייק מכלל דמעיקרא אסור ומהאי טעמא דייק נמי רבי עקיבא שבתחלה הותר להם בשר נחירה מדאיצטריך קרא לאסור״.
והגמ׳ דוחה פירוש זה של רבה: מתקיף לה רב יוסף: האי לעולם שוחטין, לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה. ועוד מעיקרא (רש״י: ״במדבר״) מאי טעמא איתסר, משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא (רש״י: ״כשגלו״) דארחיקו להו טפי.
ופירש״י ד״ה לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה: ״כיון דלאו להלכות שחיטה אתי לאורויי אלא להתיר אכילת בשר חוצה לארץ, ליתני לעולם שוחטין ואוכלין, והיכי שבק לעיקר מילתא ונקט שחיטה לחודה, ומדשבק לאכילה שמע מינה לא איצטריך לאורויי אלא מידי דשחיטה, ועוד למה ליה לאשמועינן הא, וכי מהיכן תיסק אדעתין למימר יחזרו לאיסורן הראשון״?!
ופירש״י ד״ה מאי טעמא איתסר משום דהוי מיקרבי למשכן: ״והיו יכולין להקריב קרבנות מכל בשר תאותן ויקריבו הדם והחלב לבדו ואוכלין הבשר, ולבסוף כשנכנסו לארץ והיתה ארצם רחבה, והרחוקים לא היו יכולים לבוא בירושלים בכל יום״.
ב. אלא אמר רב יוסף, רבי עקיבא היא, דתניא ״כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ד׳ אלוקיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך״, ר׳ עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לאסור להם בשר נחירה (רש״י: ״כדכתיב בההוא קרא דכי ירחק ממך המקום וכו׳ וזבחת מבקרך ומצאנך וכו׳⁠ ⁠״) שבתחילה הותר להן בשר נחירה (רש״י: ״מהאי קרא נפקא ליה דכתיב כי ירחק וזבחת מכלל דעד השתא לא נצטוו על הזביחה״), משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה.
ועכשיו שגלו יכול יחזרו להתירן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין.
במאי קמיפלגי? רבי עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל, ר׳ ישמעאל סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל.
ופירש״י ד״ה בשר תאוה לא איתסר כלל: ״וקרא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו – בקדשים כתיב, וכו׳⁠ ⁠״.
ובתוס׳ שם ד״ה רבי עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל: ״תימה מנא ליה הא, דילמא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי״? [פירוש, אולי גם ר׳ עקיבא מודה שיש איסור בבשר תאוה, ומה שהותרה נחירה זה רק היכי שלא ניתן להקריב כקרבן, כגון בחיה]. ״וי״ל אי לרבי עקיבא מיתסר בשר תאוה, אם כן היכי הותרה להם בשר נחירה, דבקדשים מודה דבעיא שחיטה, וכו׳, ואי בצבי ואיל, הא בקרא דדרשינן מיניה היתר נחירה כתיב בקר וצאן, כדכתיב כי ירחק ממך וזבחת מבקרך ומצאנך, מכלל דמעיקרא לא בעו זביחה. ומיהו קשה דהוה ליה לאוקמי קרא דהיתר נחירה בבעלי מומין דלא חזו להקרבה״.
המשך הגמ׳: בשלמא לרבי ישמעאל היינו דכתיב ושחט את בן הבקר (ויקרא א׳, ה׳), אלא לרבי עקיבא מאי ושחט? קדשים שאני.
בשלמא לרבי ישמעאל היינו דכתיב הצאן ובקר ישחט להם (במדבר י״א כ״ב), אלא לר׳ עקיבא מאי הצאן ובקר ישחט להם, ינחר להם מיבעי ליה? נחירה שלהן זו היא שחיטתן.
בשלמא לרבי ישמעאל היינו דתנן (חולין פ״ה,א) השוחט ונתנבלה בידו והנוחר (רש״י: ״מדעת, ולשון נחירה שקורעה לאורכה מנחיריה ועד החזה״) והמעקר (רש״י: ״סימנין, ובחיה קאי דטעונה כסוי כגון צבי ואיל״) פטור מלכסות, אלא לר׳ עקיבא אמאי פטור מלכסות (רש״י ד״ה אלא לר׳ עקיבא: ״על כסוי הדם במדבר נצטוו ונחירתן היתה שחיטתן והנוחר בזמן הזה נמי נבעי כסוי״)? הואיל ואיתסר איתסר.
בשלמא לר׳ עקיבא דאמר בשר תאוה לא איתסר כלל, היינו דכתיב (דברים י״ב, כ״ב) אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו (רש״י ד״ה אך כאשר יאכל: ״עכשיו צבי ואיל בטומאה כן תאכלנו לבקר וצאן משתכנסו לארץ, שאעפ״י שאני מטעינן שחיטה לחולין משתכנסו לארץ כקדשים של עכשיו, אין צריכין ליאכל בטהרת הקודש אלא כצבי ואיל של עכשיו שהטמא והטהור אוכלין בקערה אחת, וכו׳⁠ ⁠״), אלא לרבי ישמעאל צבי ואיל גופיה מי הוי שרי? כי אסר רחמנא (רש״י: ״בשר תאוה במדבר״), בהמה דחזיא להקרבה אבל חיה דלא חזיא להקרבה לא אסר רחמנא.
למה חשיב שחוטי חוץ שחיטה שאינה ראויה?
בענין הקושיא הידועה על שיטת התוס׳ קידושין נ״ז,ב ד״ה מה שלי בשלך אסור, ששחוטי חוץ מותרים באכילה מדאורייתא, מהא דחולין פ״ה,א דחשיב לשחוטי חוץ שחיטה שאינה ראויה, ולשיטת התוס׳ הנ״ל אמאי קרי ליה שחיטה שאינה ראויה?
ובתחילת ההשקפה רציתי לומר שאסורים מצד (דברים י״ד,ג׳) ״לא תאכל כל תועבה״ [עי׳ חולין קי״ד,ב: ״לא תאכל כל תועבה – כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל״], והא דבעי קרא לחולין שנשחטו בעזרה [עי׳ קידושין נ״ז,ב: יכול לא ישחוט ואם שחט יהא מותר תלמוד לומר כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת – מה שאתה זובח בריחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב] ולא קאסר מצד ״כל תועבה״, הוא כמו שכתב השער המלך והובא בהגהות ש״ס ווילנא, דבלאו הבא מכלל עשה [עיי״ש בקידושין: כי ירחק ממך המקום וזבחת – בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח במקום קרוב] לא אסרינן מצד ״כל תועבה״ (עי׳ פסחים כ״ב,א בגליון הש״ס ד״ה רש״י, והגהות רש״ש שם ד״ה רש״י).
אח״כ מצאתי במקנה על תוס׳ הנ״ל ד״ה מה שלי בשלך אסור, שהעיר בזה והביא גם התירוץ, שהאיסור מצד בשר תאוה, שהי׳ אסור במדבר [לדעת רבי ישמעאל, חולין ט״ז,ב] ורק משנכנסו לארץ הותר להם, ולפי״ז גם לאחר היתר התורה לא הותרו אלא דברים שהתורה התירה בפירוש, היינו חולין גמורים, אבל קדשים, שלא התירה התורה בפירוש, ממילא אסור מצד בשר תאוהב. ועיין שם במקנה, שהעיר ג״כ דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, ג״כ מצד בשר תאוה שלא הותר במקדש, דהוה בקירוב מקום, והותר רק בריחוק מקוםג. וגם העלה, דלר׳ עקיבא שבשר תאוה לא נאסר, ממילא מותרים חולין בעזרה וגם קדשים בחוץ.
מהו יסוד איסור בשר תאוה?
ויש להעיר עפ״י דברי רש״י בחולין ט״ז,ב ד״ה נאסר להם בשר תאוה, שבבשר תאוה חייב כרת כמו על שחוטי חוץ, שהקרא ואל פתח אוהל מועד קאי גם על חולין, א״כ גם בבשר תאוה האיסור רק על השחיטה ולא על האכילה, כמו בשחוטי חוץ לשיטת התוס׳ד.
וביותר מבוארים הדברים ברמב״ן לויקרא י״ז, ב׳ שכל הבהמות במדבר היה צריך להקדיש ולהביאם בתור קרבנות. ועי׳ גם בר״ן חולין ט״ז,ב שכתב, כיון שנאסר בשר תאוה, כל השוחט סתם כמקדישן בפירוש, שאל״כ למה הוא שוחט. מבואר, שכל הבהמות היו בגדר קדשים וא״כ כל האיסור של בשר תאוה הוא איסור של שחוטי חוץ, ואי נימא ששחוטי חוץ אינו אסור אלא בשחיטה אבל לא באכילה, א״כ גם בבשר תאוה כן [ולא עוד אלא אפילו לרש״י ששחוטי חוץ אסור באכילה, היינו משום שלא נזרק דמם ומי יתירם, כמ״ש בקידושין נ״ז,ב ד״ה מה שלי בשלך אסור, משא״כ בחולין לא שייך זה וממילא מותר באכילה ואין איסור רק בשחיטה]. ולפי הר״ן שהם קדשים ממש, אסורים ג״כ כמו קדשים שנשחטו בחוץ, אבל לפי הרמב״ן הם רק בגדר קדשים, לא קדשים ממש, אפשר שמותריםה.
בזה מיושב מה שנתקשיתי בגמ׳ דחולין פ״ה,א דאמר דר׳ שמעון, דאית ליה דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, לא יליף משחוטי חוץ, דחולין מקדשים לא ילפינן. והקשיתי, שלפי פירש״י ורמב״ן, שאיסור בשר תאוה הוא מקרא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, א״כ מצינן שחוטי חוץ גם בחולין? וביותר קשה, לפי מה שהעלה המקנה, דמאן דסובר חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא בע״כ סובר דבשר תאוה איתסר, וא״כ לרבי שמעון דסובר חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא (עי׳ קידושין נ״ח,א) קשה כנ״ל, דמצינו איסור שחוטי חוץ גם בחולין. ולפי הנ״ל מיושב, דבשר תאוה אינו אסור אלא מצד שכל הבהמות היו קרבנות והכל היו קדשים, כנ״ל.
על שיטת הרמב״ם שגם לר׳ עקיבא היה אסור לשחוט חולין במדבר
ודעת הרמב״ם בהל׳ שחיטה פ״ד הי״ז, שגם לר׳ עקיבא היה אסור לשחוט חולין במדבר, ולא הותר אלא הנחירה. ומה שכתב שם: ״כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין אלא היו נוחרין או שוחטין ואוכלין כשאר הגויים״ – קאי על חיה ועוף שהיו מותרים בשחיטה, שאינם ראויים לקרבן. וכן הבין בדבריו בלחם משנהו.
ומצאתי כן בספר האשכול (ריש הל׳ שחיטת חולין), שכתב: ״והא דכתב מבקרך ומצאנך ולא חי׳ ועוף, שכל זמן שהיו שוחטין במדבר היו צריכין להביא אל אוהל מועד כל הראוי להקרבה וזה בקר וצאן, אבל חיות אין ראויות לקרבן וכן העופות חוץ ממין אחד. לפיכך כשבאו לארץ אמר להם: כאשר ירחק המקום אשר יבחר ד׳, הותר לשחוט אף בקר וצאן חוץ למשכן״. ועי׳ בנחל אשכול שם מבואר שבעוף הראוי לקרבן אסור לשחוט ולאכול לדעת ר׳ עקיבא ולדעת ר׳ ישמעאלז. וזהו כדעת הריטב״א [שהוזכר בספר מקור ברוך ח״א סי׳ י״ט].
עכ״פ מבואר, שדעת הרמב״ם והאשכול שגם לר׳ עקיבא יש איסור בשחיטות בהמות מחוץ לאוהל מועד. וע״כ שדעתם שגם ר׳ עקיבא מודה שהקרא ״ואל פתח אוהל מועד״ קאי גם על חולין, שאסור לשחוט מחוץ לאוהל מועד, ופליגי רק אם מותר לנחור ולאכול, שלר׳ עקיבא מותר לנחור ולאכול, שכיון שנחרו שוב אינו ראוי לפתח אוהל מועד ונחירה הותר להם במדבר, ויליף מהא דכתיב ״כי ירחק ... וזבחת מבקרך ומצאנך״ – שהכתוב התיר להם השחיטה בחוץ וממילא נתחייבו בשחיטה. ולר׳ ישמעאל לא הותר להם נחירה כלל והשחיטה נאסרה להםח.
ולפי״ז אין צורך למ״ש רש״י (חולין י״ז,א ד״ה בשר תאוה) שלר׳ עקיבא קרא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, בקדשים כתיב. ומיושבת גם קושיית התוס׳ שם, ד״ה ר׳ עקיבא: מנ״ל הא, דלמא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי? שבאמת עיקר המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא הוא אם מותר לאכול בשר נחירה במדבר, שלר׳ ישמעאל אסור ולר׳ עקיבא מותר, אבל שניהם מודים שיש איסור בשחיטת בהמות חוץ. ולשון הגמ׳: ר׳ עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל – היינו שמותר ע״י נחירה. וכן מה שאמרה הגמ׳: ר׳ ישמעאל סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל – היינו שלפיכך אמר ר׳ ישמעאל דבשר תאוה נאסר, שהרי אין לו היתר ע״י נחירה והשחיטה הרי אסורה היאט.
והתוס׳ שהקשו כנ״ל, הם לשיטתם, שאיסור בשר תאוה לר׳ ישמעאל מדאיצטריך להתיר להם בשר תאוה בבואם לארץ מכלל דמעיקרא אסור, וא״כ יש איסור מיוחד באכילת בשר תאוה, ולפיכך הקשו שאפשר שגם ר׳ עקיבא יודה לזה, ולא התיר את הנחירה אלא במקום שאין איסור בבשר תאוה, כגון בבעל מום. אבל לפי הרמב״ם והראב״ד [אולי צ״ל: ורש״י, העורך] שאין איסור מיוחד באכילת בשר תאוה, והאיסור הוא רק השחיטה מטעם שחיטת חוץ, והמחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא רק על היתר הנחירה – אין מקום לקושיית התוספות.
ובאמת יש להביא ראי׳ מלשון הגמ׳ לדעת הרמב״ם דפריך שם: לר׳ עקיבא מאי הצאן ובקר ישחט להם, ינחר להם מבעי לי׳? וקשה לי, אטו לר׳ עקיבא נאסרה השחיטה, והרי רק התיר הנחירה, וא״כ מאי עדיפא לשון הנחירה? ובע״כ, שבאמת לר׳ עקיבא נאסרה השחיטה, והקושיא היא, בשלמא לר׳ ישמעאל אין שום עצה באכילת בשר אלא ע״י אכילת קרבנות ובקרבנות אי אפשר בלא שחיטה, אבל לר׳ עקיבא הרי הותר בשר תאוה ובבשר תאוה אסור לשחוט, ומוכרח הוא לנחור וא״כ ינחר להם מיבעי ליה.
*
והנה בחולין כ״ח,א: תניא רבי אומר: וזבחת כאשר צויתיך, מלמד שנצטוה משה על הוושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה. והרמב״ן לדברים י״ב, כ״א, מביא דברי הספרי: ״כאשר צויתיך – מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה״, ומפרש הרמב״ן ש״כאשר צויתיך״ קאי על קדשים. ולפי הנ״ל אתי שפיר, שבין לר׳ ישמעאל בין לר׳ עקיבא היתה השחיטה אסורה בחולין במדבר, ולפיכך בא הכתוב להתיר את השחיטה בחולין כמו שהי׳ קודם ביאתם לארץ נהוג בקדשים. והרמב״ם בהל׳ שחיטה פ״א ה״ד, שהביא דרשת רבי – נראה שאינה אלא אסמכתא, שדיני שחיטה נמסרו למשה בע״פ, ולפיכך הביא הרמב״ם בהלכה א׳ שם, דרשה מיוחדת לשחיטת עוףי. ועי׳ בלחם משנה שם.
ונראה שהחקירה אם היה אסור לאכול בשר עוף במדבר תלויה ג״כ במחלוקת התוס׳ ושאר הראשונים בטעם איסור בשר תאוה. שלהתוספות יש איסור מיוחד באכילת בשר תאוה, ולפי משמעות הגמ׳ הטעם הוא משום דמיקרבו למשכן והיו יכולין לאכול בקדושה, וא״כ הא תינח בבהמות, שאפשר להקריבם שלמים, משא״כ עופות, כמש״כ בספר מקור ברוך. משא״כ לרש״י ורמב״ן ושאר הראשונים, שהאיסור הוא משום שחיטת חוץ ומשום שכל הבהמות היו בגדר קדשים, כמשכ״ל בשם הרמב״ן והר״ן, א״כ גם עופות, כמו תורים ובני יונה, שהם ראויים לקרבן, ג״כ הם בגדר קרבן ולפיכך גם הם אסוריםכ.
*
ולכאורה יש סתירה לדברי מהגמ׳ חולין ט״ז,ב דפריך: ״האי לעולם שוחטין – לעולם שוחטין ואוכלין מיבעי ליה״. ובאמת ראיתי שכבר נתקשה בזה בראש יוסף וכתב, שלפירוש התוס׳ שפיר מקשה הגמ׳ שהרי האיסור היה האכילה ולא השחיטה, והיה לו להשמיע העיקר, דאוכלין. אבל לפירש״י, שהאיסור הוא מצד השחיטה, א״כ מאחר דאמר דשוחטין, פשיטא דאוכלין ג״כ. ועיי״ש שתירץ, שגם לרש״י פריך שפיר, שמכל מקום הוה ליה לאשמעינן תרוייהו: לעולם שוחטין ואוכלין. ולפי מה שכתבתי לעיל, שאין איסור באכילה כלל אלא בשחיטה, אף לדעת רש״י, מאי פריך הגמ׳?
ונ״ל שבאמת בתחילה סברה הגמ׳ שיש איסור באכילת בשר תאוה מצד עצמה, אבל למסקנת הגמ׳ גבי צבי ואיל ״כי אסר רחמנא בהמה דחזיא להקרבה״, א״כ הטעם הוא רק משום הקרבה, ובע״כ שהאיסור הוא רק משום שחיטת חוץ.
ובזה מיושב מה שהקשה שם התוס׳ ד״ה שבתחילה, על רש״י, דמאי קאמר הגמ׳ אלא לר׳ ישמעאל דאמר בשר תאוה איתסר להו וכו׳. ובזה מומתקים דברי הגמ׳ שם, שאמרו: ועוד, מעיקרא מאי טעמא איתסר, משום דהוי מקרבי למשכן. ולכאורה תמוה, וכי דריש טעמא דקרא על איסור בשר תאוה?
ולפי פירש״י מיושב שפיר, שהגמ׳ פריך בדרך ממ״נ: אם יש איסור באכילה, א״כ שוחטין ואוכלין מיבעי ליה, ואם אין איסור באכילה אלא בשחיטה, ובע״כ הטעם הוא משום שהם בגדר קדשים מצד קירוב המקום, א״כ כל שכן השתא דאירחקו טפי, ומיושב לשון ועוד, ודו״ק.⁠ל
א. *) הדברים נכתבו כתשובה להגאון ר׳ נחום ברוך גינצבורג זצוקלה״ה, הי״ד, אבד״ק יאנאווה בליטא, מחבר ספר מקור ברוך, והודפסו בשו״ת ״שרידי אש״, מהדורה חדשה, ח״א סי׳ קע״ג. מתוך שספר זה הוא ספר חידושים של בעל ה״שרידי אש״, אנו משמיטים כאן את ההערות האישיות, ורק נביא את מש״כ הגריי״ו בתחילת מכתבו: ״הנני להציע להד״ג איזו הערות שרשמתי לי בשעת עיוני בספרו היקר מקור ברוך ח״א סי׳ כ״ה״. אנו משמיטין כאן גם את ההערה שכתב הגריי״ו בסוף מכתבו (אות ו׳ בסי׳ הנ״ל), וכן את תשובת הגאון בעל מקור ברוך למכתב זה, עיי״ש בשו״ת ״שרידי אש״.
ב. ולפי״ז גם לאחר היתר התורה לא הותרו אלא דברים שהתורה התירה בפירוש, היינו חולין גמורים, אבל קדשים, שלא התירה התורה בפירוש, ממילא אסור מצד בשר תאוה. וזה חוזר לאותו רעיון שבגללו נאסר בשר תאוה במדבר – שהתורה רוצה בעיקרון שנשחט בפנים ונאכל בשר בתורת קרבן (עי׳ רש״י קידושין נ״ז,ב ד״ה לפי שנאמר: ״... לפי שבמדבר לא הותרו לאכול שום בהמה הראויה להקרבה אלא על ידי הקרבה״), אלא משנכנסו לארץ ישראל והתרחקו מהמשכן ויתרה התורה והתירה להם בשר תאוה, אך במקום שממילא הוצרכו להקריב בפנים, שוב אין מקום לויתור! ויש כאן רעיון מחודש, שאיסור בשר תאוה קיים בסופו של דבר גם לאחר הכניסה לארץ ישראל.
וצ״ל שהן אם האיסור מצד לא תאכל כל תועבה והן אם האיסור מצד בשר תאוה, אין כאן סתירה לדברי התוס׳ בקידושין ששחוטי חוץ מותרין באכילה מדאורייתא, כי תוס׳ כתבו זאת מצד היתר שחיטה, שהשחיטה פעלה את פעולתה, אך גם אם השחיטה פעלה את פעולתה, יכול עדיין להתלבש על הבשר איסור חיצוני. ואולי בשביל זה נקטו התוס׳ בלשונם: ״וכמו״כ נאמר שהשחיטה תוציא מידי איסור אבר מן החי ויהיו מותרין באכילה״ – שמצד איסור אבר מן החי היה מקום לומר ש״יהיו״ מותרין באכילה, אם כי בפועל חל איסור אכילה עליהם מצד איסורים אחרים.
ותוס׳ באים שם להוציא מפי׳ הקונטרס שכתב דמאחר שאין דמו נזרק מי יתירנו. וזהו פסול בקדשים, דכיון דהוקדשו אינן יכולין להיות מותרים אלא ע״י זריקה מתרת. ועוד נראה, דהיה מקום למחשבה שקרבן שלא נשחט כראוי הרי זה כעבודה פסולה ואין כאן כלל מעשה שחיטה, וק״ל.
ג. ועיין שם במקנה, שהעיר ג״כ דחולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, ג״כ מצד בשר תאוה שלא הותר במקדש, דהוה בקירוב מקום, והותר רק בריחוק מקום. עפי״ז יוצא שענין בשר תאוה כולל בתוכו את הדרישה המוחלטת של הפרדה בין מה שבפנים ומה שבחוץ. בשעה שהיו במדבר, פי׳ הדבר שכל בשר הראוי להקרבה היה חייב להיות בפנים, ושאינו ראוי להקרבה, כגון צבי ואיל (עי׳ חולין י״ז,א) או בעלי מומין (עי׳ קידושין נ״ז,ב ורש״י שם ד״ה אלא תמימים), חייב להיות בחוץ. ומשנכנסו לארץ, הדרישה הנ״ל משמעה שקרבנות חייבים להיות בפנים, ומאידך, בשר חולין, מכל סוג שהוא, חייב להיות בחוץ.
והנה בגמ׳ קידושין נ״ז,ב נזקקין ללימוד מיוחד ע״מ לאסור את השחיטה בפנים (ואת האכילה) של חולין בעלי מומין. ולכאורה, יכולנו ללמוד זאת מסברא פשוטה. והעירו לי דהלימוד הכרחי, דיכולנו לחשוב דאדרבה, התורה אסרה דווקא את הראוי להקרבה, דכך היא טענתו של בורא עולם: אתה בא להכניס את בהמתך בתוך רשותי ואינך מקריב אותה כקרבן, זוהי עזות פנים. וזהו גופא ״בשר תאוה״ – שהייתי יכול להביא כקרבן, וע״כ, כיון שאני לא מביא זה מוגדר כבשר תאוה!
ד. א״כ גם בבשר תאוה האיסור רק על השחיטה ולא על האכילה, כמו בשחוטי חוץ לשיטת התוס׳. כלומר, עד עכשיו היתה ההנחה שבשר תאוה נאסר גם באכילה, וע״כ היה מקום להבנה דקדשים בחוץ הם שחיטה שאינה ראויה – גם לשיטת התוס׳ הנ״ל שהשחיטה פעלה את פעולתה – מצד איסור בשר תאוה. אך עכשיו שמתברר דלרש״י גם בשר תאוה נאסר בתורת שחוטי חוץ, וא״כ שוב אין לאסור שחוטי חוץ באכילה מצד בשר תאוה, וע״כ אם באת לאסור – זה רק מצד תועבה [ואפשר דבמדבר לא היה מקום לאסור בשר תאוה מצד תועבה, ובפרט לשיטת הרמב״ן המובא להלן בדברי הגריי״ו, שמדבריו עולה דזוהי רק מעלה בקודש – שנדרשו בני ישראל להחשיב בהמה הראויה לקרבן כאילו היא כבר קרבן].
אך כל זה נכון הוא לפי הבנת התוס׳ ברש״י בחולין ט״ז,ב ד״ה שבתחילה, שהאיסור של בשר תאוה הוא אך ורק מצד הפסוק ואל פתח אוהל מועד לא הביאו. אך יש מקום להבנה אחרת ברש״י, שרש״י רק בא לחדש שלא רק איסור אכילה יש בבשר תאוה – ואיסור זה הוא אולי מאותו טעם שכתבו תוס׳ בעצמם, דמדאיצטריך קרא להתיר להם בשר תאוה משנכנסו לארץ מכלל דמעיקרא אסור (ולפי״ז תתיישב קושיית התוס׳ על רש״י מצבי ואיל, ואכמ״ל) – אלא גם איסור שחיטה. דיסוד איסור בשר תאוה הוא רצון התורה שיביאו כל בשר כקרבן, ממילא נחשבת כל בהמה הראויה לכך כקרבן בכוח וחל עליה איסור שחיטה (וודאי כן הוא לשיטת הר״ן המובאת להלן בדברי הגריי״ו שכל השוחט במדבר סתם כמקדישן בפירוש, אך לר״ן כבר לא צריך קרא אחרינא לאסור את אכילתן, דהם כקדשים בחוץ ממש, שאכילתם נאסרה לשיטת רש״י).
והעירו לי שמה שנזקק רש״י לציין איסור שחיטתן, זה ע״מ ליישב במקצת את קושיית הגמ׳ חולין ט״ז,ב על הה״א – שמה שנאמר במשנה ״לעולם שוחטין״ הוא לשיטת רבי ישמעאל שבשר תאוה נאסר במדבר, ויכולנו לחשוב שעכשיו שגלו יחזרו לאיסורן הראשון, ומקשה הגמ׳ דא״כ הו״ל למיתני לעולם שוחטין ואוכלין, שהוא עיקר החידוש. ועפ״י רש״י שיש איסור בשחיטתן, יש מקום ליישב, דהמשנה באה לחדש דבניגוד למה שהיה במדבר, עכשיו שגלו אין כלל איסור בשחיטה, ומאותו טעם הותרה גם האכילה, דשני האיסורין קשורים לרעיון אחד, וכשמתבטלת הדרישה לקרבן הכל שרי.
וביישוב הקושיא השניה על הה״א של הגמ׳, דאדרבה, עכשיו שגלו התרחקו עוד יותר מהמשכן, וא״כ ודאי הותר להם בשר תאוה, לאחר שהותר להם בארץ ישראל מטעם שהתרחקו מהמשכן – עי׳ ב״השלמות״ שבסוף הסימן, הערה א׳.
היוצא מהנ״ל שאיסור אכילה הוא איסור בפני עצמו אלא שמתווסף לו איסור שחיטה, וזאת מכוח היותו קרבן בכוח. בהמתקת הדברים, לא איסור אכילה הוא תוצאה של איסור שחיטה, אלא איסור שחיטה הוא תוצאה של איסור אכילה. וזה נותן פתח להבין קצת יותר מהי בכל זאת קושיית הגמ׳ דהו״ל למיתני ״לעולם שוחטין ואוכלין״.
ואמנם הגריי״ו בהמשך דבריו הבין דאם איסור בשר תאוה במדבר הוא מטעם שחוטי חוץ, שוב אין מקום לאסור את האכילה [וזאת אף לרש״י שס״ל דבעלמא קדשים בחוץ אסורין באכילה].
ולקראת סוף דבריו כותב הגריי״ו שבתחילה סברה הגמ׳ שלר׳ ישמעאל יש איסור באכילת בשר תאוה מצד עצמה (ובזה מיישב מה שהקשתה הגמ׳ דה״ל למיתני ״לעולם שוחטין ואוכלין״, וכן מיישב כנ״ל את קושיית התוס׳ על רש״י מצבי ואיל), אלא שלמסקנת הגמ׳ גבי צבי ואיל ״כי אסר רחמנא בהמה דחזיא להקרבה״, א״כ הטעם הוא משום הקרבה, ובע״כ שהאיסור הוא רק משום שחיטת חוץ. ולפי מה שכתבתי, שאיסור שחיטה הוא תוצאה של איסור אכילה, שוב אין הכרח לומר שהגמ׳ חזרה בה במסקנה, ודו״ק.
ה. ולפי הר״ן שהם קדשים ממש, אסורים ג״כ כמו קדשים שנשחטו בחוץ, אבל לפי הרמב״ן הם רק בגדר קדשים, לא קדשים ממש, אפשר שמותרים. כוונתו שאת״ל דלא כתוספות, אלא שקדשים בחוץ נאסרים באכילה, הרי לפי הר״ן שבשר תאוה הוא קדשים ממש, גם בשר תאוה ייאסר באכילה, אך לפי הרמב״ן שהם רק בגדר קדשים (בלשון שנקטנו לעיל, הם קדשים בכוח), אפשר שמותרין באכילה.
ו. וכן הבין בדבריו בלחם משנה. אין הדברים מפורשים בלחם משנה, והלחם משנה רק כתב: ״וקרא דאל פתח אוהל מועד לא הביאו וכו׳ מפרש רבינו שר׳ עקיבא יתרץ אותו בכי האי גוונא שלא יוכל לשחוט אלא קדשים בלבד אבל שאר חולין אין שוחטין. ורש״י ז״ל לא תירץ כן אלא אמר דההוא בקדשים כתיב, ר״ל שהקדשים לא הביאום לפתח אוהל מועד אבל חולין מותר לאוכלם״, עכ״ל.
אך י״ל דמשתמע מדבריו, דהתורה רק אסרה בכי האי גוונא שהי׳ עליו לשחוט בתורת קדשים, וממילא האיסור אינו חל על חי׳ ועוף.
והעולה מדברי הרמב״ם, שכתב בהמשך דבריו: ״ונצטוו במדבר שכל הרוצה לשחוט לא ישחוט אלא שלמים שנא׳ איש איש מבית ישראל וכו׳ ואל פתח אוהל מועד וכו׳⁠ ⁠״, שגם הוא דרש איסור שחיטה בחולין במדבר מהקרא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, וחידושו הגדול דאף ר׳ עקיבא אית ליה הך דרשה.
ז. מבואר שבעוף הראוי לקרבן אסור לשחוט ולאכול לדעת ר׳ עקיבא ולדעת ר׳ ישמעאל. ובספר החינוך, מצוה קפ״ז, כתב שזה שהתחייבנו בכיסוי הדם בחיה ועוף דווקא, הוא מפני שאין מביאים ממינם קרבן. ״ואם גם במין העופות יש מהן קרב לגבי מזבח, מועט הוא, ולדבר מועט לא תחוש התורה לעולם, ומפני כן חיבתנו בכסוי דם העופות בכולן״, עיי״ש.
ולפי האמור כאן, לענין שחיטה ואכילה במדבר, מתברר שהתורה חילקה בין עוף לעוף, וקבעה דין מיוחד לעוף הראוי לקרבן.
ח. ופליגי רק אם מותר לנחור ולאכול, שלר׳ עקיבא מותר לנחור ולאכול, שכיון שנחרו שוב אינו ראוי לפתח אוהל מועד ונחירה הותר להם במדבר, ויליף מהא דכתיב ״כי ירחק ... וזבחת מבקרך ומצאנך״ – שהכתוב התיר להם השחיטה בחוץ וממילא נתחייבו בשחיטה. ולר׳ ישמעאל לא הותר להם נחירה כלל והשחיטה נאסרה להם. הגריי״ו מחדש כאן חידוש גדול, שזה שנתחייבו בשחיטה לשיטת רבי עקיבא, הוא מפני שהותרו בשחיטה. כלומר, היתר שחיטה הוא בבחינת ויתור של התורה. ומהו ה״ויתור״? כי ישראל קדושים הם, ומעוניינים היו לאכול את בשרם דווקא בדרך שאוכלים קרבן, כלומר ע״י מעשה שחיטה. ובמדבר זה נאסר להם, אך משנכנסו לארץ ולקדושתה, הותרו ב״מעשה קרבן״. אך בו בזמן נדרשו הם לשמור על קדושה יתרה, וממילא נתבקשו לאכול בשר רק ע״י שחיטה!
אך אם נימא שלא כרמב״ם, אלא כרש״י שגם במדבר הותרו בשחיטה [וכמו שמביא הגריי״ו בהמשך דבריו את דברי רש״י, דלר׳ עקיבא קרא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו בקדשים כתיב], צ״ל שהכתוב לא התיר להם מאומה בכניסתם לארץ ישראל, והוא רק בא לאסור להם בשר נחירה. וקצת דוחק הוא הלשון ״כי ירחק ממך המקום ... וזבחת״, דמשמע דבגלל ריחוק מקום הותרו בזביחה. וצריך לומר בכוונת הקרא, דבגלל ריחוק מקום חוייבו בזביחה. כלומר, מתוך שכבר לא נמצאים תחת ההשפעה התמידית של מקום המשכן, עליהם להקפיד לעשות בכל מקום מעשה קרבן. והפסוק הקודם ״בכל אות נפשך תאכל בשר״, לא בא להתיר להם בשר תאוה, אלא מציין עובדה, שהותר להם בשר תאוה, ולא נימא שעכשיו שנכנסו לקדושת ארץ ישראל נאסר להם, אלא שההיתר הזה הוא מוגבל, וזה מציין פסוק דידן – שרק ע״י זביחה הותר להם אכילת בשר.
וראה ב״השלמות״ שבסוף הסימן על עומק המחלוקת שבין רבי ישמעאל ורבי עקיבא ע״י הסבר ההבדל שבין הה״א בגמ׳ שבגלות חוזרים לנהוג כבמדבר, ובמסקנה, שאדרבה, בגלות נוהגין כמו בארץ ישראל.
ט. ולשון הגמ׳: ר׳ עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל – היינו שמותר ע״י נחירה. וכן מה שאמרה הגמ׳: ר׳ ישמעאל סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל – היינו שלפיכך אמר ר׳ ישמעאל דבשר תאוה נאסר, שהרי אין לו היתר ע״י נחירה והשחיטה הרי אסורה היא. והגריי״ו מחדש כאן שאיסור בשר תאוה, לרבי ישמעאל, אינו איסור בפני עצמו, והוא כולו נובע מבעייה מעשית – דאין אפשרות למעשה לאכול בשר תאוה!
ואמנם, אילולא הרמב״ם שגם לרבי עקיבא נאסרה השחיטה במדבר, מובן לכאורה ביתר שאת מה הגמ׳ באה להוסיף בפיסקה: ״במאי קמיפלגי? רבי עקיבא סבר בשר תאוה לא איתסר כלל, רבי ישמעאל סבר בשר נחירה לא אישתרי כלל״. דיכולנו לחשוב שגם לרבי עקיבא נאסר ״בשר תאוה״ שבא ע״י מעשה שחיטה, והוא רק התיר אכילת בשר ע״י מעשה נחירה, דרק מעשה נחירה מגדיר את הבשר כבשר תאוה. אך בשר שנולד מתוך מעשה המיועד למקדש, גם אם הוא לא יוגדר כשחיטת חוץ, לא הותרה אכילתו. מאידך יכולנו לחשוב שלרבי ישמעאל הותרה הנחירה בבהמה שא״א להביאה כקרבן, כגון בעל מום או חיה, וע״כ צריכה הגמ׳ להדגיש ולחדד שלר׳ ישמעאל בשר נחירה לא אישתרי כלל, ודו״ק.
י. ולפיכך הביא הרמב״ם בהלכה א׳ שם, דרשה מיוחדת לשחיטת עוף. כי לפי הפשט, ״כאשר צויתיך״ קאי על שחיטת קדשים במדבר, וע״כ היתה בעייה לרמב״ם על עוף, כי אי אפשר להסתמך על קדשים, כי זה היה במליקה, וגם אי אפשר להסתמך על חולין כי זה היה בנחירה, וע״כ הביא דרשה מיוחדת, ודו״ק.
כ. א״כ גם עופות, כמו תורים ובני יונה, שהם ראויים לקרבן, ג״כ הם בגדר קרבן ולפיכך גם הם אסורים. ולכאורה, גם לפי התוספות, היה לנו לאסור במדבר אכילת תורים ובני יונה, שהם ראויים לקרבן. וצ״ל דלפי תוספות יש מקום לומר דבעופות הדין הוא כמו שנוהגין ברוב המכריע של העופות, וכעין שכתב ספר החינוך הנ״ל, מצוה קפ״ז, לענין כיסוי הדם, דנוהג בכל העופות כיון שברובם אין בהם קרבן. משא״כ לראשונים שהאיסור הוא משום שחיטת חוץ, לא שייך לנהוג כפי רוב העופות, דבתורים ובני יונה בע״כ הוא בבחינת שחיטת חוץ.
ל.
השלמות
הערה א׳: ופליגי רק אם מותר לנחור ולאכול, שלר׳ עקיבא מותר לנחור ולאכול, שכיון שנחרו שוב אינו ראוי לפתח אוהל מועד ונחירה הותר להם במדבר, ויליף מהא דכתיב ״כי ירחק ... וזבחת מבקרך ומצאנך״ – שהכתוב התיר להם השחיטה בחוץ וממילא נתחייבו בשחיטה. ולר׳ ישמעאל לא הותר להם נחירה כלל והשחיטה נאסרה להם. וננסה לבאר את עומק המחלוקת שבין ר׳ ישמעאל ורבי עקיבא ע״י הסבר ההבדל שבין הה״א בגמ׳ שבגלות חוזרים לנהוג כבמדבר, והמסקנה, שאדרבה, בגלות נוהגין כמו בארץ ישראל.
נתחיל עם רבי ישמעאל. בה״א היתה מחשבה שעכשיו שגלו חזרו לאיסורן הראשון, כלומר נאסר להם בשר תאוה. ויש להסביר את הה״א בב׳ אנפין.
א. יכולנו לחשוב שדווקא בגלל שכה הורחקו מן המשכן דורשין מהם קדושה יתרה, שלא ישכחו אף לרגע את המשכן ואת בית המקדש, כעין התקנה שתיקן רבי יוחנן בן זכאי לאחר החורבן שיטלו את הלולב במדינה שבעה ימים זכר למקדש (משנה סוכה מ״א,א), מטעם ״ציון היא, דורש אין לה״ (ירמיה ל׳, י״ז) – מכלל דבעיא דרישה (גמ׳ שם). והוא הוא הנא׳ שיכול יחזרו לאיסורן הראשון, כלומר שעליהם לנהוג כמו בשעת מדבר, שהמשכן קרוב אליהם מאד מאד!
והמסקנה, שלא דורשים מהם בגלות קדושה יתרה, ואדרבה, אם הותר להם בשר תאוה מטעם ריחוק מקום בארץ ישראל, ודאי שבגלות כך.
ב. אולי קשה להעמיס מחשבה כזאת בגמ׳ שדווקא בגלות יש לנהוג כאילו הם קרובים למשכן. ויש לגשת לה״א מזוית אחרת. לא ממקור האיסור במדבר, אלא ממקור ההיתר בארץ ישראל. זה שהותר להם בשר תאוה קשור לקדושת ארץ ישראל. ואמנם היה כאן ויתור של התורה בגלל ריחוק מקום, וא״א לכל אחד לבוא ולהקריב שלמים במקדש, אך ויתור זה מעוגן בדרישה, והדרישה היא לעשות ״מעשה קרבן״ גם מחוץ למקדש, ודווקא בגלל שנמצאים הם בארץ הקודש יש כאן אמון שיש לישראל את הכושר לעשות גם מעשה חולין כאילו הוא קדשים [ואם מסכת חולין נמצאת בסדר קדשים, הרי זה מרמז שיש לו לאדם להכניס את ״חולין״ לסדר ״קדשים״! ועי׳ בילקוט שמעוני פרשת בהר רמז תרסו: תנא דבי רב ענן כל הקבור בארץ ישראל כאלו קבור תחת המזבח, כתיב הכא מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ׳, כ׳) וכתיב התם וכפר אדמתו עמו (דברים ל״ב, מ״ג)]. ועכשיו שגלו, התרחקו מקדושת ארץ ישראל, וע״כ אין בהם כבר את הכושר להפוך חולין למעין קדשים.
והמסקנה, שזה שהותר להם בארץ ישראל, הוא אך ורק ויתור בגלל ריחוק מקום, בבחינת דיברה תורה כנגד יצר הרע, וא״כ ודאי שבגלות כך.
עכ״פ ברור הוא לפי שני ההסברים, שהאיסור במדבר היה קשור לקירבה למקדש, וע״כ נדרשו בני ישראל לאכול את בשרם אך ורק בתורת קרבן.
ואשר לרבי עקיבא, יש מקום להבין את דרכו לאור המחלוקת בין רש״י ורמב״ם האם נאסר להם שחיטת חולין במדבר.
א. עפ״י רש״י, שבמדבר הותר להם הן בשר נחירה הן בשר שחיטה, מסתבר שהיה זה בגלל שעדיין לא נכנסו לקדושת ארץ ישראל, וע״כ בשר תאוה מכל סוג הותר להם. ובארץ ישראל, מחמת קדושתה נאסר להם בשר נחירה. ואמנם, הכתוב תלה את חיוב השחיטה בריחוק מקום (״כי ירחק ממך המקום ... וזבחת״). וצ״ל דאילולא ריחוק מקום, היו מתחייבים בארץ ישראל לאכול בשר רק דרך קרבן, אך מתוך שרחוקים הם, הותר להם ״מעשה קרבן״, למרות שאינם במשכן [וברש״י חולין י״ז,א ד״ה בשר תאוה לא איתסר כלל, הביא דהקרא שבא להזהיר על השחיטה משנכנסו לארץ ישראל בעצם משתעי בפסולי המוקדשין שנפדו, עיי״ש. והדברים מאירים, דמעתה יש לו לנהוג בחולין כמו בפסולי מוקדשין שנפדו]. ועכשיו שגלו, שוב חזרו למקום שאין בו קדושה יתרה, ויכולנו לחשוב שחזרו להיתרן הראשון.
עפ״י המסקנה, זה שהותר להם נחירה במדבר הוא דווקא בגלל קרבתם למשכן. קירבה זאת דיה היתה כדי שתחול קדושה על כל מעשה ידיהם. ובשעה שנכנסו לארץ ישראל, התרחקו, ונאסר להם נחירה, וא״כ ודאי שנאסר להם כשהתרחקו עוד יותר.
והעירו לי שיש מקום להבנה אחרת בהבנת איסור הנחירה אף בגלות. אמנם במדבר הותר להם כאמור, בגלל שלא נכנסו עדיין לקדושת ארץ ישראל. אך לאחר שנכנסו לארץ ישראל והתבקשו לנהוג בקדושה יתרה, שוב לא פקעה דרישה זאת אף לאחר שגלו. ואפשר אולי להטעים רעיון נוסף – שלמרות שגלו יש להם לחיות כאילו נמצאים הם עדיין בארץ ישראל, כדי ״שלא יהיו לכם חדשים״ – לכשיחזרו לארץ ישראל (עי׳ רש״י דברים י״א, י״ח), או כדי שיחושו כל העת את חיסרון המקדש וקדושת ארץ ישראל. לפי״ז מה שמהווה ה״א אצל רבי ישמעאל (במהלך הראשון הנ״ל), היא היא המסקנה לפי רבי עקיבא, דציון בעי דרישה!
ב. עפ״י הרמב״ם, זה שבמדבר הותר להם נחירה, ורק נחירה, בע״כ הוא בגלל שלא נמצאים הם עדיין בקדושת ארץ ישראל. וזה שנתחייבו בשחיטה בארץ ישראל הוא מפני שהותרו בשחיטה, כדברי הגריי״ו. כלומר, ישראל קדושים הם, ומעוניינים לאכול בשרם בקדושה, וע״כ הותרו ב״מעשה קרבן״, כפי שצויין כבר בהערה לעיל, אך בו בזמן נדרשו הם לשמור על קדושה יתרה, וממילא נתבקשו לאכול בשר רק ע״י שחיטה! ומובן שהכתוב תלה את חיוב השחיטה בריחוק מקום, כי הא בהא תליא, החיוב הוא מכוח ההיתר שניתן להם, והיתר זה הוא ״ויתור״ בגלל ריחוק מקום! וכשגלו יכולנו לחשוב שחזרו להיתרן הראשון, שאין בו קדושת ארץ ישראל.
ועפ״י המסקנה, אדרבה, גם בגלות עליהם לשמור על קדושה יתרה, וכנ״ל.
ונמצא שהקירבה למשכן יש בה השלכות לשני כיוונים. לרבי ישמעאל היא היתה סיבה לאסור בשר תאוה, דיש להם לאכול בשר קרבן. ולרבי עקיבא היא היתה סיבה להתיר בשר נחירה, ועפ״י אחת מההבנות, הרי זה בגלל שקירבה זאת דיה כדי ״לקדש״ גם בשר נחירה!
ולפי״ז תובן אולי בעיית רבי ירמיה בהמשך הגמ׳ (חולין י״ז,א), אליבא דרבי עקיבא: אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו? ועיי״ש ברש״י ד״ה שהכניסו ישראל: ״... ודרוש וקבל שכר הוא שצריכין אנו לעמוד על האמת ואעפ״י שכבר עבר״. וברא״ש התקשה דלא מצינו בעייה בגמ׳ שאין לה איזושהי השלכה למעשה, ולפי הרא״ש יש למשל השלכה אם גזרו איזשהי גזירה, כגון גבינות עכו״ם, ונשאר לו עדיין בביתו מן הדבר שגזרו עליו, עיי״ש.
עכ״פ לרש״י עדיין צריך להבין, גם אם אין השלכה למעשה, מהם שני הצדדים של האיבעיא? ולפי הנ״ל י״ל דאמנם הותרו בנחירה, אך כדברי הגמ׳ שם, ״נחירה שלהם זו היא שחיטתן״ (ומתוך כך התחייבו בכיסוי הדם). והאיבעיא היא האם מתוך הקירבה למשכן יש קדושה בכל מעשה ידיהם, ומעשה נחירה הוא מעשה המכשיר כשחיטה. או די״ל דאדרבה, הקירבה למשכן פטרה אותם מכל קדושה במעשה חולין, ודי היה במעשה הריגה כלשהו כדי להוציא את הבהמה מידי נבלה, ואין כאן מעשה שחיטה כלל, ומה שאמרה הגמ׳ ״נחירה שלהם זו היא שחיטתן״ הוא רק מטבע לשון כדי להצביע שנעשה כאן איזשהו ״מעשה המכשיר״ המוציא מידי נבלה (ואמנם די במעשה זה כדי לחייב בכיסוי הדם).
ועוד העירו לי דהשאלה היא כיצד להגדיר את המצב החדש כשנכנסו לארץ ישראל. האם בכך שהתחייבו לעשות מעשה שחיטה כשבאים לאכול בשר, כלומר חיוב מעשה הדומה למעשה קרבן מעתה ואילך, או שהמצב החדש הטיל ״איסור חפצא״ על כל בשר שלא הוכשר במעשה שחיטה.
ועוד י״ל דהאיבעיא אינה נוסבת על הגדרת מעשה נחירה, או הגדרת המצב החדש בכניסה לארץ ישראל, אלא על הגדרת מעשה שחיטה. האם השחיטה היא מעשה המכשיר סתם, הדומה למעשה נחירה שהיה במדבר, או שיש בפעולת השחיטה חלות של קדושה כעין עבודת קרבן, כי זאת היתה הדרישה משנכנסו לארץ ישראל, ואז כמובן שאין שום דמיון עם מעשה נחירה, ואכמ״ל.
תלוש ולבסוף חברו לענין שחיטה מאי [מה דינו]?
In the case of a blade that was detached and ultimately one attached it, with regard to slaughter, what is the halakha?
רש״יתוספותרמב״ןרשב״אמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) תָּא שְׁמַע הָיָה צוֹר יוֹצֵא מִן הַכּוֹתֶל אוֹ שֶׁהָיָה קָנֶה עוֹלֶה מֵאֵלָיו וְשָׁחַט בּוֹ שְׁחִיטָתוֹ פְּסוּלָה.

The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: If there was a flint emerging from a wall or a reed arising from the ground on its own and he slaughtered with it, his slaughter is not valid. Since the wall itself was made from stones that were detached and subsequently reattached, the slaughter is not valid.
מיוחס לר׳ גרשוםרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ת״ש היה צור יוצא מן הכותל – כלומר דמשמע בתלוש ולבסוף חיברו (הכא לאו ואין סכנה):
תא שמע היה צור יוצא מן הכותל או שהיה קנה יוצא מאליו שחיטתו פסולה. קשיא לי מאי קא מייתי ליה מהא דקתני פסולה, דהא רבא לא מהדר אלא לאשכוחי כי כמחובר דמי לכולי עלמא או לא, ומיהא דקתני פסול לא שמעינן, דכולהו תנאי סבירא להו הכין, דדילמא תנא קמא דזרעים היא. ויש לומר דכיון דלא אשכחן מאן דפליג בה בהדיא ובלא פלוגתא תני לה סתמא דמילתא כולהו תנאי מודו בה, דאי לא, הוה ליה לאיתויי בה בר פלוגתא דההוא תנא, כיון דדיני מחובר לא אזלי בכל מילי בחד גונא, דבע״ז כתלוש דמי ובזרעים פליגי בה תנאי. אי נמי יש לומר דהוא הדין דהוה מצי לדחויי ליה הכין, אלא דעדיפא מינה מהדר ליה דאפילו תמצא לומר דההיא ליכא מאן דפליג בה ההיא בכותל מערה דומיא דקנה יוצא מאליו, והראשון נראה לי עיקר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים: תא שמע [בוא ושמע] תשובה לדבר ממה ששנינו בברייתא: היה צור יוצא מן הכותל, או שהיה קנה עולה מאליו ושחט בושחיטתו פסולה. והרי הכותל עצמו הוא תלוש ולבסוף חיברו, שנעשה מאבנים שנחצבו (״נתלשו״)!
The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: If there was a flint emerging from a wall or a reed arising from the ground on its own and he slaughtered with it, his slaughter is not valid. Since the wall itself was made from stones that were detached and subsequently reattached, the slaughter is not valid.
מיוחס לר׳ גרשוםרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן בְּכוֹתֶל מְעָרָה דַּיְקָא נָמֵי דְּקָתָנֵי דּוּמְיָא דְּקָנֶה עוֹלֶה מֵאֵלָיו ש״משְׁמַע מִינַּהּ.

The Gemara rejects that proof: What are we dealing with here? We are dealing with the case of the wall of a cave that was always attached. The language of the baraita is also precise in support of that explanation, as the tanna teaches the case of the flint emerging from a wall juxtaposed to, and therefore similar to, the case of a reed arising from the ground on its own, which was also always attached. The Gemara affirms: Indeed, learn from it that this is the case.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים]? בכותל מערה, סלע שזיז חד יוצא ממנו, והרי זה מחובר מעיקרו. ומעירים: דיקא נמי [מדוייק גם כן] הדבר מלשון הברייתא, דקתני הרי הוא שונה] צור דומיא [בדומה] לקנה שעולה מאליו, שצומח מן הקרקע. ומסכמים: אכן, שמע מינה [למד מכאן] שכן הוא, ואין מכאן ראיה.
The Gemara rejects that proof: What are we dealing with here? We are dealing with the case of the wall of a cave that was always attached. The language of the baraita is also precise in support of that explanation, as the tanna teaches the case of the flint emerging from a wall juxtaposed to, and therefore similar to, the case of a reed arising from the ground on its own, which was also always attached. The Gemara affirms: Indeed, learn from it that this is the case.
חדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) ת״שתָּא שְׁמַע אנָעַץ סַכִּין בַּכּוֹתֶל וְשָׁחַט בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה שָׁאנֵי סַכִּין דְּלָא מְבַטֵּל לֵיהּ.

The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: If one embedded a knife in a wall and slaughtered with it, his slaughter is valid. The knife was detached and then reattached, and the slaughter is valid. The Gemara rejects the proof: The reason that the slaughter is valid is that a knife is different, as he does not subsume it to the wall.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שאני סכין דלא מבטיל ליה כלומר הוא לא הניח לעולם סכינו בכותל וחשיב כתלוש אלא במקום דמבטל עדיין לא ידעינן אי כתלוש אי כמחובר:
תא שמע נעץ סכין בכותל שחיטתו כשרה שאני סכין דלא מבטיל ליה. תא שמע במחובר לקרקע וכו׳ דילמא פרושי קא מפרש וכו׳. תמיה לי [א]⁠מאי קא מייתי לה להא ברייתא מסורסת פשיט מסיפא ובתר הכי ממציעתא ובתר הכין מרישא. ותו מעיקרא פשיט מינה לאיסורא ובתר הכין להיתרא, ותו מאי קא מייתי מרישא ולומר דרישא בתלוש ולבסוף חברו ובטלו, והא איהו סיפא בכותל בנין הוה מוקי לה (ואי נמי) [ואם כן] לדידיה תקשי רישא לסיפא, אלא על כרחיה רישא בשלא בטלו, ופירושה קא מפרש. אם כן מאי קא מייתי מינה איהו.
ונראה לי בכל הני שמעתי׳ לאו חד גברא קא מייתי להו, אלא מאן דמייתי מסיפא הוה סבירא ליה דרישא ומציעתא בשלא בטלו, ופירושה קא מפרש. ומאן דקא מייתי מרישא ומציעתא הוה מוקי סיפא בכותל מערה ולא בשל בנין. ופשיט מינה להיתרא.
ועוד נראה לי דאף לכשתמצא לומר דחד גברא הוא דקא פשיט ליה, וקסבר דברייתא בכותל בנין היא, ניחא משום דהאי תנא מכניף בהאי ברייתא כולהו דיני מחובר, סיפא תנא מחובר מעיקרו דהיינו קנה היוצא מאליו, ועריב ותני בהדי צור יוצא מן הכותל, כלומר בכותל בנין, ולאשמעינן דתלוש ולבסוף חברו ובטלו כמחובר דמי, דאי בכותל מערה היינו קנה עולה מאליו, ותרתי למה לי, ונעץ סכין בכותל דהיינו תלוש ולא בטלו, לאשמועינן דאפילו תלוש שחברו ולבסוף בטלו אין שוחטין בו לכתחלה דשחיטתו כשרה קתני. ורישא דהיינו במחובר לקרקע שחיטתו כשרה, לאשמועינן דכל שלא בטלו אפילו הוי דבר שאינו מוכיח בגופו שאינו מבטלו, אפילו הכי שחיטתו כשרה, דאי לאו דאשמועינן הכי הוה אמינא דוקא נעץ סכין הוא דשחיטתו כשרה, משום דאיכא תרתי, חדא דלא בטלו, ועוד דליכא למיגזר ביה אטו בטלו, דכולי עלמא ידעי דלא בטלו, דסכין לא מבטלי ליה אינשי, וכדאמרי שאני סכין דלא מבטיל ליה, כלומר שאין דרכן של בני אדם לבטלו, [אבל רישא] אף על פי שזה לא בטלו ליהוי כתלוש ולבסוף חברו ובטלו קא משמע לן.
אשתכח דברייתא תנא כללא לכולהו מחוברין, וכי דחי ליה בסיפא בכותל מערה קא דייק ואזיל, אם כן דעל כרחין סיפא בכותל מערה מדקתני ליה בהדי קנה העולה מאליו כדקאמר, אם כן על כרחיה איכא למידק או מרישא או ממציעתא דכתלוש דמי כדאמרינן [ב]⁠מציעתא נעץ סכין בכותל שחיטתו כשרה, ומסתמא לא מסקינן ליה [תרי] דרגא על סיפא, כלומר סיפא במחובר מעיקרא ודלעיל מינה בתלוש ולבסוף חברו ובטלו, אם כן נפשוט מיהא להיתירא, ודחינן שאני סכין דלא מבטל ליה, כלומר משום הכי נקט סכין לאשמועינן דדוקא בשלא בטלו, משום דסכין לא מבטלי ליה אינשי, ומדאמר ליה שאני סכין דלא מבטלי ליה ולא קאמר ליה סכין בדלא בטלי ליה, הוה משמע ליה דסבר דאם תמצא לומר דמחובר דמי כל שהיה ממין העשוי לבטלו בכותל אף על פי שזה לא בטלו איהו נמי כמחובר דמי, ולפיכך אייתי ליה מרישא תא שמע במחובר לקרקע שחיטתו כשרה, ואי אמרת דאפילו תלוש ולבסוף חברו ולא בטלו כמחובר דמי, כל שאינו מוכיח בגופו שאין מבטלו, ורישא במוכיח היינו מציעתא ממש. והשיב אין הכי נמי, ורישא ומציעתא חדא נינהו, ופרושי קא מפרש.
ואי נמי יש לפרש דהכי קאמר תא שמע נעץ סכין בכותל, כלומר אי אמרת בשלמא סיפא בתלוש ולבסוף חברו ובטלו רישא ומציעתא על כרחין בשלא בטלו, ואין צריך לפרש אלא לדידך דקאמרת דעל כרחין סיפא בכותל מערה, אם כן מציעתא אפילו בבטלו, דאי לא היה לו לפרש והוא שלא ביטלו, ודחינן שאני סכין דלא מבטל ליה, כלומר אילו לא תנא סכין בודאי הוה ליה לפרושי, אבל סכין שאני, דאף על פי שלא פירש תנא דברייתא והוא שלא בטלו, על כרחין בהכין קא מיירי דסכין לא מבטלי ליה.
תא שמע מרישא במחובר לקרקע שחיטתו כשרה. והא הכא לאו בסכין, דהני מחובר סתם, אלמא אפילו בטלו, דאי לא, הכא מיהא הוה ליה לפרושי, ואהדר ליה דילמא היא גופה בסכין דלא מבטלי ליה, ופרושי קא מפרש. ואף על גב דקתני כשירה כשירה תרי זמני, והוה ליה למתני במחובר לקרקע נעץ סכין בכותל שחיטתו כשירה לא דק כולי האי, משום דלאו חדא ממש היא דניקשי כשירה כשירה למה לי דהא לאו כיצד [קאמר׳] אלא דומיא דסכין, כלומר הכי קתני במחובר לקרקע שלא בטלו כשירה, ואף על גב דאינו מוכיח בעצמו שלא בטלו דומיא דסכין, ואין צריך לומר בנועץ סכין בכותל שמוכיח בעצמו שלא בטלו דשחיטתו כשירה, ובעיא דרבא לא איפשיטא.
ומיהו לענין פסק הלכה, כיון דאוקימתא דלעיל הוי לישנא דגמרא, [ו]⁠פשיטא להו דברייתא דהשוחט במוכני בתלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי, וסיפא דקתני היה צור יוצא מן הכותל בכותל מערה לא שבקינן מאי דאפשיטא ליה לגמרא ותפסינן מאי דאיסתפקא ליה לרבא, והילכך בין תלוש ולבסוף חברו ולא בטלו בין בטלו לכתחלה לא ישחוט, דנעץ סכין בכותל שחיטתו כשירה קתני, הא לכתחלה לא ישחוט, אבל אם שחט אפילו בטלו שחיטתו כשרה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים עוד, תא שמע [בוא ושמע] תשובה לדבר ממה ששנינו באותה ברייתא: נעץ סכין בכותל ושחט בהשחיטתו כשרה, הרי שסכין שהיא תלושה וחיברה — כשרה לשחיטה! ודוחים: שאני [שונה] סכין, דלא מבטל ליה [שאינו מבטל אותה] לגבי הכותל, שאין אדם מתכוון לעשותה חלק מן הכותל, ולכן הרי זה כשוחט בתלוש.
The Gemara suggests: Come and hear proof from a baraita: If one embedded a knife in a wall and slaughtered with it, his slaughter is valid. The knife was detached and then reattached, and the slaughter is valid. The Gemara rejects the proof: The reason that the slaughter is valid is that a knife is different, as he does not subsume it to the wall.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) ת״שתָּא שְׁמַע בִּמְחוּבָּר לַקַּרְקַע שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה דִּלְמָא פָּרוֹשֵׁי קָא מְפָרֵשׁ לַהּ מַאי מְחוּבָּר לַקַּרְקַע סַכִּין דְּלָא מְבַטֵּל לֵיהּ.

The Gemara suggests: Come and hear proof from an earlier point in that baraita: If one slaughtered with an item that is attached to the ground, his slaughter is valid. This is a case where it was detached and then attached, as later in the baraita a case is cited when the blade was always attached and the slaughter is not valid. The Gemara rejects the proof: Perhaps the phrase that follows in the baraita: If one embedded a knife in a wall, is explaining the previous case. And accordingly, what is the meaning of attached to the ground? It is in the case of a knife, as he does not subsume it to the wall. But if he embedded a flint in a wall and slaughtered with it, his slaughter would be valid. Therefore, there is no proof from this baraita.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״ימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ת״ש במחובר לקרקע שחיטתו כשרה כלומר במחובר מעיקרו:
דילמא פרושא וכו׳ והוא תלוש ועדין א׳ אני דלא ידעינן וכו׳:
והתניא בין שהסכין מחובר לקרקע הוא רישא ונעץ סכין בכותל זו סיפא:
תא שמע במחובר לקרקע כו׳ – ואוקימנא לעיל בתלוש ולבסוף חברו.
דלמא פרושי קא מפרש לה – בסיפא מאי מחובר לקרקע דאמינא לך כשרה כגון נעץ סכין בכותל דלאו חבור הוא דודאי לא מבטל ליה התם דהא גבי הדדי קתני להו לעיל ונעץ סכין בכותל סיפא דההוא דמחובר לקרקע הוא ואיכא למימר דפירושא דרישא הוא.
תוספות בד״ה תלוש ולבסוף חברו כו׳ יש להוכיח ממתניתין דתלוש ולבסוף חברו בדיעבד כו׳ עכ״ל כתב מהרש״ל הקשה אחד כו׳ דלמא סבר דמתניתין איירי בתלוש כו׳ כי לא ידע הברייתא דקתני בכל שוחטין כו׳ עכ״ל ועוד האריך עיין שם ולאו קושיא היא כלל דהא רבא דקמבעיא ליה הכא בתלוש ולבסוף חברו איהו גופיה מוקי לקמן בכל דמתניתין לאתויי בין בצור בין בזכוכית כו׳ דאפילו לכתחלה שוחטין בתלוש וא״כ ע״כ רישא דקתני דיעבד גבי צור וקנה לא איירי בתלוש ומינה גם תירוצו אינו מבורר שכתב דלרווחא דמלתא פריך לעיל מברייתא דבכל שוחטין דמאיזה טעם נימא דצור וקנה לכתחלה לא בתלוש זה אינו דהא כיון דאצטריך לי׳ למתני בכל שוחטין ולאתויי כל הני בתלוש ע״כ הסברא פשוטה בהן דומיא דכל הני דקתני הכל שוחטין ולעולם שוחטין דאתי לאתויי דברים שאינן פשוטין מסברא כדלקמן ודו״ק:
בא״ד וי״ל דאליבא דרבי מבעיא כו׳ וכתב מהרש״ל ותימה בעיני אמאי צריכה לכל אלו נימא דבתלוש ולבסוף חברו ובטלו קמבעיא ליה כו׳ עכ״ל אף שהרא״ש והרשב״א פירשו כן אין כאן מקום תימה לדברי התוס׳ כמ״ש בעל המלחמות לדעת הרי״ף תדע שהרי על כרחינו רבא לית ליה הנהו אוקמתא דאוקמינהו גמרא לעיל מתני׳ דהא מתני׳ קתני צור וצור בכותל דבר שאדם מבטל ליה ואינו דומה לסכין ואף על פי כן שחיטתו כשרה כו׳ עכ״ל ע״ש באורך:
בא״ד וקא בעי למפשט מברייתא דהיה צור כו׳ דשחיטתה פסולה וע״כ רבי הוא עכ״ל ר״ל דקבעי למפשט מהך רישא דברייתא נעץ סכין כו׳ דשחיטתו כשירה ולא ניחא ליה לאוקמי׳ דרבי חייא משום דשחיטה פסולה דקתני בסיפא ע״כ רבי היא ודו״ק:
בד״ה אמר שמואל לא שנו כו׳ משמע דאפי׳ בכה״ג לא מכשר אלא בדיעבד כו׳ עכ״ל והא לא תקשי להו דמאי קא משני לצדדין קתני דמ״מ הכא לא מכשר בסכין למעלה וצוואר למטה אלא בדיעבד ובברייתא מכשר לכתחלה הא לאו קושיא הוא דהא אוקמינן לעיל הך ברייתא דנעץ סכין כו׳ דעלה קאי רב ענן כרבי דלא מכשר בתלוש ולבסוף חברו אלא בדיעבד ואידך דמכשר לכתחלה בין בתלוש ובין במחובר בין שהסכין למעלה כו׳ אתא כרבי חייא והא דפריך מהך ברייתא דאתיא כרבי חייא לרב ענן דאמר מלתא דר׳ דלא מכשר תלוש ולבסוף חברו אלא בדיעבד היינו משום דבהך מלתא מיהת דסכין למטה וצואר למעלה דפסול לרב ענן בתלוש ולבסוף חברו אפילו בדיעבד משום דחיישינן שמא ידרוס לא פליגי רבי ורבי חייא אלא רב ענן משמיה דשמואל מסברא קאמר לה לכ״ע ודו״ק:
גמ׳ רב פפא אמר בעופא דקליל וליכא לאקשויי להך תירוצא אמאי קא משני לעיל דהך ברייתא דבכל שוחטין בין בצור כו׳ דמכשיר לכתחלה אתיא כר׳ חייא הא כר׳ נמי מצי אתיא ושאני עופות דקליל די״ל דכיון דרבי פוסל מחובר מעיקרו מקרא דויקח את המאכלת אית לן למגזר לכתחלה בתלוש ולבסוף חברו אטו מחובר מעיקרו להאי טעמא והשתא לית לן לפלוגי בין בהמה לעופות אך קשה אמאי קא משני מכח הך ברייתא דרבי חייא מכשיר לכתחלה במחובר ודיעבד קתני משום להודיעך כחו דרבי ומתניתין לא אתיא כרבי חייא אימא דרבי נמי לא מכשיר אלא בדיעבד ומשום דשמא ידרוס ומתניתין נמי אתיא כוותיה והכא שאני עופות דקליל וי״ל כיון דמתניתין קתני דיעבד אין לכתחלה לא מצי אתיא שפיר דהוא סתם לה כרבי ומשום גזירה תלוש ולבסוף חברו אטו מחובר מעיקרו לא ניחא ליה למימר דאתיא מתניתין נמי כרבי חייא ואסור לכתחלה מטעמא אחרינא דשמא ידרוס אלא ניחא ליה למימר דקתני דיעבד להודיעך כחו דרבי מיהו קשה דהדרא קושיית התוס׳ לעיל לדוכתא לאשמועי׳ כח דהיתרא דרבי חייא דאפי׳ לכתחלה מכשיר דמהך ברייתא דבכל שוחטין בין כו׳ לא שמעינן לה דאימא שאני עופות דקליל ועל כרחך הנכון דסוגיא דלעיל אזלא לתירוצא דרב זביד אבל לרב פפא קושטא דאיכא למימר הכי כמ״ש ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומציעים, תא שמע [בוא ושמע] ממה ששנינו שם מתחילה: במחובר לקרקעשחיטתו כשרה, ובהכרח הכוונה היא לתלוש ולבסוף חיברו, שהרי בהמשך הברייתא שנינו שאם שחט בצור היוצא מן הכותל שחיטתו פסולה! ודוחים: דלמא [שמא] אין הלכה זו עומדת לעצמה, אלא מה שהוא שונה מיד לאחר מכן: נעץ סכין בכותל ושחט בה, פרושי קא מפרש לה [פירוש הוא שמפרש] אותה: מאי [מה פירוש] במחובר לקרקע — בסכין, דלא מבטל ליה [שאינו מבטל אותה] לכותל, אבל אם נעץ בה צור וכדומה, ושחט בו — שחיטתו פסולה. ולא נפתרה, איפוא, שאלתו של רבא.
The Gemara suggests: Come and hear proof from an earlier point in that baraita: If one slaughtered with an item that is attached to the ground, his slaughter is valid. This is a case where it was detached and then attached, as later in the baraita a case is cited when the blade was always attached and the slaughter is not valid. The Gemara rejects the proof: Perhaps the phrase that follows in the baraita: If one embedded a knife in a wall, is explaining the previous case. And accordingly, what is the meaning of attached to the ground? It is in the case of a knife, as he does not subsume it to the wall. But if he embedded a flint in a wall and slaughtered with it, his slaughter would be valid. Therefore, there is no proof from this baraita.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״ימהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) אָמַר מָר נָעַץ סַכִּין בַּכּוֹתֶל וְשָׁחַט בָּהּ שְׁחִיטָתוֹ כְּשֵׁרָה אָמַר רַב עָנָן אָמַר שְׁמוּאֵל לֹא שָׁנוּ באֶלָּא שֶׁהַסַּכִּין לְמַעְלָה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַטָּה אֲבָל סַכִּין לְמַטָּה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַעְלָה חָיְישִׁינַן שֶׁמָּא יִדְרוֹס.

§ The Master said in the baraita: If one embedded a knife in a wall and slaughtered with it, his slaughter is valid. Rav Anan says that Shmuel says: The tanna taught this halakha only in a case where the knife is above and the animal’s neck is below, and he raises the animal’s head and draws it back and forth on the blade. But in a case where the knife is below and the animal’s neck is above, the slaughter is not valid because we are concerned lest he press the knife, due to the weight of the animal, thereby cutting the simanim without drawing the knife back and forth, which invalidates the slaughter.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרש״יתוספותר״י מלונילרשב״אבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכי גרסי׳ גופא נעץ סכין בכותל וכו׳ והתניא בין שהסכין למטה וכו׳ דשפיר שחיטה היא:
לא שנו – דנעץ סכין בכותל כשרה.
אלא שהסכין למעלה – פיו כלפי קרקע.
וצואר בהמה למטה – ומוליך ומביא צואר בהמה.
חיישינן שמא ידרוס – מתוך שהצואר מכביד על הסכין.
אמר שמואל לא שנו אלא שהסכין למעלה כו׳ – משמע דאפילו בכי האי גוונא לא מכשר אלא בדיעבד דאברייתא דנעץ סכין קאי ולא אההיא דבכל שוחטין בין בתלוש בין במחובר ואם כן בצואר בהמה למעלה וסכין למטה קא פסול אפילו בדיעבד וקשה דאם כן הוה ליה למימר חיישינן שמא דרס כיון דאתא לפסול דיעבד ויש לומר דאפילו אמר ברי לי שלא דרסתי פסולה שמא ידרוס פעם אחרת וכהאי גוונא אמרינן גבי השוחט במגל קציר דרך הליכתה בית הלל מכשירין ואמר רבי יוחנן אף בית הלל לא הכשירו אלא לטהרה מידי נבלה אבל באכילה אסורה אף על גב דלא שחט אלא דרך הליכתה דגזרינן זימנא אחריתי שמא יוליך ויביא.
וצואר בהמה למטה. והשוחט מוליך ומביא צואר הבהמה תחת חידוד הסכין, ובהכי ליכא למיחש לדרסה. אבל סכין למטה וצואר בהמה למעלה, חיישי׳ שמא כובד הצואר מכביד על חידוד הסכין ושותת ויורד בלא הולכה, והוי דרסה.
סכין למטה וצואר בהמה למעלה בתלושה. בסכין תלושה, דכיון שהסכין בידו והוא קל מאד, יכול להוליך הסכין כרצונו, מה שאין כן במחוברת.
אבל סכין למטה וצואר בהמה למעלה חיישינן שמא ידרוס. קשיא לי דמדקאמר שמא ידרוס ולא קאמר שמא דרס, משמע דדוקא לכתחלה הא דיעבד כשירה, ואם כן מאי שנא משום חשש דריסה, תיפוק ליה משום מחובר דאפילו בצואר בהמה למטה קתני שחיטתו כשירה, דלא שנא בטלו לא שנא לא בטלו לכתחלה לא ישחוט. ועל כן נראה לי דבצואר בהמה למעלה אפילו דיעבד, ואפילו אמר בריא לי שלא דרסתי אסורה, גזירה שמא ישחוט וידרוס ולאו אדעתיה, ודוקא בהמה אבל עופא דקליל לכתחילה לא ישחוט, משום לתא דמחובר, הא שחט שחיטתה כשירה, דאי משום דריסה כיון דקליל אין כאן חשש דריסה.
כשם שהתרנו לכתחלה לשחוט בצור ובקנה כך מתירין בקרומית של קנה ומ״מ דוקא בקרומית חזקה הנעשית באגמים ונקראת בלשון תלמוד סימוניא דאגמא אבל קרומית של שאר קנה קלה היא ליפגם ואין סומכין על שחיטתה אף בדיעבד וכן הזהירו עליה שלא למול בה ושלא לחתוך בה בשר ושלא לחצוץ בה שנים ושלא לקנח בה פי המכה שמא ישאר ממנה בתוכן מעט ויגרום לו היזק:
כבר ביארנו שהשחיטה צריך שתהא באה מכח אדם מעתה השוחט במוכני של מים והוא גלגל של עץ המסבב את הרחים ונעץ בו את הסכין ושחט דרך סבובו אם בכח ראשון היה והוא בסבובו הראשון תיכף שהדריך אדם את המים עליו כח אדם הוא וכשרה מכח ראשון ואילך אין סיבובו אלא מכח המים ופסולה עשה כן בגלגל יוצרים שמגלגלים אותו ביד או ברגל וכן בגלגל רחים של יד אפי׳ סבב הרבה סבובים בהנעה אחת ושחט דרך סבובו אף באחרונה שבהן כלן כח אדם הם וכשרה בדיעבד ולכתחלה מיהא אסור שהרי לא אמרו אלא השוחט וכן במוכני של מים לא ישחוט לכתחלה אף בכח ראשון וגדולי הדור מתירין במוכני של יוצרים לכתחלה ומשום דבלישנא בתרא איתוקמו תרויהו בדמיא ולא הוזכר בה דפחרא כלל ואמר השוחט דמשמע דוקא בשל מים ובכח ראשון וכן נראה לי הטעם דדל לישנא מהכא בשל מים לכתחלה אמאי גזירה כח ראשון אטו שני ואלו בשל יוצרים כלהו כח אדם נינהו ודפחרא אטו דמיא לא גזרינן דחששא רחוקה היא מאחר שביארנו במוכני של מים שסבובו הראשון כח אדם הוא מי שקשר את חבירו באותו מוכני והדריך עליו מרוצת המים ומת בסבוב הראשון הרי זה נהרג עליו ואם לא מת בכח ראשון כבר פסקו חציו של זה ולא המיתו בידים וגרמא בעלמא הוא:
המשנה הששית והכונה להשלים בה מה שהתחיל לבאר בשלפניה והוא שאמר הכל שוחטין ולעולם שוחטין ובכל שוחטין חוץ ממגל קציר והשנים והצפרן והמגרה מפני שהן חונקין השוחט במגל קציר בדרך הליכתה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין ואם הוחלקו שניה הרי היא כסכין אמר הר״מ פי׳ מה שאמר הכל שוחטין ואפי׳ ישראל משומד יש בו תנאים ואחר כך שחיטתו כשרה האחד שלא יהא עובד ע״ז לפי שאמרו משומד לע״ז משומד לכל התורה כלה והשני שלא יחלל שבת בפרהסיא שהעושה כן הרי הוא כגוי לכל דבר ואינו מין והמינים אצל החכמים הם פריצי ישראל ובאומות העולם קורין לפריציהם בסמוך ואומרים מיני הגוים והנה העם שטח הסכלות עין שכלם והחשיכו מאורם וחלקו על הדת ועל הנביאים ע״ה בסכלותם ומכזיבים הנביאים במה שאינם יודעים בו מאומה ועוזבים הדתות ונוהגים בם קלות ראש והכת הזאת הוא כת ישוע ודואג ואחיתופל וגחזי ואלישע אחר והדומה להם ודע שהאיש שהוא מן הכת הזאת שרואים אותו עובר על מצוה מן המצות דרך קלות לא שיגיענו באותו מעשה דרך תאוה הוא והדומים לו אסור לאכל משחיטתו וכן אמרו תנו רבנן שחיטת מין לע״ז פתו פת כותי יינו יין נסך וספריו ספרי קוסמים ופירותיו טבלים ובניו ממזרים ומתנאי המשומד גם כן שמותר לאכל משחיטתו הוא שלא יהא צדוקי ולא יהא ביתוסי והם שני הכתות שהתחילו להכחיש בדברי הקבלה כמו שביארתי באבות עד ששב האמת אצלם שקר ונתיבי האור חשך ואפלה בארץ נכוחות יעול והם שקורין אותם אנשי דורנו היום מינים בשם מוחלט ואינם מינים על האמת אבל דינם ליהרג כדין המינים ר״ל שמותר להרגם היום בזמן הגלות לפי שהם מבוא למינות האמתי ודע שמסורת בידינו מאבותינו בקבלת רבים שזמננו זה זמן הגלות שאין בו דיני נפשות ודין זה אינו אלא בישראל שעבר עבירת מיתה אבל המינים והצדוקים כפי רוב רעותם הורגים אותם לכתחלה כדי שלא יפסידו את ישראל ויאבדו האמונה וכבר יצא מזה ההלכה למעשה באנשים הרבה בארצות המערב וגם כן מן המקובל בידינו והמפורסם לעשות על פיו שהאיש העושה עברה שחייבים עליה מיתת בית דין הואיל ואין אנו יכולים היום לדון דיני נפשות מחרימין אותו חרם עולם בספר תורה אחר שמלקין אותו ואין מתירין אותו לעולם ואחזור אל כונתי כשיהיה אדם מישראל נקי מכל אלה ויהיה משומד לעברה אחת או לעברות הרבה זולתי אלו כפי הנאתו ותאותו והוא מזיד ומודה שהוא מורד ועבר מותר לאכל משחיטתו ומה שאמר לעולם שוחטין ביום ובלילה ומה שאמר בכל שוחטין ואפי׳ בזכוכית ובדומה לו ומה שאמר השנים אם היו שנים מחוברין אבל בשן אחד מותר לשחוט בו וכן בצפורן חתוכה מופרשת מן היד מותר לשחוט בו ומה שאמר בית הלל מכשירין ר״ל אינה מטמאה כנבלה אבל באסור אכילה אין חולק עליו:
אמר המאירי הכל שוחטין והעלו בפירושה בגמרא לרבות את המשומד ועל הדרך שהתבאר ולעולם שוחטין פירשו בגמרא בין ביום בין בלילה ובאבוקה כנגדו ואע״פ שכבר התבאר כל זה אין ענינים אלו באין בכאן אלא אגב גררא ועיקר המשנה הוא מה שאמר בכל שוחטין ר״ל בין בצור בין בזכוכית בין בקנה ועל הדרך שהתבאר חוץ ממגל קציר והמגרה והשנים והצפורן מפני שהם חונקין ואף בדיעבד שחיטתו פסולה וכן הלכה אלא שיש בענין זה תנאים בשנים וצפורן וזה שלא נאסר בשנים אלא בשתים דבוקות זו בזו מפני שיש פגימה ביניהם וחונקת והוא הדין לפסול באחת אם היא מחוברת ולא מטעם חנק אלא מטעם מחובר אבל בשן אחת תלושה שוחטין לכתחלה ואע״פ שאין בה חוץ לצואר כמלא צואר הרי אין אנו צריכים לשיעור זה אלא לשוחט בהולכה בלבד או בהובאה בלבד אבל שוחט בהולכה והובאה אפי׳ בכל שהו וכבר ביארנו בשן המחוברת בלחי הואיל והלחי נעקר מן הבהמה שמותר לשחוט בה וכן פסול הנאמר בצפורן דוקא במחוברת ולא מפני חנק אלא מפני חבורה הא בצפורן תלושה שוחטין בה ועל דרך האמור בשן ופסול שתי צפרנים דבוקות אין כאן על הדרך האמור בשתי שניים דבוקות שאי אפשר לשתי (שניים) [צפרנים] תלושות שיעמדו מחוברות כמו שהענין בשנים אם כן לא נאמר מפני שהם חונקין על הצפורן כלל אלא על השאר אבל מגל קציר ומגרה אין בה תנאי להכשיר כלל וענין מגל קציר הוא מגל שקוצרין בו והיא כלה פגימות אלא שכלן משופעות ונוטות לצד אחד והם מסוכסכות ופוסלין שחיטתה אף בדיעבד ואפי׳ שחט בהולכה לבד אע״פ שעוקצי הפגימות פונים כלם לצד הבית יד ונמצא שאין קורעות בהולכה הואיל ויש בה הרבה פגימות ביחד ושהוא לעלם על צורה זו שמא פשע והחזיר ידו מעט ונבל אבל סכין אחר אע״פ שיש בה פגימות הרבה במפוזר אחת הנה ואחת הנה הואיל והן מסוכסכות ועוקציהן פונים לצד אחד כשרה בדיעבד ובלבד בהוליך ולא הביא אם העוקצים פונים לצד הבית יד או הביא ולא הוליך אם פונים לצד הראש כמו שיתבאר ומגרה הוא גם כן מלא פגימות וכלן אוגרות והוא הנקרא בלשון מקרא משור ופסולה אפי׳ שחט בהולכה לבד או בהובאה לבד שהרי אף בפגימה אחת יש שם שתי מורשות ואי אפשר שלא יפגע באחת השוחט במגל קציר דרך הולכה לבד אע״פ שהוחלט הדבר לאסור אכילה אין הדבר פשוט ליעשות נבלה בכך לטמא אלא בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין והלכה כבית הלל ואינה נבלה ומ״מ במגרה ומגל קציר דרך הבאה נבלה ומטמאה במשא ואם הוחלקו שניה ר״ל העוקצין שבה במשחזת אע״פ שנשאר מקומן נמוך הרי הוא כסכין ומותר לשחוט בה לכתחלה:
וזהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנוה הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן שחיטת העוף אף הוא מן התורה שנאמר וזבחת עליו מבקרך וכו׳ וכתוב כאשר יאכל את הצבי ואת האיל וגו׳ מלמד שחיה כבהמה וכתי׳ ציד חיה או עוף ושפך וגו׳ מלמד ששפיכת דמו כשפיכת דם חיה:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

א ודנים במה שאמר מר [החכם] בברייתא: נעץ סכין בכותל ושחט בהשחיטתו כשרה. אמר רב ענן אמר שמואל: לא שנו אלא שהסכין נמצאת למעלה וצואר בהמה למטה, והוא מגביה את הצואר ומוליך ומביא אותו על להב הסכין, אבל כשה סכין למטה וצואר בהמה למעלה — אין זו שחיטה כשרה, כי חיישינן [חוששים אנו] שמא ידרוס, שהסימנים ייחתכו בגלל כובדה של הבהמה, ולא בדרך הולכה והבאה, ושחיטה פסולה היא.
§ The Master said in the baraita: If one embedded a knife in a wall and slaughtered with it, his slaughter is valid. Rav Anan says that Shmuel says: The tanna taught this halakha only in a case where the knife is above and the animal’s neck is below, and he raises the animal’s head and draws it back and forth on the blade. But in a case where the knife is below and the animal’s neck is above, the slaughter is not valid because we are concerned lest he press the knife, due to the weight of the animal, thereby cutting the simanim without drawing the knife back and forth, which invalidates the slaughter.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרש״יתוספותר״י מלונילרשב״אבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) וְהָא קָתָנֵי בֵּין שֶׁהַסַּכִּין לְמַטָּה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַעְלָה בֵּין שֶׁהַסַּכִּין לְמַעְלָה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַטָּה.

The Gemara asks: But isn’t it taught explicitly in the baraita: With any item that cuts, one may slaughter, whether with a blade that is attached to the ground or with a blade that is detached from the ground; whether the knife is below and the neck of the animal is above or the knife is above and the neck of the animal is below?
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
והא קתני – לעיל (דף טו:) גבי מחובר בין שהסכין למעלה כו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומקשים: והא קתני [והרי הוא שונה] בברייתא במפורש: בכל שוחטין, בין בתלוש בין במחובר, בין שהסכין למטה וצואר בהמה למעלה, בין שהסכין למעלה וצואר בהמה למטה!
The Gemara asks: But isn’t it taught explicitly in the baraita: With any item that cuts, one may slaughter, whether with a blade that is attached to the ground or with a blade that is detached from the ground; whether the knife is below and the neck of the animal is above or the knife is above and the neck of the animal is below?
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) אָמַר רַב זְבִיד לִצְדָדִין קָתָנֵי סַכִּין לְמַטָּה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַעְלָה בְּתָלוּשׁ סַכִּין לְמַעְלָה וְצַוַּאר בְּהֵמָה לְמַטָּה בִּמְחוּבָּר גרַב פָּפָּא אָמַר בְּעוֹפָא דְּקַלִּיל.

Rav Zevid said: The baraita is taught disjunctively: In the case where the knife is below and the neck of the animal is above, the slaughter is valid when the blade is detached. In the case where the knife is above and the neck of the animal is below, the slaughter is valid even when the blade is attached. Rav Pappa said: The baraita that teaches that one may slaughter even when the attached knife is below is referring to slaughter of a bird, which is light, and there is no concern that the weight of the bird will cause the slaughterer to press the bird’s neck onto the knife.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרש״יר״י מלונילחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר רב זביד לצדדין קתני כלומר לחלקים קתני כלומר סכין למטה וצואר בהמה וכו׳ בתלוש ושחיט׳ שפיר:
סכין למעלה וצואר בהמה למטה במחובר דשפיר שחיטה היא – רב פפא אמר בעופא דקליל מה דאמרינן בין שהצואר בהמה וכו׳ ובין שצואר בהמה למעלה וסכין בהמה למטה. בעופא דקליל שקל הוא להחזירו בכל עניינים שהוא רוצה. כי תניא ההיא בסימונא דאגמא כלומר ברוחב עלה שגדל באגמא כלומר דדומה כמו לשקא בלע״ז:
לצדדין קתני – דהא רישא דברייתא תנא תלוש ומחובר כדקתני בכל שוחטין בין בתלוש בין במחובר וכי הדר וסיים סיפא בין שהסכין למעלה כו׳ לאו תרווייהו אתלוש ותרווייהו אמחובר קיימי אלא חדא אתלוש וחדא אמחובר.
סכין למטה וצואר בהמה למעלה אתלוש – דאדם אוחז בסכין למטה ושוחט והבהמה תלויה באויר וזה מוליך ומביא הסכין והא דקתני סכין למעלה וצואר בהמה למטה אמחובר כלומר אף אמחובר.
רב פפא אמר – לא תוקמא בשינויא דחיקא אלא תרווייהו אתלוש ואמחובר קיימי ואפילו הכי לא תקשי לרב ענן דהא דקתני סכין למטה וצואר למעלה במחובר בעופא דקליל ובהמה דקתני לאו דוקא.
בעופא דקליל. שהוא קל מאד ואינו מכביד, ומוליכו השוחט ומביאו כרצונו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר רב זביד, לצדדין קתני [הוא שונה] הלכה זו, במקביל לשתי האפשרויות ששנה מתחילה, בתלוש ובמחובר; מה שהוא שונה סכין למטה וצואר בהמה למעלה — הוא דווקא בתלוש, שנוטל סכין בידו ושוחט, ומה שהוא שונה סכין למעלה וצואר בהמה למטה — הוא במחובר. רב פפא אמר הסבר אחר: מה ששנינו ששוחטין אפילו במחובר כשהסכין למטה, הוא בעופא דקליל [בעוף, שהוא קל], ואין חשש ללחץ עד שיגרום לדריסה.
Rav Zevid said: The baraita is taught disjunctively: In the case where the knife is below and the neck of the animal is above, the slaughter is valid when the blade is detached. In the case where the knife is above and the neck of the animal is below, the slaughter is valid even when the blade is attached. Rav Pappa said: The baraita that teaches that one may slaughter even when the attached knife is below is referring to slaughter of a bird, which is light, and there is no concern that the weight of the bird will cause the slaughterer to press the bird’s neck onto the knife.
עין משפט נר מצוהמיוחס לר׳ גרשוםרש״יר״י מלונילחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) אָמַר רַב חִסְדָּא א״ראָמַר רַבִּי יִצְחָק וְאָמְרִי לַהּ בְּמַתְנִיתָא תָּנָא ה׳חֲמִשָּׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בִּקְרוּמִית שֶׁל קָנֶה דאֵין שׁוֹחֲטִין בָּהּ הוְאֵין מָלִין בָּהּ וְאֵין מְחַתְּכִין בָּהּ בָּשָׂר וְאֵין מְחַצְּצִין בָּהּ שִׁינַּיִם וְאֵין מְקַנְּחִים בָּהּ.

§ Rav Ḥisda says that Rabbi Yitzḥak says, and some say it was taught in a baraita: Five matters were said with regard to the stalk of a reed, which is used for cutting due to its sharpness. One may neither slaughter with it, due to the concern that splinters will be separated and become embedded in the simanim, invalidating the slaughter; nor circumcise with it for the same reason, due to the potential danger; nor cut meat with it, lest splinters become embedded in the meat and endanger one who eats it; nor pick one’s teeth with it, lest he wound himself; nor wipe with it after relieving oneself.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה׳ דברים כו׳ – כולהו משום שכשדוחקין אותם קיסמין ניתזין ומפרשים הימנה ואיכא סכנתא במילה שלא תנקוב הגיד ומשוי ליה כרות שפכה וגבי שחיטה דלמא מנקבא להו לסימנין וכן לגבי קינוח דלמא מנקבא לכרכשיה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב אמר רב חסדא אמר ר׳ יצחק, ואמרי לה במתניתא תנא [ויש אומרים שבברייתא היא שנויה], חמשה דברים נאמרו בקרומית (קליפה) של קנה, שהיא חדה, ואנשים משתמשים בה לחיתוך: אין שוחטין בה, מפני שבשעת החיתוך קיסמים נפרדים ממנה וננעצים בקנה ובוושט ופוגמים את השחיטה. ולכן גם אין מלין בה, מחשש סכנה. ואין מחתכין בה בשר שמא יינעצו בתוכו חתיכות קטנות ויבוא לידי סכנה. ואין מחצצין בה שינים, שמא ייפצע בה. ואין מקנחים בה לאחר עשיית צרכים.
§ Rav Ḥisda says that Rabbi Yitzḥak says, and some say it was taught in a baraita: Five matters were said with regard to the stalk of a reed, which is used for cutting due to its sharpness. One may neither slaughter with it, due to the concern that splinters will be separated and become embedded in the simanim, invalidating the slaughter; nor circumcise with it for the same reason, due to the potential danger; nor cut meat with it, lest splinters become embedded in the meat and endanger one who eats it; nor pick one’s teeth with it, lest he wound himself; nor wipe with it after relieving oneself.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אֵין שׁוֹחֲטִין בָּהּ וְהָתַנְיָא בַּכֹּל שׁוֹחֲטִין בֵּין בְּצוֹר בֵּין בִּזְכוּכִית בֵּין בִּקְרוּמִית שֶׁל קָנֶה אָמַר רַב פָּפָּא בְּסִימוֹנָא דְּאַגְמָא.

The baraita teaches: One may neither slaughter with it. The Gemara asks: But isn’t it taught in another baraita: With any sharp object one may slaughter an animal, whether with a flint, or with glass shards, or with the stalk of a reed? Rav Pappa said: There, the reference is to a specific type of reed that grows in a marsh, which becomes a smooth, hard surface when it dries.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בסימונא דאגמא – עשב הגדל באגמי מים וקרי לישק״א וכשהוא יבש חדוד וחותך ואין קיסמין נבדלים הימנו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודנים בדבר. על מה שנאמר: אין שוחטין בה, תוהים: והתניא [והרי שנויה ברייתא מפורשת], בכל שוחטין: בין בצור, בין בזכוכית, בין בקרומית של קנה! אמר רב פפא: שם מדובר בצמח הקרוי סימונא דאגמא [קנה של אגם], שכשהוא מתייבש הריהו מתקשה ואינו נפגם.
The baraita teaches: One may neither slaughter with it. The Gemara asks: But isn’t it taught in another baraita: With any sharp object one may slaughter an animal, whether with a flint, or with glass shards, or with the stalk of a reed? Rav Pappa said: There, the reference is to a specific type of reed that grows in a marsh, which becomes a smooth, hard surface when it dries.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) וְאֵין מְחַתְּכִין בָּהּ בָּשָׂר רַב פָּפָּא מְחַתֵּךְ בַּהּ קִרְבֵי דָגִים דְּזִיגִי רַבָּה בַּר רַב הוּנָא מְחַתֵּךְ בַּהּ עוֹפָא דְּרַכִּיךְ.

The baraita teaches: Nor cut meat with it. Rav Pappa cuts with the stalk of a reed the innards of fish, which are transparent, such that any splinters would be obvious. Rabba bar Rav Huna cuts with it the meat of a bird, which is soft and will not cause the stalk of the reed to splinter.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
דזיגי כלומר צלולים הם כלומר שהוא יכול למיחזי אם נשתייר בו כלום ואם לאו ואין בו סכנה:
דזיגי – צלולים ואם יכנס בהם קיסם נראה.
זיג – קלי״ר בלעז כעין מראה שקורין מירדויי״ר.
דרכיך – ואין צריך לדוחקו בחתיכתו ואין קסמין נבדלין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועל מה שנאמר: ואין מחתכין בה בשר, מסופר שרב פפא היה מחתך בה קרבי דגים, מפני דזיגי [שהם שקופים], ואפשר לראות אם נשארו בהם קיסמים. רבה בר רב הונא היה מחתך בה עופא דרכיך [עוף, שבשרו רך], ואין חשש שתיפגם הקרומית ויצאו ממנה קיסמים.
The baraita teaches: Nor cut meat with it. Rav Pappa cuts with the stalk of a reed the innards of fish, which are transparent, such that any splinters would be obvious. Rabba bar Rav Huna cuts with it the meat of a bird, which is soft and will not cause the stalk of the reed to splinter.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְאֵין מְקַנְּחִין בַּהּ תִּיפּוֹק לֵיהּ מִשּׁוּם דְּאָמַר מָר הַמְקַנֵּחַ בְּדָבָר שֶׁהָאוּר שׁוֹלֶטֶת בּוֹ שִׁינָּיו נוֹשְׁרוֹת אָמַר רַב פָּפָּא קִינּוּחַ פִּי מַכָּה קָאָמְרִינַן.:

The baraita teaches: Nor wipe with it after relieving oneself. The Gemara objects: Derive that one may not wipe with it because the Master said: One who wipes with an object that is flammable, his lower teeth, i.e., the rectum that holds the intestines in place, fall out. Rav Pappa said in explanation: The reference in the baraita is not to wiping after relieving oneself. Rather, we are speaking with regard to wiping the blood or dirt from the opening of a wound.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בדבר שהאור שולט בו שיניו נושרות – כלומר (שיני) דכרכשא אתלת שיני קאי:
אמר רב פפא קינוח פי מכה קא אמרי׳ דאין מקנחין:
בדבר שהאור שולטת בו שיניו נושרות וכו׳ – אינו אומר בדבר שהאור שורף שכל דבר האור שורף אלא דבר שבמהרה האור שורפו כגון קרומית של קנה יבש. (שיניו נושרות שיני דכרכשתא דהאי כרכשתא אתלת שיני קאי. אמר רב פפא קינוח פי מכה קאמרי׳ כלומר דאין מקנחין:
שיניו נושרות – שיני הפרק ושיני הכרכשא שהיא מחוברת בהן לעצמותיהן כעין תלתולי בשר.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועל מה שנאמר: ואין מקנחין בה, שואלים: תיפוק ליה [תצא לו] הלכה זו משום שאמר מר [החכם]: המקנח בכל דבר שהאור (האש) שולטת בו, כלומר, דבר שמתלקח בקלות — שיניו (שבאזור פי הטבעת) נושרות! אמר רב פפא: לא בקינוח לאחר עשיית צרכים מדובר, אלא לקינוח פי מכה [פצע] מן הדם או מלכלוך קאמרינן [אומרים אנו].
The baraita teaches: Nor wipe with it after relieving oneself. The Gemara objects: Derive that one may not wipe with it because the Master said: One who wipes with an object that is flammable, his lower teeth, i.e., the rectum that holds the intestines in place, fall out. Rav Pappa said in explanation: The reference in the baraita is not to wiping after relieving oneself. Rather, we are speaking with regard to wiping the blood or dirt from the opening of a wound.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) הַכֹּל שׁוֹחֲטִין וּלְעוֹלָם שׁוֹחֲטִין.: הַכֹּל שׁוֹחֲטִין הַכֹּל בִּשְׁחִיטָה ווַאֲפִילּוּ עוֹף.

§ The mishna teaches: All slaughter [hakkol shoḥatin] and one may always slaughter. The Gemara interprets the phrase: All slaughter [hakkol shoḥatin], to mean all animals are included in the mitzva of slaughter, and even a bird.
עין משפט נר מצוהרש״ירשב״אמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הכל בשחיטה – והכי משמע את הכל צריך לשחוט ואפילו עוף ואע״ג דלא כתיב ביה שחיטה בהדיא.
הכל בשחיטה ואפילו עוף. ואף על גב דבהדיא תניא לקמן (חולין כז.) השוחט אחד בעוף, אורחא דתנא הוא בהכין, דכיון דאיירי בדיני שחיטה איירי בדיני כולהו נשחטים, ולא נטר עד פירקא אחרינא, והילכך תנא הכא דהכל בשחיטה ואפילו עוף, ובפירקין דלקמן (שם) תנא הכשר שחיטתו בכמה. ואי נמי אילו מהתם הוה אמינא דוקא מדרבנן, אבל הכא דכאיל ותני הכל בשחיטה שמעינן מינה כולהו מחדא אנפא נינהו, ולאשמעינן דאפילו עוף טעון שחיטתו מדאורייתא.
גמ׳ הכל שוחטין הכל בשחיטה כו׳. נ״ב ותימה שסתמא דגמ׳ בפ״ק דערכין׳ מפרש תרי הכל שוחטין פי׳ הא דריש פירקין והא דהכא חד לאתויי כותי וחד לאתויי ישראל עבריין ואפשר דאיירי התם אליבא דרבא שכן המסקנא לקמן:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג שנינו במשנה: הכל שוחטין, ולעולם שוחטין. ומבארים: מה שנאמר הכל שוחטין כוונתו: הכל דינו בשחיטה, ואפילו עוף.
§ The mishna teaches: All slaughter [hakkol shoḥatin] and one may always slaughter. The Gemara interprets the phrase: All slaughter [hakkol shoḥatin], to mean all animals are included in the mitzva of slaughter, and even a bird.
עין משפט נר מצוהרש״ירשב״אמהרש״ל חכמת שלמהחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) לְעוֹלָם שׁוֹחֲטִין מַאן תַּנָּא אָמַר רַבָּה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל הִיא דְּתַנְיָא {דברים י״ב:כ׳} כִּי יַרְחִיב ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אוֹכְלָה בָשָׂר וְגוֹ׳ ר׳רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לְהַתִּיר לָהֶם בְּשַׂר תַּאֲוָה.

With regard to the statement: One may always slaughter, who is the tanna who taught this halakha? Rabba said: It is Rabbi Yishmael, as it is taught in a baraita with regard to the verse: “When the Lord your God shall expand your border, as He has promised you, and you shall say: I will eat flesh…you may eat flesh with all the desire of your soul” (Deuteronomy 12:20), Rabbi Yishmael says: The verse comes only to permit consumption of the non-sacrificial meat of desire to the Jewish people.
רש״יתוספותרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לעולם שוחטין – לעולם מותר לשחוט ולאכול.
מאן תנא – דמתניתין דאיצטריך ליה למימר דישראל מותרין לשחוט ולאכול דהא תנא ליה רישא הכל שוחטין לאתויי כל הנך דאצטריכו לאתויי שראוין לשחוט כגון כותי ומומר וטמא בחולין.
להתיר להם בשר תאוה – כשיבואו לארץ יוכלו לאכול בשר לתאותן בלא שום הקרבה.
שבתחלה נאסר להם בשר תאוה – פירש בקונטרס מדכתיב (ויקרא יז) אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו וקשה דההוא קרא לא איירי אלא בקדשים ובשחוטי חוץ ולקמן נמי דקאמר אלא לרבי ישמעאל דאמר בשר תאוה איתסר להו צבי ואיל גופייהו מי הוי שרי הא פשיטא דההוא קרא לא איירי אלא בקרבן בהמה ונראה לפרש מדאיצטריך קרא להתיר להם בשר תאוה דייק מכלל דמעיקרא אסור ומהאי טעמא דייק נמי רבי עקיבא שבתחלה הותר להם בשר נחירה מדאיצטריך קרא לאסור.
שבתחילה נאסר להן בשר תאוה. פירש רש״י ז״ל דכתיב (ויקרא יז, ד) ואל פתח אוהל מועד לא הביאו דם יחשב לאיש. ואיכא דקשיא להו לפירושו דהא לכולי עלמא ההוא בקדשים קא מיירי, ותדע מדלא אדכר ליה רבי ישמעאל כלל, דאם איתא הוה ליה למימר שבתחלה נאסר להן בשר תאוה דכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו. ועוד דאם איתא, הוה לן למימר בשלמא לרבי ישמעאל היינו דכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו, אלא לרבי עקיבא מאי איכא למימר, וליפרוק רבי עקיבא מוקי ליה בקדשים הנשחטים בחוץ וכדאקשינן ופרקינן לקמן בשמעתין בכי האי גוונא מכל הנך קראי. ועוד דאם כן מאי קאמר לקמן (חולין יז.) בשלמא לרבי עקיבא היינו דכתיב (דברים יב, כב) אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל, אלא לרבי ישמעאל צבי ואיל גופייהו מי הוו שרו, ואם כדברי רש״י ז״ל מאי קשיא, דהא לא אסרה תורה בשר תאוה אלא בראויין לפתח אהל מועד וצבי ואיל אינן ראויין פתח אהל מועד, ובהדיא כתיב (ויקרא יז, ג) אשר ישחט שור או כבש או עז במחנה.
ולפיכך יש מפרשים דכל עצמו של רבי ישמעאל אינו בא אלא ממאי דכתיב בההוא קרא דקאמר דכתיב (דברים יב, כ) כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך דמכלל הן אתה שומע לאו, כלומר כי ירחיב בכל אות נפשך תאכל בשר הא במדבר לא תאכל בשר. ומיהו במדרש (אלה שמות רבה) מפורש כדברי רש״י ז״ל דאמר התם רבנן אמרי הרבה דברים אסר אותן הקדוש ברוך הוא וחזר והתירן במקום אחר, תדע לך אסר הקב״ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד מנין שנאמר (דברים רבה פ״ד, ו) אל פתח אהל מועד לא הביאו מה כתיב שם דם יחשב לאיש ההוא דם שפך וכאן חזר והתירן להן שנאמר בכל אות נפשך תאכל בשר מנין ממה שכתוב בענין כי ירחיב ה׳ אלהיך וגו׳. [וכתב] הרמב״ן ז״ל שכן נראה עוד בברייתא השנויה במדרש ויקרא רבה (פ׳ כב, ד) במחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא.
על כן נראה לי לפרש וליישב לפי פירושו של רש״י ז״ל כי ממה שכתוב כי ירחיב ה׳ אלהיך למד רבי ישמעאל שאסרה להן תורה במדבר לאכול לתאבון. ומעתה ממילא אגלי דהכל בכלל ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ואפילו רצה לשחוט ולאכול אי אפשר לו עד שיביאנו אל פתח אהל מועד, ואילו רצה לאכול יביא שלמים ויאכל, ואי לאו דכתיב כי ירחיב הייתי אומר דאין בכלל ואל פתח אוהל מועד לא הביאו אלא קדשים ששחטן בחוץ, אבל חולין לא, והילכך עיקר דברי רבי ישמעאל אינן אלא ממקרא שהביא שכתוב כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך, ולפיכך לא הוצרך רבי ישמעאל להזכיר אלא עיקר מקרא שהביאו לידי מדה זו, ולכולי עלמא ואל פתח אוהל מועד לא הביאו בקדשים ששחטן בחוץ הוא, אלא לדרבי ישמעאל כיון שאסרה תורה לאכול אפילו חולין אלא אם כן הקדישן אף הן בכלל קדשים הן אם רצה לשחוט ולאכול. (וכן) [וכי] אקשי לקמן (חולין יז.) אלא לרבי ישמעאל צבי ואיל גופייהו מי הוו שרו, הכי קאמר אם איתא דאסרה תורה אפילו חולין לשחוט ולאכול אלא אם כן הביאן אל פתח אהל מועד, אלמא כל אכילת בשר דאסרה תורה כל שלא הביאן אל פתח אהל מועד, ואם כן שור וכבש ועז דאפשר בראויין לפתח אוהל מועד מקדיש ומביא ושוחט ואוכל, אבל צבי ואיל דלא אפשר ואינן ראוין לפתח אהל מועד ליתסר לגמרי, דמאי שנא שור וכשב מאיל וצבי זה חולין וזה חולין ולמה אסור זה יותר מזה, ואהדר ליה אפילו הכא לא אסרה תורה אלא בראויין להביא פתח אהל מועד, אבל צבי ואיל דאינן ראויין לפתח אוהל מועד בהיתירא הן עומדין, כן נראה לי.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ועל מה ששנינו: לעולם שוחטין, שואלים: מאן תנא [מיהו התנא] שלשיטתו נאמר דבר זה? אמר רבה: שיטת רבי ישמעאל היא. דתניא [ששנויה ברייתא] על הפסוק: ״כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר וכו׳ בכל אות נפשך תאכל בשר״ (דברים יב, כ), ר׳ ישמעאל אומר: לא בא הכתוב אלא להתיר להם שחיטה ואכילה של בשר תאוה, כלומר, בשר חולין.
With regard to the statement: One may always slaughter, who is the tanna who taught this halakha? Rabba said: It is Rabbi Yishmael, as it is taught in a baraita with regard to the verse: “When the Lord your God shall expand your border, as He has promised you, and you shall say: I will eat flesh…you may eat flesh with all the desire of your soul” (Deuteronomy 12:20), Rabbi Yishmael says: The verse comes only to permit consumption of the non-sacrificial meat of desire to the Jewish people.
רש״יתוספותרשב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) שֶׁבַּתְּחִלָּה נֶאֱסַר לָהֶם בְּשַׂר תַּאֲוָה מִשֶּׁנִּכְנְסוּ לָאָרֶץ הוּתַּר לָהֶם בְּשַׂר תַּאֲוָה.

As, at the outset, the meat of desire was forbidden to them, and anyone who wanted to eat meat would sacrifice the animal as an offering. After the priest sprinkled the blood, it was permitted for one to eat the meat. When they entered into Eretz Yisrael, the meat of desire was permitted for them, and they could slaughter and eat meat wherever they chose.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״ירמב״ןחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שבתחילה נאסר להן בשר תאוה כלומר במשכן כתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב וגו׳ דדינן להקריב אימורין מכל הבהמה ששוחט לצורכו שאם תאוה לאכול בשר אינו יכול לאכול עד שיקרי׳ אימורין משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה בלא אימורין וכו׳:
שמתחלה – כשהיו במדבר משהוקם המשכן.
נאסר להם בשר תאוה – שאין יכולין לאכול אלא בשר שלמים ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת כדכתיב (ויקרא יז) ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳.
נכנסו לארץ – נתרחקו מן המזבח.
הותר להם – מן המקרא הזה שיזבחו בשר לתאותן ויאכלו.
שמתחלה נאסר להם בשר תאוה. פירש״י ז״ל שלא הותרוא אלא להביא שלמים ולאכול, דכתיבב ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ולר׳ עקיבא דאמר בשר תאוה לא איתסר כלל, קרא בקדשים כתיב, אבל בחולין שרי. ויש מפרשי׳ג דההוא ודאי בקדשים איירי לכולי עלמא דהיינו שחוטי חוץ, ומצוה הנוהגת לדורות היא, והכי מידריש בת״כד ובכל מקום וליכא דפליג. תדע דהא לא א״ר ישמעאל שמתחלה נאסר להם בשר תאוה דכתיב ואל פתח אוהל מועד לא הביאו וכו׳. וטעמא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מפורש בברייתא, כל חד וחד נקיט קרא דידיה וכדמפרש ואזיל בגמ׳.
א. בכי״ל נוסף: להם.
ב. ויקרא יז, ד.
ג. ראה תוד״ה שבתחלה.
ד. אחרי מות פרשה ו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שבתחלה, כשהיו ישראל במדבר והוקם המשכן, נאסר להם בשר תאוה, ומי שרצה לאכול בשר צריך היה לשחוט את הבהמה כקרבן בחצר המשכן, ואינו אוכלו אלא לאחר שהכהנים זורקים מדמו ומקריבים את אימוריו על המזבח. משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, והיו רשאים לשחוט ולאכול בכל מקום.
As, at the outset, the meat of desire was forbidden to them, and anyone who wanted to eat meat would sacrifice the animal as an offering. After the priest sprinkled the blood, it was permitted for one to eat the meat. When they entered into Eretz Yisrael, the meat of desire was permitted for them, and they could slaughter and eat meat wherever they chose.
מיוחס לר׳ גרשוםרש״ירמב״ןחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) וְעַכְשָׁיו שֶׁגָּלוּ יָכוֹל יַחְזְרוּ לְאִיסּוּרָן הָרִאשׁוֹן לְכָךְ שָׁנִינוּ לְעוֹלָם שׁוֹחֲטִין.

Rabba added: And now that the Jewish people were exiled, might one have thought that they return to their initial prohibition? Therefore, we learned in the mishna: One may always slaughter non-sacrificial meat.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ועכשיו שגלו כו׳ – לאו רבי ישמעאל קאמר ליה אלא רבה קאמר ליה לאוקמי דמתניתין דרבי ישמעאל היא כלומר ולהכי תנא לעולם שוחטין דלא תימא עכשיו שגלו יחזרו לאיסורן כמו שהיו קודם שנכנסו לארץ לכך שנינו כו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

והוסיף רבה: ועכשיו שגלו מן הארץ יכול יחזרו לאיסורן הראשון? לכך שנינו במשנתנו: לעולם שוחטין בשר חולין.
Rabba added: And now that the Jewish people were exiled, might one have thought that they return to their initial prohibition? Therefore, we learned in the mishna: One may always slaughter non-sacrificial meat.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) מַתְקֵיף לַהּ רַב יוֹסֵף הַאי לְעוֹלָם שׁוֹחֲטִין לְעוֹלָם שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִין מִבְּעֵי לֵיהּ וְעוֹד מֵעִיקָּרָא מַאי טַעְמָא אִיתְּסַר מִשּׁוּם דְּהָווּ מְקָרְבִי לְמִשְׁכָּן וּלְבַסּוֹף מַאי טַעְמָא אִישְׁתְּרוֹ דַּהֲווֹ מְרַחֲקִי מִמִּשְׁכָּן

Rav Yosef objects to this. If so, this phrase: One may always slaughter, is inappropriate; the tanna should have taught: One may always slaughter and eat, as the matter of permission primarily relates to eating the meat, not to slaughtering the animal. And furthermore, initially, what is the reason that the meat of desire was forbidden? It was because in the wilderness, they were proximate to the Tabernacle and could partake of sacrificial meat from the table of God. And ultimately, what is the reason that the meat of desire was permitted? The reason was that in Eretz Yisrael they were distant from the Tabernacle.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה – כיון דלאו להלכות שחיטה אתי לאורויי אלא להתיר אכילת בשר חוצה לארץ ליתני לעולם שוחטין ואוכלין והיכי שבק לעיקר מילתא ונקט שחיטה לחודה ומדשבק לאכילה ש״מ לא איצטריך לאורויי לן אלא מידי דשחיטה ועוד למה ליה לאשמועינן הא וכי מהיכן תיסק אדעתין למימר יחזרו לאיסורן הראשון.
מעיקרא – במדבר.
מאי טעמא איתסר משום דהוי מיקרבי למשכן – והיו יכולין להקריב קרבנות מכל בשר תאותן ויקריבו הדם והחלב לבדו ואוכלין הבשר ולבסוף כשנכנסו לארץ והיתה ארצם רחבה והרחוקים לא היו יכולים לבא בירושלים בכל יום.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

מתקיף לה [מקשה על כך] רב יוסף: האי [זה] הביטוי ״לעולם שוחטין״ אינו מתאים לפירוש זה, אלא לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה [צריך היה לו לומר], שהרי עיקר ההיתר הוא האכילה, ולא השחיטה! ועוד, מעיקרא מאי טעמא איתסר [מתחילה, במדבר, מה טעם נאסר] עליהם בשר תאוה — משום דהוו מקרבי [שהיו קרובים] למשכן, ויכולים היו לאכול בשר כקרבן, כסמוכים על שולחנו של מקום, ולבסוף כשנכנסו לארץ מאי טעמא אישתרו [מה טעם הותרו] — משום דהוו מרחקי [שהיו רחוקים] מהמשכן,
Rav Yosef objects to this. If so, this phrase: One may always slaughter, is inappropriate; the tanna should have taught: One may always slaughter and eat, as the matter of permission primarily relates to eating the meat, not to slaughtering the animal. And furthermore, initially, what is the reason that the meat of desire was forbidden? It was because in the wilderness, they were proximate to the Tabernacle and could partake of sacrificial meat from the table of God. And ultimately, what is the reason that the meat of desire was permitted? The reason was that in Eretz Yisrael they were distant from the Tabernacle.
רש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

חולין טז: – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), עין משפט נר מצוה חולין טז: – מהדורת על⁠־התורה בסיועו של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מיוחס לר׳ גרשום חולין טז:, רש"י חולין טז:, תוספות חולין טז:, ר"י מלוניל חולין טז: – מהדורת מכון התלמוד הישראלי השלם ברשותם האדיבה (כל הזכויות שמורות), בעריכת הרב אביאל סליי, הרב מרדכי רבינוביץ, והרב בן ציון ברקוביץ. במהדורה המודפסת נוספו הערות רבות העוסקות בבירור שיטתו הפרשנית וההלכתית של הר"י מלוניל, השוואתו למפרשים אחרים, ציוני מראי מקומות, ובירורי נוסחאות., רמב"ן חולין טז: – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב אליהו רפאל הישריק ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), ההדיר: הרב אביגדור אריאלי. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., רשב"א חולין טז: – מהדורות על⁠־התורה המבוססות על מהדורות הרב מנחם מנדל גרליץ, הוצאת מכון אורייתא (כל הזכויות שמורות), בית הבחירה למאירי חולין טז: – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), מהרש"ל חכמת שלמה חולין טז:, מהרש"א חידושי הלכות חולין טז:, חדושי בעל שרידי אש חולין טז: – חידושי הרב יחיאל יעקב ויינברג – ערוכים ומסודרים עם ביאור גחלי אש מאת תלמידו הרב אברהם אבא וינגורט, ברשותו האדיבה של הרב וינגורט (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ חולין טז:, אסופת מאמרים חולין טז:

Chulin 16b – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Ein Mishpat Ner Mitzvah Chulin 16b, Attributed to R. Gershom Chulin 16b, Rashi Chulin 16b, Tosafot Chulin 16b, Ri MiLunel Chulin 16b, Ramban Chulin 16b, Rashba Chulin 16b, Meiri Chulin 16b, Maharshal Chokhmat Shelomo Chulin 16b, Maharsha Chidushei Halakhot Chulin 16b, Chidushei Baal Seridei Eish Chulin 16b, Steinsaltz Commentary Chulin 16b, Collected Articles Chulin 16b

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144