×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(1) אַלִּיבָּא דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, כּוּלֵּי עָלְמָא לָא פְלִיגִי. כִּי פְלִיגִי, אַלִּיבָּא דר׳דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: מַאן דְּאָמַר מֵתָה, כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וּמַאן דְּאָמַר בָּטְלָה, עַד כָּאן לָא קָאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ הָתָם, דִּכְתִיב: {דברים ל״ג:י״א} ״בָּרֵךְ ה׳ חֵילוֹ, וּפוֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה״, אפי׳אֲפִילּוּ חֲלָלִין שֶׁבּוֹ, אֲבָל הָכָא, אפי׳אֲפִילּוּ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ מוֹדֶה.:
The Gemara rejects this parallel: According to the opinion of Rabbi Eliezer, everyone agrees that he holds that the priesthood is voided. When they disagree, it is according to the opinion of Rabbi Yehoshua: The one who says the priesthood is dead holds in accordance with the straightforward understanding of the opinion of Rabbi Yehoshua. And the one who says the priesthood is voided can also hold in accordance with his opinion and explain that Rabbi Yehoshua states his opinion only there, with regard to Temple service, as it is written: “Bless, God, his property [ḥeilo], and accept the work of his hands” (Deuteronomy 33:11). The term ḥeilo is interpreted homiletically to mean that even the offerings of those disqualified from Temple service due to flawed lineage [ḥalalin] are accepted after the fact. But here, with regard to the status of the priest, even Rabbi Yehoshua concedes that the priesthood is voided retroactively.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםעודהכל
ואסיקנה: כי פליגי אליבא דר׳ יהושע, מאן דאמר מתה כר׳ יהושע – כלומר קרבנותיו כשרין כחיא עכשיו מת. ומאן דאמר בטלה אמר לך עד כאן לא מכשר ר׳ יהושע התם אלא משום דכתיב: ברך יי׳ חילו ופועל ידיו תרצה אפילו חולין שבו תרצה. אבל הכא אפילו ר׳ יהושע מודה דבטלה כהונה.
א. בכתה״י בטעות ׳בחי׳.
ערך בל
בלא(זבחים קיב:) היוצק והבולל והפותת (מנחות יח) זו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה. (ובדמאי בפרק הלוקח מן הנחתום) בתמרים ובגרוגרות בולל ונוטל ס״א בורר ונוטל (ראש השנה יג:) ר״ש שזורי סבר יש בילה: (בבא בתרא פא: מכות יב. חולין פג) כדרבי זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו פי׳ כל מנחה ראויה לבילה והיה עד ס׳ עשרונים אין בילה מעכבת בה אלא אע״ג שלא בלל כשר וכל שאין ראוי לבילה כלומר מנחה מרובה שהיא יותר מס׳ עשרונים ולמעלה בילה מעכבת בה הלכך פסולה:
א. [מישען. מענגן.]
אליבא דרבי אליעזר כ״ע לא פליגי – כלומר מאן דאמר מתה ודאי כרבי יהושע אמר ולא כרבי אליעזר דאליבא דרבי אליעזר ליכא למ״ד מתה כיון דלגבי עבודותיו אמר פסולות למפרע ודאי אין זה כהן.
כי פליגי אליבא דרבי יהושע – כלומר אין אנו צריכין לומר מ״ד בטלה כרבי אליעזר ולא כרבי יהושע דאליבא דרבי יהושע איכא למימר דפליגי.
פועל ידיו תרצה – עבודותיו כשירות אבל לענין שאר דבריו אינו כהן.
המזבח קולט את ההורג בשוגג מאחר שבמזיד נאמר מעם מזבחי תקחנו למדנו שהשוגג נקלט בו וגואל הדם שהרגו שם נהרג עליו ואין קולט אלא גגו ולא החזקה בקרנותיו וכן אינו קולט אלא מזבח בית עולמים אבל לא של במה וכן אינו קולט אלא כהן ועבודה בידו אבל לא את הזר או כהן שאינו עובד בשעה שגואל הדם בא עליו:
גדולי המחברים כתבו שכל מי שקלטו מזבח אין מניחין אותו לשם אלא מוסרין לו שומרים ומגלין אותו לעיר מקלטו וכן כתבו שדברים אלו שאמרנו שאינו קולט אלא על הדרכים שהזכרנו דוקא במחויבי גלות אבל מי שנתירא מן המלך שלא יהרגנו בדיני מלכות או מבית דין שלא יהרגנו בהוראת שעה הרי זה נצול ואין לוקחין אותו משם אא״כ נתחייב מיתת ביה דין בעדים והתראה ונראין הדברים דוקא בגגו ובמזבח בית עולמים ושמא על זו אמרו שתי טעויות טעה יואב והם שאחז בקרנות ובמזבח במה שעשה דוד לפני הארון ואין הלכה כאביי שאמר עליו שטעה בכהן ועבודה בידו שהרי יואב מפחד המלכות היה ואף הזר נקלט בו וכבר כתבנו במסכת סנהדרין:
בתלמוד המערב פי׳ ויחזק בקרנות המזבח שברח לסנהדרין כדי שימות בדיניהם ויירשוהו בניו ולא שימות בדין המלכות ויהיו נכסיו למלך:
מאן דאמר מתה כר׳ יהושע – פירוש: שמכשירו למפרע וסובר דמכאן ולהבא בלחוד הוא נפסל ומאן דאמר בטלה כר״א שפוסלו למפרע והא קי״ל דהלכתא כר׳ יהושע ואף על פי כן לא אתפרש הכא במאי דאיפליגו תרווייהו אליבא דידיה הלכתא כמאן.
חלק א, סימן נא
בענין קליטת המזבח, ובחילוק בין מי שנהרג מדיני מלכות ומי שנהרג בתור מורד במלכות
א
איתא במכות י״ב,א ״אמר רב יהודה אמר רב שתי טעיות טעה יואב באותה שעה דכתיב וינס יואב אל אהל ד׳ ויחזק בקרנות המזבח (מלכים א׳ — ב׳, כ״ט). טעה שאינו קולט אלא גגו והוא תפס בקרנותיו. טעה שאינו קולט אלא מזבח בית עולמים והוא תפס במזבח של שילה (גירסת רש״י: במזבח של במה). אביי אומר בהא נמי מיטעא טעה, טעה שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו והוא זר היה״.
ועל הטעות הראשונה מסביר רש״י שטעותו היתה בדרשת הפסוק ״וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות״ (שמות כ״א, י״ד), וז״ל בד״ה טעה יואב: ״בדרשא דמעם מזבחי תקחנו — ולא מעל מזבחי, וכסבור דהיינו מעל מזבחי״, כלומר שחשב שבהחזיקו בקרנות הרי הוא מעל המזבח.
והנה איתא ביומא פ״ה,א ״וכבר היה ר׳ ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם, מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת וכו׳ נענה ר׳ עקיבא ואמר וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות. מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפילו מעל מזבחי (רש״י ד״ה להחיות: ״כגון שיודע ללמד זכות על אדם שנדון בבית דין ליהרג״). ומה זה שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו, ועבודה דוחה שבת (רש״י ד״ה ועבודה: ״חמורה שדוחה את השבת, מפסיקה להצלת נפש״), קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת״.
ועל דרשת ר׳ עקיבא ״מעם מזבחי ולא מעל מזבחי״ מסביר רש״י ד״ה ולא מעל מזבחי: ״אם התחיל בעבודה אין מפסיק לבא לידון אלא משלים עבודתו״.
והנה מלימוד שתי סוגיות הנ״ל עולות מספר שאלות:
א. קושיית הגאון ר׳ עקיבא איגר ז״ל בהגהותיו למכות וליומא, דרש״י סותר את עצמו דבמכות פירש שהדרשה ״מעם מזבחי — ולא מעל מזבחי״ באה להורות על מקום המזבח, שגגו של מזבח קולט. ואילו ביומא פירש שהדרשה באה להורות על עיסוקו של כהן, שאם התחיל בעבודתו אין מפסיקין אותו. ובאמת קושיא זו תיסוב על הגמרא עצמה, שכאן במכות דרשו כמו שפירש רש״י כאן וביומא דרשו כמו שפירש רש״י שם.
ב. קושיית הערוך לנר במכות, מדוע לא מנה רב שאמר: שתי טעויות טעה יואב, את הטעות השלישית שהוסיף אביי, שהיא הטעות העיקרית, שאין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו (וכפי שג״כ עולה מהסוגיא ביומא).
ג. קושיית המשנה למלך על הרמב״ם הל׳ רוצח פ״ה הי״ב והי״ג. וז״ל הרמב״ם: ״המזבח קולט שהרי נאמר בהורג בזדון מעם מזבחי תקחנו למות מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח. לפיכך ההורג בשגגה וקלטו מזבח והרגו שם גואל הדם הרי זה נהרג עליו כמי שהרגו בתוך עיר מקלטו. אין קולט אלא גגו של מזבח בית העולמים בלבד ואינו קולט אלא כהן ועבודה בידו אבל זר או כהן שאינו עובד בשעה שנהרג או שהיה עובד ולא היה על גגו אלא סמוך למזבח או אוחז בקרנותיו אינו נקלט״.
ותמה במשנה למלך הרי ביומא פ״ה,א אומרת הגמ׳ ״מעם מזבחי — ולא מעל מזבחי״ וכתב שם רש״י ״אם התחיל בעבודה אין מפסיק לבוא לידון אלא משלים עבודתו״. מוכח שאפילו מזיד אינו מפסיק עבודתו במזבח. וגם בשוגג כתב הרמב״ם שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, לפי זה אין חילוק בין שוגג למזיד שבשניהם אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו, ומנין לו לרמב״ם לחלק בין שוגג למזיד?
וכתב לתרץ שהרמב״ם ז״ל דחה דברי ר׳ עקיבא הללו מההיא דאמרינן בסנהדרין ל״ה,ב וביבמות ז׳,א דרציחה דוחה עבודה עיי״ש, היינו שאם היה כהן רוצח מביאין אותו לידון בבית דין, אלא שמסיים שהדבר צריך אצלו תלמוד כיון שרש״י פירש שם כסברת ר׳ עקיבא דאינה דוחה אא״כ עדיין לא התחיל בעבודתו ורק רצה לעבוד.
ובמלבי״ם פרשת משפטים, שמות כ״א, י״ד כתב שמקור הרמב״ם במכילתא שם, וז״ל המכילתא: ״מעם מזבחי תקחנו למות, מגיד שמבטלים העבודה מידו ויוצא ליהרג. מעם מזבחי תקחנו, בא הכתוב ללמדך על רציחה שתדחה את העבודה, שהיה בדין ומה אם שבת שעבודה דוחתה אין רציחה דוחתה עבודה שהיא דוחה את השבת אינו דין שלא תהא רציחה דוחתה, ת״ל מעם מזבחי תקחנו למות בא הכתוב ללמד על רציחה שתדחה את העבודה וכו׳. מעם מזבחי תקחנו למות, למות ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות״. נמצא דהמכילתא (וסוגיות הגמ׳ שהביאו ברייתא זו) חולקת על דברי ר׳ עקיבא ביומא וסוברת שאף כשעוסק בעבודה לוקחין אותו לידון במיתה. וכיון שהמכילתא מפרשת מעם מזבחי היינו מעל מזבחי, כלומר בשעובד עבודה, א״כ גם מה שדייקה למות ולא לגלות מיירי בשעובד עבודה, היינו שהמזבח קולט את השוגג אם הוא כהן ועובד עבודה במזבח. וזהו המקור לרמב״ם שחילק בין שוגג למזיד. וגם בקרן אורה ליבמות ז׳,א כתב שהרמב״ם הוציא דינו מהמכילתא אלא שביאר באופן אחר עיי״ש.
עוד הביא המלבי״ם שם את קושיית הרשב״א בתשובותיו (סי׳ תקכ״ד) דלפי הרמב״ם למה לא חשיב הגמ׳ במכות ד׳ טעויות, שאין קולט אלא שוגג ויואב היה מזיד, ומסיק שיואב חשב את עצמו לשוגג דמה שהרג את אבנר גואל הדם היה, ועשהאל רודף היה ועמשא מורד במלכות היה, וכדאיתא בסנהדרין מ״ט,א ובתוס׳ שם ד״ה מאי טעמא קטלתיה לעמשא.
והנה המלבי״ם לא ירד לבאר את יסוד המחלוקת שבין המכילתא ובין הגמרא ביומא.
והרבה גדולים טרחו ליישב קושיות הנ״ל בדרך פלפול חריף, ועי׳ בספר שדה יצחק (להגאון ר׳ יצחק בעגון זצ״ל אב״ד זידיק, חתן הגר״ח מטעלז) סי׳ י״ד, שהביא בשם מו״ר הגאון ר׳ משה מרדכי עפשטיין זצ״ל (ונדפס בשו״ת לבוש מרדכי סימן ע״ח), דגירסת הרמב״ם ביומא: מעם מזבחי — מעל מזבחי, מכלל דבשוגג אם הוא על מזבחי, היינו דעובד עבודה, לא תקחנו, כי המזבח קולט.
ב
ולפי דעתי יש כאן שתי סוגיות חלוקות, ועפ״י הנחה זו מסתלקות הקושיות מאליהן. במכות סוברת הגמ׳ שיש למזבח דין קליטה, שהמזבח קולט את הרוצח כמו ערי מקלט, והן קולטות רק את השוגג ולא את המזיד, והיא דורשת את הכתוב על כוחו של המזבח להציל את הרוצח כדין ערי מקלט. ואילו ביומא סוברת הגמ׳ שאין למזבח דין קליטה כלל, שאין המזבח קולט לא את השוגג ולא את המזיד, אלא יש דין של דחיית עבודה, שאין מפסיקין עבודת מזבח באמצע כדי לדונו כרוצח ולהוציאו למיתה אלא מניחין אותו לגמור את עבודתו, והיא דורשת את הכתוב על כוחה של העבודה שאינה נדחית לשם דיון הרוצח. ונמצא שהעבודה על המזבח מצילה מן המיתה. ורק להחיות, דהיינו אם יש לרוצח להעיד לטובת איש אחר ובעדותו אפשר שיצילו מעונש מות מפסיקין את העבודה ולוקחין אותו להעיד.
וראי׳ להשערתי בדבר הסוגיות החלוקות, בדברי הירושלמי מכות פ״ב ה״ו (ומובא בפי׳ ר״ח למכות): ״רבי יוחנן שלח לרבנן דתמן, תרתין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן, אתון אמרין בשם רב יפת תואר לא התירו בה אלא בעילה ראשונה בלבד, ואני אומר: לא בעילה ראשונה ולא בעילה אחרונה אלא לאחר כל המעשים, ואחר כן תבוא אליה ובעלתה — אחר כל המעשים. ואתון אמרין בשם רב סבור היה יואב שקרנות המזבח קולטות ואינו קולט אלא גגו, של שילו קולט ואינו קולט אלא מזבח בית העולמים (גירסת מראה הפנים). ואני אומר לא מזבח קולט ולא גגו קולט ולא של שילה קולט ולא של בית העולמים קולט, אין לך קולט אלא שש ערי מקלט בלבד. ואיפשר יואב דכתיב ביה תחכמוני ראש השלישי (שמואל ב — כ״ג, ח׳) היה טועה בדבר זה? א״ר תנחומא לסנהדרין ברח (פני משה: ״... ודכתיב ויחזק בקרנות המזבח רמז הוא לסנהדרין שיושבין קרוב להמזבח ...״), כהדא דתני הרוגי בית דין נכסיהן ליורשין, הרוגי מלכות נכסיהן למלכות, אמר יואב מוטב שאיהרג בבית דין ויירשוני בני ואל יהרגיני המלך ויירשני״.
הרי לפנינו מחלוקת בין רב ור׳ יוחנן אם יש למזבח דין קליטה. והסוגיא במכות נאמרה בשם רב, ורב ס״ל שיש למזבח דין קליטה כמו לערי מקלט. אולם הסוגיא ביומא קאי לר׳ יוחנן, דאיתא שם ״ואמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן, לא שנו אלא להמית, אבל להחיות אפילו מעל מזבחי״. ולכאורה להמית סובר ר׳ יוחנן שכן קולט וכיצד אומר בירושלמי ״ואני אומר לא מזבח קולט וכו׳⁠ ⁠״, ובע״כ שאין זה כלל מדין קליטה אלא זהו דין בדחיית עבודה כנ״ל, ומה שאמר הכתוב ״מעם מזבחי תקחנו למות״, מעם מזבחי — ולא מעל מזבחי, זה אינו מטעם קליטת המזבח, אלא מטעם שאין מפסיקין את העבודה כדי להמית את הרוצח [וממילא אין הבדל במיקום].
ורב במכות ס״ל שיש דין קליטת המזבח, והמזבח קולט רק מי שהרג בשוגג, והפירוש ״מעם מזבחי״ — ולא מעל מזבחי הוא, שרק גגו של מזבח קולט, ובזה טעה יואב, ורב לא מנה כהן ועבודה בידו, שזו היא שיטת ר׳ יוחנן בירושלמי ושיטת הגמ׳ ביומא, אבל רב עצמו אפשר שסובר דלאו דווקא כהן אלא המזבח קולט גם זר. ואביי שאמר דבעינן כהן ועבודה בידו אפשר דס״ל כר׳ יוחנן ומה שאמר בהא נמי מיטעא טעה, כלומר, אפילו לדידן ג״כ טעה. וזהו דוחק קצת בלשון, שהלשון ״נמי״ מורה שהוא מוסיף על דברי רב וכן הלשון ״שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו״ משמע שיש כאן דין קליטה. וזוהי באמת שיטת הרמב״ם שתפס שיטתו של רב, ולכן רק בשוגג קולט, וגם פסק כאביי אלא שסובר שגם לאביי זהו מדין קליטה.
והרמב״ם פסק כרב נגד ר׳ יוחנן עפ״י המכילתא הנ״ל שסוברת מפורש שרציחה דוחה את העבודה, היינו שאפילו עובד עבודתו לוקחים אותו מעל המזבחא, והיא דורשת את הפסוק לא שהעבודה מצילה אלא שהמזבח קולט את השוגג כמו ערי מקלט ו״מעם מזבחי״ היינו גגו של מזבח. וכן הוא במכילתא פרשת כי תשא אלא שנפלא הדבר ששם מובאת אותה ברייתא שביומא בנוסח אחר, וז״ל: ״כבר היו ר׳ ישמעאל ור׳ אלעזר בן עזריה ור׳ עקיבא מהלכין בדרך ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של ר׳ אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן וכו׳ (כמו בבלי יומא), ר׳ עקיבא אומר אם דוחה רציחה את העבודה, שהיא דוחה שבת, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת״. והפירוש שם, שרציחה דוחה את העבודה היינו כדי לנקום נקמת הרציחה ע״י מיתת הרוצח, ומכאן שנפשו של אדם יקרה בעיני הקב״ה שמפסיקין עבודת מקדש כדי לענוש את המאבד נפש מישראל, ובחינם הגיה המגיה בשם הגר״א שצ״ל פיקוח נפש, והוא הגיה עפ״י הנוסח ביומא. ועי׳ בתוספתא שבת פט״ז כשיטת הבבלי ביומא. ובזה הונח לי מה שאמר שם ביומא ״מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפילו מעל מזבחי״. ותימה, הכי הביא ר׳ עקיבא דברי ר׳ יוחנן? אלא שהבבלי קיצר בלשונו, וכוונת הגמ׳ דלר׳ יוחנן הקל וחומר של ר׳ עקיבא הוא באופן זה. ובכלל רואים שיש כאן קיצור לשון, דהנה אחרי דברי ר׳ יוחנן נאמר: ״ועבודה דוחה שבת״, וצ״ל ופיקוח נפש דוחה עבודה ועבודה דוחה שבת, ורש״י נדחק בזה וכתב ״ועבודה: חמורה שדוחה את השבת מפסיקה להצלת נפש״.
ג
ובהמשך לדבריו הנ״ל בהלכה י״ג ש״אין קולט אלא גגו של מזבח העולמים בלבד ואינו קולט אלא כהן ועבודה בידו וכו׳⁠ ⁠״, כותב הרמב״ם בהלכה י״ד: ״... במה דברים אמורים במחוייב גלות. אבל מי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות, או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו, ואפילו היה זר הרי זה ניצל. ואין לוקחין אותו מעל המזבח למות לעולם אלא אם כן נתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה והתראה כשאר כל הרוגי בית דין תמיד״.
ובכסף משנה שם תמה, שלפי דברי הרמב״ם לא טעה יואב כלל במה שאחז בקרני המזבח לשם הצלתו ואיך אמרו שטעה (כוונת הכסף משנה למה שאמרה הגמ׳ במכות י״ב,א טעה שאינו קולט אלא גגו ואינו קולט אלא כהן ועבודה בידו והוא זר היה)? ״ועוד, שאם כן לא היו יכולין לקחתו משם להמיתו, שהרי לא הרג בהתראה לאבנר ועמשא?״ —כוונת הכסף משנה, כיון שלא הרג בהתראה ועפ״י דין תורה לא היה חייב מיתה אם כן צריך היה המזבח להצילו, לפי דברי הרמב״ם הנ״ל.
ועי׳ בכסף משנה שם, שהביא דברי התוס׳ בסנהדרין מ״ט,א שיואב לא נתחייב מיתה על שרצח לעמשא כיון שלא היה בהתראה והוא היה שוגג שחשבו למורד במלכות, אלא שנהרג יואב על שהוא עצמו היה מורד במלכות. והכסף משנה מעיר ע״כ, דפשטא דקרא ודשמעתא לא משמע כן אלא שנהרג יואב על שהרג הוא את אבנר ועמשא. והכסף משנה מוסיף להקשות דאפילו לדברי התוס׳ עדיין הקושיא במקומה עומדת, דמכיון שלא היה חייב מיתה אלא מדינא דמלכותא — המזבח היה צריך לקולטו, לפי דברי הרמב״ם? והכסף משנה מסיים: ״ומיהו בהא אפשר לדחוק ולומר דמורד במלכות שאני, שאין המזבח קולטו״.
הכסף משנה מחלק איפוא בין מי שברח מפחד המלך שלא יהרגנו בדין המלכות לבין מי שמרד במלך. והנה זה ברור שלא נתכוון הכסף משנה לומר שהרמב״ם מדבר במי שפחד שלא יהרגנו המלך בשאט נפש או בזדון, שהרי הרמב״ם כתב בפירוש שפחד שלא יהרגנו בדין מלכות. וכאן נשאלת השאלה מה זה דין מלכות, ובמה שונה מי שנתחייב מיתה בדין המלכות ממי שברח לפי שמרד במלכות?
ונראה, שחילוק זה מיוסד על פי מה שכתב הרמב״ם בהל׳ מלכים פ״ג ה״ח: ״כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו. אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך ... חייב מיתה, ואם רצה להרגו, יהרג״. זהו דינו של מורד במלכות. ושם הלכה י׳ כותב הרמב״ם: ״כל ההורגים נפשות שלא בראייה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה״. הרי יש לפנינו אופן של מי שלא מרד במלך אלא שרצח נפש בשגגה או בלא התראה שפטור ממיתת בית דין, אבל למלך יש רשות להורגו מדיני מלכות ומפני תיקון העולם, או כדי להטיל אימה ולשבר יד רשעי עולם, כפי שסיים הרמב״ם בהלכה זו. מעכשיו נצטרך לומר לפי חילוקו של הכסף משנה, שמי שמרד במלכות אין המזבח קולטו, וזה היה דינו של יואב שנהרג בשביל שמרד במלכות דוד ושלמה. ומה שכתב הרמב״ם שמי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות המזבח קולטו, היינו מי שהרג נפש בשגגה או בלא עדים והתראה, שאעפ״י שהוא פטור מדיני בית דין, מכל מקום יכול המלך להורגו מדיני מלכות, ואם ברח רוצח זה ונסמך למזבח — המזבח קולטו.
אלא שחילוק זה צריך הסבר: מדוע מבדילים בין רוצח בלא עדים שברח מאימת המלך לבין מי שברח לפי שמרד במלך, כעובדא דיואב, ולכאורה הסברא היא להיפך, שמי שמרד במלך הרי המלך יכול למחול לו, כמו שהוכיחו האחרונים מלשון הרמב״ם שכתב: ״ואם רצה להרגו יהרג״ב, ואילו במי שהרג נפש מישראל בלא התראה והמלך ראה שמחמת תיקון העולם יש צורך להרגו — אפשר שאין המלך יכול למחול. ומה שכתב הרמב״ם בהלכה זו: ״יש למלך רשות להרגו״, אינו רוצה לומר שיש לו רשות למחול לו, אלא נתכוון לומר, שהתורה נתנה לו רשות מיוחדת זו להמית אף בלא עדים והתראה, דבר שלא נמסר לבית דין ורק למלך לבדו, אבל מכיון שניתנה לו רשות זו, הוא כבר מחוייב להוציא חוק המלכות לפועל. ונמצא שהמרידה במלכות הוא עוון יותר קל מהריגת נפש שלא בהתראה ועדים, וא״כ מתעוררת השאלה מדוע המזבח קולט את המתחייב כרוצח מדין המלכות ולא את המתחייב כמורד במלכות? וצ״ל, שהמתחייב כרוצח מדין המלכות אינו נחשב למחוייב מיתה, שהרי על פי דין תורה פטור הוא ממיתה, אלא שניתנה רשות למלך להמיתו ולכן דינו כדין רוצח בשגגה, שגואל הדם יכול להמיתו והתורה נתנה לו הצלה בערי מקלט או בבריחה למזבח, וכן הדבר במחוייב מיתה על פי המלך, שלמלך יש דין של גואל הדם. ואף שיש הבדל בטעמיהם, שגואל הדם מותר להרוג מטעם ״כי יחם לבבו״, ומלך מותר להרוג מפני תיקון העולם — אבל מכל מקום דינם שווה לעניין קליטת המזבח, ששניהם אינם נחשבים מחוייבים מיתה על פי דין תורה ורק יש רשות להורגםג, ולכן המזבח קולטם כדין ערי מקלט, משא״כ במי שמרד במלך, שחייב מיתה על פי דין תורה. ולפי דברי התוספות בסנהדרין ל״ו,א ד״ה רבה, הדין במי שמורד במלכות דצריך לדונו בעדים ובסנהדרין (ועי׳ בטורי אבן למגילה י״ד,ב), משא״כ במי שנידון כרוצח על פי דיני מלכות, שאינו צריך עדים והתראה, כנ״ל, ולכן אין המזבח קולט מי שנתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה והתראה, כמפורש ברמב״ם.
ומה שהמלך יכול למחול, אעפ״י שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול — הוא משום שזהו דין מדיני המלכות, שכשם שהמלך יכול להמית בשעת הצורך מפני תיקון המדינה, כך הדין שיכול למחול למי שמרד בו, שהתורה מסרה רשות זו למלך לדון כפי ראות עיניו, וגם מי שהרג בשגגה או בלא התראה ועדים שהמלך רשאי להורגו מפני תיקון המדינה — גם כן יכול למחול אם ראה שאין צורך בכךד.
ד
אלא שקשה, שלפי הנ״ל אמאי פסק הרמב״ם בהלכות אבל פ״א, ה״ט: ״כל הרוגי מלכות, אעפ״י שנהרגו בדין המלך והתורה נתנה לו רשות להרגן הרי אלו מתאבלין עליהן ואין מונעין מהן כל דבר וממונם למלך ונקברין בקברי אבותיהן״, הרי לפי מה שכתבנו לעיל, שמורד במלכות נחשב למחוייב מיתה עפ״י דין תורה, רק שהמלך רשאי למחול, ואם כן אם המורד במלכות נהרג הרי הוא כמי שנהרג בבית דין ובמשנה סנהדרין מ״ו איתא שמי שנהרג בבית דין לא היו קוברין אותו בקברות אבותיו ולא היו מתאבלין עליו (רש״י: ״... כדי שתהא בזיונן כפרה להן ...״), וזה מובן עפ״י מה שאמרו בסנהדרין מ״ז,ב: ״הרוגי בית דין כיון דבדין קא מיקטלי לא הוי להו כפרה״, ולפי מ״ש גם המורד במלכות בדין מיקטל? וראיתי שכבר נתקשה בזה הלחם משנה וכתב, שהרמב״ם מחלק בין מיתת בית דין לבין מי שנהרג בדינא דמלכותא, דאע״ג דבדין קא מיקטלא, כיון דלא הוי דין תורה אלא מפני בזיון שביזה למלך ומשום דינא דמלכותא, מיתתו כפרתו, עיי״ש. ודין זה יצא לו מברייתא דאבל רבתא. ונראה, שכוונתו לחלק בין העונשים, שמיתת בית דין על חטא שחייבים עליו מיתה, הוא עונש על חטא וכך דין התורה, שבחטא זה חייב מיתה ואין לו ענין לכפרה. מה שאין כן במורד במלכות, או במי שנתחייב על ידי המלך עבור רציחה בשוגג, שאין המיתה באה בתורת עונש על חטא שחטא, שהרי על פי דין תורה אינו חייב מיתה, אלא היא באה משום תיקון המדינה, כדי להטיל אימה ולשבר יד רשעי עולם, כדברי הרמב״ם, והתורה נתנה רשות למלך להקריב חיי איש בשביל תיקון המדינה, ומכיון שמיתתו אינה תוצאה מחוייבת מן מחטא, אלא היא משמשת כקרבן לטובת הציבור או העם, מיתה כזו מכפרת לדברי הכל, כעין מה שאמרה הגמרא, שלולא הדרש ש״אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות״ הוה אמינא שאין בן סורר ומורה נתלה משום שלא נהרג על שם חטאו אלא על שם סופו, עי׳ סנהדרין מ״ו,א.
ועוד נ״ל ליישב את ההבדל בין מיתת בית דין לבין מיתה על פי דיני המלכות, על פי מה שכתב הרא״ש במועד קטן פ״ג (סי׳ נ״ט), שהרוגי בית דין אין מתאבלין עליהם משום דהוו ״כמו להכעיס, כיון שמוסרים את עצמם למיתה כשמתרין בהם ואומר: על מנת כן אני עושה, דאי לא עבדין אלא לתיאבון מה להו למימר על מנת כן אני עושה? להכי אין מתאבלין עליהם״. והנה בהרוגי מלכות אין כאן התראה ולא בעינן שיתרה א״ע ולהכי אינם בדין חייבי מיתות בית דין. ולפי זה פירוש הגמרא בסנהדרין מ״ז,ב ״הרוגי בי״ד כיון דבדין קא מיקטלי לא הוי להו כפרה״, שנידונו בדין בית דין בהתראה ובמתרה עצמו למיתה, והרוגי מלכות שלא בדין קא מיקטלו, היינו שנידונו שלא בהתראה וכולם מיתתם כפרה.
ולפי זה גם בהרוגי בית דין לצורך השעה, שבית דין מותרין להורגו, כמו שכתב הרמב״ם בהלכות סנהדרין פכ״ד, ה״ד, גם כן מתאבלין עליהם ונקברים בקברי אבותיהם, שגם בהם אין המיתה אלא משום לעשות סייג לתורה וכדי להטיל אימה הרי הם כחייבי מיתה מדין המלכות. ועיין באור שמח הל׳ אבל פ״א, ה״ט, שנסתפק בזה, ולענ״ד הדבר פשוט שמתאבלין עליהם, שגם בהם מיתתם כפרתם וכמש״ל לגבי הרוגי מלכות, והם עדיפי ממורדים במלכות, שבהם פסק הרמב״ם שאין המזבח קולטם, כמ״ש הכסף משנה הלכות רוצח פ״ה, הי״ד, ואילו בהרוגי בית דין לצורך השעה פסק הרמב״ם שהמזבח קולטם, כמפורש שם.
ה
ובמכתב שכתב אלי הגאון ר׳ מרדכי גיפטר שליט״א, מראשי ישיבת טעלז, הקשה קושיא עצומה, שלפי דברי הכסף משנה הנ״ל, שמורד במלכות אין המזבח קולטו, א״כ טעה יואב טעות גדולה. שהרי הוא היה מורד במלכות והוא נהרג בשביל זה כמ״ש התוס׳ בסנהדרין מ״ט,א ומדוע לא מנתה הגמרא טעות זו של יואב, שזו הטעות היחידה שהכריעה להריגתו, שמי שפחד מהמלך שיהרגנו, המזבח מצילו אפילו אם איננו על גגו ורק נסמך לו (ואפשר דלא בעי גם מזבח עולמים), ובזה טעה יואב, שבאמת נהרג בשביל שהיה מורד במלכות ובזה אין המזבח קולטו אפילו בגגו ואפילו במזבח בית עולמים, לפי דעת הכסף משנה הנ״ל. נמצא שבעיקר טעה יואב רק בטעות זו שלא ידע שנידון כמורד במלכות, אבל הטעויות האחרות שמנתה הגמרא, כגון גגו של מזבח, או מזבח עולמים, מה שמנה אביי שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, טעויות אלו לא אירעו אצל יואב, כיון שלפי דעתו ברח מאימת המלך ובמקרה שכזה המזבח קולטו אפילו אם הוא זר ואינו בגגו של מזבח אלא תפס בקרנותיו, כמו שכתב הרמב״ם. וזו קושיה עצומהה.
ונ״ל ביישוב קושיא זו על פי מה שכתב הכסף משנה הנ״ל לדייק בדברי התוס׳ סנהדרין מ״ט,א שיואב נהרג בשביל שהיה מורד במלכות, והרי ממשמעות הפסוקים יוצא שנהרג על שהרג לאבנר ועמשא. והם פסוקים מפורשים במלכים א, ב׳, ה׳-ו׳ שציווה דוד לשלמה: ״אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל לאבנר בן נר ולעמשא בן יתר ויהרגם ... ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום שאול״. ובפסוק ל״ב אומר שלמה: ״והשיב ה׳ את דמו על ראשו... ויהרגם בחרב... את אבנר בן נר... ואת עמשא בן יתר״. מכאן שנהרג יואב על שהרג, ולא מפני שמרד במלכות.
ונראה, דשני הטעמים אמת. שהטעם הפנימי שהרג שלמה את יואב היה בשביל שהרג את עמשא ואת אבנר, אלא שלא היה יכול להורגו מטעם משפטי-רשמי, שלא היה כאן התראה ויואב היה שוגג, שחשב את עמשא למורד במלכות, כמ״ש התוס׳ שם, ולכן השתמשו דוד ושלמה בזכות המלכות שהיתה להם והרגוהו כמורד במלכות. ולולא הרציחה שרצח יואב שני אנשים צדיקים היו מוחלים ליואב את עוונו שמרד במלכות, כדין המלך שיכול למחול, כנ״ל, אלא מפני רשעתו של יואב לא השתמשו בזכותם זו והרגוהו. אבל הטעם הפנימי שהניע אותם להרוג ליואב היה מעשה רציחתו. ומיושבת הקושיא הנ״ל, שאמנם הצד המשפטי-רשמי להריגת יואב היה מה שהיה מורד במלכות והלכך לא בעי התראה, אבל ליואב עצמו אמרו את הטעם הפנימי שהורגים אותו לפי שהרג את אבנר ואת עמשא, ויואב חשב כן שיהרגוהו בתור רוצח, ולפי שחשב את עצמו לשוגג, כמ״ש התוס׳ בסנהדרין שם, ברח למזבח שיקלוט אותו, ובזה טעה שאין המזבח קולט אלא בגגו ורק המזבח בבית עולמים, או כדברי אביי, שקולט רק כהן ועבודה בידו. והגמרא במכות חשבה רק את הטעויות שטעה יואב עצמו ולא חשבה את הטעם שבשבילו נהרג. ודו״ק. והא שלא הרגוהו ליואב מדין מלכות, שהמלך הורג אפילו אם הרג בשוגג ובלא התראה, כמבואר ברמב״ם — יש לומר, שלא ראו בזה צורך השעה ותיקון המדינה, כיון שכבר עבר זמן רב משעת רציחתוו.
ו
והנה האחרונים טרחו למצוא את המקור שממנו הוציא הרמב״ם את דינו דמי שברח מפחד המלך שלא יהרגנו המזבח מצילו אפילו הוא זר ואפילו אם נסמך למזבח ולא על גגו. וראיתי במלבי״ם הנ״ל פרשת משפטים, שכתב שהרמב״ם למד דינו מהא דאמר ר׳ יוחנן בירושלמי הנ״ל מכות פ״ב ה״ו, שיואב לא טעה בדין אלא ברח לסנהדרין כדי שלא יהרגנו המלך ויירשנו, כדין הרוגי מלכות נכסיהן למלכות, ומבואר שניצול שם מדין מלכות ורק נהרג ע״י בניהו בן יהוידע שהיה ראש הסנהדרין וכו׳ עיי״ש. ולא זכיתי להבין את דבריו, דלמ״ד זה, שברח כדי להציל את נכסיו לא טעה יואב כלל, שהוא סובר דאין המזבח קולט אלא שש ערי מקלט בלבד, כמפורש בירושלמי שם, רק ברח להציל נכסיו, וגם מש״כ המלבי״ם שנהרג ע״י בניהו ראש הסנהדרין, תמוה מאד, האם יכול ראש הסנהדרין להרוג לבדו בלא דין ובלא גביית עדות? ומהפוסקים הנ״ל יוצא מפורש שבניהו הרגו עפ״י מצות מלך שלמה.
ונראה, שהרמב״ם מפרש מה שאמר ר׳ יוחנן בירושלמי שם: ״ואני אומר לא מזבח קולט ... אלא שש ערי מקלט בלבד״, היינו שאין למזבח דין קליטה של ערי מקלט להציל את הרוצח מגואל הדם ורק צריך להיות נידון בבית דין, אבל יש למזבח דין של הצלה לגבי המלך, שאין המלך יכול לתופסו ולהוציאו משם כדי להורגו, ולכן ברח יואב כדי שיצטרכו לדונו בפני בית דין. ואפשר שהרמב״ם סמך על מה שאמרה הגמרא בסנהדרין מ״ח,ב: ״בשלמא למ״ד נכסיהן למלך היינו דכתיב: וינס יואב אל אהל ה׳ ויחזק בקרנות המזבח ... אלא למ״ד נכסיהן ליורשין מאי נפקא ליה מינה?״ ומשני: ״לחיי שעה״. ובתוס׳ שם ד״ה בשלמא, הקשו, שבמכות י״ב,א משמע שיואב ברח שהיה סבור שמזבח קולט? ותירצו שם שני תירוצים: תירוץ א׳, שאי אפשר היה ליואב להמלט ״דיכולין לשומרו שלא יברח וימות ברעב, ולא נתכוון אלא להוריש נכסיו לבניו״. ותירוץ שני, דאיכא מ״ד בירושלמי דיואב לא טעה אלא ברח כדי ״שלא יהרגהו המלך וירשהו המלך״. וקשה, א״כ מה הועיל יואב בבריחתו אל המזבח ובאחיזתו בקרנותיו, הרי המלך יכול להוציאו משם כיון שאין המזבח קולט למאן דאמר כן? ובע״כ צריך לומר, שיואב חשב, נהי שאין לו דין קליטה לגבי מיתת בית דין, מכל מקום יש לו דין קליטה לגבי המלך, שלא יוכל לתופסו ולהורגו על פי דיני המלכות. ומזה הוציא הרמב״ם את דינו. והרמב״ם מפרש מה שאמרה הגמ׳: לחיי שעה, היינו עד שיבואו בית דין להוציאו, או כמו שפירש הרמ״ה: דכי קטלו לי׳ בית דין עבדי לי׳ הלנת דין, או שקאי למ״ד שיואב ברח לפי שהי׳ סבור שמזבח קולט עפ״י הטעויות שטעה יואב, והוא ידע שהמלך יכול לשומרו שלא יברח וימות ברעב, אלא רצה לדחותם עד שישובו הדברים למלך, כמו שכתב רש״י שם. אבל למ״ד בירושלמי שברח כדי להוריש נכסיו לבניו ולא טעה בדין, ע״כ צ״ל שחשב שהוא ניצול ומזה כאמור הוציא הרמב״ם את דינו. ואחר כך ראיתי בערוך לנר, שהרמב״ם הוציא את דינו מהא דאדוניהו, שהיה מפחד מהמלך שלמה, וכתיב במלכים א, א׳, נ׳: ״ואדניהו ירא מפני שלמה ויקם וילך ויחזק בקרנות המזבח ולאדוניה לא נעשה דבר״, מוכח שהבורח מאימת המלכות, המזבח קולטו בכל אופן.
א. והרמב״ם פסק כרב נגד ר׳ יוחנן עפ״י המכילתא הנ״ל שסוברת מפורש שרציחה דוחה את העבודה, היינו שאפילו עובד עבודתו לוקחים אותו מעל המזבח. הגריי״ו מפרש שהמכילתא סוברת שלמזבח יש דין קליטה. ולכאורה הי׳ מקום לומר שהמכילתא סוברת כפי הגמ׳ ביומא שאין דין קליטה למזבח ורק דין דחייה יש כאן, אלא שהיא מבחינה בין שוגג למזיד, דרק כשבאים לעשות דין לרוצח במזיד אז העבודה נדחית כדי לנקום נקמת הרציחה ע״י מיתת הרוצח, אבל איננה נדחית כדי לעשות דין לרוצח בשגגה. אלא שהגריי״ו לא הבין כך במכילתא, כי כשם שפשוט לו שאם יש דין קליטה למזבח, זהו רק בשוגג כמו הקליטה של ערי מקלט, כך פשוט לו שאם זה גדר של דחייה אין מקום להבחין בין שוגג למזיד, ואם אין עבודה נדחית כדי לעשות דין לרוצח בשגגה, פי׳ הדבר שהדין יכול להשתהות עד שיגמרו את העבודה וא״כ גם במזיד נימא כך (ועי׳ בסנהדרין ל״ה,ב וביבמות ז׳,א תוס׳ ד״ה שנאמר מעם מזבחי, שהקשו למה לא אמרינן דגברא שרצח לא חזי לעבודת המזבח). וברמב״ם איתא להדיא שלמזבח יש דין קליטה.
[והנה אם המזבח דין קליטה יש לו, לכאורה ק״ק להבין למה אינו קולט אלא כהן ועבודה בידו. ולכאורה כשם שעפ״י הגמ׳ ביומא שזה גדר של דחייה, הדין נותן שאין להבחין בין גגו של מזבח למקום אחר, כך הדין נותן שאם זה גדר של קליטה, כשיטת הגמ׳ במכות, רק המקום קובע, וזוהי באמת סברת רב כפי שעולה מדברי הגריי״ו (ועפ״י הסברא אביי שסובר דבעינן כהן ועבודה בידו אזיל לפי שיטת ר׳ יוחנן ביומא, אלא שמחמת לשונו ״בהא נמי מיטעי טעה״, וכן הלשון ד״אינו קולט אלא כהן ועבודה בידו״ —וגם הרמב״ם נקט באותו הלשון— כתב הגריי״ו שגם לאביי זהו דין קליטה). וצ״ל שישנו שינוי מהותי בהבנת תפקיד העבודה לפי הגמ׳ במכות וביומא. ביומא — זהו גדר של חשיבות העבודה, שלא מפסיקין אותה באמצע בכדי לדון את הרוצח, ואפשר שהפסקת העבודה היא בבחינת חילל הקודש, ובפרט שהכהן הוא רק שליח, ובתורת שליח ציבור הוא פועל. במכות — העבודה היא כאילו חלק מהגדרת ״מקום המזבח״, דכל עוד אינו כהן ועבודה בידו א״א לומר שהוא נמצא ב״מזבח״. ונמצא שהמזבח דין קליטה יש לו, אך איזה מזבח: גגו, ומזבח בית עולמים וכשכהן עוסק בעבודה. ואפשר שביסוד הדברים — כי הקליטה בעיר מקלט היא בגדר תשובה תיקון וכפרה (השווה מכות ב׳,ב), וע״כ בעינן שהמזבח יהיה דומיא דעיר מקלט, ולכן אפשר שרק על הגג ובשעה שעבודה בידו יש כאן מעין ״תיקון״].
והנה מהגריי״ו משמע שגם המכילתא דורשת את הדרשה שהגג קולט מדכתיב ״מעם מזבחי״ — ולא מעל מזבחי. וזה קשה ממ״נ דאם ״מעם מזבחי״ משמעו שלא על הגג, והכתוב מלמדני שאין המזבח קולטו אלא לוקחין אותו למות, ממילא כשהוא ״על מזבחי״ דהיינו על הגג בע״כ שבא ללמדני שלא לוקחין אותו למות אלא הגג קולטו אף שמזיד הוא (וכן הוא ג״כ עפ״י הדרשה בגמ׳ יומא דאם הוא כהן ועבודה בידו, שזהו ״מעל מזבחי״, אין דוחין את העבודה אעפ״י שהוא מזיד!). ומאידך אם המכילתא דורשת ״למות״ — ולא ... לגלות, והדרשה נוסבת על הפסוק ״מעם מזבחי״ שמשמעו שלא על הגג, משמע איפוא דלגבי גלות הוא קולט אעפ״י שאינו על הגג. וכן לפי הרמב״ם שלמד הדין שבשוגג קולט כיון ש״נאמר בהורג בזדון מעם מזבחי תקחנו למות מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח״, ומשמע איפוא שבשגגה קולט באותו המצב שבו נאמר הפסוק לגבי מזיד דהיינו ״מעם מזבחי״ שמשמעו שלא על הגג! וכיצד איפוא מתקיימין שני התנאים יחדיו, גם גג וגם שוגג. ולכן נ״ל שעפ״י המכילתא —וכן עפ״י הרמב״ם— לא נדרשת דרשה זאת ״מעם מזבחי״ — ולא מעל מזבחי, אלא היא סוברת ש״מעם מזבחי״ פירושו גג המזבח. וטעותו של יואב לא היתה טעות בדרשה —כלשון רש״י שטעה ״בדרשא דמעם מזבחי תקחנו ולא מעל מזבחי וכסבור דהיינו מעל מזבחי״— אלא שסבר שקרנות המזבח היינו מעם מזבחי! ובע״כ שחשב את עצמו לשוגג ולכן סבר שעל המזבח לקולטו.
ורש״י שמבאר עפ״י הדרשה ״מעם מזבחי״ — ולא מעל מזבחי, דהיינו גג המזבח, בע״כ שאם הוא על גג המזבח המזבח קולטו אעפ״י שהוא מזיד. ועפי״ז צ״ל דלפי רש״י יואב מזיד היה, וכך ג״כ חשב את עצמו.
ב. כמו שהוכיחו האחרונים מלשון הרמב״ם שכתב: ״ואם רצה להרגו יהרג״. ראה שו״ת חת״ס אבהע״ז סי׳ קנ״א, וחמדת ישראל (להגאון ר׳ מאיר דן פלאצקי) מ״ע קע״ג (אות ל״ט), ושדי חמד בחלק דברי חכמים סי׳ מ״ה, ובית האוצר ח״א כלל פ״ז.
ג. אבל מכל מקום דינם שווה לעניין קליטת המזבח, ששניהם אינם נחשבים מחוייבים מיתה על פי דין תורה ורק יש רשות להורגם. אמנם אין דינם שווה לגמרי, שהרי לפי הרמב״ם הנהרג בדין מלכות המזבח קולטו אף שהוא זר וכו׳.
ד. וגם מי שהרג בשגגה או בלא התראה ועדים שהמלך רשאי להורגו מפני תיקון המדינה — גם כן יכול למחול אם ראה שאין צורך בכך. ולכאורה לעיל כתב הגריי״ו דאפשר שאין המלך יכול למחול. וצ״ל שאין כאן בחינה של מחילה ממש, אלא כשרואה המלך שאין צורך בכך פקע ממילא דין המלכות שכל כולו אינו אלא מפני תיקון העולם.
ומלשון הר״מ בפהמ״ש פ״ק מ״ג דערכין שכתב: אבל אם היה יוצא ליהרג ״במצות המלך״ מעריך ונערך לדברי הכל, שלפעמים חוזר המלך מדבורו, משמע דכל מה שתלוי ״במצות המלך״ יכול המלך לחזור בו.
ה. וזו קושיא עצומה. ראה בספר המפתח שבר״מ הוצאת פרנקל, שהביאו שבכנה״ג יו״ד ח״ד לשונות הר״מ עמד בזה, וכן בדינא דחיי עשין ע״ה, ובמעשה רקח, ושו״ת חיים שאל ח״א סי׳ ס״ז.
ו. יש לומר, שלא ראו בזה צורך השעה ותיקון המדינה, כיון שכבר עבר זמן רב משעת רציחתו. וצ״ל שיואב הבין שלא באים להורגו מדין המלכות וחשב שישפטוהו בבית דין מדין רוצח.
אליבא [על פי שיטתו] של ר׳ אליעזר כולי עלמא לא פליגי [הכל אינם חלוקים], שלדעתו ודאי בטלה כהונה, כי פליגי [כאשר נחלקו] הרי זה אליבא [על פי שיטתו] של ר׳ יהושע, ובאופן זה: מאן דאמר [מי שאומר] מתה כהונה הרי הוא סבור כר׳ יהושע בפשטות, ואולם גם מאן דאמר [ומי שאומר] בטלה כהונה יכול לסבור כמותו, ולומר כי עד כאן לא שמענו שקאמר [שאומר] ר׳ יהושע התם [שם] אלא בענין עבודתו של הכהן בבית המקדש, דכתיב [שנאמר] בה ״ברך ה׳ חילו ופעל ידיו תרצה״ (דברים לג, יא) ודרשו: ״חילו״ — אפילו חללין שבו, שבדיעבד גם פועל ידיהם של חללים בהקרבת הקרבן עולה לרצון וכשר (״ופועל ידיו תרצה״), אבל הכא [כאן] לעצם מעמדו של הכהן אפילו ר׳ יהושע מודה שבטלה כהונה.
The Gemara rejects this parallel: According to the opinion of Rabbi Eliezer, everyone agrees that he holds that the priesthood is voided. When they disagree, it is according to the opinion of Rabbi Yehoshua: The one who says the priesthood is dead holds in accordance with the straightforward understanding of the opinion of Rabbi Yehoshua. And the one who says the priesthood is voided can also hold in accordance with his opinion and explain that Rabbi Yehoshua states his opinion only there, with regard to Temple service, as it is written: “Bless, God, his property [ḥeilo], and accept the work of his hands” (Deuteronomy 33:11). The term ḥeilo is interpreted homiletically to mean that even the offerings of those disqualified from Temple service due to flawed lineage [ḥalalin] are accepted after the fact. But here, with regard to the status of the priest, even Rabbi Yehoshua concedes that the priesthood is voided retroactively.
ר׳ חננאלהערוך על סדר הש״סרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץאסופת מאמריםהכל
 
(2) נִגְמַר דִּינוֹ וְכוּ׳.: אֲמַר רַב יְהוּדָה אֲמַר רַב: שְׁתֵּי טָעֻיּוֹת טָעָה יוֹאָב בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, דִּכְתִיב: {מלכים א ב׳:כ״ח} ״וַיָּנָס יוֹאָב אֶל אֹהֶל ה׳, וַיַּחֲזֵק בְּקַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ.״

§ The mishna teaches: If the verdict of a murderer was decided at a time when there was no High Priest, and likewise in the cases of one who unintentionally killed a High Priest and in the case of a High Priest who killed unintentionally, the unintentional murderer never leaves the city of refuge. And one who is exiled may not leave the city at all; even if the Jewish people require his services, and even if he is the general of the army of the Jewish people like Joab ben Zeruiah, he does not leave the city of refuge ever. Rav Yehuda says that Rav says: Joab made two errors at that moment, when he fled from Solomon, as it is written: “And Joab fled to the Tent of God and grasped the horns of the altar” (I Kings 2:28).
ר׳ חננאלרש״יריטב״אגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשמחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
נגמר דינו – בלא כהן גדול ואחר כך נתמנה כהן גדול, ומי שהרג כהן גדול, וכהן גדול שהרג, אינו יוצא משם לעולם. אלא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות, ואפילו כל ישראל צריכין לו כיואב כול׳.
אמ׳ ר׳ יהודה אמר רב שתי טעיות טעה יואב כול׳.
ירושלמי:⁠ב ר׳ יוחנן שלח לרבנין דתמן, תרין מילין אתון אמרין בשם רב ולי⁠{ת} אנון כן. אתון אמרין בשם רב לא התירו ביפת תואר אלא בעילה ראשונה, ואני אומר לא ראשונה ולא אחרונה אלא אחר כל המעשים, שנ׳ ואחר כן תבוא אליה ובעלתה. ותוב אמריתו, כי טעה יואב והחזיק בקרנות המזבח ואין הקרנות קולטות אלא גגו, ולא גג שבשילה קולט אלא גג בית העולמים קולט. ואני אומר לא הקרנות קולטות ולא הגג קולט, לא של שילה ולא של בית העולמים, ואינן קולטות אלא גערי מקלט בלבד. ואיפשר יואב תחכמוני ראש השלישים היה טועה בדבר זה? אלא לסנהדרין ברח, אמר מוטב ייהרג בבית {דין} שירשוהו בניו. דתנן: הרוגי בית דין נכסיהן ליורשין הרוגי מלכות נכסיהן למלך. מיד אמר שלמה וכי לממונו אני צריך להסיר דמי חנם אני צריך.⁠ד
א. חסר כאן ואינו יוצא (יתכן שהיה כתוב ׳ואינו יוצא לעולם׳ ונשמט מהד״מ).
ב. בפרקין ה״ו.
ג. בירושלמי נוסף ׳שש׳. והגירסא בירושלמי צ״ע.
ד. וזה לשון הרמב״ם בפרק ה מהל׳ רוצח הל׳ יד: אין קולט אלא גגו של מזבח וכו׳ במה דברים אמורים במחוייב גלות אבל מי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו ואפילו היה זר הרי זה ניצל ואין לוקחין אותו מעל המזבח למות לעולם אלא אם כן נתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה והתראה כשאר כל הרוגי בית דין. ומקורו של הרמב״ם הוא מהירושלמי וכפי שפירשו באור שמח שברח למזבח ולענין זה המזבח קולט שיהא נידון בסנהדרין ולא בדין המלך ואפילו זר ואפילו נסמך למזבח. ועל דרך הירושלמי פירש גם את דברי הגמרא בסנהדרין מח,ב שיואב החזיק בקרנות המזבח כדי שיהא נידון בדין סנהדרין ולא בדין המלך. ולפירושו מבואר בירושלמי שיואב היה חייב מיתה גם בדין סנהדרין, ולא נסמך למזבח אלא בשביל שיהא נידון למיתה בסנהדרין כדי שיהיו נכסיו ליורשיו. אבל תוספות שם בסנהדרין כתבו שלא נתחייב יואב מיתה אלא משום שהיה מורד במלכות. והמאירי פירש בדברי הרמב״ם שאף שגם זר ניצל מדין המלך אבל בעינן בית עולמים דוקא וגג מזבח, ובזה טעה יואב.
טעה יואב – בדרשא דמעם מזבחי תקחנו ולא מעל מזבחי וכסבור דהיינו מעל מזבחי.
(2-3) טעה שאינו קולט אלא גגו והוא תפס בקרנותיו – פירוש: דאנן דרשינן מעם מזבחי תקחנו ולא מעל מזבחי וגגו הוי מעל מזבחי. וי״ל דיואב שפיר ידע מהאי דרשא מעל מזבחי בעינן אלא דהוא סבר דקרנו׳ מעל מזבחי קרינן בי׳ וכן פירש רש״י ז״ל ואפשר דידע שפיר דקרנותיו לאו מעל מזבחי נינהו אלא דאיהו לא דריש כדידן והכי הוי דרי׳ מעם מזבחי כלומר מסמוך לו תקחנו למות ולא ממזבחי ממש ואפילו מקרנותיו.
רש״י ד״ה טעה יואב וכו׳ ולא מעל מזבחי. עי׳ יומא דף פג ע״א ברש״י ד״ה ולא מעל מזבחי וצ״ע:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

(2-3)
לב. מכות יב, א: קליטת המזבח

<א. סוגיות חלוקות אם המזבח קולט>

במשנה למלך הל׳ רוצח פ״ה הי״ב הקשה על הרמב״ם, שכתב שהמזבח קולט רק מי שהרג בשוגג ולא מי שהרג במזיד – הרי ביומא פה, א אומרת הגמרא: ״מעם מזבחי (שמות כא, יד) – ולא מעל מזבחי״, וכתב שם רש״י: אם התחיל בעבודה אין מפסיק לבוא לידון, אלא משלים עבודתו״. מוכח שאפילו מזיד אינו מפסיק עבודתו במזבח, וגם בשוגג כתב הרמב״ם שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, לפי זה אין חילוק בין שוגג למזיד, שבשניהם אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו, ומנין לו לרמב״ם לחלק בין שוגג למזיד? ובכלל אנו רואים שהרמב״ם מדבר מקליטת המזבח והגמרא ביומא מדברת שהיא דוחה את מיתת הרוצח, שבאם הרג במזיד אין לוקחים אותו מעל המזבח כדי להמית אותו, ורק להחיות, כלומר, שאם יודע להעיד ולהציל איש ממיתה, אז מבטלין את העבודה ולוקחים אותו כדי להחיות את הנידון. משמע שאין המדובר שם מקליטת המזבח אלא מביטול העבודה. ועיין במל״מ שכתב שהרמב״ם דחה דברי ר״ע בסוגיא דיומא מההוא דסנהדרין לה, ב ויבמות ז, א דאתי שפיר דרציחה דוחה את העבודה, משמע שאפילו אם הוא עובד עבודה לוקחים אותו וממיתים אותו, ולא כרבי עקיבא, דדריש: ׳מעם מזבחי׳ ולא מעל מזבחי. ואולם רש״י פירש שם דרציחה דוחה עבודה היינו שבאם רוצה להתחיל בעבודה שולחים ומביאים אותו למות וזה קאי אליבא דר״ע ביומא. ועיין במל״מ שעמד בזה והניח בצ״ע.
ולכן נראה לי שיש לפנינו שתי סוגיות חלוקות זו על זו, שהסוגיא ביומא סוברת שאין למזבח דין קליטה כלל, שאין המזבח קולט לא את השוגג ולא את המזיד, אלא יש דין של דחיית עבודה, שאין הרציחה, היינו עונש המיתה בעד רציחה, דוחה את העבודה, שאין מפסיקין את העבודה בשביל להמית את הרוצח אלא מניחים אותו לגמור את עבודתו; ורק להחיות, דהיינו אם יש לרוצח להעיד לטובת איש אחר ובעדותו אפשר שיצילו מעונש מות, מפסיקין את העבודה ולוקחין אותו להעיד. ומזה יליף רבי עקיבא פיקוח נפש דוחה שבת, כדאיתא שם (פה, ב): ״ומה זה, שספק יש ממש בדבריו, ספק אין ממש בדבריו ועבודה דוחה שבת – ק״ו לפיקוח נפש שדוחה את השבת״, ושם דריש ר״ע: ״מעם מזבחי״ ולא מעל מזבחי, וכמו שפירש רש״י אם התחיל בעבודה אין מפסיק לבוא לידון, אלא משלים עבודתו. אולם, במסכת מכות סוברת הגמרא שיש למזבח דין קליטה, שהמזבח קולט את הרוצח בשוגג כמו ערי מקלט, ודין הקליטה הוא רק בשוגג ולא במזיד, כמו בערי מקלט, שקולטות רק את השוגג ולא את המזיד, וזהו שאמרה המכילתא בפ׳ משפטים (מסכתא דנזיקין פ״ד): ״מעם מזבחי תקחנו למות״ – ״שמבטלין העבודה מידו ויוצא ליהרג״. פירוש, שאפילו כהן ועבודה בידו.
וכבר הרגיש המלבי״ם שם, שהמכילתא פליגא על הגמרא ביומא, וכן כתב המל״מ בפ״ה מהל׳ רוצח. ומכיון שלפי המכילתא מתפרש הכתוב בעובד עבודה, אם כן גם מה שדורשת המכילתא: ״למות״, ולא ללקות ולא לגלות, הוא גם כן בעובד עבודה, היינו שהמזבח קולט את השוגג אם הוא כהן ועובד עבודה במזבח. וזהו המקור לדברי הרמב״ם, שכתב שאין המזבח קולט את השוגג אלא אם הוא כהן ועבודה בידו. כך מפרש המלבי״ם. אלא שהוא לא ירד לבאר את יסוד המחלוקת שבין המכילתא ובין הגמרא ביומא.

<ב. שיבוש הנוסח במכילתא שבילקוט>

ובקרן אורה ליבמות ז, א כתב באופן אחר, שהרמב״ם הוציא את דינו מהמכילתא דלהלן, שהמכילתא חולקת על רבי עקיבא, דר״ע דריש: ״מעם מזבחי״ ולא מעל מזבחי, שעבודה דוחה את הרציחה, ומשום כך יליף ממיעוטא ״למות״, שרק למות אין מבטלין עבודה, אבל להחיות מבטלין עבודה, ויליף בקל וחומר שפיקוח נפש דוחה שבת, אבל במכילתא נאמר להיפך.
ובקרן אורה מעתיק לשון המכילתא לפי הנוסח שבילקוט, וז״ל: רציחה דוחה את העבודה ואין פיקוח נפש דוחה את העבודה, שהיה בדין ומה אם שבת שאין רציחה דוחתה פיקוח נפש דוחה אותה, עבודה שרציחה דוחה אותה אינו דין שיהא פיקוח נפש דוחה את העבודה, תלמוד לומר: ׳מעם מזבחי תקחנו למות׳, בא הכתוב ללמדך על העבודה שאין פיקוח נפש דוחה אותה. והיינו דדרשינן: ׳למות׳ הוא ד׳מעם מזבחי תקחנו׳, שדוחה עבודה, אבל להחיות שהיא פק״נ אינו דוחה את העבודה. וזהו להיפך מדברי ר״ע, שהוא דורש: ׳מעם מזבחי׳ ולא מעל מזבחי, שמעל מזבחי אין לוקחים את הרוצח ולהכי דריש: ׳למות׳ אבל לא להחיות, ובעל קרן אורה מסיים: ומעתה דברי הרמב״ם ברורים, דבמזיד אפילו עבודה בידו לוקחין אותו אפילו למות.
ובמח״כ של הגאון בעל קרן אורה נסתבך בנוסח משובש, וכבר העיר בזית רענן שלפי זה אין פיקוח נפש דוחה עבודה וזה נגד הש״ס, שפיקוח נפש דוחה כל המצוות. והגר״א הגיה באמת שצ״ל: רציחה דוחה את העבודה וק״ו שפיקוח נפש דוחה את העבודה. ודין הוא, ומה אם שבת שאין רציחה דוחתה פיקוח נפש דוחתה, עבודה שרציחה דוחתה אינו דין שיהא פיקוח נפש דוחה אותה. וכן הנוסח במכילתא דר״ש בן יוחאי (הוצאת מקיצי נרדמים ירושלים תשט״ו): ״אמר ר׳ יוסי, ק״ו הן הדברים, מה עבודה שהיא דוחה את השבת, דוחין אותו ממנה להמית נפש מפני נפש, שבת שעבודה דוחה את השבת, דין הוא שידחו אותה בשביל להחיות ספק נפש״.
ובעל קרן אורה עצמו הרגיש בקושי דבריו וכתב לתמוה, שלפי הרמב״ם יוצא שאין דוחין עבודה מפני פיקוח נפש – וזו לא מצאתי בכל הש״ס. ותמיה<ה> זו היא בשל פירושו על יסוד של נוסח משובש. ואיני מבין למה נסתבך בנוסח משובש זה. ואם כדי לקיים סברתו שלוקחים את הרוצח מעל המזבח אפילו אם הוא כהן ועובד עבודה – סברא זו כתובה בפירוש במכילתא שלנו: ״מעם מזבחי, מגיד שמבטלים העבודה מידו ויוצא ליהרג״. ובמכילתא דרשב״י הנוסח: ״מעם מזבחי, ולא מראש הכבש ולא מראש המזבח. ואפילו עבודה בידו ועומד ומקטיר דוחין אותו ממנה וממיתין אותו״.

<ג. ישוב שתי קושיות האחרונים בכך שהסוגיות חלוקות>

ומה שכתב בקרן אורה, שהמכילתא פליגא על ר״ע – במח״כ דברים הללו הם שלא בדקדוק. דבמכילתא פ׳ כי תשא נאמר בפירוש, שר״ע סובר כדעת המכילתא בפ׳ משפטים, כמו שיבואר להלן, ומכילתא זו של פ׳ כי תשא נעלמה מהגאון בעל קרן אורה ומשאר האחרונים, שטרחו להשלים בין הסוגיות החלוקות בדרך פלפול חריף שאינו עולה יפה (עי׳ למשל בספר ישרש יעקב ליבמות ז, א). והנה, לפי מה שהעלינו שכאן לפנינו שתי סוגיות חולקות זו עם זו מתיישב הכל בפשיטות. והרווחנו בזה ליישב שתי קושיות עצומות של האחרונים, ואלו הן:
הגאון רע״א ז״ל בהגהותיו ליומא פה, א ולמכות יב, א הקשה על רש״י שהוא סותר את עצמו, ביומא פירש רש״י: מעם מזבחי, ולא מעל מזבחי – ״אם התחיל בעבודה אין מפסיק לבוא לידון אלא משלים עבודתו״; ואילו במכות פירש: טעה יואב – ״בדרשה ד׳מעם מזבחי תקחנו׳ ולא מעל מזבחי וכסבור דהיינו מעל מזבחי״. וכוונת רש״י, שבאמת הדרשה היא ״מעם מזבחי, ולא מעל מזבחי״ היינו בגגו של מזבח, כמו שאמרה הגמרא: ״טעה שאינו קולט אלא גגו (של מזבח) והוא תפס בקרנותיו״. ובאמת קושיא זו תיסוב על הגמרא עצמה, שביומא דרשו כמו שפירש״י שם ובמכות דרשו כמו שפירש רש״י כאן.
קושיא שניה, של בעל ״ערוך לנר״, מדוע לא מנה רב, שאמר: שתי טעויות טעה יואב, את הטעות השלישית שהוסיף אביי, שהיא הטעות העיקרית, שאין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו. ועיי״ש שהעלה שר״ע עצמו באמת סובר שאפילו אם איננו כהן המזבח קולטו אם הרג בשוגג, ורב ס״ל כר״ע, אבל אביי ס״ל כהמכילתא, שהמזבח קולט רק כהן ועבודה בידו, וזה מוכח מלשון המכילתא: מגיד שמבטלין עבודה מידו ויוצא ליהרג. וזהו במזיד, אבל בשוגג קולט המזבח, ואביי לשיטתו שאמר בסנהדרין לה, א ש׳מעם מזבחי׳ מיירי בעבודת יחיד, אבל לא בעבודת ציבור, והרמב״ם פוסק כאביי, דהוא בתראה. עיי״ש. ובעצם הדבר כבר הקדימו המשנה למלך ועיין בספר ישרש יעקב שהשיגו, ואין ברצוני להאריך בפלפולים, ואעיר רק, שגם מבעל ערוך לנר נעלמה המכילתא פ׳ כי תשא, כמו שיבואר להלן.
ולפי הנחתי, שלפנינו שתי סוגיות חלוקות, הקושיות הנ״ל מסתלקות מאליהן. ביומא סוברת הסוגיא שאין דין קליטה למזבח, רק יש דין של הפסקת עבודה לשם מיתת הרוצח. ולהכי דריש: ׳מעם מזבחי׳, ולא מעל מזבחי, שאין מפסיקין את העבודה באמצע לשם מיתת הרוצח. אבל במכות סובר רב שלמזבח יש דין קליטה לרוצח ואפילו אם הוא זר, ולהכי דריש: ׳מעם מזבחי׳ ולא מעל מזבחי, דהיינו דוקא אם עומד על גגו של מזבח, אז המזבח קולט אם הרג בשוגג, וזהו מדיוקא דקרא: ׳מעם מזבחי׳, שמבטלין עבודה מידו, כדרשת המכילתא המובאת לעיל, וכדרשת המכילתא: ׳למות׳ ולא לגלות, או בלשונו של הרמב״ם בהלכה יב: ״המזבח קולט, שנאמר בהורג בזדון: ׳מעם מזבחי תקחנו למות׳ מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח״. דקדק הרמב״ם וכתב: ״אינו נהרג במזבח״ לומר לך שהמיעוט לשוגג הוא דומיא דמזיד, וכשם שבמזיד אין המזבח קולט אפילו כהן ועובד עבודה, כך המיעוט בשוגג הוא כשהוא עובד עבודה, וזהו כאביי ולא כרב, שרב עצמו סובר אפילו זר המזבח קולט, כנ״ל, ולאביי דוקא כהן, וכמו שיתבאר להלן. ואולם בעצם הדין של קליטת המזבח תפס הרמב״ם בשיטת המכילתא, כסברת רב, שיש למזבח דין קליטה.

<ד. חיזוק להשערה בירושלמי ובמכילתא>

להשערתי בדבר הסוגיות החלוקות מצאתי חיזוק בדברי הירושלמי שם (מכות פ״ב ה״ו): ר׳ יוחנן שלח לרבנין דתמן, תרתין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן. אתון אמרין בשם רב: יפת תואר לא התירו בה אלא בעילה ראשונה בלבד – ואני אומר: לא בעילה ראשונה ולא בעילה אחרונה אלא אחר כל המעשים ... ואתון אמרין בשם רב: סבור היה יואב שקרנות המזבח קולטות ואינו קולט אלא גגו; של שילה קולט ושל בית העולמים אינו קולט – ואני אומר: לא מזבח קולט ולא גגו קולט ולא של שילה קולט ולא של בית העולמים קולט, אין לך קולט אלא שש ערי מקלט בלבד. ואיפשר יואב, דכתיב ביה: ׳תחכמוני ראש השלישי׳, היה טועה בדבר זה? אמר רבי תנחומא: לסנהדרין ברח ... אמר יואב: מוטב שאיהרג בבי״ד ויירשוני בני, ואל יהרגיני המלך ויירשני (מובא בפירוש ר״ח למכות).
הרי לפנינו מחלוקת בין רב ור׳ יוחנן אם יש למזבח דין קליטה. דהנה, הסוגיא במכות נאמרה בשם רב: ״אמר רב יהודה אמר רב, שתי טעיות טעה יואב״ – ורב ס״ל שיש למזבח דין קליטה כמו לערי מקלט. אולם הסוגיא ביומא קאי לר׳ יוחנן, דאיתא שם: ״ואמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן, לא שנו אלא להמית, אבל להחיות אפילו מעל מזבחי״ – ור״י סובר שאין למזבח דין קליטה, ובעל כרחך סובר ר׳ יוחנן, שמה שאמר הכתוב: ׳מעם מזבחי תקחנו למות׳, מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, שזה אינו מטעם קליטת המזבח, אלא מטעם שאין מפסיקין את העבודה כדי להמית את הרוצח.
דהנה ר׳ יוחנן ביומא מפרש את דברי ר״ע שם דיליף פקוח נפש דוחה את השבת מק״ו דלהחיותו, שמפסיקין את העבודה כדי להציל איש בעדותו שהוא ספק פק״נ, שהרי ספק אם יש ממש בדבריו או לא, כדאיתא שם, מכש״כ שפק״נ דוחה את השבת.
ונפלא הדבר שבמכילתא פ׳ כי תשא (מסכתא דשבתא פ״א) מובאת אותה ברייתא שביומא בנוסח אחר, וזו לשונה: ״כבר היו ר׳ ישמעאל ור״א בן עזריה ור״ע מהלכיו בדרך ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של ראב״ע מהלכין בדרך אחריהן וכו׳ (כמו בבבלי יומא), רבי עקיבא אומר אם דוחה רציחה את העבודה, שהיא דוחה את השבת, ק״ו לפיקוח נפש שדוחה את השבת״. והפירוש הפשוט הוא, שרציחה דוחה את העבודה, היינו כדי לענוש את הרוצח שהרג את הנפש וכלשון המכילתא דרשב״י המובאת לעיל, שדוחין עבודה להמית נפש מפני נפש. ולשון זו שרציחה דוחה את העבודה מצויה ביבמות ובשבת ובסנהדרין ובכולם הפירוש עונש של רציחה, עונש על איבוד נפש מישראל. וסובר ר״ע שלוקחין את הרוצח מעל המזבח אפילו אם הוא עובד עבודה, כדי לנקום דם הנפש השפוך על ידו.
אולם בהגהות הגר״א מובאת הגהה בדברי ר״ע: אם דוחה פק״נ את העבודה, ובמוקף כתב כמדומה שכן הגיה הגר״א. וברור שהגהה זו היא פרי דמיונו של הכותב ולא של רבינו הגר״א, שהרי לשון זו ממש איתא גם במכילתא דמשפטים: ״רציחה דוחה את עבודה״. ושם אי אפשר להגיה ולכתוב פק״נ במקום רציחה, כמו שיראה המעיין שם. וברי, שהכותב רצה להגיה את הקל וחומר של רבי עקיבא על פי הנוסח ביומא, ושם נאמר בשם ר״י שהקל וחומר של רבי עקיבא הוא ממה שלוקחים את הרוצח אם יש בעדותו תועלת להציל איש הנידון על עון של חיוב מיתה. אבל זו טעות גמורה, כי המכילתא סוברת שהקל וחומר של ר״ע הוא ממה שלוקחין את הרוצח מעל המזבח אפילו אם עובד עבודה כדי לנקום נקמת דם הנרצח, כנ״ל. וכן במקומות המקבילים ביבמות ז, א ובסנהדרין לה, ב וכן בשבת, שרש״י נדחק לפרשם על פי הסוגיא ביומא, וכבר העיר על כך במשנה למלך שם.
ברם, לרבי יוחנן היתה, כפי הנראה, מסורת אחרת מהקל וחומר של רבי עקיבא, או שהקל וחומר של רבי עקיבא נמסר סתם: נפש דוחה את עבודה ועבודה דוחה שבת וקל וחומר שנפש דוחה את השבת, ורבי יוחנן לשיטתו, כפי שביררנו לעיל, פירש שכוונת ר״ע היא מה שלוקחין את הרוצח כדי להחיות איש בעדותו. והוא הוכרח לפרש כן, כי לפי דעתו אין כאן קליטת מזבח ורק יש דין של הפסקת עבודה, והמעיין בעין פקוחה בלשון הגמרא רואה מיד שהגמרא ביומא קיצרה בלשונה. שהרי ברור שרבי עקיבא לא הביא את דברי רבי יוחנן אלא רבי יוחנן הביא דברי רבי עקיבא ופירשם, ויש שם לשון קטועה, שהרי נאמר שם בשם ר״י: אבל להחיות אפילו מעל מזבחי, ומה זה, שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו ועבודה דוחה שבת, ק״ו לפק״נ שדוחה את השבת, וחסר כאן הסיום, וצ״ל: ספק אין ממש בדבריו ודוחה את העבודה, ועבודה דוחה שבת, ובדקדוקי סופרים מביא בשם כתב יד א״פ: אין ממש בדבריו דוחה עבודה וכו׳, ובכת״י ב׳ הנוסח: ועבודה שדוחה את השבת אמרה תורה להחיות אפילו מעל מזבחי, ק״ו. וכל אלה אפשר שהן הגהות המעתיקים, שהוקשה להם לשון הגמרא. ובאמת הלשון: ״ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן״ רוצה לומר שכך מסר רבי יוחנן בשם רבי עקיבא וכך פירש דבריו.
והרמב״ם תפס שיטתו של רב, שהיא שיטת המכילתא במשפטים ובכי תשא, ופסק כרב נגד רבי יוחנן, שיש למזבח דין קליטה אבל רק לשוגג, כדאיתא במכילתא וכמובא למעלה מלשון הגמרא במכות, דאיתא שם: ״אביי אומר, בהא נמי מיטעא טעה, טעה שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו״. והלשון נמי משמע שאביי מוסיף על דברי רב, אבל רב עצמו אפשר שסובר דלאו דוקא כהן אלא המזבח קולט גם זר. ומתורצת קושיית ה״ערוך לנר״, אמאי לא חשיב רב טעותא דאביי? ולולא דברי הרמב״ם היה אפשר לומר שאביי פליג על רב וסובר כרבי יוחנן ביומא, שאין כאן דין קליטה אלא דין של הפסקת עבודה. אלא הלשון של אביי: ״שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו״, משמע כהרמב״ם, שגם לאביי יש כאן דין קליטה.

<ה. ביאור בדברי התוספתא שבת>

ואולם ראה זה מצאתי בתוספתא שבת פט״ו הט״ז: ״אמר רבי יוסי, מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת ... והלא דברים קל וחומר, ומה עבודה דוחה את השבת ספק נפשות דוחה אותה, שבת שעבודה דוחה אותה דין הוא שיהא ספק נפשות דוחה אותה. הא למדת שספק נפשות דוחה את השבת״. ההוכחה שספק נפשות דוחה את עבודה הולמת רק לפי הבבלי ביומא, שלוקחים את הרוצח מעל המזבח להעיד לטובת הרוצח, והספק הוא אם יש ממש בדבריו או לא. ואולם לפי המכילתא שלוקחים אותו כדי להמיתו בעוון רציחתו את הנפש, אין הלשון ״ספק נפשות״ מובן. ולכאורה יוצא שהתוספתא היא כשיטת ר׳ יוחנן בבבלי.
אולם במכילתא דרשב״י בפרשת משפטים המובאת למעלה ניחא, שר׳ יוסי אומר בלשון זו: ״ק״ו הן הדברים מה עבודה שהיא דוחה את השבת דוחין אותה ממנה להמית נפש מפני נפש, שבת שעבודה דוחה את השבת דין הוא שידחו אותה בשביל להחיות ספק נפש״. ושם אי אפשר לומר שהוא הולך בשיטת הבבלי, שהרי הוא אומר בפירוש: ״דוחין אותה ממנה להמית נפש מפני נפש״, ואם כן המדובר בכהן שלוקחין אותו כדי להמיתו. ואינו מובן, איך לומד ר״י משם שספק נפשות דוחה את השבת, הרי ברוצח אין כאן ספק נפשות אלא שהורגין אותו על שהרג הוא?
וידידי מה״ר שאול ליברמן (שליט״א) [ז״ל], כתב לי, שהתוספתא סוברת שהיוצא ליהרג עדיין הוא בגדר ספק נפשות, כלשון ראשון בבבלי גיטין כח, ב, שהנידון בבית דין של ישראל נותנין עליו חומרי חיים, ״שלאחר גמר דין זימנין דחזו ליה זכותא״, כמו שכתב רש״י שם. ולי נראה פירוש זה דחוק, שאפילו יהיבנא שהכהן הרוצח שנידון למיתה הוא עדיין בגדר ספק ואפשר שימצאו לו זכות, אבל כשמוציאין אותו ליהרג על שרצח נפש הולכין להמית את הרוצח על רציחה ודאית ואיך נוכל לומר: ספק נפשות דוחה את העבודה, מי הוא כאן ספק נפשות? הלא בודאי הנרצח שנוקמים את נקמתו ולא הרוצח, ואיך שייך לומר ספק נפשות דוחה את העבודה? ואין לומר, שהכוונה על הרוצח, שמורידין אותו מעל המזבח כדי להמיתו, וספק הוא אם ימיתו אותו, דשמא ימצאו לו זכות ולא ימיתו אותו ונמצא שהוציאו אותו בחינם – שזה אינו בגדר פקוח נפש, שהפק״נ שדוחה את העבודה מוסב על הנרצח, שממנו לומד ר״ע או ר׳ יוסי שאפילו ספק פק״נ דוחה את השבת, מכיון שראינו שהתורה התירה להפסיק את העבודה כדי לנקום נקמת דם השפוך ברציחה, וזהו הפירוש שרציחה דוחה את העבודה, כמו שאמרנו למעלה, ואם כן אי אפשר להכניס בק״ו זה מה שהרוצח הוא עדיין בגדר ספק נפשות. וצע״ג. ולפי״ד יש כאן שירבוב דברים מהק״ו של ר׳ יוחנן אליבא דר״ע. בתוספתא יש להניח כן בוודאות, ובמכילתא דרשב״י יש כאן הגהות מאת המסדר הראשון ומהמו״ל ואין לפנינו נוסח ברור ובר-סמכאא.
לג. מכות יב, א: קבורה בערי מקלט1
מכות יב, א: אמר ר׳ אבהו: ערי מקלט לא נתנו לקבורה, דכתיב: ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם (במדבר לה, ג) – לחיים נתנו ולא לקבורה. מיתיבי: שמה (שמות כא, יג) – שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו! רוצח שאני, דגלי ביה רחמנא.
והנה, כת״ר הקשה על הגמרא דמתמה על רבי אבהו דלא היה בית הקברות בערי מקלט – מהמשנה (מכות יא, ב), ולא הקשה מהברייתא: וקוברין שם בעיר מקלט2, דמוכח שקוברים כל הגולים ולאו דווקא הורג כהן גדול וכהן גדול שהרג. ותירץ לחלק בין קבורה זמנית, דלאו שמה קבורה, לבין קבורה עולמית – יעיין נא בפירוש ר״ח, שהוא מפרש אינו יוצא משם לעולם לא לעדות מצוה וכו׳ על כהן גדול, שהוא גורס אינו יוצא לא לעדות וכו׳. אבל הגירסא שלנו ואינו יוצא, בוי״ו, וקאי על כל רוצח שגלה. ועל זה מסיק במשנה: שם תהא קבורתו. וכן משמע בספרי (פ׳ קפא). והקושיא באמת מכל רוצח שנקבר שמה. ומשני: רוצח שאני דגלי ביה רחמנא, שיש חיוב לקוברו שם.
ומה שכת״ר מביא ראיה לדעת הדברי מלכיאל שיש חיוב להניחו שם (בשו״ת ח״ד סי׳ צה), מקושית הגמרא שמקשה משם תהא קבורתו ולא מקשה משאר רוצח – זו רק לסברת כת״ר, שהמשנה מיירי בכהן גדול שהרג, אבל לפי הגירסא שלנו הקושיא באמת מכל רוצח. אדרבא, בזה יש להסביר קושיית הגמרא. דלכאורה מאי מקשי וכי לא ידעי שהמשנה סומכת על הדרשה דשמה וכבר עמד על זה הריטב״א, עי״ש. ולהנ״ל מיושב, שהמקשן סבר שיכולים לפנותו כשמת הכהן גדול, אבל אינם מחוייבים לפנותו, ומותר להשאירו שם, כסברת הגרי״מ חרל״פ ז״ל (בית זבול ח״ב סי׳ לב), ואם כן ראיה מכאן דנתנו גם לקבורה, ועל זה משני: רוצח שאני שהתורה התירה לו. ועדיין לא הספקתי לעיין בבית זבול לראות ראיותיו לסברתו שאין חיוב – אלא היתר – להניחו שם.
א. מעניין, כי בילקוט שמעוני, פ׳ משמטים רמז שכז, הושמטו המלים ״ואמר ר׳ יוחנן״. וכך לשונה של הברייתא בילקוט: ״וכבר היו רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יוסי הגלילי ... נענה ר״ע ואמר: ׳מעם מזבחי תקחנו למות׳, מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, ולא שנו אלא להמית, אבל להחיות אפילו מעל מזבחי, ומה זה ספק אם יש ממש בדבריו ועבודה דוחה את השבת, ק״ו לפק״נ שדוחה את השבת״. מדוע הושמטו המלים ״ואמר ר׳ יוחנן״, כפי הנראה הוקשה לבעל הילקוט שר״ע הביא בק״ו את דברי ר׳ יוחנן המאוחר ממנו הרבה. אבל לפי הנאמר למעלה לא ר׳ עקיבא הביא את ר׳ יוחנן, אלא ר׳ יוחנן הביא את דברי ר״ע, פירשם וביארם לפי שיטתו בירושלמי.
1. תשובה ל״כבוד הגאון המפורסם מהר״א ציפרשטיין שליט״א, ר״מ בישיבת ר׳ יצחק אלחנן״, נדפסה בשו״ת ח״ב סי׳ קא. בשו״ת ח״ב סי׳ ק נדפס הקונטרס ״פינוי עצמות מתים״, שפורסם קודם לכן ב״ישורון״ וב״הפרדס״, ורבים מגדולי הדור העירו עליו את הערותיהם, בתוכם הר״א ציפרשטיין, וזו תשובת הגריי״ו אליו. המקורות עליהם דן הגריי״ו בתשובתו נידונו בהרחבה בקונטרס עצמו, והמעיין יקחם משם. – העורך.
2. לא מצאתי ברייתא זו. ונראה שכוונתו למה שהביאה הגמרא בדף יא, ב: ״תנא: מת קודם שמת כ״ג - מוליכין עצמותיו על קברי אבותיו, דכתיב: ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו, איזהו ישיבה שהיא בארץ אחוזתו? הוי אומר: זו קבורה״, ומוכח שעד שמת הכהן הגדול קברו אותו בעיר המקלט, ובזה יש לחלק בין קבורה זמנית לבין קבורה עולמית כמו שכתב בפנים. – העורך.
א שנינו במשנה כי מי שנגמר דינו לגלות אינו יוצא כלל מעיר המקלט, ואפילו כל ישראל צריכים לו, ואפילו היה שר צבא ישראל כיואב בן צרויה. ואגב כך מביאים דברים שנאמרו לגבי יואב בענין זה. אמר רב יהודה אמר רב: שתי טעיות טעה יואב באותה שעה שברח מפני שלמה, דכתיב [שנאמר] ״וינס יואב אל אהל ה׳ ויחזק בקרנות המזבח״ (מלכים א ב, כח),
§ The mishna teaches: If the verdict of a murderer was decided at a time when there was no High Priest, and likewise in the cases of one who unintentionally killed a High Priest and in the case of a High Priest who killed unintentionally, the unintentional murderer never leaves the city of refuge. And one who is exiled may not leave the city at all; even if the Jewish people require his services, and even if he is the general of the army of the Jewish people like Joab ben Zeruiah, he does not leave the city of refuge ever. Rav Yehuda says that Rav says: Joab made two errors at that moment, when he fled from Solomon, as it is written: “And Joab fled to the Tent of God and grasped the horns of the altar” (I Kings 2:28).
ר׳ חננאלרש״יריטב״אגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשמחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(3) טָעָה אשֶׁאֵינוֹ קוֹלֵט אֵלָּא גַּגּוֹ וְהוּא תָּפַס בְּקַרְנוֹתָיו, טָעָה בשֶׁאֵינוֹ קוֹלֵט אֵלָּא מִזְבַּח בֵּית עוֹלָמִים, וְהוּא תָּפַס מִזְבֵּחַ שֶׁל שִׁילֹה. אַבַּיֵי אוֹמר: בְּהָא נַמֵי מִיטְעָא טָעָה, טָעָה גשֶׁאֵינוֹ קוֹלֵט אֵלָּא כֹּהֵן וַעֲבוֹדָה בְּיָדוֹ, וְהוּא זָר הָיָה.

He erred in that only the top of the altar provides refuge, and he grasped its corners. Moreover, he erred in that only the altar of the eternal House, i.e., the Temple. provides refuge, and he grasped the altar at Shiloh. Abaye said: It is with regard to this that Joab also erred, as the altar provides refuge only for a priest who grasps the roof of the altar and his service is in his hand, and Joab was a non-priest.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשמחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מזבח בית עולמים – דכתיב מזבחי המיוחד לי.
ה״ג: והוא תפס במזבח של במה שעשה דוד לפני הארון שהיה באהל אשר נטה לו דוד בעיר דוד כדכתיב וינס יואב אל אהל ה׳ ומצינו בדברי הימים שעשה דוד מזבח לפניו ואי אפשר לומר מזבח של שילה שהוא היה בימי דוד ושלמה. (היה בגבעון).
[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

והוא תפס מזבח שילה – כך הגרסא בכל הספרים וקשיא דהא בימי דוד לא היה משכן בשילה כדאמרינן בעלמא אותו יום שמת עלי נתקיים ויטוש משכן שילה לכך גורס רש״י ז״ל והוא תפס מזבח במה כלומר במזבח במה שעשה דוד במה לפני הארון באהל אשר נטה בעיר דוד כדכתיב וינס יואב אל אוהל ה׳ ומצינו בספר דברי הימים שעשה המזבח לפניו ע״כ ויפה כיון ז״ל. ויש גורסין במזבח גבעון כי שם היה משכן בימי דוד ושלמה עד שנבנה בית עולמים. ויש לקיים גרסת כל הספרים ישנים1 ושילה לאו דוקא אלא משום דשילה היא עיקר משכן יותר מכולם חוץ מבית עולמים וכולן נטפלין לו כדכתיב ויטוש משכן שילה לכן תפס כאן מזבח שילה כי גבעון תחת שילה קם.
1. כן צ״ל. בדפוס ראשון: ״ישינים״.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

[ביאור לקטע זה כלול בביאור קטע 2]

טעהשאינו קולט במזבח אלא גגו, והוא תפס בקרנותיו של המזבח. טעה טעות שניה — שאינו קולט אלא מזבח בית עולמים, והוא תפס מזבח של שילה. אביי אומר: בהא נמי מיטעא טעה [בזה גם כן טעה]שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, והוא זר היה.
He erred in that only the top of the altar provides refuge, and he grasped its corners. Moreover, he erred in that only the altar of the eternal House, i.e., the Temple. provides refuge, and he grasped the altar at Shiloh. Abaye said: It is with regard to this that Joab also erred, as the altar provides refuge only for a priest who grasps the roof of the altar and his service is in his hand, and Joab was a non-priest.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשמחקרים – שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(4) אֲמַר רֵישׁ לָקִישׁ: שָׁלֹשׁ טָעֻיּוֹת עָתִיד שָׂרוֹ שֶׁל רוֹמִי לִטְעוֹת, דִּכְתִיב: {ישעיהו ס״ג:א׳} מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה. טוֹעֶה שֶׁאֵינָהּ קוֹלֶטֶת אֵלָּא בֶּצֶר, וְהוּא גּוֹלֶה לְבָצְרָה. טוֹעֶה שֶׁאֵינָהּ קוֹלֶטֶת אֵלָּא שׁוֹגֵג, וְהוּא מֵזִיד הָיָה. טוֹעֶה שֶׁאֵינָהּ קוֹלֶטֶת אֵלָּא אָדָם, וְהוּא מַלְאָךְ הוּא.

Apropos errors, the Gemara cites that Reish Lakish says: The angel of Rome is destined to make three errors, as it is written: “Who is this who comes from Edom, with crimsoned garments from Bozrah?” (Isaiah 63:1), which is a parable for God’s arrival after killing the angel of Rome in Bozrah. The angel of Rome will err in that it is only the city of Bezer that provides refuge and he exiled himself to Bozrah; he will err in that it provides refuge only to an unintentional murderer and he was an intentional murderer; and he will err in that it provides refuge only to a person and he is an angel.
רש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
שרו של רומי – סמאל שיברח לבצרה שבתחלה יפרע ממנו כשיגיע הקץ להחרב כדכתיב (ישעיהו כד) יפקוד ה׳ על צבא המרום במרום ואחר כך על מלכי האדמה על האדמה.
חמוץ בגדים – מדמו של סמאל ואף על פי שאין המלאכים בשר ודם כתב בו הכתוב כעין הריגת האדם לשבר את האזן מה שהיא יכולה לשמוע.
ערי מקלט כבר ביארנו שהיו של לויים כשימות אחד מהם אינו נקבר לתוכן ולא בתחומן שנאמר מגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חיתם לחיים נתנו ולא לקבורה אלא נותנין להם בתי קברות חוץ לתחום ואע״פ שהרוצח נקבר שם אינה אלא קבורת עראי וכן שהמקרא גלה בו כך שנאמר שמה כמו שביארנו:
והוא גלה לבצרה – פירוש: לא לבצרה דאדום דהא אין מקלט אלא בארץ ישראל אלא לבצרה שבא״י ומשום דאיכא אינשי דקרו לבצר בצרה הוא סבר דבצרה ממש היינו בצר שהוא ערי מקלט.
גמרא של רומי לטעות דכתיב כו׳ ולא מגרש שדה לא מגרש עיר ולא עיר מגרש אמר כו׳ ותסברא בין למ״ד רשות ובין למ״ד מצוה מי שרי כו׳ ולא תכסה עליו אלא לא קשיא כו׳ כצ״ל:
ג׳ טעיות עתיד שרו של רומי כו׳. פרש״י הוא סמאל והוא מלאך ושרו של אדום כדמייתי קרא מי זה בא מאדום וגו׳ וכבר האריך בזה הר״י אברבנאל בס׳ משמיע ישועה שמלכות רומי נקרא ע״ש מלכות אדום שהמלך הראשון שמלך בו היה צפו בן אליפז ואמר שטעה כו׳ והוא גלה לבצרה דאל״כ מאי בעי בבצרה שהיא עיר מואב שנאמר על קריות ועל בצרה ובפי׳ רש״י בספר ישעיה אמרו רבותינו ב׳ טעיות כו׳ שבצרה הוא בצר וכו׳ וטועה שאין קולטת אלא שוגג והוא מזיד הרג כו׳ עכ״ל ואפשר דכך היה גרסתו בשמעתין ומשום דהך טעותא שאינה קולטת אלא אדם והוא מלאך הוא בעצמו האי טעותא דשוגג ומזיד דמלאך מזיד הוא ולא שייך ביה שוגג ויש לקיים כל ספרים שלנו דחשב נמי טעותא דאדם והוא מלאך וה״ק שאינה קולטת אלא אדם שינצל שם מפני גואל הדם ולא מלאך שהרג ישראל והרי גואל הדם שלהם הוא הקב״ה כדאמרי׳ במדרשות ואין מקום קולט להציל ממנו כי מלא כל הארץ כבודו וק״ל:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

בהמשך לדבר זה מביאים מה שאמר ריש לקיש: שלש טעיות עתיד המלאך שרו של רומי לטעות, דכתיב [שנאמר] ״מי זה בא מאדם חמוץ בגדים מבצרה״ (ישעיהו סג, א) שמדבר בדרך משל על בואו של הקב״ה לאחר הריגת שרו של אדום בבצרה: טועה שרה של רומי — שאינה קולטת אלא עיר המקלט בצר, והוא גולה לבצרה שאינה בצר. טועהשאינה קולטת אלא רוצח בשוגג, והוא מזיד היה. טועהשאינה קולטת אלא אדם, והוא מלאך הוא.
Apropos errors, the Gemara cites that Reish Lakish says: The angel of Rome is destined to make three errors, as it is written: “Who is this who comes from Edom, with crimsoned garments from Bozrah?” (Isaiah 63:1), which is a parable for God’s arrival after killing the angel of Rome in Bozrah. The angel of Rome will err in that it is only the city of Bezer that provides refuge and he exiled himself to Bozrah; he will err in that it provides refuge only to an unintentional murderer and he was an intentional murderer; and he will err in that it provides refuge only to a person and he is an angel.
רש״יבית הבחירה למאיריריטב״אמהרש״א חידושי הלכותמהרש״א חידושי אגדותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(5) אֲמַר ר׳רַבִּי אַבָּהוּ: דעָרֵי מִקְלָט לֹא נִתְּנוּ לִקְבוּרָה, דִּכְתִיב: {במדבר ל״ה:ג׳} וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכוּשָׁם וּלְכֹל חַיָּיתָם. לַחַיִּים נִתְּנוּ וְלֹא לִקְבוּרָה. מֵיתִיבֵי: שָׁמָּה, השָׁם תְּהֵא דִּירָתוֹ, שָׁם תְּהֵא מִיתָתוֹ, שָׁם תְּהֵא קְבוּרָתוֹ! רוֹצֵחַ שָׁאנֵי, דְּגַלִּי בֵּיהּ רַחֲמָנָא.:

§ The Gemara resumes its analysis of the mishna. Rabbi Abbahu says: Cities of refuge were not given for the purpose of burial of unintentional murderers within them, as it is written with regard to the Levite cities: “And their open land shall be for their cattle, and for their property, and for all their beasts [ḥayyatam]” (Numbers 35:3), from which it is derived: For life [leḥayyim] they are given, but not for burial. Even Levites who reside in these cities are buried beyond the open land surrounding the city. The Gemara raises an objection to this from the mishna’s interpretation of the term: “That he fled there” (Numbers 35:25), from which it is derived: There shall be his dwelling, there shall be his death, there shall be his burial. The Gemara answers: A murderer is different, as the Merciful One revealed concerning him that he is to be buried there. That does not apply to the other residents of the city.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לא נתנו לקבורה – ללוים שהן שלהם.
אע״פ שביארנו שתחומה של עיר קולטת מ״מ אין הרוצח יכול לדור בתחום דרך דירה שנאמר וישב בה ולא בתחומה ולא סוף דבר בבית הבנוי שהרי אי אפשר לבנות בית לשם והוא ששלשת אלפים אמה נתנו ללויים חוץ לעיר וסביבה אלף למגרש שאין שם לא בית ולא שדה ואלפים לשדות וכרמים ואין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה ולא מגרש עיר ולא עיר מגרש אלא אפילו לדור בתחומה במחלות שתחת הקרקע אינו רשאי ואם עשה כן התיר עצמו ואין גואל הדם נהרג עליו על הדרך שביארנו:
רוצח שאני דגלי ביה רחמנא – פירוש: ומאן דקרו לה סבר דכיון דרוצח שהוא גר נקבר שם כל שכן האזרחי׳ שלשם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ב ועוד לענין הלכה שנאמרה במשנה. אמר ר׳ אבהו: ערי מקלט לא נתנו לקבורה, דכתיב [שנאמר] בערי הלויים ״ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכשם ולכל חיתם״ (במדבר לה, ג), והמלים ״לכל חייתם״ באו ללמדנו: לחיים נתנו ולא לקבורה, והלויים הגרים בערי המקלט נקברים מחוץ למגרש העיר ולא בתוכו. מיתיבי [מקשים על כך] ממה שדרשו במשנתנו, את הכתוב ״שמה״ (במדבר לה, כה), שהגולה לעיר המקלט שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו! ומשיבים: רוצח שאני, דגלי ביה רחמנא [רוצח שונה, שגילתה בו התורה] והורתה במיוחד לקוברו שם, אבל בני העיר אינם נקברים בעיר המקלט.
§ The Gemara resumes its analysis of the mishna. Rabbi Abbahu says: Cities of refuge were not given for the purpose of burial of unintentional murderers within them, as it is written with regard to the Levite cities: “And their open land shall be for their cattle, and for their property, and for all their beasts [ḥayyatam]” (Numbers 35:3), from which it is derived: For life [leḥayyim] they are given, but not for burial. Even Levites who reside in these cities are buried beyond the open land surrounding the city. The Gemara raises an objection to this from the mishna’s interpretation of the term: “That he fled there” (Numbers 35:25), from which it is derived: There shall be his dwelling, there shall be his death, there shall be his burial. The Gemara answers: A murderer is different, as the Merciful One revealed concerning him that he is to be buried there. That does not apply to the other residents of the city.
עין משפט נר מצוהרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(6) כְּשֵׁם שֶׁהָעִיר קוֹלֶטֶת וְכוּ׳.: וּרְמִינְהוּ: {במדבר ל״ה:כ״ה} ״וְיָשַׁב בָּהּ״, ובָּהּ וְלֹא בִתְחוּמָהּ! אֲמַר אַבַּיֵי: לָא קַשְׁיָא, זכָּאן לִקְלוֹט, כָּאן לָדוּר.

The mishna teaches: Just as an unintentional murderer is admitted to the city of refuge, so is he admitted to its outskirts, located within the Shabbat boundary. And the Gemara raises a contradiction from a baraita with regard to that which is written concerning the unintentional murderer: “And he shall dwell in it” (Numbers 35:25), from which it is inferred: “In it,” but not within its boundary. Abaye said: This is not difficult. Here, the mishna is referring to the unintentional murderer being admitted to the city, which will provide refuge from the blood redeemer, who may not kill him there. There, the baraita is referring to the place where it is permitted for the murderer to dwell, i.e., within the city itself and not on its outskirts.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
כשם שהעיר קולטת – כך תחומה קולטת. ואע״פ שאינו דר בתחומה אם יש שם מחילה אבל קולטת ואין רשות לגואל הדם להורגו בתחומה.
כאן לקלוט וכאן לדור – הא ודאי מפורש הוא בכל אחת מהם דמתני׳ מיירי בקליטה כדקתני בהדיא וברייתא בדידה מדקתני וישב בה ולא להשוותם אלא למשבקינהו כפשטייהו דתחומא הוי כעיר למקלט ולא הוי כעיר לדוד. ויש כיוצא בלשון הזה בתלמוד ונראין דברים דאפילו לדור דוקא בתחומא אבל בעיבורה דר דהא קי״ל דעיבורה של עיר כעיר לנדרים ולכל דבר כדאיתא במסכת נדרים (נדרים נ״ו:).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

שנינו במשנה: כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט. ורמינהו [ומשליכים, מראים סתירה לכך] ממה ששנינו על הכתוב ״וישב בה״ (במדבר לה, כה) ופירשו: ״בה״ולא בתחומה! אמר אביי: לא קשיא [אין זה קשה]; כאן שתחום העיר דינו כעיר — לקלוט, שלענין קליטה והצלה אף תחום העיר קולט, ואין גואל הדם רשאי להורגו שם. כאן שאין תחום העיר כעיר — לדור, שאינו רשאי לדור אלא רק בעיר עצמה.
The mishna teaches: Just as an unintentional murderer is admitted to the city of refuge, so is he admitted to its outskirts, located within the Shabbat boundary. And the Gemara raises a contradiction from a baraita with regard to that which is written concerning the unintentional murderer: “And he shall dwell in it” (Numbers 35:25), from which it is inferred: “In it,” but not within its boundary. Abaye said: This is not difficult. Here, the mishna is referring to the unintentional murderer being admitted to the city, which will provide refuge from the blood redeemer, who may not kill him there. There, the baraita is referring to the place where it is permitted for the murderer to dwell, i.e., within the city itself and not on its outskirts.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(7) לָדוּר? תִּיפּוּק לֵיהּ חדְּאֵין עוֹשִׂין שָׂדֶה מִגְרָשׁ, וְלֹא מִגְרָשׁ שָׂדֶה, לֹא מִגְרָשׁ עִיר, וְלֹא עִיר מִגְרָשׁ! אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת: לֹא נִצְרְכָה אֵלָּא לַמְּחִילּוֹת.:

The Gemara asks: Why is it necessary to state that the murderer may not dwell on the outskirts of the city? Let him derive that halakha from the fact that one may not render the field of a Levite city an open space, nor an open space a field, nor an open space part of the city, nor the city an open space. Apparently, the outskirts of the city, whose status is that of an open space, may not be utilized for residential purposes. Rav Sheshet said: It is necessary to state this halakha only for tunnels. If a murderer excavated a tunnel on the outskirts of the city, although he did not violate the prohibition against ruining the fields of the city, he may not reside there based on the halakha by Torah law that he must reside inside the city.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תיפוק ליה – דאין בונין בית במגרש דא״כ הוה ליה מגרש עיר.
אין עושין – שדה של לוים.
מגרש – שנתנו ללוים אלפים אמה סביב העיר כדכתיב (במדבר לה) ומדותם מחוץ לעיר וכתיב מקיר העיר וחוצה אלף אמה וגו׳ הא כיצד אלף אמה מגרש שאין בו לא בית ולא שדה והשאר שדות וכרמים.
למחילות – תחת הקרקע שאין אוכלות במגרש כלום מלמעלה ואי לאו דכתיב בה ולא בתחומה הייתי אומר ידור בתחומה במערה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ותוהים: לשם מה צריך לומר שהרוצח אינו יכול לדור בתחום העיר? תיפוק ליה [תצא לו] הלכה זו מטעם אחר ששנינו — שאין עושין בערי הלויים שדה של העיר מגרש (מקום פנוי) ולא מגרש שדה, לא מגרש עיר, ולא עיר מגרש. ואם כן, בתחום העיר העשוי למגרש אין רשאים כלל לעשות מקום דירה! אמר רב ששת: לא נצרכה אלא למחילות, שאם הרוצח עושה מחילה בתחום העיר וגר בה, הרי אף שאין בכך איסור מצד קלקול שדה העיר — אסור לו לעשות כן מצד גזירת הכתוב שישב בתוך העיר דווקא.
The Gemara asks: Why is it necessary to state that the murderer may not dwell on the outskirts of the city? Let him derive that halakha from the fact that one may not render the field of a Levite city an open space, nor an open space a field, nor an open space part of the city, nor the city an open space. Apparently, the outskirts of the city, whose status is that of an open space, may not be utilized for residential purposes. Rav Sheshet said: It is necessary to state this halakha only for tunnels. If a murderer excavated a tunnel on the outskirts of the city, although he did not violate the prohibition against ruining the fields of the city, he may not reside there based on the halakha by Torah law that he must reside inside the city.
עין משפט נר מצוהרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(8) רוֹצֵחַ שֶׁיָּצָא חוּץ לַתְּחוּם וְכוּ׳.: ת״רתָּנוּ רַבָּנַן: {במדבר ל״ה:כ״ז} וְרָצַח גּוֹאֵל הַדָּם אֶת הָרוֹצֵחַ, מִצְוָה בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם. אֵין גּוֹאֵל הַדָּם, רְשׁוּת בְּיַד כָּל אָדָם. דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי הַגָּלִילִי. ר׳רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: רְשׁוּת בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם, וְכָל אָדָם חַיָּיבִין עָלָיו.

§ The mishna teaches a dispute between Rabbi Yosei HaGelili and Rabbi Akiva with regard to a case where the unintentional murderer emerged beyond the Shabbat boundary of the city of refuge, and the blood redeemer found him there. The Sages taught that it is written: “And the blood redeemer finds him outside the border of his city of refuge and the blood redeemer murders the murderer, he has no blood” (Numbers 35:27): It is a mitzva for the blood redeemer to kill him, and if there is no blood redeemer available to fulfill this mitzva, it is optional for any person to do so; this is the statement of Rabbi Yosei HaGelili. Rabbi Akiva says: It is optional for the blood redeemer to kill him, and any other person is liable for killing him.
ר׳ חננאלרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
הריגת הרוצח מצוה ביד גואל הדם וביד כל אדם רשות דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ עקיבא אומר גואל הדם רשות, וכל אדם איןא חייבין עליו.
משום דרב אמרו רוצח שיצא חוץ לתחום – קודם שיגמר דינו לגלות,⁠ב ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו. ומתמהינן: כמאן – אמר רב לשמעתיה. לא כר׳ יוסי הגלילי – דאמר מצוה. ולא כר׳ עקיבה – דאמר רשות, מכל מקום לתרויהו פטור.
א. כ״ה בד״ו ובהגהות הגר״א, וכן כתב ריטב״א: לפום הגירסא הנכונה דגרסינן ושאר כל אדם אין חייבין עליו. ובתוספתא לפנינו איתא ר׳ אלעזר אומר ברוצח שיצא חוץ לתחום עיר מקלטו הכתוב מדבר שנ׳ ורצח גואל הדם את הרוצח. אין לו דם, בכל אדם. ולפנינו הוגה במשנה ׳חייבין עליו׳ על פי המהרש״ל.
ב. מה שכתב ר״ח קודם שנגמר דינו לגלות הוא על פי מסקנת הסוגיא. ופירש ר״ח הא דאמר ר׳ אלעזר עד עמדו לפני העדה למשפט, היינו שחייבוהו בית דין גלות. ובריטב״א כתב דהיינו עד שיתרו בו בית דין שאם יצא הוא מתיר עצמו למיתה. אבל ר״ח פירש עד שיחייבוהו בית דין גלות. והנה הריטב״א כתב בשם יד רמ״ה דר׳ אליעזר פליג גם על הא דאמר רב הונא לעיל דגואל הדם שמצאו לרוצח בדרך לערי מקלט והרגו אינו נהרג עליו, וסבירא ליה דנהרג עליו קל וחומר מיצא מעיר מקלטו קודם עמדו למשפט. וכן הוא להדיא בתוספתא ר׳ יוסי אומר לעולם אינו נהרג עד שיעמוד בפני הדיינין שנ׳ ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ולפי זה צריך לומר דלר׳ אליעזר אין ערי מקלט קולטין את הרוצח קודם גמר דין, וזהו גופא הטעם שאם יצא אינו מתיר עצמו למיתה. וצריך לומר שכל מנוסת הרוצח לערי מקלט אינו אלא שלא יהרגנו גואל הדם בחוץ. אבל לר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבה ערי מקלט קולטין את הרוצח שאם הרגו גואל הדם נהרג עליו, ולכן אם יצא מעיר מקלטו התיר עצמו למיתה. וצריך לבאר את כל הפרשה לר׳ אליעזר. עוד צריך עיון משמעות הכתובים שבית דין מחזירין את הרוצח לעיר מקלטו שנס שם בתחילה, ולר׳ אליעזר שאינה קולטתו עד עמדו למשפט למה צריך לחזור לעיר זו דוקא.
ורצח – איכא לפרושי לשון ציווי כמו (שמות לו) ועשה בצלאל ואהליאב ואיכא לפרושי לשון רשות כמו ועשה ה׳ להם וגו׳ (דברים לא).
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ג שנינו במשנה מחלוקת בין ר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבא בדבר רוצח שיצא חוץ לתחום אם רשאי או מצווה גואל הדם להורגו, ומה דינם של אנשים שאינם גואלי הדם. תנו רבנן [שנו חכמים] על הפסוק ״ומצא אותו גואל הדם מחוץ לגבול עיר מקלטו ורצח גאל הדם את הרצח אין לו דם״ (במדבר לה, כז)מצוה היא ביד גואל הדם להורגו, אין שם גואל הדם לקיים מצוה זו — רשות ביד כל אדם אחר שאינו גואל הדם להורגו, אלו דברי ר׳ יוסי הגלילי. ר׳ עקיבא אומר: רשות ביד גואל הדם להורגו, וכל אדם אחר חייבין עליו אם הרגו.
§ The mishna teaches a dispute between Rabbi Yosei HaGelili and Rabbi Akiva with regard to a case where the unintentional murderer emerged beyond the Shabbat boundary of the city of refuge, and the blood redeemer found him there. The Sages taught that it is written: “And the blood redeemer finds him outside the border of his city of refuge and the blood redeemer murders the murderer, he has no blood” (Numbers 35:27): It is a mitzva for the blood redeemer to kill him, and if there is no blood redeemer available to fulfill this mitzva, it is optional for any person to do so; this is the statement of Rabbi Yosei HaGelili. Rabbi Akiva says: It is optional for the blood redeemer to kill him, and any other person is liable for killing him.
ר׳ חננאלרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(9) מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יוֹסֵי הַגָּלִילִי? מִי כְתִיב ׳אִם רָצַח׳? וְרַבִּי עֲקִיבָא? מִי כְתִיב ׳יִרְצַח׳?

The Gemara analyzes the mishna: What is the reason for the opinion of Rabbi Yosei HaGelili? He says: Is it written: If the blood redeemer murders the unintentional murderer, he has no blood? It states: “And the blood redeemer murders the murderer,” indicating that it is a mitzva. And Rabbi Akiva says: Is it written: The blood redeemer shall murder, in the imperative? It merely states: “And the blood redeemer murders,” which is merely relating the scenario under discussion.
ריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מאי טעמא דר׳ יוסי הגלילי דאמר מצוה ואמרינן מי כתיב אם רצח ור״ע מי כתיב ורצח – מסתברא דבהא פליגי דהא ודאי בלשון מקרא איכא עשה וכיוצא בו שהוא מצוה והיינו רובא ואיכא מיעוטא דהוה לשון רשות כדכתיב וגאל את ממכר אחיו וכיוצ׳ בו. ר׳ יוסי סבר דבתר רובא אזלינן ור״ע סבר דבכי הא שבא לקבוע מצוה בדמו של זה צריך מקרא מפורש. וא״ת לענין כל אדם במאי פליגי וי״ל דהא בהא תליא דלעולם נחתי כל אדם חדא דרגא מגואל הדם הילכ׳ למאן דאמר גואל הדם מצוה הוי שאר כל אדם רשות ולמאן דאמר גואל הדם רשות הוו שאר כל אדם באיסור לכתחלה אלא דבדעיב׳ אין חייבין עליו לפום גרסא הנכונ׳ דגרסי׳ ושאר כל אדם אין חייבין עליו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומסבירים: מאי טעמא [מה הטעם] של ר׳ יוסי הגלילימי כתיב [האם נאמר] בפסוק ״אם רצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם״? הלוא נאמר ״ורצח את הרוצח״, לומר שמצוה היא. ור׳ עקיבא טוען: מי כתיב [האם נאמר] ״ירצח״ בלשון צווי? הרי נאמר רק ״ורצח״ שהוא כסיפור דברים.
The Gemara analyzes the mishna: What is the reason for the opinion of Rabbi Yosei HaGelili? He says: Is it written: If the blood redeemer murders the unintentional murderer, he has no blood? It states: “And the blood redeemer murders the murderer,” indicating that it is a mitzva. And Rabbi Akiva says: Is it written: The blood redeemer shall murder, in the imperative? It merely states: “And the blood redeemer murders,” which is merely relating the scenario under discussion.
ריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(10) אֲמַר מָר זוּטְרָא בַּר טוֹבִיָּה אֲמַר רַב: רוֹצֵחַ שֶׁיָּצָא חוּץ לַתְּחוּם, וּמְצָאוֹ גּוֹאֵל הַדָּם וַהֲרָגוֹ, נֶהֱרָג עָלָיו. כְּמַאן? לָא כר׳כְּרַבִּי יוֹסֵי הַגָּלִילִי וְלָא כר״עכְּרַבִּי עֲקִיבָא!

On a related note, the Gemara cites that Mar Zutra bar Toviyya says that Rav says: In the case of a murderer who emerged beyond the Shabbat boundary of the city of refuge, and the blood redeemer found him there and killed him, the blood redeemer is executed for killing him. The Gemara asks: In accordance with whose opinion did Rav issue this ruling? He issued it neither in accordance with the opinion of Rabbi Yosei HaGelili, who maintains that there is a mitzva for the blood redeemer to kill him, nor in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who says the blood redeemer has the option of killing him.
בית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר המאירי רוצח שיצא חוץ לתחום של עיר מקלטו ר׳ יוסי אומר מצוה ביד גואל הדם להרגו ורשות ביד כל אדם ר׳ עקיבא אומר הרשות ביד גואל הדם ושאר כל אדם אסור אלא שאין נהרג עליו והלכה כר׳ עקיבא ולא סוף דבר כשיצא אלא אף מעקרו שהרי בסוגיא זו אמרו אב שהרג את בנו וכו׳ ואמרו עליה מאי לאו הא רבי הא ר׳ עקיבא וכו׳ ויש שואלין והלא במסכת סנהדרין שאם אין לו גואל הדם בית דין מעמידין לו גואל הדם אלמא מצוה ביד כל אדם והלא בתרויהו תירצו בה דההיא כשאין לו גואל הדם אבל זו שבכאן שיש גואל הדם אינה מצוה ביד אחרים אלא או רשות לר׳ יוסי או אסור לר׳ עקיבא אלא שאינו נהרג עליו ומתוך כל שאין גואל הדם מעמידין לו ודוקא כשיצא בזדון אבל אם יצא בשוגג אחד גואל הדם ואחד שאר בני אדם גולין על ידו ואם הרגו בתחום עיר מקלטו אף גואל הדם נהרג עליו וכן יתבאר בגמרא:
זהו ביאור המשנה ופסק שלה ומה שנכנס תחתיה בגמ׳ כך הוא:
א״ר זוטרא בר טוביא א״ר רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו – וכתב רבינו מאיר הלוי ז״ל דהא פליגא אדרב הונא דלעיל דאמר רוצח שגולה לעיר מקלטו והרגו גואל הדם בדרך פטור דהשתא היכא שהשיגו בדרך והרגו פטור היכא דיצא משם מבעיא דפטור ע״כ. וכן היה סובר מורי הרב הלוי ז״ל דההיא דרב הונא פליגא ואיהו דאמר כר׳ יוסי וכר״ע וכסתם מתני׳ והלכתא כותיה וקשיא לי היכי לא מפרש לה תלמוד׳ ואי לאו דמסתפינא מרבוותין ז״ל הוה אמינא דטעמא דפליגי נינהו ולא פליגי דדלמא בהא דהכא מודה רב הונא דגואל הדם נהרג עליו כיון שכבר קלטוהו מחיצות לרוצח ודעתו לחזור שם וה״ה שהיה אפשר לומר דאפילו לר״ע ולר׳ יוסי דאמרי הכא שאינו נהרג הוו אמרי התם נהרג דשאני הכא שפשע הרוצח בעצמו לצאת חוץ למקלטו מה שאין כן התם שהיה בורח למקלטו והיינו דהצריך התם דרב הונא ולא אוקימנא בתנאי דהכא כלל. כנ״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ובענין זה מביאים מה שאמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב: רוצח שיצא חוץ לתחום עיר המקלט, ומצאו שם גואל הדם והרגו — הרי זה נהרג עליו. ותוהים: כמאן [כמי] אמר דבר זה? הרי זה לא כר׳ יוסי הגלילי שאומר שמצוה להורגו, ולא כר׳ עקיבא שאומר שרשות להורגו!
On a related note, the Gemara cites that Mar Zutra bar Toviyya says that Rav says: In the case of a murderer who emerged beyond the Shabbat boundary of the city of refuge, and the blood redeemer found him there and killed him, the blood redeemer is executed for killing him. The Gemara asks: In accordance with whose opinion did Rav issue this ruling? He issued it neither in accordance with the opinion of Rabbi Yosei HaGelili, who maintains that there is a mitzva for the blood redeemer to kill him, nor in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who says the blood redeemer has the option of killing him.
בית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(11) הוּא דְּאָמַר כִּי הַאי תַּנָּא, דְּתַנְיָא: ר׳רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: {במדבר ל״ה:י״ב} ״עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט״, מַה ת״לתִּלְמוֹד לוֹמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: {במדבר ל״ה:כ״ז} ״וְרָצַח גּוֹאֵל הַדָּם אֶת הָרוֹצֵחַ״, יָכוֹל מִיָּד? ת״לתִּלְמוֹד לוֹמַר: ״עַד עָמְדוּ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט״.

The Gemara answers: Rav states this ruling in accordance with the opinion of that tanna, as it is taught in a baraita that Rabbi Eliezer says with regard to the verse: “And the murderer shall not die, until he stands before the congregation for judgment” (Numbers 35:12): Why must the verse state this? It is necessary since it is stated: “And the blood redeemer finds him…and the blood redeemer murders the murderer” (Numbers 35:27). One might have thought that the blood redeemer may murderer him immediately; therefore, the verse states: “Until he stands before the congregation for judgment,” from which it is derived that the blood redeemer may kill the murderer after only he is convicted in court. Mar Zutra bar Toviyya says that Rav says that the blood redeemer is liable if he kills the murderer before he is convicted.
ר׳ חננאלריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ואמרינן רב דאמר כר׳ אליעזר כול׳.
עד עמדו לפני העדה למשפט – פירוש: כדי שיהו העדה מתרין בו שאם יפשע מכאן ואילך לצאת חוץ לתחומו או אם לא ירצה לדור שם שיהא דמו מותר מכאן ואילך לגואל הדם אם יצא חוץ לתחומו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ומשיבים: הוא דאמר כי האי תנא [שאומר כדעת תנא זה], דתניא [ששנויה ברייתא] ר׳ אליעזר אומר: נאמר ״ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט״ (במדבר לה, יב), מה תלמוד לומר בפסוק זה? לפי שנאמר ״ומצאו אותו גואל הדם... ורצח גאל הדם את הרצח״ ((במדבר לה, כז) יכול ירצחנו מיד? תלמוד לומר ״עד עמדו לפני העדה למשפט״, משמע, שאין גואל הדם רשאי להרוג את הרוצח אלא לאחר שיצא חייב בדין, ובמקרה שלא נידון עדיין, אמר מר זוטרא בשם רב שגואל הדם נהרג עליו.
The Gemara answers: Rav states this ruling in accordance with the opinion of that tanna, as it is taught in a baraita that Rabbi Eliezer says with regard to the verse: “And the murderer shall not die, until he stands before the congregation for judgment” (Numbers 35:12): Why must the verse state this? It is necessary since it is stated: “And the blood redeemer finds him…and the blood redeemer murders the murderer” (Numbers 35:27). One might have thought that the blood redeemer may murderer him immediately; therefore, the verse states: “Until he stands before the congregation for judgment,” from which it is derived that the blood redeemer may kill the murderer after only he is convicted in court. Mar Zutra bar Toviyya says that Rav says that the blood redeemer is liable if he kills the murderer before he is convicted.
ר׳ חננאלריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(12) וְרַבִּי יוֹסֵי וְרַבִּי עֲקִיבָא, הַאי ״עַד עָמְדוּ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט״, מַאי דָּרְשִׁי בֵיהּ? הַהוּא מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא: רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: טמְנַיִן לַסַּנְהֶדְרִין שֶׁרָאוּ אֶחָד שֶׁהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ, שֶׁאֵין מְמִיתִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיַּעֲמוֹד בב״דבְּבֵית דִּין אַחֵר? ת״לתִּלְמוֹד לוֹמַר: עַד עָמְדוּ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט, עַד שֶׁיַּעֲמוֹד בב״דבְּבֵית דִּין אַחֵר.

The Gemara asks: And as for Rabbi Yosei HaGelili and Rabbi Akiva, with regard to this verse: “Until he stands before the congregation for judgment,” what do they derive from it? The Gemara answers: That verse is necessary for that which is taught in a baraita that Rabbi Akiva says: From where is it derived in the case of a Sanhedrin that saw one kill a person that they may not execute him until he stands trial in a different court? It is derived from a verse, as the verse states: “Until he stands before the congregation for judgment,” meaning: Until he stands before a different court. Since they themselves witnessed the murder, they are no longer capable of considering the possibility that he may be innocent.
עין משפט נר מצוהרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
מנין שאין ממיתין אותו עד שיעמד בפניא ב״ד אחר ת״ל כו׳ – איכא למידק, הא דתניא בפ׳ החובלב סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש מקצתן נעשין עדים ומקצתן [נעשין] דיינין דברי ר״ט, רבי עקיבא אומר כלן נעשין עדים ואין עד נעשה דיין, והכא גמר לה מקרא ולא מההוא טעמא, והתם נמי אוקימנא לההוא כשראוהו בלילה, אבל ראוהו ביום דנין ע״פ עצמן. ותו קשיא דבמסכת ר״הג מפרש לה טעמא תליתאה משום דכתיב והצילו העדה, וכיון דחזי ליה דקטל נפשא תו לא חזי ליה זכותא. איכא למימר אוקמתא נינהו דמאן דמוקי לה בשראוהו בלילה, ומשום דאין עד נעשה דיין כפשטה, סבר לה דר״ע לדבריו דר״ט קאמר, דנסיב טעמא משום עדים ואמר מקצתן נעשים דיינים, ואמר ליה איהו דבלילה כלן נעשין עדים, והיינו לישנא קמא דבפרק החובל.
ולאידך לישנא דאוקימנא התם אפי׳ ראוהו ביום, אתיא כהלכתא משום דכתיב עד עמדו לפני העדה, והאי דנסיב ליה תלמודא בר״ה מוהצילו, ה״ק, וכ״ת ליגמר מינה, דיני נפשות שאני דבעי׳ והצילו.⁠ד ואי קשיא הא דאמרי׳ בסנהדריןה טרפה שהרג לפני ב״ד חייב, איכא למימר שאני התם דכיון דא״א לבא בפני ב״ד אחר נדון בזה משום ובערת הרע [מקרבך], והכי מפ׳ התם טעמא בגמרא.⁠ו
א. בכ״י: לפני.
ב. בבא קמא צ, ב ותוס׳ וראשונים שם.
ג. כו, ב, וע״ש בתוס׳ מאור רשב״א וריטב״א.
ד. עיין ראשונים שם ותוס׳ ב״ב קיד, א ד״ה ואין, ומאירי.
ה. עח, א.
ו. עי׳ רמב״ם הל׳ רוצח פ״ב ה״ה ואור שמח שם, ועי׳ טו״א ר״ה שם, וריטב״א כאן.
סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש אין ממיתין אותו ולא סוף דבר על פי ראיותיו אלא אפילו על פי עדות אחרים שמכיון שראוהו שהרג שוב אין רואין לו זכות מעתה אינו נהרג עד שיעמוד לפני בית דין אחר או לפני אחרים שבאותן הסנהדרין שלא ראו שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט וכבר ביארנוה במסכת כתובות ובמסכת ראש שנה:
ר״ע אומר מניין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתן אותו עד שיעמו׳ בבית דין אחר שנאמר עד עומדו לפני העדה למשפט – והלכתא כר״ע כדכתיב בדוכתא אחריני ואיכא דקשיא ליה מדקאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין עח) טרפה שהרג שלא בפני בית דין פטור דהוו ליה עדות שאי אתה יכול להזימה בפני בית דין חייב שנאמר ובערת הרע מקרבך והיינו לפי שדנין אותו הם עצמן בראייתן שלא בעדות אחרות ולא אמרינן התם דאתיא דלא כר׳ עקיבא ומשמע התם דהתם דברי הכל היא והלכתא היא. אבל י״ל דשאני התם שאי אפשר לדונו בפני עדה אחרת הילכך דיינו לה אינהו משום ובערת הרע ואיכא למידק דהכא קתני טעמא דר״ע מדכתיב עד עמדו ובפרק החובל (ב״ק צ׳:) במאי דפליג על ר״ט בזו אוקימנא לדר״ע דאמר כולן עדים ואין עד נעשה דיין דדוקא בשרואהו בלילה דהוו להו עדים ומשום דאין עד נעשה דיין אבל ראוהו ביום הם עצמם דנין אותו. ובמסכת סנהדרין1 (בבלי ר״ה כ״ו.) פרישנא טעמא דר׳ עקיבא משום דכתיב והצילו העדה וכיון דחזו דקטל נפשא תו לא חזו ליה זכותא ולא משמע דהא דהכא אסמכתא בעלמא הוא ועיקר מילתא בהנהו דהתם דהכא מכיון דאמרינן הכא האי עד עמדו מיבעי ליה דהא מכלל דעיקר דרשא הוא ומדאורייתא. והנכון דהא דהכא עיקר דרשא והנהו דהתם טעמא לקרא נינהו אלא הוו סוגיי דפליגי דבפרק החובל סברי דטעמא לקרא נינהו משום דאין עד נעשה דיין וסוגיא דסנהדרין2 (בבלי ר״ה כ״ו.) סברי דטעמא דקרא משום והצילו ואי נפקא לן לפום סוגיא דפרק החובל דכל מאי דאמרינן בכל דוכתין בהדיא דאין עד נעשה דיין מהאי קרא דעד עמדו נפקא לן ומיהו עדיין צריכין לשאול לסוגיא דפרק החובל וכן לר״ט דפליג על ר״ע וכן לתנאי דלעיל דלית להו האי דרשא עד דאינו נעשה דיין מנלן ויש שהיו אומרים בתוספות דטעמא משום דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה שאם הוזמו על פי עצמן נהרגין לפי שגמרו הם עצמם את דינם שאין העד נעשה זומם עד שיגמר הדין על פיו ומזה הטעם אמרו בירושלמי שלא יהיו הדיינים קרובים שאם הוזמו עדים נמצאו נהרגין על פי הדיינים קרוביהם. ומיהו אין זה נכון לפום גמרא דילן בפרק זה בורר שראו אותו הטעם של הירושלמי גבי שלשה אחין ואחד מצטרף עמהם שאין עדות אחת מצטרף שהם עדות אחת להזמה כשהן שלש עדיו׳ ולא אמרינן נמצא אח מת על פי אחיו ופרישנא טעמא משום דהזמה מילתא אחריתי היא ומעלמא אתיא להו וטעמא שאין הדיינים קרובים לעדים משום דקרובים כחד גופא וכאלו עד עצמו נעשה דיין כדפרישנא בדוכתא וטעמא דאין עד נעשה דיין נפקא לן מדכתיב והיה ביום הנחילו את בניו דדרשינן בפרק יש נוחלין (ב״ב קיג ע״ב) כשמעתא דשלשה שנכנסו לבקר את החולה דביום עושין דין ולא בלילה משום דהוו להו עדים ואין עד נעשה דיין ונפקא לן מדכתיב ביום הנחילו לומר ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה אי נמי נפקא לן כדמפרש ר״י ז״ל הזקן מדכתיב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה׳ ודרשינן במסכת שבועות שני האנשים אלו העדים לפני ה׳ אלו הדיינים דאלמא שיעמדו עדים לפני ה׳ בית דין אחד וכבר הארכתי בזה בפרק בתרא ובפרק ראוהו בית דין.
1. כן בדפוס ראשון. וכנראה צ״ל: ״ר״ה״.
2. כן בדפוס ראשון. וכנראה צ״ל: ״דר״ה״.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: ור׳ יוסי ור׳ עקיבא, האי [פסוק זה] ״עד עמדו לפני העדה למשפט״ מאי דרשי ביה [מה דורשים הם בו]? ומשיבים: ההוא מיבעי ליה לכדתניא [אותו פסוק נצרך להם לכמו ששנויה בברייתא], ר׳ עקיבא אומר: מנין לסנהדרין שהם עצמם ראו אחד שהרג את הנפש, שאין הם עצמם ממיתין אותו (דנים אותו למיתה), עד שיעמוד ויישפט בבית דין אחר? תלמוד לומר ״עד עמדו לפני העדה למשפט״, לומר: עד שיעמוד בבית דין אחר, שכיון שהם עצמם ראו את מעשה הרצח שוב אינם יכולים עוד לדון בזכותו כראוי.
The Gemara asks: And as for Rabbi Yosei HaGelili and Rabbi Akiva, with regard to this verse: “Until he stands before the congregation for judgment,” what do they derive from it? The Gemara answers: That verse is necessary for that which is taught in a baraita that Rabbi Akiva says: From where is it derived in the case of a Sanhedrin that saw one kill a person that they may not execute him until he stands trial in a different court? It is derived from a verse, as the verse states: “Until he stands before the congregation for judgment,” meaning: Until he stands before a different court. Since they themselves witnessed the murder, they are no longer capable of considering the possibility that he may be innocent.
עין משפט נר מצוהרמב״ןבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(13) ת״רתָּנוּ רַבָּנַן: {במדבר ל״ה:כ״ו} ״אִם יָצֹא יֵצֵא הָרוֹצֵחַ״, אֵין לִי אֵלָּא בְּמֵזִיד, בְּשׁוֹגֵג מְנַיִן? ת״לתִּלְמוֹד לוֹמַר: ״אִם יָצֹא יֵצֵא״, מ״ממִכָּל מָקוֹם.

The Sages taught in a baraita with regard to the verse: “And if the murderer emerges [yatzo yetze] …and the blood redeemer murders the murderer, he has no blood” (Numbers 35:26–27): I have derived only that the blood redeemer may kill the unintentional murderer if the unintentional murderer emerges from the city intentionally. From where is it derived that the same applies if he emerges unwittingly? It is derived from this verse, as the verse states: “If yatzo yetze”; the doubled form of the verb serves to teach that this halakha applies in any case where the unintentional murderer emerges from the city of refuge.
ר׳ חננאלחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ת״ר: ואם יצא יצא הרצח אין לי אלא במזיד כול׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

תנו רבנן [שנו חכמים] נאמר ״אם יצא יצא הרצח... ורצח גואל הדם את הרוצח אין לו דם״ ((במדבר לה, כו— כז), אין לי אלא שיצא במזיד, שרשאי גואל הדם להורגו, יצא בשוגג מנין? תלמוד לומר בלשון כפולה ״אם יצא יצא״, מכל מקום.
The Sages taught in a baraita with regard to the verse: “And if the murderer emerges [yatzo yetze] …and the blood redeemer murders the murderer, he has no blood” (Numbers 35:26–27): I have derived only that the blood redeemer may kill the unintentional murderer if the unintentional murderer emerges from the city intentionally. From where is it derived that the same applies if he emerges unwittingly? It is derived from this verse, as the verse states: “If yatzo yetze”; the doubled form of the verb serves to teach that this halakha applies in any case where the unintentional murderer emerges from the city of refuge.
ר׳ חננאלחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(14) וְהָתַנְיָא: י(וְהַהוֹרְגוֹ) בְּמֵזִיד, נֶהֱרָג, כבְּשׁוֹגֵג, גּוֹלֶה! לָא קַשְׁיָא, הָא כְּמַאן דְּאָמַר: אָמְרִינַן ״דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם״, הָא כְּמַאן דְּאָמַר: לָא אָמְרִינַן ״דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם״.

The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita with regard to an unintentional murderer who emerged from the city of refuge unwittingly: And one who kills him intentionally is executed, and one who kills him unintentionally is exiled? The Gemara answers: This is not difficult, as this second baraita is in accordance with the opinion of the one who says that we say: The Torah spoke in the language of people, and no halakha is derived from the doubled form of the verb: Yatzo yetze, as it is merely a rhetorical flourish, and that first baraita is in accordance with the opinion of the one who says that we do not say: The Torah spoke in the language of people, and the compound verb was employed in order to derive that the blood redeemer may kill the unintentional murderer even if he emerged from the city of refuge unwittingly.
עין משפט נר מצוהריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
בשוגג גולה – פירוש: בשוגג במעשה כסבור שלא יצא חוץ לתחום או בשוגג בהוראה כסבור שמותר לצאת וגולה דקאמ׳ לומר שחוזר לגלותו ואינו נהרג.
הא כמאן דאמר אמרינן דברי תורה כלשון בני אדם – פירוש: דהא איכא מאן דאמר הכי ואפילו היכא דאיכא למידרש כי הכא כדפרישית במסכת יבמות ומסכת נדרים ובפרק אלו מציאות ובסנהדרין.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ושואלים: והתניא [והרי שנויה ברייתא]: וההורגו את הרוצח שיצא בשגגה, במזיד — נהרג, הרגו בשוגגגולה! ומשיבים: לא קשיא [אין זה קשה], הא כמאן דאמר: אמרינן [זה כשיטת מי שאומר: אומרים אנו] דברה תורה כלשון בני אדם, ולכן לשון כפולה, כגון ״יצוא יצא״, אינה מלמדת דבר, הא כמאן דאמר: לא אמרינן [זה כדעת מי שאומר: אין אנו אומרים] דברה תורה כלשון בני אדם, והכפילות באה לרבות גם על היוצא בשוגג, שדמו מותר.
The Gemara asks: But isn’t it taught in a baraita with regard to an unintentional murderer who emerged from the city of refuge unwittingly: And one who kills him intentionally is executed, and one who kills him unintentionally is exiled? The Gemara answers: This is not difficult, as this second baraita is in accordance with the opinion of the one who says that we say: The Torah spoke in the language of people, and no halakha is derived from the doubled form of the verb: Yatzo yetze, as it is merely a rhetorical flourish, and that first baraita is in accordance with the opinion of the one who says that we do not say: The Torah spoke in the language of people, and the compound verb was employed in order to derive that the blood redeemer may kill the unintentional murderer even if he emerged from the city of refuge unwittingly.
עין משפט נר מצוהריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(15) אֲמַר אַבַּיֵי: מִסְתַּבְּרָא כמ״דכְּמַאן דְּאָמַר ״דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם״, שֶׁלֹּא יְהֶא סוֹפוֹ חָמוּר מִתְּחִלָּתוֹ, מַה תְּחִלָּתוֹ בְּמֵזִיד, נֶהֱרָג, בְּשׁוֹגֵג, גּוֹלֶה, אַף סוֹפוֹ, בְּמֵזִיד נֶהֱרָג, בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה.

Abaye said: It stands to reason that the halakha is in accordance with the opinion of the one who says: The Torah spoke in the language of people, and the blood redeemer is liable for killing an unintentional murderer who emerged from the city of refuge unwittingly, in order to ensure that the ultimate punishment of the unintentional murderer, when he emerges from the city of refuge, will not be more severe than his initial punishment, when he is sentenced in court. Just as with regard to his initial punishment for murder, if he killed intentionally he is executed, and if he killed unintentionally he is exiled, so too, with regard to his ultimate punishment, if he emerges from the city of refuge intentionally he is killed by the blood redeemer, and if he emerges unwittingly he is returned to exile in the city of refuge.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אמר אביי: מסתברא כמאן דאמר דיברה תורה כלשון בני אדם. אלא במזיד נהרג, בשוגג גולה שלא יהא סופו חמור מתחילתו – תחילתו שבשוגג גולה יהיה אחריתו בשוגג נהרג? אלא בשוגג גולה.
סופו חמור מתחלתו – סופו צאתו חוץ לתחום תחלתו הרציחה.
אב שהרג את בנו שלא בשעת למוד שהוא גולה על ידו כמו שביארנו אין בנו של זה ההורג נעשה לו גואל הדם אע״פ שהוא אחיו של נהרג שהרי אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ר״ל אם עבר האב עבירה שיש בה מלקות ולא לנדותו אלא למסית כמו שהתבאר אבל בנו של נהרג שהוא בן בנו של הורג נעשה לו גואל הדם וכן מי שהרג את אחיו הרי אחד מאחיו אע״פ שהוא אחיו של הורג נעשה גואל הדם וכן התבאר בתלמוד המערב:
המשנה האחת עשרה וענינה בביאור זה החלק גם כן אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום או שהוא עומד חוץ לתחום ונופו נוטה בתוך התחום הכל הולך אחר הנוף אמר הר״ם התלמוד תקן זה הלשון ופי׳ אף אחר הנוף וזה כשיהיה עקרו בתוך התחום ונופו נוטה לחוץ לתחום כיון שנכנס תחת נופו נקלט כיון שעקרו בפנים אף נופו קולט וכן כשעקרו בחוץ ונופו בפנים קלט:
אמר המאירי אילן שהוא עומד בתוך התחום ר״ל שעקרו עומד בתוך התחום של עיר מקלט ונופו נוטה לחוץ לתחום או שעקרו עומד חוץ לתחום ונופה נוטה לתוך התחום הכל הולך אחר הנוף שאם עקרו בתוך התחום ונופה נוטה חוץ לתחום אפילו לא יצא אלא עד עקרו אין גואל הדם נהרג עליו או אם היה גולה לא נקלט בעקרו אע״פ שהוא תוך התחום ואם עקרו עומד חוץ לתחום ונופו בפנים אפילו יצא עד עקרו גואל הדם נהרג עליו ואם היה גולה משהגיע לעקרו נקלט:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אמר אביי: מסתברא כמאן דאמר [מסתבר לפרש כאן כדעת מי שאומר] דברה תורה כלשון בני אדם, ואין מדובר גם על מי שיצא בשוגג, ומדוע — שלא יהא סופו של ההורג בשגגה חמור מתחלתו. מה תחלתו, כלומר במשפט ששופטים אותו על הרצח, אם הרג במזידנהרג, בשוגגגולה. אף סופו, כשבאים לדון בהריגתו שלו, במזידנהרג, בשוגגגולה.
Abaye said: It stands to reason that the halakha is in accordance with the opinion of the one who says: The Torah spoke in the language of people, and the blood redeemer is liable for killing an unintentional murderer who emerged from the city of refuge unwittingly, in order to ensure that the ultimate punishment of the unintentional murderer, when he emerges from the city of refuge, will not be more severe than his initial punishment, when he is sentenced in court. Just as with regard to his initial punishment for murder, if he killed intentionally he is executed, and if he killed unintentionally he is exiled, so too, with regard to his ultimate punishment, if he emerges from the city of refuge intentionally he is killed by the blood redeemer, and if he emerges unwittingly he is returned to exile in the city of refuge.
ר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאיריחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(16) תָּנֵי חֲדָא: אָב שֶׁהָרַג, בְּנוֹ נֶעֱשָׂה לוֹ גּוֹאֵל הַדָּם. וְתַנְיָא אִידַּךְ: לאֵין בְּנוֹ נֶעֱשָׂה לוֹ גּוֹאֵל הַדָּם. לֵימַא הָא רַבִּי יוֹסֵי הַגָּלִילִי וְהָא ר״ערַבִּי עֲקִיבָא!

§ It is taught in one baraita: In the case of a father who killed his son, his surviving son becomes his blood redeemer and may kill him. And it is taught in another baraita: His son does not become his blood redeemer. The Gemara suggests: Let us say that this baraita, which states that his son does become his blood redeemer, is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei HaGelili. Since there is a mitzva for the blood redeemer to kill the murderer, this mitzva applies equally to a son. And that baraita, which states that a son does not become a blood redeemer to kill his father, is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that the blood redeemer has only the option, not a mitzva, to kill the murderer.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
תני חדא אב שהרג בנו נעשה גואלו, ותניא אידך אין בנו נעשה גואל הדם.
פרקינן: אם עשו הרג תימן בן אליפז, אליפז נעשה גואל הדם של בנו שלו והורג עשו אביו. אבל אם הרג עשו רעואל בנו (של) {שלו אין} אליפז גואל דם אחיו מיד אביו.⁠א
א. כבר העירו בזה דדברי הר״ח מתבארים על פי מה שכתב במרכבת המשנה לבאר דברי הרמב״ם על פי הירושלמי דרק היורש נעשה גואל הדם, ולכן כתב ר״ח שאין הבן גואל דם אחיו מאביו שהרי האב הוא היורש ואין האח יכול לגאול, אבל כשהרג את נכדו אב הנרצח גואל דמיו מאביו לפי שהוא יורש את בנו. ובחסדי דוד על הספרי פרשת שופטים תמה על רבנו הלל - שביאר את דברי הספרי על אב את בנו ובן את האב לענין שנעשה לו גואל הדם ואם הרגו אינו נהרג - מסוגייתינו דאין הבן נעשה גואל הדם להרוג את אביו. ואפשר שרבנו הלל פירש את מסקנת הסוגיא לענין שאם הרגו אינו נהרג אף שאסור להרגו לכתחילה, ופירש הא בבנו הא בבן בנו כר״ח שאין בן הבן נעשה גואל הדם כיון שאינו יורשו ורק היורש נעשה גואל הדם. אלא שבדברי הר״ח והרמב״ם מבואר עוד דאף מותר לו להרגו וצ״ב היכן חזרה בה הגמרא מהא דאינו נעשה שליח להכות את אביו. ובירושלמי נחלקו ולר׳ שילא אין הבן נעשה גואל הדם להרוג את אביו אבל מי שהרג את אחיו האח הג׳ נעשה גואל הדם להרוג את אחיו, ולר׳ אלעזר בן יעקב אב שהרג אחד משני בניו בנו השני נעשה גואל הדם אבל ג׳ אחין אין השלישי נעשה גואל הדם להרוג את האח השני. אולם במרכבת המשנה פירש את הירושלמי על דרך אחרת עיין שם.
אב שהרג את הבן – בנו השני נעשה גואל הדם של אחיו והורג את אביו.
הא דתניא נעשה – רבי יוסי הגלילי היא דאמר מצוה לגואל הדם.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ד תני חדא [שנויה ברייתא אחת]: אב שהרג את בנו — בנו האחר נעשה לו גואל הדם והורגו. ותניא אידך [ושנויה ברייתא אחרת] אין בנו נעשה לו גואל הדם. ומציעים: לימא [האם לומר] כי הא [זו] שאומרת שבנו נעשה גואל הדם להורגו היא שיטת ר׳ יוסי הגלילי, שאומר שמצוה היא להרוג את הרוצח, ולכן המצוה מוטלת גם על הבן. והא [וזו] האוסרת להרוג את האב כשיטת ר׳ עקיבא, הסבור שרשות היא?
§ It is taught in one baraita: In the case of a father who killed his son, his surviving son becomes his blood redeemer and may kill him. And it is taught in another baraita: His son does not become his blood redeemer. The Gemara suggests: Let us say that this baraita, which states that his son does become his blood redeemer, is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei HaGelili. Since there is a mitzva for the blood redeemer to kill the murderer, this mitzva applies equally to a son. And that baraita, which states that a son does not become a blood redeemer to kill his father, is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, who holds that the blood redeemer has only the option, not a mitzva, to kill the murderer.
עין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(17) וְתִסְבְּרַא? בֵּין למ״דלְמַאן דְּאָמַר מִצְוָה, בֵּין למ״דלְמַאן דְּאָמַר רְשׁוּת, מִי שָׁרֵי? וְהָאֲמַר רַבָּה בַּר רַב הוּנָא: וְכֵן תְּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: מלַכֹּל אֵין הַבֵּן נֶעֱשָׂה שָׁלִיחַ לְאָבִיו לְהַכּוֹתוֹ וּלְקִלְלָתוֹ, נחוּץ מִמַּסִּית, שֶׁהֲרֵי אָמְרָה תּוֹרָה: {דברים י״ג:ט׳} ״לֹא תַחְמוֹל וְלֹא תְּכַסֶּה עָלָיו״!

The Gemara rejects that understanding. And how can you understand it in that manner? Both according to the one who says that there is a mitzva for the blood redeemer to kill the unintentional murderer and according to the one who says that it is optional, is it permitted for a son to do so? But doesn’t Rabba bar Rav Huna say, and likewise the school of Rabbi Yishmael taught: With regard to all transgressions of the Torah, even if the father is liable to receive lashes or be ostracized, a son does not become an agent of the court to flog his father or to curse him, apart from the case of a father who acted as one who incites others to engage in idol worship, as the Torah states in his regard: “You shall neither spare nor conceal him” (Deuteronomy 13:9)?
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
לכל אין הבן נעשה וכו׳ – לכל עבירות שבתורה אין הבן נעשה שליח ב״ד על אביו לא להלקותו ולא לנדותו חוץ ממסית.
ותסברא וכו׳ והאמר רבה בר רב הונא וכן תנא דבי ר׳ ישמעאל לכל וכו׳ – פירוש: אם נתחייב מלקות או שמתא חוץ ממסית ומדיח וכל שכן להרגו ואף על גב דבפרק הנחנקין משמע דלא אמרינן שאין נעשה שליח על אביו להכותו ולקללו אלא בשעשה אביו תשובה דהאי עושה מעשה עמך הא ל״ק דהא דהכא כיון דבשוגג הרג עושה מעשה עמך הוא.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: ותסברא [וכי יכול אתה לסבור כן], בין למאן דאמר [למי שאומר] מצוה בין למאן דאמר [למי שאומר] רשות, מי שרי [האם מותר] לבן לעשות זאת? והאמר [והרי אמר] רבה בר רב הונא, וכן תנא דבי [ושנה החכם בבית מדרשו] של ר׳ ישמעאל: לכל עבירות שבתורה, גם אם חטא האב וצריך להכותו או לקללו, אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללתו, חוץ מן המקרה שהיה האב מסית, שהרי אמרה תורה במסית ״לא תחמל ולא תכסה עליו״ (דברים יג, ט)!
The Gemara rejects that understanding. And how can you understand it in that manner? Both according to the one who says that there is a mitzva for the blood redeemer to kill the unintentional murderer and according to the one who says that it is optional, is it permitted for a son to do so? But doesn’t Rabba bar Rav Huna say, and likewise the school of Rabbi Yishmael taught: With regard to all transgressions of the Torah, even if the father is liable to receive lashes or be ostracized, a son does not become an agent of the court to flog his father or to curse him, apart from the case of a father who acted as one who incites others to engage in idol worship, as the Torah states in his regard: “You shall neither spare nor conceal him” (Deuteronomy 13:9)?
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(18) אֵלָּא, לָא קַשְׁיָא: סהָא בִּבְנוֹ, וְהָא בְּבֶן בְּנוֹ.:

Rather, the Gemara suggests that the apparent contradiction between the two baraitot is not difficult, as this baraita, which says that the son does not become a blood redeemer to kill his father, is referring to his son, and that baraita, which says that the son does not become a blood redeemer, is referring to the son of his son, who can become a blood redeemer to kill his grandfather, as the grandson is not required to honor his grandfather as he is required to honor his father.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ה״ג: אלא לא קשיא הא בבנו הא בבן בנו – הא דתניא אין בנו נעשה גואל הדם בבנו של רוצח קאמר והא דתניא בנו נעשה לו גואל הדם בבנו של הרוג קאמר שהוא בן בנו של רוצח ואינו מוזהר על כבודו.
לא קשיא הא בבנו הא בבן בנו – פירוש: דאף על גב דבתרווייהו קתני בנו ל״ק דהרג בנו דחדא בעי לומר בנו של נהרג דהוי בן בנו לשוגג הורג וחדא בעי למימר בנו של הורג ממש שהיה אחיו של נהרג וזה ברור.
בד״ה ה״ג אלא וכו׳ ואינו מוזהר על כבודו. עי׳ בדרשות הראנ״ח פרשת תולדות:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

אלא יש לומר באופן אחר, לא קשיא [אינו קשה], הא [זה נאמר] בבנו, שאסור לו להיות גואל הדם להרוג את האב, והא [וזה] בבן בנו, שכיון שאין מוטלת עליו מצות כיבוד אב — יכול הוא להיות גואל הדם, ויהרוג את סבו.
Rather, the Gemara suggests that the apparent contradiction between the two baraitot is not difficult, as this baraita, which says that the son does not become a blood redeemer to kill his father, is referring to his son, and that baraita, which says that the son does not become a blood redeemer, is referring to the son of his son, who can become a blood redeemer to kill his grandfather, as the grandson is not required to honor his grandfather as he is required to honor his father.
עין משפט נר מצוהרש״יריטב״אגליון הש״ס לרע״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(19) מתני׳מַתְנִיתִין: עאִילָן שֶׁהוּא עוֹמֵד בְּתוֹךְ הַתְּחוּם, וְנוֹפוֹ נוֹטֶה חוּץ לַתְּחוּם, אוֹ עוֹמֵד חוּץ לַתְּחוּם, וְנוֹפוֹ נוֹטֶה בְּתוֹךְ הַתְּחוּם, הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַנּוֹף.:

MISHNA: The previous mishna teaches that the halakhic status of the outskirts of the city is like that of the city itself in terms of the unintentional murderer being provided refuge there. The mishna adds: With regard to a tree that stands within the Shabbat boundary of a city of refuge, whose boughs extend outside the boundary, or a tree that stands outside the boundary and its boughs extend inside the boundary, the status of the tree, whether it is considered inside or outside the boundary, in all cases follows the boughs.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום כול׳ עד הכל הולך אחר הנוף.
מתני׳ הכל הולך אחר הנוף – אפי׳ הוא בעיקרו שבתוך התחום הרי הוא כיוצא חוץ לתחום ואם עיקרו חוץ לתחום ונופו בתוך התחום אף העיקר קולט.
המשנה העשירית וענינה בביאור זה החלק גם כן רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם ר׳ יוסי הגלילי אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם ר׳ עקיבא אומר הרשות ביד גואל הדם וכל אדם חייבים עליו אמר הר״ם הלכה כר׳ עקיבא כשיצא מעיר מקלטו במזיד אבל כשיצא בשוגג ההורג אותו יהרג:
והא דתנא אילן שהוא עומ׳ בתוך התחום וכו׳ עד הכל הולך אחר הנוף – דמשמע לפום פשטא שאף העיקר הולך אחר הנוף ואם הנוף בחוץ מותר להורגו אף בעיקר שבפנים ואם הנוף מבפנים אסור להרגו אף בעיקר שבחוץ. הוינן בה בגמרא למימרא דעיקר אילן נופו הוא ורמינהי דתניא לענין אכילת מעשר בירושלים אילן שהוא עומ׳ בפנים וכו׳ דמשמע דאין עיקר הולך אחר הנוף ולא נוף אחר העיקר אלא כל חד וחד כדאיתיה נדון וקס״ד שדין זה למעש׳ ולמקלט שוה הוא דתרווייהו תלו בעיר ותחום ולא מייתינן הכא חדא מהנהו דאייתינן בפרק הבית והעלייה דאפליגו תנאי אי אמרינן שדי נופו בתר עיקרו לענין ערלה ושאר דברים האמורים שם וכן ההיא דאמרינן במסכת גיטין פרק המביא (גיטין כב) לענין חיוב מעשר בעציץ נקוב העומ׳ על התחום ונופו נוטה לחוצה לארץ בדאשרוש כולי עלמא לא פליגי דאמרינן שדי נופו בתר עיקרו דהנהו כולהו לא הוו דמו לן להני דהכא דהתם הוא לדון לנופו לפרי לענין יניקתו אי בתר עיקרו או בתר אוירו ואילו הא דהכא לא מיירי לענין הפרי עצמו ויניקתו אלא לענין נופו של אילן ואפילו הוא אילן של סרק איזה חשוב יותר עיקרו להיות נדון שהוא מקומו ואם נופו או עיקרו.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ה משנה נאמר במשנה הקודמת כי כשם שהעיר קולטת את ההורג בשגגה, כך גם תחומה קולט. ומוסיפים: אילן שהוא עומד בתוך התחום של עיר המקלט, ונופו (ענפיו) נוטה חוץ לתחום העיר, או עומד חוץ לתחום ונופו נוטה בתוך התחוםהכל הולך אחר הנוף, ולפי זה דנים אם הוא בתוך או מחוץ לתחום.
MISHNA: The previous mishna teaches that the halakhic status of the outskirts of the city is like that of the city itself in terms of the unintentional murderer being provided refuge there. The mishna adds: With regard to a tree that stands within the Shabbat boundary of a city of refuge, whose boughs extend outside the boundary, or a tree that stands outside the boundary and its boughs extend inside the boundary, the status of the tree, whether it is considered inside or outside the boundary, in all cases follows the boughs.
קישוריםעין משפט נר מצוהר׳ חננאלרש״יבית הבחירה למאיריריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(20) גמ׳גְּמָרָא: וּרְמִינְהִי: אִילָן שֶׁהוּא עוֹמֵד [בִּפְנִים] (בְּתוֹךְ הַפְּנִים) וְנוֹטֶה לַחוּץ, אוֹ עוֹמֵד בַּחוּץ וְנוֹטֶה לִפְנִים, מִכְּנֶגֶד הַחוֹמָה וְלִפְנִים כְּלִפְנִים, מִכְּנֶגֶד הַחוֹמָה וְלַחוּץ כְּלַחוּץ!

GEMARA: And the Gemara raises a contradiction from a mishna (Ma’aser Sheni 3:7) taught with regard to second tithe. Second-tithe produce must be consumed within Jerusalem or redeemed outside of Jerusalem: With regard to a tree that stands within Jerusalem, and whose boughs extend outside the city wall, or a tree that stands outside the city wall and whose boughs extend inside the wall, the principle is: The halakhic status of any part of the tree that is above the wall and inward is that of an area within the wall and the halakhic status of any part of the tree that is above the wall and outward is that of an area outside the wall. Apparently, the trunk does not follow the boughs and the boughs do not follow the trunk. The status of each part of the tree is determined by its position relative to the wall.
ר׳ חננאלרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ורמינן – עלה הא דתנן במעשר שני פרק ג (מ״ז): אילן שהוא עומד בפנים ונוטה לחוץ או עומד בחוץ ונוטה לפנים. מכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ.
גמ׳ אילן שהוא עומד בפנים – בירושלים ולענין אכילת מעשר שני בירושלים היא שנויה.
מכנגד החומה וכו׳ – אלמא לא נופו שדינן בתר עיקר ולא עיקר בתר נוף.
אילן שהוא לפנים מכנגד החומה ולפנים כלפנים – תימה דבשילהי כיצד צולין (פסחים דף פה: ושם) אמרי׳ דגגות לא נתקדשו ואם כן (הוו) מעשר שני אין אוכלין על האילן וי״ל דמיירי שענפיו מועטין שאין בהן ארבע׳ דלא חשיבי והוי כאילו עומדת באויר כנגד הקרקע עוד יש לומר דמיירי [אפי׳] באילן שענפיו מרובין ואויר ירושלים כירושלים.
והא דאמרינן כנגד החומה ולפנים כלפנים – פי׳ והמעשר נאכל שם ואף על גב דאמרינן פרק כיצד צולין דעליות וגגין בירושלים לא נתקדשו ואין אוכלין שם פסחים לא קשיא דבפסחים וקדשים קלים שהחמירו בכך ולא במעשר הקל כבר פירשו בתוספות.
תוס׳ בד״ה אילן שהוא כו׳ עי״ל דמיירי אפילו באילן שענפיו מרובין ואויר כו׳ עכ״ל כצ״ל ור״ל דלא אמרו דגגו לא נתקדש אלא באויר עזרה דלא הוי כעזרה אבל הכא אויר בירושלים הוי כירושלים ובספרים הגיהו בתוספות לאין צורך ודו״ק:
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ו גמרא ורמינהי [ומשליכים, מראים סתירה], ממה ששנינו לדיני אכילת מעשר שני בתוך ירושלים: אילן שהוא עומד בתוך הפנים, בתוך ירושלים ונוטה לחוץ לחומת העיר, או עומד בחוץ ונוטה לפנים, הכלל הוא: מה שמכנגד החומה ולפנים — נחשב כלפנים, מה שמכנגד החומה ולחוץכלחוץ. משמע איפוא שאין הולכים באילן אחר הנוף או אחר עיקרו, אלא כל חלק ממנו לפי מיקומו ביחס לחומת העיר!
GEMARA: And the Gemara raises a contradiction from a mishna (Ma’aser Sheni 3:7) taught with regard to second tithe. Second-tithe produce must be consumed within Jerusalem or redeemed outside of Jerusalem: With regard to a tree that stands within Jerusalem, and whose boughs extend outside the city wall, or a tree that stands outside the city wall and whose boughs extend inside the wall, the principle is: The halakhic status of any part of the tree that is above the wall and inward is that of an area within the wall and the halakhic status of any part of the tree that is above the wall and outward is that of an area outside the wall. Apparently, the trunk does not follow the boughs and the boughs do not follow the trunk. The status of each part of the tree is determined by its position relative to the wall.
ר׳ חננאלרש״יתוספותריטב״אמהרש״א חידושי הלכותחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(21) מַעֲשֵׂר אַעָרֵי מִקְלָט קָא רָמֵית? מַעֲשֵׂר, בַּחוֹמָה תְּלָה רַחֲמָנָא, עָרֵי מִקְלָט, בַּדִּירָה תְּלָה רַחֲמָנָא, בְּנוֹפוֹ מִתְּדַר לֵיהּ, בְּעִיקָּרוֹ לָא מִתְּדַר לֵיהּ.

The Gemara rejects the parallel between the cases. Are you raising a contradiction between the halakha of second tithe and the halakha of cities of refuge? With regard to the halakha of second tithe, the Merciful One made the status of the tree dependent on the wall, and with regard to cities of refuge, the Merciful One made the status of the tree dependent on dwelling. One can dwell in its boughs, but one cannot dwell in its trunk. Therefore, with regard to cities of refuge, the halakhic status of the tree is determined by the boughs.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ופרקינן: שאני מעשר דבחומה תלא רחמנא – שנ׳ ואכלת לפני יי׳ אלהיך במקום וגומ׳, פירוש אין נאכלין חוץ לחומת ירושלם בלא פדיון, ואין נפדין לפנים מן החומה אלא נאכלין בתורת מעשר שיני. וכן מפורש בתלמוד ארץ ישראל במקומו.⁠א לפיכך כל הפירות שהן חוץ לחומה חשובין כחוץ ומה שהן בפנים כלפנים. אבל ערי מקלט – ישיבה כתיב בהו, בנוף איפשר להיות ישיבה בעיקרו לא.
א. סוף פרק א דמעשר שני: בריחוק מקום אתה פודהו בקירוב מקום אין אתה פודהו. אבל לקלוט שלא יוכלו לפדותם בחוץ אחר שנכנסו אינו אלא מדרבנן. יתכן שכוונת הר״ח על כך שמעשר שני תלוי לפי בית הלל בחומה, ואמרינן בירושלמי מעשרות סוף פרק ג דהמשנה שהכל הולך אחר הנוף לגבי מעשרות היא כבית שמאי, כי לפי בית הלל הכל תלוי בחומה.
בחומה תלה רחמנא – דכתיב (דברים יב) לפני ה׳ אלהיך תאכלנו.
בדירה תלה רחמנא – דכתיב (במדבר לה) כי בעיר מקלטו ישב ונופו ראוי לדירה יותר מעיקרו.
מעשר בחומה תלי רחמנא – פי׳ מדכתיב לפני ה׳ אלהיך תאכלנו.
ערי מקלט בדירה תלי רחמנא – פירוש: ישיבה כתיב בה הלכך הלך אחר מקום הראוי לדירה הלכך בנופו מיתדר ליה בעיקרו לא מיתדר ליה. ואיכא דקשיא ליה דהא תחום העיר קולט ואף על פי שאינו ראוי לו לדירה כדאמרינן לעיל ולאו מילתא היא דהתם מחילו׳ שפיר חזו לדורה אלא שגזרת הכתוב היא שידור בעיר ובעיבורה בלחוד אבל עיקרו לא חזו לדירה כלל וכדנקטי׳ בלישנא לא מתדר ליה.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ודוחים: מעשר על ערי מקלט קא רמית [אתה משליך, מראה סתירה]? אין הדברים דומים, מעשר בחומה תלה רחמנא [תלתה התורה], והחומה בלבד היא הקובעת את תחום העיר, ערי מקלט בדירה תלה רחמנא [תלתה התורה] את דינם, ולכן הולכים אחר מה שהוא יכול לדור בו, בנופו מתדר ליה [הוא יכול לדור], בעיקרו בגזעו של עץ לא מתדר ליה [אינו יכול לדור], ולכן הולכים אחר הנוף.
The Gemara rejects the parallel between the cases. Are you raising a contradiction between the halakha of second tithe and the halakha of cities of refuge? With regard to the halakha of second tithe, the Merciful One made the status of the tree dependent on the wall, and with regard to cities of refuge, the Merciful One made the status of the tree dependent on dwelling. One can dwell in its boughs, but one cannot dwell in its trunk. Therefore, with regard to cities of refuge, the halakhic status of the tree is determined by the boughs.
ר׳ חננאלרש״יריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
 
(22) וְרָמֵי מַעֲשֵׂר אַמַּעֲשֵׂר, דְּתַנְיָא: בִּירוּשָׁלַיִם, הַלֵּךְ אַחַר הַנּוֹף, בְּעָרֵי מִקְלָט, הַלֵּךְ אַחַר הַנּוֹף! אֲמַר רַב כַּהֲנָא: לָא קַשְׁיָא, הָא ר׳רַבִּי יְהוּדָה וְהָא רַבָּנַן, דְּתַנְיָא:

And the Gemara raises a contradiction between the previous baraita with regard to the halakha of second tithe and another baraita with regard to the halakha of second tithe, as it is taught in a baraita (see Ma’asrot 3:10): In Jerusalem, follow the boughs in determining the status of the tree with regard to consuming second-tithe produce, and likewise, with regard to cities of refuge, follow the boughs in determining the status of the tree with regard to providing refuge for an unintentional murderer. Rav Kahana said: This apparent contradiction is not difficult, as this baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that baraita is in accordance with the opinion of the Rabbis. As it is taught in a baraita with regard to partaking of second tithe in Jerusalem:
ר׳ חננאלרש״ירמב״ןריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץעודהכל
ורמי מעשר אמעשר, דהא תנן במעשרות סוף פרק ג (מ״י): בערי מקלט הכל הולך אחר הנוף ובירושלם הכל הולך אחר הנוף.א ופריק רב כהנא: לא קשיא, הא – דתני אחר הנוף לר׳ יהודה. והא – דתני במקום שהוא נוטה לרבנן.
א. כן הוא במשנה במעשרות, ולפנינו בגמרא ׳ובירושלים הלך׳.
בירושלים. לענין מעשר הלך אחר הנוף.
א״רא כהנא ל״ק הא ר׳ יהוד׳ כו׳ – פירש, רב כהנא לפרוקי מתני׳ כלהו וברייתא אתא, וליתיה לפירוקי׳ קמיה דלא שאני ערי מקלט ממעשר.⁠ב ואע״ג דהל״ל אלא, אורחא דתלמודא הוא במקצת דוכתיג דלא אמר אלא, היכא דחד אמורא מתרץ והדר ביה. ודכותה לעיל בסמוךד ל״ק הא בבנו הא בבן בנו.
א. ב׳ הקטעים חסר בכ״י, והוספתים ע״פ הנד׳, ותקנתים ע״פ כי״נ.
ב. כ״כ רש״י, ואע״ג שהיה מקום לומר דגם בתי׳ ס״ל החילוק בין מעשר לערי מקלט, ולפי״ז מתני׳ אליבא דכו״ע, ועיקר התי׳ דהא ר״י והא חכמים היינו לתרץ מעשר אמעשר, משו״ה כ׳ רש״י ורבנו דהדרינן לגמרי מתי׳ קמא וזה מוכרח מסוגיין דאקשי׳ בסמוך בערי מקלט דלא אזיל כר״י, ועי׳ מהרש״א. ועי׳ בסמוך בתי׳ בתרא ברבנו.
ג. נז, א.
ד. לעיל בגמ׳, ולפנינו איתא ע״פ גי׳ רש״י עי׳ מהרש״א, אבל גי׳ רבנו וכן בריטב״א התם בלא אלא. ועי׳ לקמן ברבנו שמ״מ דחקו לומר בתי׳ בתרא דכיון דל״א אלא לא הדרינן מהאי פירוקא.
ורמי מעשר אמעשר דתניא לענין אכילת מעשר בירושלים הלך אחר נופו בערי מקלט הלך אחר נופו – והא דפליג להו בתרי בבי משום דהוו עניינים חלוקים כאלו קתני כשם שבירושלים לענין מעשר הלך אחר נופו כך לערי מקלט הלך אחר נופו מ״מ קשיא דהא בהדיא קתני הכא דבמעשר בירושלים הלך אחר נופו ובמתניתא דלעיל תניא כנג׳ החומה ולפנים כלפנים וכו׳. גרסת הספרים הישנים שלא הוגהו אמר רב כהנא ל״ק הא ר׳ יהודה הא רבנן ולא גרסי אלא א״ר כהנא ולפי גרסא זו יש מפרשין לתירוצא קמא דלעיל דמפלגינן בין ערי מקלט למעשר לא סתרינן ליה אלא דקא משני רב כהנא דלא תקשי מעשר אמעשר דהא ר׳ יהודה והא רבנן. ולא נהירא דהא לפום לישנא דמתניתין הא דרמינן מינה להכי נקיט להו תרווייהו משום דמדמה מעשר לערי מקלט לומר שהן שווין בדין זה. ועוד דאם כן מאי האי דמקשינן על תירוצה דרב כהנא מערי מקלט משכח׳ לה. לכך הנכון כפירוש רש״י ז״ל דרב כהנא אלא קאמר ולסתור התירץ הראשון דלעיל ולא חש התלמוד לומר אלא משום דפשיטא ויש נוסחאות שהוגהו וגרסי אלא.
הא ר׳ יהודה והא רבנן – פירש רש״י ז״ל: דמתניתין דערי מקלט והאי ברייתא בתרייתא דמעשר ר׳ יהודה דס״ל באילן הלך אחר נופו וברייתא קמייתא דרמינן מינה לעיל על מתניתן רבנן דקים לן דפליגו בהא דר׳ יהודה וסביר׳ להו דלא שדינן נופו בתר עיקרו ולא עיקרו בתר נופו אלא כל חד וחד כדאיתיה. והיכי שמעינן ליה לר׳ יהודה דתניא לענין אכילת מעשר במערה הלך אחר פתחא ובאילן הלך אחר נופו וקים לן דרבנן פליגי עליה וכדפירש רש״י ז״ל וכדכתיבנא ופרכינן על תירוצא דרב כהנא אימור דאמר ר׳ יהודה גבי מעשר לחומרא פי׳ דמהיכן שמעינן מהא דס״ל לר׳ יהודה דבערי מקלט ובמתני׳ דלעיל נמי הלך אחר נופו דבשלמא אנן קי״ל דלענין מעשר אמרה בין לקולא לחומר׳ היא אפשר לומר דה״ה לערי מקלט וכדמתני׳ לעיל דתני להו כחדא. אבל הכא מדלא נקט ר׳ יהודה אלא מעשר לחוד דלמא לא אמרה למעשר אלא לחומרא בלחוד ומשום דמספקא ליה אי נופו בתר עיקרא או לא ואזיל בתריה לחומרא וכדמפרש ואזיל דשפיר משכחת לענין מעשר ללכת אחר נופו לחומרא בין כשהוא בפנים בין כשהוא לחוץ אבל גבי ערי מקלט לא משכחת להו תרווייהו לחומרא וכדמפרש ואזיל. כיצד עיקרו בחוץ ונופו בפנים אמרינן לחומרא בתר נופו לענין פדיה דכי היכי דבנופו בפנים לא מצי פריק שאין פודין מעשר טהור בירושלים בעיקרו בחוץ נמי לא מצי פריק וה״ה דלא מצי אכיל לחומרא דדלמא כבחוץ הוא נדון והיכא דעיקרו בפנים ונופו בחוץ אמרינן לחומרא לענין אכילה דכי היכי דבנופו בחוץ לא אכיל בלא פדיה בעיקרו דבפנים נמי לא מצי אכיל בלא פדיה פי׳ בלא פדיה דמעיקרא כשהיה בחוץ כדפירש רש״י ז״ל דאלו למיפרקיה השתא בנופו לא מצי פריק ליה דדלמא דינו כבפנים שאין לו פדיון. ויש ספרים דגרסי בהדיא ומפרק נמי לא מצי פריק ליה. אלא גבי ערי מקלט בשלמא עיקרו בחוץ וכו׳.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]

ורמי [ומשליכים, מראים סתירה] מדין מעשר על דין מעשר, דתניא [ששנויה ברייתא]: בירושלים הלך אחר הנוף שהיכן שהנוף נמצא — שם נחשב מקומו של העץ, וכן בערי מקלטהלך אחר הנוף. והרי שנינו קודם שלענין מעשר הולכים אחר החומה! אמר רב כהנא: לא קשיא [אין זה קשה], כי הא [זו] כשיטת ר׳ יהודה, והא [וזו] כשיטת רבנן [חכמים]. ומה היא מחלוקתם? דתניא [ששנויה ברייתא] לענין אכילת מעשר שני בירושלים,
And the Gemara raises a contradiction between the previous baraita with regard to the halakha of second tithe and another baraita with regard to the halakha of second tithe, as it is taught in a baraita (see Ma’asrot 3:10): In Jerusalem, follow the boughs in determining the status of the tree with regard to consuming second-tithe produce, and likewise, with regard to cities of refuge, follow the boughs in determining the status of the tree with regard to providing refuge for an unintentional murderer. Rav Kahana said: This apparent contradiction is not difficult, as this baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, and that baraita is in accordance with the opinion of the Rabbis. As it is taught in a baraita with regard to partaking of second tithe in Jerusalem:
ר׳ חננאלרש״ירמב״ןריטב״אחדושי בעל שרידי אשפירוש הרב שטיינזלץהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

מכות יב. – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות)
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC), קישורים מכות יב., עין משפט נר מצוה מכות יב., ר׳ חננאל מכות יב. – מהדורת הרב ישראל ברוך הלוי סאלאוויציק, ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., הערוך על סדר הש"ס מכות יב., רש"י מכות יב., תוספות מכות יב., רמב"ן מכות יב. – מהדורת מכון הרב הרשלר, בעריכת הרב משה הרשלר ובאדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור., בית הבחירה למאירי מכות יב. – ברשותו האדיבה של הרב דב גולדשטיין ות"ת כנגד כולם (tora.co.il, נייד: ‎+972-52-2424305) (כל הזכויות שמורות לרב גולדשטיין, ואין להעתיק מן הטקסט לצרכים מסחריים), ריטב"א מכות יב., מהרש"א חידושי הלכות מכות יב., מהרש"א חידושי אגדות מכות יב., גליון הש"ס לרע"א מכות יב., חדושי בעל שרידי אש מכות יב. – חידושי הרב יחיאל יעקב ויינברג – ערוכים ומסודרים עם ביאור גחלי אש מאת תלמידו הרב אברהם אבא וינגורט, ברשותו האדיבה של הרב וינגורט (כל הזכויות שמורות), מחקרים – שרידי אש מכות יב. – פרשנות: עיונים ומחקרים בדברי חז"ל / הרב יחיאל יעקב ויינברג, בעריכת הרב שאול יונתן וינגורט, וברשותם האדיבה של מכון ירושלים (כל הזכויות שמורות), פירוש הרב שטיינזלץ מכות יב., אסופת מאמרים מכות יב.

Makkot 12a – William Davidson digital edition of the Koren Noé Talmud, with commentary by Rabbi Adin Steinsaltz Even-Israel (CC-BY-NC 4.0), Kishurim Makkot 12a, Ein Mishpat Ner Mitzvah Makkot 12a, R. Chananel Makkot 12a, Collected from HeArukh Makkot 12a, Rashi Makkot 12a, Tosafot Makkot 12a, Ramban Makkot 12a, Meiri Makkot 12a, Ritva Makkot 12a, Maharsha Chidushei Halakhot Makkot 12a, Maharsha Chidushei Aggadot Makkot 12a, Gilyon HaShas Makkot 12a, Chidushei Baal Seridei Eish Makkot 12a, Mechkarim Seridei Eish Makkot 12a, Steinsaltz Commentary Makkot 12a, Collected Articles Makkot 12a

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144