Yevamot 45b – יבמות מה:‏ – Shas HaMeforash

א
עיין ברש״י ד״ה בה כדרב אסי וז״ל דאמר בשמעתין ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא שלא טבלה אמו לשם גירות ואמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה אלמא טבילת נדה סלקא לה לשם גירות. ל״א לשם אנתתא לשם אישות וטבילת גירות היא אלא שאינה טבילה דאמר בכיצד (לעיל דף כד:) אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש אינן גרים, יכילנא לאכשורי בה ע״י טבילות אחרות שטבלה אח״כ לנדותה כך שמעתי. וקשיא לי חדא דקבעינן הלכתא התם הלכה כולן גרים, ואפילו למשנה ראשונה נמי אי קמייתא לא סלקא לה בתרא נמי לא סלקא לה דלאו לשם שמים נתגיירה ולשון ראשון עיקר ונראה בעיני עכ״ל.

יש לעיין במה פליגי ב׳ הלשונות שברש״י. ועוד יש לעיין לפי הפשט של הל״א שברש״י דמיירי שטבלה לשם אישות אמאי קאמר רב אסי דיכול להכשירה ע״י טבילות אחרות שטבלה אח״כ לנדותה הרי לא טבלה לשם גירות ואי לא בעינן טבילה לשם גירות אזי חלה גירותה בטבילה הראשונה וכדהקשה רש״י.

ולכאורה היה נראה לפרש את שיטת הל״א ברש״י עפי״ד הרמב״ם (פי״ג מהל׳ איסורי ביאה הלי״ד - ט״ו) וז״ל אל יעלה בדעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה׳ נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא, שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין אחריה וכו׳ אם לא נמצא להם עילה וכו׳ אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלין אותן וכו׳ לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו שכל החוזר מן העכו״ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ״כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות. והיו ב״ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם עכ״ל. ובהי״ז שם כתב וז״ל גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג׳ הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו״ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו עכ״ל. ומבואר בדברי הרמב״ם דיש ב׳ דיני גר: א) דין גר בעלמא דהיינו שחל על המתגייר חלות שם גר ב) דין גר צדק. ולכתחילה אין מגיירים גר שאינו גר צדק שידוע שאינו מתגייר לשם שמים אלא לשם דבר אחר, אמנם אם ב״ד גיירוהו הרי זה גר עד שיתבאר אחריתו. ומבואר דאפילו אם נתגייר לשם דבר חל עליו חלות שם גר בעלמא והוי גר. ברם דין גר צדק חל רק בגר שנתגייר לשם שמים דהוי גר גמור מיד כשנתגייר, וגר צדק מהוה חלות שם גירות בפ״ע, ולכתחילה אין מגיירין אלא גרי צדק. ואיכא נפ״מ לדינא בין גר בעלמא לגר צדק וזוהי כוונת הרמב״ם במה שכתב ״חוששין להם ולא מקרבין אותן״ ר״ל דלכתחילה אין נושאין גר שהוא גר בעלמא דנתגייר לשם דבר אחר. ועוד נראה דמצות אהבת הגר וכדומה חלין רק בנוגע לגר צדק ולא בגר בעלמא. וזוהי נמי כוונת הרמב״ם במה שכתב ״ולא מקרבין אותן״, כלומר שלא חל בנוגע לגר בעלמא המצוות המיוחדות דאהבת הגר ולהחיתו וכו׳^א.

ולפי״ז י״ל דהל״א שברש״י ס״ל כדעת הרמב״ם דיש ב׳ דיני גר: א) חלות שם גר בעלמא כשנתגייר לשם דבר אחר, ב) חלות שם גר צדק כשנתגייר לשם שמים, ולכתחילה אין מגיירין גר שבא להתגייר מחמת עילה, מ״מ אם ב״ד גיירוהו חל עליו חלות שם גר בעלמא. ולפי״ז מיושבת קושיית רש״י על הל״א דמדוע אמרינן דהוו בר ארמייתא משום שאמו נתגיירה לשום אישות ולא הויא גר, והרי לעיל בסוגיא (בדף כד:) אמרינן שכולן גרים. די״ל דמסקנת הגמ׳ דכולן גרים היינו רק שחל עליהם חלות שם גר בעלמא, ומ״מ עדיין אסורים לבוא בקהל ואינם גרי צדק, וע״כ אמרו עליו שהוא בר ארמייתא שאמו היתה אסורה לבא בקהל. וע״ז קאמר רב אסי דיכול להכשירה ע״י טבילה לנדותה דר״ל דמאחר שאנו רואים דנזהרת בהל׳ נדה ובטבילתה נתבררת אחריתה הרי היא גיורת מעליתא וחל עליה לאחר זמן חלות שם גר צדק.

אמנם יל״ע במה נחלקו רש״י והל״א. ויתכן לומר דלרש״י ליכא ב׳ דיני גר וס״ל דלמסקנת הגמ׳ (לעיל כד:) דכולן גרים הן, מי שנתגייר לשם אישות הוי גר גמור, ומשו״ה דחה רש״י את פירוש הל״א. א״נ י״ל דאף רש״י ס״ל דיש ב׳ דיני גר - גר בעלמא, וגר צדק. אמנם רש״י חולק על הרמב״ם והל״א דסברי דחלות שם גר צדק יכול לחול לאחר זמן - דהיינו אחרי שנתברר צדקותו, ורש״י סובר דחלות שם גר צדק חל רק בשעת הגירות ואינו מועיל מה שאח״כ אנו רואים את צדקותו. ומשום כך דחה רש״י את פירוש הל״א, דמכיון דלל״א מיירי שהטבילה הראשונה היתה לשם אישות שוב לא תחול עליה חלות שם גר צדק (לשיטת רש״י) והיא אסורה לבא בקהל^ב.

והנה רש״י עצמו פירש דמיירי שלא טבלה בכלל לשם גירות, וקאמר רב אסי דאעפ״כ יכול להכשירה משום שטבלה לנדותה, דהיינו דמיירי דהטבילה הראשונה היתה לשם מצות נדה ולא לשם גירות ומ״מ הך טבילה מועלת לשוויה לגיורת. ומבואר דרש״י סובר דלא בעינן שתטבול לשם גירות והטבילה לשם מצוה מועילה לטבילת גירות. ויתכן דהרמב״ם והל״א חולקים על רש״י בזה, דס״ל דהטבילה אינה חלה לשוויה גר אא״כ טובלת לשם גירות. דהרמב״ם והל״א סוברים דמכיון שהטבילה גומרת את חלות הגירות והיא מעצם מעשה הגירות אין הטבילה מועילה לגירות אא״כ נתכוון לטבול לשם גירות, דאין הגירות חלה אא״כ היה בדעת דהגר להתגייר. ומאידך רש״י סובר דכוונה לשם מצוה נמי מועלת לגירות ומשום דנכללת בכוונה לעשיית מצוה כוונה להתגייר ולהיות יהודי כי גוי אינו מצווה במצוות. ולפ״ז יוצא דרש״י והל״א נחלקו אי בעינן כוונה מיוחדת דטובל טבילה לשם גירות, או״ד דסגי בכוונה למצוה בעלמא דכוונה לשם מצוה עפ״י דין הויא נמי כוונה להתגייר.

והנה יש להסתפק בגוונא שמל לשם מצוה ולא לשם גירות האם מועילה המילה להתגייר, או״ד בעינן אח״כ הטפת דם ברית לשם גירות. (ולדאבונינו זהו שאלה מצויה בזמננו - וכגון בגוונא שישראל נשא גוי׳ ומלו את הבן ולא ידע המוהל דהאם נכריה ומל את הבן לשם מצות מילה ואח״כ נודע לבן שהוא גוי ורוצה להתגייר האם הועילה המילה אע״פ שלא מל לשם גירות ואין צריך להטיף ממנו דם ברית או לא). ולכאורה ספק זה תלוי במחלוקת הנ״ל בין רש״י ללישנא אחרינא והרמב״ם. דלרש״י כי היכי דמועיל הטבילה לשם מצוה ה״נ מועילה מילה לשם מצוה ליחשב כמעשה גירות. משא״כ לרמב״ם אינו מועיל אא״כ מל לשם גירות כדין הטבילה.

אמנם יתכן שאף הרמב״ם יסכים דמועילה מילה לשם מצוה ליחשב כמעשה מילה דגירות, ורק לגבי טבילה שהיא גומרת ומחילה את חלות הגירות והויא עיקר מעשה המגייר ס״ל לרמב״ם דאינה חלה אא״כ טבל הגר לשם גירות. משא״כ מילה שהיא רק חלק ממעשה הגירות יתכן דמועילה אף במילה לשם מצוה. ומאידך יתכן לרמב״ם דמילה לשם מצוה נמי אינה מועילה דסובר דכל מעשה הגירות צריך ליעשות בדעת של גירות, והדין דעת גירות אינו דין שחל רק בחלות הגירות בשעת טבילה אלא אף במעשה גירות - בשעת מילה.

ועוד י״ל דאף רש״י דסובר דמועילה כוונה לשם מצוה ולא בעי כוונה מיוחדת לשם גירות לא אמר הכי אלא בטבילה, דטבילה גומרת ומחילה את חלות הגירות, ואמרינן דוקא בטבילה דהכוונה לשם מצוה נחשבת נמי לכוונת גירות. משא״כ גוי שמל לשם מצוה י״ל דמכיון שהוא גוי כשמל אזי לא הוי מילתו מעשה מצוה כלל, ואף אם נתכוון לשם מצוה ליכא במילתו חלות שם מעשה מצוה, וע״כ אף אינה מועילה למעשה גירות. ואילו לגבי טבילה אע״פ דגוי אינו מצווה במצוות מ״מ מכיון שע״י הטבילה נגמר מעשה הגירות וחלה חלות הגירות מיד בשעת הטבילה משו״ה אמרינן דטבילה לשם מצוה נמי מהוה מעשה מגייר ומועלת לגירות.

ויש להוסיף דטבילת גר אינה רק מעשה המגייר אלא אף דין הוא בקיום מצוות גירות. והכי מוכח מהמ״ד דס״ל דמל ולא טבל הוי גר ומ״מ מודה דלכתחילה צריך מילה וטבילה. ומוכח דלהך מ״ד הטבילה אינה עיקר מעשה המגייר משום דגירות חלה במילה בלבד, ומ״מ לכתחילה גר חייב לטבול. ונראה שהטעם בזה הוא דבנוסף למעשה הגירות יש חובת קיום מצוות הגירות, וס״ל להך מ״ד דטבילה הוי חיוב במצוות הגירות^ג. ועוד יש ראייה דהטבילה אינה רק מעשה המגייר אלא חלות קיום במצוות הגירות מהא דמברכין על טבילת גר ברכת המצוה. וי״ל דמשו״ה טבילה לשם מצוה בעלמא נמי מועילה להיות מעשה מגייר מכיון דטבילת גירות עצמה היא קיום מצוה. ומאידך מילה אינה אלא הכשר הגירות כלומר דאי אפשר לערל להתגייר דהיינו דלא חל על ערל חלות גירות - דהערלות מעכבת בחלות הגירות^ד. וכיון דמל כשהוא גוי ולא מל לשם גירות אין מילתו חלה כלל, ועדיין הוי ערל, ואינו נעשה גר בלי הטפת דם ברית לשם גירות ודו״ק.

ועיין בחידושי הרמב״ן (יבמות מו. ד״ה שכן וכו׳), וז״ל והרב רבי משה כתב מילה היתה במצרים שנאמר כל ערל לא יאכל בו, מל אותן משה רבינו ע״ה שכולם בטלו ברית מילה במצרים חוץ משבטו של לוי וכו׳ וא״כ שבט לוי היאך נכנסו תחת כנפי השכינה וכו׳. ולי נראה דמדין מילה אין חייבין להטיף, דהא מלו, ולא דמי לערבי מהול וגבעוני מהול, דהתם כיון דלא מפקדי כמאן דלא מהילי דמו וכו׳, הלכך בני לוי נדונו כנשים להכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ״ל. ומבואר מדברי הרמב״ן דשאני מילת שבט לוי שמלו לשם מצוה דהיינו לשם מצות מילה דזרע אברהם אבינו, ומכיון שהיו מצווים במצות מילה מדין מילה דזרע אברהם הועילה הך מילה שנעשתה לשם מצוה אף לענין גירות. ושבט לוי נכנסו תחת כנפי השכינה בטבילה שהועילה יחד עם המילה שלהם. משא״כ בערבי מהול וגבעוני מהול שלא נצטוו על המילה כמאן דלא מלו דמי ובעו הטפת דם ברית לשם גירות. ומשמע דבערבי וגבעוני שלא נצטוו על המילה אינה מועלת מילה לשם מצוה, דמכיון שלא נצטוו על המילה אין המילה חלה כלל. אמנם בגברא שהוא מצווה במילה, חלה מילה לשם מצוה אף לענין גירות וע״כ חלה מילת שבט לוי דמלו לשם מצות מילה דזרע אברהם אף לענין גירות. ולפי״ז משמע דהוא הדין בעבד כנעני שמל לשם עבדות ומל לשם מצות מילת עבדים דאין צריך להטיף ממנו דם ברית כשנשתחרר, דחל גירותו ע״י המילה שמל לשם מצוה מכיון דעבד מצווה במילה. ומבואר לפי״ז דבגוונא שמל כשהוא גוי - אע״פ שמל לשם מצוה - לא חלה המילה כלל וצריך להטיף ממנו דם ברית כשיתגייר כדין ערבי מהול וכן יש לנהוג למעשה^ה.

תוס׳ ד״ה מי. וז״ל תימא דאמר לקמן דגר צריך ג׳ דמשפט כתיב ביה ואפילו למ״ד וכו׳ דחד נמי כשר מ״מ אין דרך נשים להביא איש עמהן בשעת טבילה וכו׳ עכ״ל. עיין בתוס׳ (לקמן מו: ד״ה משפט) דלכו״ע גירות בעי ג׳ ואפילו למ״ד דמה״ת דיין א׳ ראוי לדון שאני גירות דהוי כגזילות וחבלות דלכו״ע בעי ג׳. ונראה לבאר דלמ״ד דחד כשר לדון היסוד הוא שיש לדיין א׳ כח להורות וחלה הוראתו מדין הוראת חכם כבאיסור והיתר אך אינה חלות שם פסק ב״ד, דחלות שם ב״ד אינה אלא בג׳. וכן משמע מדברי הרמב״ם (פ״ה מהל׳ סנהדרין הי״ח) וז״ל יחיד שהוא מומחה לרבים אע״פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בב״ד ואפילו היה סמוך. אבל השלשה אע״פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות וכו׳ הרי ההודאה בפניהם הודאה בב״ד וכן הכופר בפניהם ואח״כ באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון וכו׳ כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כב״ד הסמוך לכל דבר עכ״ל. ומבואר דהרמב״ם סובר דאע״פ שדיין א׳ כשר לדון והוראתו הוראה מ״מ חלות שם ב״ד חלה רק בג׳ ורק בשלשה שדנו חל חלות שם פסק ב״ד, ולכן הכפירה וההודאה בפני א׳ אינה הודאה בב״ד ואפילו אם הוא יחיד מומחה לרבים, ואילו הכפירה והודאה בפני שלשה אע״פ שאינם סמוכים הוי כפירה והודאה בב״ד. ועפי״ז נמי מבואר שיטת התוס׳ (סנהדרין ג. ד״ה לרבא) דאפילו מ״ד דשנים שדנו דיניהם דין מודה דאין קיום שטרות אלא בג׳, דס״ל דשנים שדנו דיניהם דין בתורת חלות שם הוראת חכם כבאיסור והיתר אבל אין להוראתם חלות שם פסק ב״ד, ולקיום שטרות בעינן חלות שם פסק ב״ד. ונראה דבגירות בעינן ראיית ב״ד לקיום הגירות, והוה חלות שם מעשה ב״ד, וע״כ לכו״ע גירות אינה אלא בשלשה.

אמנם יש לדייק דתוס׳ דידן לא ס״ל הכי, דתירצו שאין דרך נשים להביא איש עמהם בשעת טבילה ואשה אינה ראויה לדון, ומשמע דבלאו הכי דיין א׳ היה כשר לגירות. ומבואר דס״ל דחל חלות שם ב״ד בדיין א׳ והוראתו הוי מעשה ב״ד ופסק ב״ד. ולשיטתם יש ב׳ דיני ב״ד: ב״ד דחד וב״ד דשלשה, ואע״פ דגירות בעי מעשה ב״ד ובעינן חלות שם ב״ד מ״מ גירות כשירה בדיין א׳ דחל עליו חלות שם ב״ד, ושפיר הוי מעשה ב״ד. ועיין בגמ׳ (כתובות כא:) שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירים חתימת ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידים בפניו וחותם דקיום שטרות דרבנן ובדרבנן אמרינן דעד נעשה דיין. והקשה הרמב״ן (הובא בשיטה מקובצת כתובות כא: ד״ה והרמב״ן כתב וכו׳) וז״ל ואני תמה העדות שהעידו בפני אותו שלישי היאך שמה עדות והא צריך שלשה ואין עדות אלא בפני ב״ד. וי״ל כשהיה מומחה וראוי לדון בשאר דיני ממונות עכ״ל. ומשמע דס״ל לרמב״ן דחל שם ב״ד ביחיד מומחה ויכול לקבל עדות, והוראת יחיד מומחה אינה סתם הוראת חכם כבאיסור והיתר אלא הוי חלות שם מעשה ב״ד ופסק ב״ד. ולשיטתו י״ל דיחיד מומחה יכול לקיים שטרות (וכן פסק הרמ״א חו״מ סימן מו סעיף ד׳). וי״ל לשיטת הרמב״ן דה״ה דדיין א׳ כשר למעשה ב״ד דגירות וכדסברי תוס׳ דידן.

ועוד יש להעיר דמדברי התוס׳ משמע דאי אשה כשרה לדון אשה נמי כשרה להיות דיין לגייר, וצ״ע דלכאורה הא דאשה יכולה לדון היינו רק בתורת הוראת חכם כאיסור והיתר ולא חל בה שם ב״ד, וא״כ אינה יכולה לגייר, שגירות הוי מעשה ב״ד.

בא״ד. וי״ל דהא דבעינן ג׳ היינו לקבלת מצוות אבל לא לטבילה עכ״ל. ובביאור דבריהם נראה דס״ל דלא בעי ב״ד למעשה הגירות - ולכן אין צריך ב״ד לטבילה. והדין דבעי קבלת מצוות בפני ב״ד אינו דין במעשה הגירות אלא דהוא דין במעשה דקבלת עול מצוות, דלא מיקרי קבלת עול מצוות אלא א״כ קיבל המצוות בפני ב״ד, דהקבלה בפני ב״ד מראה דבאמת דעתו לקבל המצוות. ודומה לדין קבלת ז׳ מצוות דגר תושב שצריך לקבל ז׳ מצוות בפני ב״ד (כדפסק הרמב״ם פ״ח מהל׳ מלכים ה״י), דפשיטא דהדין שגר תושב צריך לקבל ז׳ מצוות בפני שלשה הוא דין בעצם המעשה דקבלת המצוות, ואינו משום דבעינן מעשה ב״ד לשווייה גר תושב^ו. וה״ה דקבלת עול מצוות דגר צדק צריכה ב״ד מצד עצם המעשה דקבלת מצוות. וכמו כן יש להוכיח מהא דמבואר בגמ׳ לקמן (מז: - מח.) דעבד כנעני שנשתחרר אינו צריך עוד קבלת עול מצוות ונתגייר ע״י טבילה בלבד. ועיין ברמב״ם (פי״ג מהל׳ איסורי ביאה הי״ב) דפסק וז״ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני ג׳ ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל ואין צריך לקבל עליו המצות להודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ״ל. ובכס״מ שם הביא דיש חולקים ע״ז ואומרים שאין טבילת עבד משוחרר צריכה ג׳ אפילו לכתחילה. ולכאורה זוהי שיטת התוס׳ (קידושין סב: ד״ה אלא) וז״ל דסוגיא זו אתיא כמ״ד ביבמות עבד אין חייב בקבלת מצות לאחר שחרור לפי שהוא חייב קודם שחרור במצות אשה א״כ בשעת קנינו היו מטבילין אותו כדי לקבל המצות וטבילה דלאחר שחרור היינו טבילת גר וההיא לא בעי שלשה עכ״ל. ונראה דהתוס׳ אזלו לשיטתם (כהתירוץ הראשון שבתוס׳ בסוגיין) דאין צריך ב״ד לטבילת הגר משום דלא בעינן ב״ד למעשה הגירות, והא דגר צריך לקבל המצוות עליו בפני ב״ד אינו דין במעשה הגירות אלא דין במעשה דקבלת מצוות. ומשו״ה מאחר שעבד כנעני אינו צריך עוד מעשה של קבלת המצוות, וטבילתו אינו אלא מעשה גירות בלבד, לא בעינן שיטבול בפני ב״ד.

אמנם ברמב״ם מבואר דצריך העבד לטבול פעם שנית בפני ב״ד, והב״ד מעכב בטבילה. ויש להסתפק בדעת הרמב״ם דיתכן דס״ל דמעשה גירות בעי ב״ד, ולכן ב״ד מעכב בטבילה, דהא הויא מעשה גירות. ולפי״ז יתכן דהרמב״ם חולק על תוס׳ וסובר דגר צריך קבלת מצוות בפני ב״ד מדין מעשה גירות ולא משום דקבלה שלא בפני ב״ד לא הויא קבלה. ומאידך י״ל דהטעם דבעינן לרמב״ם טבילה בפני ב״ד הוא משום דבעינן ב״ד בעד חלות הגירות, והגירות חלה בטבילה. ברם אף הרמב״ם מודה לתוס׳ שהדין שצריכים קבלת עול מצוות בפני ב״ד הוא דין בקבלת המצוות. ונראה שיש נפ״מ בחקירה אם צריך ב״ד למעשה הגירות או לחלות הגירות לפי הרמב״ן שסובר דבדיעבד מילה חלה לאחר טבילה, בכה״ג האם בעינן ב״ד לטבילה או למילה. דאי נימא דבעינן ב״ד למעשה הגירות אזי נצריך ב״ד בטבילה שהיא מעשה גירות אך לא במילה שאינה אלא להסיר המעכב דערלות^ז. משא״כ אם הדין דבעינן ב״ד בטבילה הוא משום דחלות הגירות צריכה ב״ד אזי אף כשטבל ואח״כ מל צריך למול בפני ג׳ כדי שיחול חלות הגירות בפני ב״ד.

ועיין ברמב״ן (דף מז: ד״ה הא רשב״א וכו׳) שכתב וז״ל ושוב מצאתי מחלוקת אחרת בזה שיש אומרים דעבד הלקוח מישראל כיון שאינו צריך לקבל אינו צריך שלשה וכו׳ וזו כדעתנו שאין צריך שלשה אלא לקבלה אבל לא לטבילה וזה כיון שאינו צריך לקבל אין ב״ד מעכבו וכו׳ אלא שאנו צריכין להוסיף בסברא זו ולומר דלכתחילה מיהא צריך שלשה כדרך שהגר צריך אפילו בטבילה וכו׳ עכ״ל. ובפשטות סברת הרמב״ן היא כדנתבאר לפי התוס׳ דהא דבעינן ב״ד למעשה קבלת עול המצוות הוא דין בקבלת המצוות אמנם אינו דין דבעינן ב״ד למעשה הגירות, ומשו״ה בעבד דלא צריך עוד מעשה קבלת עול מצוות לא צריך לטבול בפני ב״ד, וכדנתבאר לעיל.

ברם יתכן לפרש את דברי הרמב״ן באופן אחר, דלא בעינן ב״ד אלא בגירות שחלה עפ״י דעת הגר להתגייר, דבעינן ב״ד לקיום דעתו להתגייר. אמנם י״ל דשאני הגירות בשחרור עבד כנעני דחלה הגירות בע״כ, ולפיכך לא צריכים ב״ד לקיים את דעתו להתגייר מכיון דהגירות חלה בע״כ. ודומה למש״כ מרן הגר״ח זצ״ל בספרו (פ״ד מהל׳ יבום וחליצה הט״ז) דלא בעינן עדי קיום אלא היכא דהחלות חלה ע״פ דעת בעלים כבגיטין וקידושין, משא״כ בחליצה דלא בעינן דעת החולץ והחולצת להחיל את חלות החליצה, דצריכים רק כוונה בעלמא למעשה החליצה דחלות פטור החליצה חל ממילא, ולזה לא בעינן עדי קיום אלא רק עדי בירור, וע״כ פסק הרמב״ם דחליצה בינו לבינה הויא חליצה משום דעדי החליצה אינם אלא עדי בירור עיי״ש. וכמו כן י״ל דלא בעי ב״ד לקיום הגירות אא״כ חלה הגירות ע״י דעת הגר. אולם בגירות שחלה בע״כ לא צריכים ב״ד לקיום הדבר וחלה הגירות אפילו בלי ב״ד, דבגירות בע״כ הב״ד הויין כעדי בירור ולכן אין הב״ד מעכב וחלה הגירות אף כשטבל בינו לבין עצמו^ח.

בא״ד. וז״ל ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי עכ״ל. דבריהם צריכים ביאור, דיעויין ברמ״א (אהע״ז סימן מב סעיף ד׳) שפסק ״וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה אבל אם לא ראו הנתינה ממש לידה אע״פ ששמעו שאמר התקדשי לי בחפץ פלוני ואח״כ יצא מתחת ידה אינן קידושין״. ועיין בבית שמואל (שם ס״ק י״ב) שהביא דעת המרדכי דאפילו אם לא ראו את גוף הנתינה אין לבטל את הקידושין דסגי אם ראו דבר המוכיח על הקידושין ויכולין להעיד כאילו ראו את גוף המעשה כמו דאמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה דמועיל אע״ג דלא ראו את הביאה. והרשב״א סובר דדוקא בביאה אמרינן כן דאי אפשר לראות כמכחול בשפופרת אבל בקידושין דעלמא צריכים לראות את המעשה ממש. ודייק הב״ש דהרמב״ם סובר כדעת המרדכי דקידושין מתקיים בעדי ידיעה כבדיני ממונות^ט. וצ״ע בתוס׳ דאפילו להנך ראשונים דס״ל דמועיל עדי ידיעה בקידושין היינו היכא שראו מעשה המוכיח על הקידושין, ולכן נחשבים כעדי ראייה. משא״כ בסוגיין דמיירי שהב״ד לא ראו מעשה כלל אלא ״דידוע לכל שהיא טבלה״, ואמאי מועילה הך ידיעה דלהוי הב״ד כעדי ראייה.

ועוד יש להעיר דמבואר מדברי התוס׳ דלא בעינן שב״ד יראו את הטבילה מדין מעשה הגירות, כלומר דלא נחשב הטבילה למעשה גירות אא״כ טובל בפני ב״ד והב״ד הויין כעדי קיום הדבר לגבי הטבילה, דא״כ ידיעת הב״ד שהיא טבלה לא תועיל דנצטרך שהב״ד יראו ממש את הטבילה בכדי שיחול מעשה הגירות. אלא דהא דבעינן טבילה בפני ב״ד הוא משום חלות הגירות, ולכן אף ידיעת הב״ד שהיא טבלה מועילה להחיל את חלות הגירות. אלא דיש להעיר ע״ז דאיתא בגמ׳ (מו:) דאין מטבילין גר בלילה דמשפט כתיב ביה ואין ב״ד דנים בלילה, וצ״ע דאי בעי רק ידיעת הב״ד שטבלה לשם גירות ועי״ז חלות הגירות חלה אמאי אינו מועילה טבילה בלילה שהגירות תחול למחר ביום. דבשלמא אי בעינן ראיית ב״ד בכדי שיחשב למעשה גירות י״ל דמכיון שאין ב״ד דנים בלילה ולא ראו את הטבילה בלילה ליכא מעשה גירות. אמנם לפימש״נ דב״ד מחילין את חלות הגירות וידיעת הב״ד בעלמא מועילה להחיל את חלות הגירות, צ״ע אמאי אין מועילה ידיעת הב״ד דטבלה בלילה, וצ״ע.

ועוד צ״ע דאפילו אי נימא דמהניא ידיעת הב״ד שטבלה כאלו ראו אותה טובלת, מ״מ היאך יכולה ליעשות גר כשטבלה בינה לבין עצמה והא הגירות הויא דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות מב׳, דמכיון שחלה הגירות ע״י דעת הגר בעינן ב׳ עדי ראייה לקיום הדבר, וצ״ע^י.

ב
עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל

יעויין במס׳ קידושין (דף סח:) ברש״י שם (ד״ה לימא כו׳), בתוס׳ במס׳ יבמות (דף כג. ד״ה קסבר), במס׳ בכורות (דף מז.) ובתוס׳ שם (ד״ה ולא כו׳). ויוצא שקיימת מחלוקת גדולה בין הראשונים בהבנת מ״ד עכו״ם הבא על בת ישראל הולד כשר. אליבא דרש״י ביבמות (דף כג. ד״ה לימא וכו׳) הולד כשר ר״ל דהוי ישראל ואינו ממזר, ואילו לרש״י במס׳ קידושין הולד עכו״ם וכשנתגייר אח״כ הרי הוא ישראל כשר ולא ממזר וז״ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ״ל. אמנם יעויין בסוגיא לעיל (דף מה.) דשקלו וטרו אם הולד פגום לכהונה ק״ו מולד אלמנה לכ״ג שבנה חלל. ובפשטות ס״ל לגמרא שהולד ישראל ולא עכו״ם שלא כפרש״י במס׳ קידושין, וצ״ע ברש״י דס״ל שהולד עכו״ם היאך יפרש את הגמרא הנ״ל שהולד פגום לכהונה. ועוד צ״ע על פרש״י דס״ל דהולד עכו״ם דבמס׳ בכורות (דף מז.) איתא שעכו״ם הבא על לויה הולד פטור ממצות פדיון הבן, וז״ל ולא תימא אליבא דמ״ד אין מזהמין את הולד אלא אפילו למ״ד מזהמין את הולד לוי פסול מקרי עכ״ל. ואליבא דפרש״י במס׳ קידושין דס״ל דעכו״ם הבא על בת ישראל הולד עכו״ם צ״ל דמ״ד אין מזהמין את הולד ס״ל שהולד עכו״ם. וכן משמע בתוס׳ שם (ד״ה ולא כו׳) שכתבו וז״ל ומ״ד עכו״ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר שדי ליה בתר דעובד כוכבים עכ״ל. אך יפלא שאם ס״ל שהולד עכו״ם, למה אמר רב אדא בר אהבה שהולד פטור מפדיון הבן דוקא משום שאמו לויה הרי הולד עכו״ם שנתגייר, ואפילו כשאמו ישראלית נמי פטור מפדיון שהרי גר פטור מפדיון הבן.

ונראה לבאר את פרש״י למס׳ קדושין באופן אחר, דמש״כ שהולד הוי עכו״ם אין כוונתו לומר דהוי עכו״ם גמור לכל דיני התורה, אלא דהוי עכו״ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר דיני התורה הרי הוא כישראל. ולפיכך אם נולד מישראלית הרי הוא חייב במצות פדיון הבן כי ישראל הוא לענין שאר מצוות התורה - כולל מצות פדיון הבן, ורק כשאמו לויה פטור כי אזי הוי לוי דפטור ממצות פדיון הבן. ופירוש זה מדויק בלשון רש״י שכ׳ וז״ל עובד כוכבים הוא ואם נתגייר יהא מותר לבא בקהל עכ״ל, ר״ל דהוי כעכו״ם לענין ביאה בקהל בלבד, ואילו לשאר מצוות התורה הרי הוא כישראל. ועפי״ז נמי מבואר לרש״י מ״ד בסוגיין (מה:) דעכו״ם הבא על בת ישראל שהולד פגום לכהונה, משום דמכיון דצריכה להתגייר כדי לבא בקהל הרי היא נמי פגומה לכהונה כמו נכרית וגיורת^כ.

והנה במעשה דאגריפס המלך, שהחכמים אמרו לו אחינו אתה, כתב רש״י (מס׳ סוטה דף מא. ד״ה אחינו אתה) וז״ל שאמו מישראל עכ״ל, יוצא דס״ל לרש״י שאע״פ שאביו של אגריפס היה עבד - שהיה מצאצאי המלך הורדוס, והורדוס וזרעו היו עבדים (כדאיתא בב״ב דף ג:), מ״מ אגריפס שאמו היתה מישראל כשר היה משום דעבד הבא על בת ישראל הולד כשר. וק״ק מ״ש דין עבד הבא על בת ישראל שמותר לולד לבוא בקהל ממש״כ רש״י בדין עכו״ם הבא על בת ישראל שהולד הוי כעכו״ם לענין ביאה בקהל ושחייב להתגייר לבא בקהל.

ונראה דשאני עבד מעכו״ם כי עבד אין לו חייס ואילו לעכו״ם יש לו חייס (יבמות דף כג.), ולכן בעבד הבא על בת ישראל מאחר שהוולד אינו מתייחס אחרי העבד הוולד כשר. מאידך בעכו״ם הבא על בת ישראל שהוולד מתייחס אחרי אביו העכו״ם, הולד הוי כעכו״ם שאסור לו לבא בקהל. והביאור שיש לו לולד קדושת ישראל מצד אמו אלא שמתייחס נמי אחרי אביו העכו״ם, ולכן אסור לו לבא בקהל כמו עכו״ם, כי מקצת גויות שיש לו מצד יחוס אביו אוסרתו לבא בקהל. ואילו בעבד הבא על בת ישראל שהולד אינו מתייחס אחרי העבד כלל מותר לו לולד לבא בקהל.

ג
בדין ביאה לקהל בגר שלא הביא קרבנו

ונראה שיש סמוכין למש״כ לפי פרש״י בדין עכו״ם הבא על בת ישראל. והוא מדין גר שלא הקריב קרבן הגר בזמן בית המקדש, שחלה גירותו כגירות לשאר דיני התורה אך לא לענין ביאה בקהל, וכדאיתא במס׳ כריתות (דף ח:): ״ארבעה מחוסרי כפרה כו׳ הזב והזבה והיולדת והמצורע, ראב״י אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרוק עליו הדם כו׳ ות״ק מ״ט לא תני גר, כי קתני מדעם דמשרי למיכל בקדשים, גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל״, ובפשטות הגמרא איתא דגר אסור לבא בקהל כל זמן שלא הביא קרבן הגר. וכן פירשו שם רש״י ורבינו גרשום. וע״ע שם בשיטה מקובצת (השמטות אות ג׳) וז״ל גר מחוסר כפרה, פ׳ ואסור לאכול בקדשים ופוסל אשתו בביאתו לכהונה עכ״ל. וסובר השיטמ״ק שביאת גר שלא הביא קרבן פוסלת אשה לכהונה כביאת עכו״ם. ומוכרח שקרבן הגר משלים את גירות הגר דכ״ז שלא הביא את קרבנו הרי הוא נכרי לענין ביאה בקהל, ולכן בלי קרבן שאסור לו לבא בקהל כעכו״ם אם בעל אשה פסלה לכהונה כמו עכו״ם הבא על בת ישראל הפוסלתה לכהונה. ברם שיטת הרמב״ם שלא כשיטה הנ״ל שכתב בפ״א מהל׳ מחוסרי כפרה (הל״ב) וז״ל גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע״פ שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחוסרי כפרה, שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל. וכיון שיביא קרבנו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים כו׳ עכ״ל. ונראה לדייק דהרמב״ם סובר שקרבן הגר מעכבו רק מלאכול בקדשים, דבפי״ג מהל׳ איסורי ביאה לא פסק שהקרבן מעכבו מלבא בקהל, ובפשטות ס״ל לרמב״ם שמותר לו לבא בקהל בלי קרבן. ומ״מ מבואר ברמב״ם שבעצם יסוד הדברים הוא מסכים עם יתר המפרשים דהיינו שבלי קרבן יש חסרון בחלות הגירות ואינו ישראל גמור, אלא דלשאר המפרשים הו״ל עכו״ם אף לענין ביאה בקהל, ואילו לרמב״ם לענין ביאה בקהל הו״ל ישראל אלא דלענין אכילת קדשים הרי הוא כעכו״ם. ולפיכך כתב הרמב״ם שאינו נמנה בתוך שאר מחוסרי כפרה, מכיון דישראלים גמורים הם אלא שמדין טומאה נאסרו בקדשים, ואילו גר בלי קרבן אסור בקדשים משום שאינו ישראל גמור. ונמצא דלכל המפרשים כולל הרמב״ם קרבן הגר משלים גירותו, ובלי הקרבן הגירות שלו אינה גמורה וקדושת ישראל שלו פגומה והו״ל רק מקצת גר. ובדומה לכך ס״ל לרש״י בעכו״ם הבא על בת ישראל דלענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו״ם ולשאר דיני התורה הרי הוא כישראל.

ד
מעשה גירות ומצוות גירות

ועיין עוד בגמ׳ כריתות (דף ט.) דהגמרא הקשה: ״אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם לדורותיכם״ ע״כ. ולכאורה קושית הגמרא אינה מובנת אליבא דהרמב״ם, דמדוע לא נקבל גרים בזה״ז, הלא גר שמל וטבל בלי קרבן הרי הוא גר גמור דלשיטת הרמב״ם הקרבן מעכב רק באכילת קדשים והיות דבזה״ז ליכא קדשים מהו הנ״מ דחסר הקרבן. ומאידך לפי השיטה מקובצת ניחא קושיית הגמ׳, דמכיון דגר בלי קרבן אסור בבת ישראל, קשה האיך מקבלים גרים בזה״ז הלא אסורים הם לבוא בקהל, וע״ז תירץ ר״א דגזיה״כ ״לדורותיכם״ מלמדנו שאכן מקבלים גרים בזה״ז מכיון שגרים בזה״ז מותרים לבוא בקהל, אך קשה לרמב״ם מהי קושיית הגמ׳.

ונראה שהרמב״ם יפרש את הגמרא דכיון דקרבן הוא ממצות הגירות דמעכב באכילת קדשים, דלגבי קדשים עדיין הוא נכרי כנ״ל, ואיכא חסרון בעצם קיום מצות הגירות, א״כ בזה״ז דבלי קרבן אין אנו מקיימים את מצות הגירות כמשפטה לא נקבל גרים מאחר שאנו חייבים לקיים מצות הגירות כדינה ולא כמצוה קטועה. וע״ז תירץ הגמרא דגזיה״כ ד״לדורותיכם״ מחדשת שמקבלים גרים אפילו בזה״ז.

ויעויין בר״ן (על הרי״ף למס׳ שבת פרק ר״א דמילה דף קלה: בגמרא ודף נד. בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) שכתב וז״ל אבל רבינו תם ז״ל כתב (מסתבר דצ״ל ר׳ חננאל, עיין בפירושו על הגמרא דלשונו קטוע אך משמע שהוא כתב את הדברים המובאים בר״ן) דגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה אבל בניו נמולין לח׳ ונכנסים לקהל דהא אתגייר בטבילה והגר חשוב להכשיר את זרע אבל בעצמו לו, והקשה עליו הרמב״ן דאי ס״ל כר׳ שמעון בן אלעזר אף הוא בעצמו כשר ונכנס בקהל דהא אין צריך להטיף ממנו דם ברית קאמר, ואי לא ס״ל כותיה, בהטפת דם ברית מיהת סגי ליה כו׳ עכ״ל. ועוד צ״ע בר״ח דממ״נ אי ס״ל דגר שנתגייר כשהוא מהול נעשה גר ע״י הטבילה כאשה, מדוע אין הוא עצמו מותר לבא בקהל. ואי ס״ל דאין גירותו חלה מכיון שלא מל אמאי זרעו כשר ליכנס בקהל, וצ״ע.

ובביאור שיטת הר״ח נראה לומר דהר״ח ס״ל שקיימים ב׳ דינים במילת הגר: א) דין מילה משום מעשה והכשר הגירות דערל אינו יכול להתגייר, וצריכים למול גר דעלמא כדי שלא יהיה ערל; ב) יש מצות מילה המוטלת כחובה על הגר כמו שמוטלת עליו מצוה להביא קרבן.

ועיין נמי ברמב״ם (פ״א מהל׳ מילה הל״ז) שכתב ז״ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחלה כו׳ עכ״ל. ויש להעיר שתי הערות: א) מדוע הביא הרמב״ם דין זה בהל׳ מילה ולא סגי במש״כ בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הל״א - ד) וז״ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן, מילה היתה במצרים שנאמר וכל ערל לא יאכל בו, מל אותם משה רבינו שכולם ביטלו ברית מילה חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו כו׳ וכן לדורות כשירצה העכו״ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ״ל; ב) מהי כוונת הרמב״ם בכתבו ״חייב מילה תחילה״. דלכאורה המילה היא רק הכשר וחלק דמעשה הגירות, דכל זמן שהוא ערל אינו יכול להתגייר, וא״כ צריך ביאור במש״כ הרמב״ם שגר ״חייב מילה תחילה״, שהרי כל זמן שהוא גוי אין עליו שום חיובים, והמילה היא רק חלק ממעשה הגירות.

ונראה שהרמב״ם סובר שבנוסף לדין מילה כחלק מעצם מעשה וחלות הגירות יש אף דין שני במילה דהיינו שיש מצוה על הגר למול משום מצוות הגירות. ובהתאם לכך הביא הרמב״ם את הדין דמילת הגר בשני מקומות: בהל׳ איסורי ביאה כחלק מעצם מעשה הגירות ובהל׳ מילה כחיוב מצות הגר למול.

ובכוונת הרמב״ם במילת ״תחילה״, יתכן שני פירושים: א) ישנה מחלוקת בראשונים ובפוסקים (עיין ברמ״א יו״ד רס״ח: א׳) האם הסדר בגירות של מילה תחילה ואח״כ טבילה מעכב או לא. וי״ל דהרמב״ם ס״ל שהסדר מעכב ור״ל שחייב הגר למול תחילה ואח״כ לטבול ולא להפוך את הסדר; ב) א״נ שהרמב״ם ר״ל שהמילה היא המצוה הראשונה שחייב הגר לעשותה לפני שעושה מצוות אחרות^ל.

ולפי״ז י״ל דס״ל לר״ח שגר שנתגייר כשהוא מהול יכול להתגייר בטבילה בלבד כיון שאינו ערל ובכך נתקדשה בקדושת ישראל ומ״מ אינו יכול לקיים חובת מצות מילת הגר, כי בהטפת דם ברית לבדה בלי הסרת בשר ערלה אינו מקיים את קיום מצות מילה דגר. ומאחר שלא קיים מצות מילה מעוכב הוא מלבוא לו בקהל כמו גר שלא הביא את קרבן הגר בזמן שבהמ״ק היה קיים, שאסור לו לבוא בקהל מפני שחסרה לו קיום מצות הגר להביא קרבן, וה״ה בגר שהתגייר כשהוא מהול שחסרה לו קיום מצות מילת הגר ומשו״ה אסור לו לבוא בקהל, ואע״פ שהגירות חלה. ומ״מ ס״ל לר״ח דבגירות כהאי גוונא הקדושת ישראל דהגר היא קדושת ישראל גמורה, ומשו״ה בנו הוי ישראל גמור ומותר לו לבוא בקהל מכיון דאינו חייב במצות המילה כאביו. ויוצא שיסוד שיטת הר״ח הוא אותו היסוד שבו ביארנו את דין קרבן הגר, דהיינו שבנוסף למעשה הגירות דטבילת הגר ישנן גם חובות מצוות המוטלות על הגר לקיימן בתורת קיום מצות הגירות, כגון מצות קרבן הגר ומצות מילת הגר, וכל זמן שלא מקיים הגר את מצוותיו אסור לו לבוא בקהל. ואילו בן הגר שאינו חייב במצות מילה דאביו מותר לו לבוא בקהל דנתקדש בקדושת ישראל גמורה^מ.

אלא דצ״ע, מ״ט הוצרך הר״ח לחדש דחשיב האב כגר לענין להכשיר את זרעו, הלא אפילו אילו הי׳ דינו כעכו״ם ממש, מ״מ הי׳ הבן מותר לבא בקהל, דבעכו״ם הבא על בת ישראל הלא קיי״ל דהולד כשר. ונל״פ דר״ח סובר כדעת התוס׳ (קידושין עה:) דמאי דקאמר בגמ׳ שהולד כשר, היינו דאם יתגייר לא יהיה ממזר, אבל כל זמן שלא נתגייר עדיין נכרי הוא.

ועוד יש לפרש את שיטת הר״ח, עפ״י דרכו של הר״ן לקידושין (דף ל׳ ע״ב בדפי הרי״ף) שכתב, דבגר הבא על בת ישראל הולד גר [ומותר בממזרת], אף שבעכו״ם הבא על בת ישראל הולד ישראל גמור, דדוקא בעכו״ם ומשום שאין לו חייס, וכיון שאין הולד יכול להתייחס אחר אביו, ממילא מתייחס הוא אחר אמו, והוי ישראל מעליא, אבל בגר הרי הולד שפיר מתייחס אחר אביו הגר, ומשפחת אב קרויה משפחה. וממילא בנד״ד, כיון שאביו הרי הוא ישראל גמור לענין כל המצות, אף דיש בו איסור עכו״ם לענין היתר לבוא בקהל, ודאי הבן מתייחס אחריו, וממילא שפיר היה ס״ד לומר שכל מקום שיש קידושין ויש עבירה הולד הולך אחר הפגום, וכמו שהאב הי׳ אסור לבוא בקהל, כמו כן יהי׳ דינו של הבן, קמ״ל הר״ח דזה אינו, דעיכוב זה מלבוא בקהל שייך דוקא לאב שהי׳ פעם נכרי ונתגייר, ולא קיים מצות הגירות בשלמותה, אבל לגבי הבן שהיתה הורתו ולידתו בקדושה, לא שייך בכלל כל הענין הזה.

והנה הבאנו למעלה (ענף ג׳) שהשיטה מקובצת למס׳ כריתות (דף ג׳) ס״ל שגר שלא הביא קרבן שבא על בת ישראל פוסלתה לכהונה. ומשמע דס״ל דלענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו״ם, ופוסלתה מדין עכו״ם הבא על בת ישראל. וס״ל שע״י הקרבן נשלמת הגירות וחלה קדושת ישראל לבוא בקהל. ולכאורה לפי״ז י״ל דגם בנו נפסל לכהונה מדין זרע פסולי כהונה הפוסלים בביאתם את האשה הנבעלת וגם את בנה לכהונה. מאידך הר״ן כתב בשם הר״ח שגר שהתגייר כשהיה מהול אע״פ שהגר עצמו אסור לבוא בקהל מ״מ בנו מותר לבוא בקהל. וביארנו את טעמו דס״ל דחסר לגר עצמו קיום מצות מילת הגר, והרי הוא מעוכב מלבוא בקהל משום שלא קיים מצותו כגר למול. אך עכ״ז חלה עליו קדושת ישראל גמורה, ולכן בנו שהוא פטור ממצות הגירות התקדש בקדושת ישראל גמורה ומותר לו לבוא בקהל. ולכאורה יוצא דבזה פליגי הש״מ והר״ח, דאליבא דהש״מ הקרבן הוי חלק ממעשה הגירות, וחסרון הקרבן מעכב את עצם חלות הגירות, כי בלי הקרבן חסרה לגר קדושת ישראל גמורה, ולענין ביאה בקהל הרי הוא כעכו״ם ופוסל בביאתו את האשה וגם את זרעה לכהונה כמו עכו״ם. ולכן אף בנו אסור לו לבוא בקהל בלי קרבן כי חסרה לו קדושת ישראל. מאידך אליבא דהר״ח חסרון מצות מילת הגר מעכבת רק את הגר עצמו מלבוא בקהל אך אינו מעכב את בנו, דלבנו מותר לבוא בקהל משום דהמצוה אינה מעכבת את חלות הגירות ואת חלות קדושת ישראל שחלה בגר עצמו, ומשו״ה בנו שפטור ממצות הגירות הוי ישראל גמור ומותר לו לבוא בקהל.

ברם יל״ע במש״כ אליבא דהש״מ דבלי קרבן אף בנו אסור לו לבוא בקהל, דיתכן דס״ל שדין קרבן הגר חל כחיוב מצוה המוטלת על הגר לקיימה, וכל זמן שאינו מקיים את המצוה יש עיכוב בחלות קדושת ישראל שלו לענין אכילת קדשים וביאה בקהל. אך משקיים את המצוה פקע המעכב, וקדושת ישראל שלו נגמרת מאליה. ברם הקרבן אינו מעשה גירות אלא מצות גירות. ולכן בנוגע לבנו שאינו מחוייב במצות הגירות אין הקרבן מעכבו, וקדושת ישראל שלו חלה בשלימות בשעה שנולד, ומותר הוא לאכול בקדשים ובביאה בקהל אף בלי קרבן.

ועוד יתכן שמש״כ הש״מ שגר בלי קרבן פוסל אשה בביאה כוונתו לומר רק שפוסל את האשה אך לא שיפסול את זרעה, שי״ל שחסרון הקרבן לא גרם חסרון בקדושת ישראל של הגר אלא שאסרו באיסור חדש לבוא בקהל מדין גר^נ אך לא מדין עכו״ם. ולכן אע״פ שפוסל אשה בביאה דהויא ביאת איסור מ״מ לא חל בה שם זונה כמו שחל כשבא עכו״ם על בת ישראל (עי׳ ברמב״ם ובראב״ד פי״ח מהל׳ איסורי ביאה הל״א - ב), ולכן אין זרעה נפסל כי רק זרע זונה נפסל לכהונה, ואכמ״ל בזה^ס.

ה
א) ונתבאר מהנ״ל שיש שני דינים בגירות: א) עיקר מעשה הגירות המחיל חלות קדושת ישראל באופן ישיר; ב) מצוות הגירות המוטלות על הגר לקיימן אך אינן מחילין בו קדושת ישראל באופן ישיר. ובכך ניתן להבין את דברי הרמב״ן דלכאורה הם תמוהים. דהרי חלוקים הראשונים אם גר המתגייר חייב למול תחילה ואח״כ לטבול או שיכול להפוך את הסדר ולטבול ואח״כ למול. ובנ״י ליבמות (דף ט״ז בדפי הרי״ף דפוס ווילנא) כתב שהרמב״ן הביא ראיה שאפשר לו לגר לטבול ואח״כ למול מעובר שנתגייר במעי אמו, וז״ל דגיורת מעוברת שטבלה בנה אין צריך טבילה ואמרינן לה עלה התם (יבמות דף עח.) אפילו למ״ד דעובר לאו ירך אמו הוא כו׳ אבל הרא״ה ז״ל דחה ראיה זו דשאני התם דכשהוא במעי אמו אינו בן מילה והרי הוא כנקבה דסגיא לה בטבילה וכשנולד ומלין אותו אינו אלא כמו שמלין ישראל שהוא ערל כו׳ עכ״ל. ומשמע דס״ל לרמב״ן שגר שנתגייר במעי אמו טובל טבילת הגירות במעי אמו, ואחרי שנולד מל מילת הגירות לגמור את גירותו. ומזה מוכיח שאפשר לגר לטבול ואח״כ למול. ותמה עליו בקרן אורה (יבמות דף מז) הרי מוכרח כדברי הרא״ה שהעובר נעשה גר בטבילת אמו בלי מילה דהא מבואר ביבמות (דף צ״ז ב) ששני תאומים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייב כל אחד על אשת השני משום ערות אשת אחיו, ומוכח שאחים הם בשעת לידתם ושנתקדשו בקדושת ישראל במעי אמם בלי מילה, משום שאם נתגיירו רק אח״כ כשנימולו פשיטא שאינם אחים^ע. וכמו״כ מבואר בבכורות (דף מו.) דגר עובר שנתגייר במעי אמו חייב בפדיון הבן משום דהוי פטר רחם אמו, ומוכח שמשעת לידתו ישראל גמור הוא, וקשה איפוא על הרמב״ן דס״ל דחייב למול כדי לגמור את גירותו, דס״ל שמל הוולד במילת הגירות אחרי שטבל במעי אמו, שא״כ כשנולד לפני שמל הוי עדיין גוי שאינו ישראל עד שימול ולא הוי לידתו בקדושה כלל, וא״כ פטור הוא מפדיון הבן כמו גר דעלמא.

ונראה שאף הרמב״ן מסכים עם הראשונים דס״ל שנעשה גר במעי אמו בטבילה בלבד, שמאחר שאינו ראוי למילה מעשה הגירות שלו הוי טבילה לבדה כמו בגיורת, אלא דס״ל לרמב״ן שאחרי שנולד והוי גר גמור חייב למול מפני מצות מילת הגר, שאע״פ שע״י טבילת אמו קדושת ישראל גמורה חלה בו מ״מ חייב למול מדין מצות הגירות, ומשום דמלבד דמילה הויא מעצם מעשה הגירות יש במילה אף קיום מצות גירות בדומה למצות הגר להביא קרבן הגר. וס״ל לרמב״ן דהא דעובר אינו ראוי למילה מועיל רק לענין שהמילה אינה מעכבת בעצם מעשה הגירות שעושה במעי אמו, מ״מ משנולד עדיין חלה עליו חובת מצות הגר למול. וביאור ראיית הרמב״ן הוא שכמו שבגיור של עובר שהוא טובל בראשונה ורק מקיים מצות מילת הגר לבסוף משום שהסדר אינו מעכב בקיום המצוה, ה״ה בעצם מעשה הגיור שהסדר אינו מעכב, ויכול גר דעלמא לטבול בראשונה ולמול באחרונה.

ויוצא דקיימת מחלוקת בין הרמב״ן ובין הרא״ה, דאליבא דהרמב״ן מילת הגר שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה מהוה קיום מצות גירות ולא רק מצות מילה בעלמא. ומאידך אליבא דהרא״ה המילה אינה קיום מצות גירות אלא קיום מצות מילה בעלמא. ויתכן שיש נ״מ ביניהם לענין ב״ד, שהרי הראשונים חלוקים האם מילת הגר צריכה ב״ד או שרק הטבילה צריכה ב״ד (עיין בב״י יו״ד סי׳ רס״ח). ויתכן דאליבא דהרמב״ן מילת העובר שנתגייר במעי אמו זקוקה לב״ד דהויא קיום מצות מילת הגר, ואילו לרא״ה המילה לא צריכה ב״ד משום דהויא מצות מילה דעלמא^פ.

ברם יש לפקפק בזה משום דמסתבר דצריכים ב״ד רק בשביל עצם מעשה הגירות שמחיל את חלות הגירות ולא בעינן ב״ד בשביל מצות הגירות, שהרי לא מצינו צורך בב״ד בקרבן הגר, ומוכח שקיום מצות הגירות לא צריכא ב״ד, והוא הדין במילת הגר עובר אליבא דהרמב״ן, שאף שמל משום מצות הגירות, מ״מ מכיון שאינו מל משום עיקר חלות הגירות המילה אינה צריכה ב״ד.

ונראה אליבא דהרמב״ן דמאחר דמילת העובר הויא קיום מצות גירות מעכבת אותו באכילת קדשים כדין קרבן הגר, וכדמבואר לעיל דקרבן הגר מעכבו מלאכול בקדשים, ולא מדין מחוסר כפורים דעלמא אלא מדין קיום מצות הגירות. וה״ה כל זמן שהעובר שטבל במעי אמו לא קיים את מצות הגירות להמול הרי הוא מעוכב מלאכול בקדשים. ואף דבלאו הכי אסור בקדשים משום דהוי ערל, מ״מ נ״מ בגר עובר שנולד מהול, דבנולד מהול דעלמא אע״פ שחייב להטיף ממנו דם ברית כדמבואר ביבמות (דף עב.), מ״מ אוכל בתרומה וכדפסק הרמב״ם בפ״ז מהל׳ תרומות (הלי״א). אמנם שיטת הרמב״ם היא שאע״פ שנולד מהול חייב להטיף דם ברית (פ״א מהל׳ מילה הל״ז), מ״מ אינו ערל ואוכל בתרומה^צ. ולכן בגר שנולד מהול ושנתגייר במעי אמו נראה דאליבא דהרמב״ן הדין הוא שאסור לו לאכול בקדשים מדין מצות מילת הגר המוטלת עליו, וקיום מצות הגר אוסרתו מלאכול בקדשים אע״פ שאינו אסור מדין ערל דעלמא. מאידך אליבא דהרא״ה יתכן דמותר לאכול בקדשים. ועוד נ״מ בין הרמב״ן לבין הרא״ה הוא בסדר עשיית המצוות לכתחילה, דהן מצוות מילה והבאת קרבנו, דלהרמב״ן מאחר שהעובר מל כדי לקיים מצות גירות הרי הוא מקודם חייב למול ואח״כ להביא את קרבן הגירות שלו כסדר המצוות בגירות דעלמא. ואילו לפי הרא״ה הסובר שמל כישראל דעלמא יכול להביא קרבנו לפני שמל^ק.

ב) ולכאורה פשיטא דעבד כנעני אוכל מקדשים קלים וכמו דחזינן דאוכל מקרבן הפסח של אדוניו. וצע״ק דלא מצינו מפורש שעבד כנעני המתגייר במילה וטבילה מביא גם קרבן הגר, ואם אינו מביא קרבן הגר, האיך אוכל בקדשים. ואמר הגר״מ הלוי זצ״ל שדין קרבן הגר המעכב את הגר מלאכול בקדשים חל משום שחלה עליו מצוה להביא את קרבן הגר וכדמבואר לעיל, דכל זמן שלא מקיים את המצוה אסור בקדשים. ואילו עבד כנעני אין מצוות הגיור חלין עליו מכיון שאינו ישראל גמור, ולכן אינו חייב במצות קרבן הגר מכיון דהויא מחובת מצות הגירות ואינו מעצם מעשה הגיור, ומכיון דעבד כנעני אינו חייב במצות הגר חסרון קרבן הגר אינו אוסרו מלאכול מקדשים ולכן מותר לו לאכול בקדשים בלי קרבן הגר.

ג) ועוד יש להוכיח את היסוד הנ״ל דאיכא ב׳ דינים בגירות: א) דין מעשה הגירות, ב) דין קיום מצוות הגירות מהא דפליגי התנאים ביבמות (דף מו:) אם מילה מעכבת בגירות או טבילה מעכבת או דשתיהן מעכבות. אמנם מכל הסוגיא בנוגע למי שבא ואמר מלתי ולא טבלתי שמטבילין אותו ומה בכך מבואר דאף למ״ד שמילה לבדה מעכבת מ״מ לכתחילה צריך הגר גם למול וגם לטבול. וחזינן מזה שמילה וטבילה בנוסף לחלותן כמעשים המגיירים הקובעים את עצם חלות הגירות וקדושת ישראל שבגר חלין נמי כקיומי מצוות הגירות, דלכתחילה מקיימין המצוה דגירות עם מילה ביחד עם טבילה, וכמו שמקיימין מצות הגירות כשמביא הגר קרבן. ולפי״ז נראה דלמ״ד שרק מילה מעכבת בחלות הגירות הטבילה היא קיום מצות גירות בלבד דמ״מ אם מל ולא טבל, ואע״פ שהביא את קרבן הגר, עדיין אסור לאכול בקדשים, דלא גרע טבילה מקרבן, וכשם דהקרבן דאינו מעצם מעשה הגיור מעכב אותו מלאכול בקדשים מכיון דהוי מצות גירות, ה״ה טבילה למ״ד דטבילה אינה מעכבת, דמ״מ הטבילה הוא קיום מצות גירות, ומעכבתו מלאכול בקדשים כל זמן שלא קיים את מצות הגר לטבול^ר.

ד) ויעויין בתוס׳ בקידושין (דף סב: ד״ה גר) שדנים בדין ב״ד בגירות האם צריכים ב״ד רק בשביל קבלת עול המצוות או״ד אף בשביל הטבילה. ותוס׳ הביאו דיעה א׳ דלמצוה בעינן ב״ד בטבילה אך אינו מעכב, ונראה דשיטה זו סוברתו דדין טבילה בפני ב״ד חל כקיום מצות גירות לכתחילה, אך מעשה הגירות חלה אף בטבילה בלי ב״ד. וכן פסק הרי״ף. והרי״ף נמי פסק שאע״פ דהוי גר מ״מ אין משיאין אותו אם לא גייר בפני ב״ד^ש, ונראה שהוא משום דס״ל דמצות הגירות מעכבת אותו מלבוא בקהל בדומה לקרבן הגר לפרש״י הנ״ל.

אמנם יש לדייק דהרמב״ם חולק על תוס׳ והרי״ף וסובר שב״ד של שלשה מעכב בעצם מעשה הטבילה כמעשה מגייר ובחלות הגירות, והא דאיתא בגמרא (יבמות דף מה:) מי לא טבלה לנדתה ר״ל שאם הגיורת טבלה לנדתה יש חזקה שטבלה בפני ג׳ לגירותה, שכתב (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה הל״ט) וז״ל גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות הרי אלו בחזקת גרי צדק. ואע״פ שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו. ואע״פ כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו״ם עכ״ל. אליבא דהרמב״ם גיורת הנוהגת כישראלית יש לה נאמנות שנתגיירה לענין דינים אחרים. אמנם לגבי ביאה בקהל אינה נאמנת שהרי היתה בחזקת עכו״ם ובנוגע לביאה בקהל מחמירים עליה כל זמן שלא הביאה עדים שטבלה בפני ג׳.

ו
גדר דין מילה בגירות

עיין בב״י (יו״ד סי׳ רס״ח) שהביא מחלוקת בין הראשונים אם מילת הגר צריכה ב״ד כמו טבילת הגר או לא צריכה ב״ד. ונראה לפרש את מחלוקתם בתרי אנפי:

א) יש לומר שחלוקים האם מילה מהוה מעשה המגייר או״ד שמילה חלה רק כדי להסיר את המעכב של ערלות, ברם עצם מעשה המגייר הויא הטבילה לבדה ולא המילה. דאם מילה מהוה מעשה מגייר הרי הוא חייב להיות בפני ב״ד, ואילו אם המילה אינה מעשה מגייר אלא שחלה להסיר את הערלה המעכבת את חלות הגירות אזי אינה צריכה להעשות בפני ב״ד. ונראה דניתן לבאר בזה גם את המחלוקת שבראשונים האם גר יכול לטבול ואח״כ להמול או שחייב להתגייר דוקא כפי הסדר של מילה ואח״כ טבילה. שאם המילה הויא מעשה מגייר כמו הטבילה יכולים להפוך את הסדר ולטבול ואח״כ למול, דמ״ש, הרי גם המילה וגם הטבילה מהוים עצם מעשה המגייר. ברם אם המילה חלה רק כדי להסיר את המעכב של הערלות ואילו הטבילה לבדה הויא עצם מעשה המגייר אזי מסתבר שהסדר מעכב וצריך דוקא למול ואח״כ לטבול, כי הטבילה לבדה מהוה מעשה המגייר והגירות צריכה לחול מיד עם הטבילה ולא יכולה לחול לאחר זמן, ובהתאם לכך צריך דוקא למול ואח״כ לטבול. וע״ע בשיעורים לקמן (ענפים ז׳ - ט׳).

ב) אך מרן הגר״ח זצ״ל אמר שאפילו אם ננקוט שמילה מהוה מעשה המגייר, ולכן יכול לטבול ואח״כ למול, מ״מ יתכן שמילת הגר אינה חייבת להיות בפני ב״ד שלא כמו טבילה המחויבת להיות דוקא בפני ב״ד. והביאור בכך כי מעשה המילה מהוה אותה מעשה המילה בין כשנעשה בפני ב״ד ובין כשנעשה שלא בפני ב״ד שאינה נתפסת בחלות שם מעשה ב״ד. משא״כ טבילה שעצם חלות הטבילה משתנה כשנעשה בפני ב״ד ומהוה מעשה ב״ד ואינה אותה חלות מעשה טבילה כשנעשה שלא בפני ב״ד, ולפיכך בטבילת הגר חל דין ב״ד ולא במילה. וביתר ביאור אמר הגר״ח זצ״ל שגופה של המילה הוי עצם מעשה המילה במציאות, ומעשה המילה בהיכי תמצי לא משתנה כשנעשה בפני ב״ד או שלא בפני ב״ד. ואילו טבילה מהוה חלות שם, ומשום שאין הטבילה מעשה בעלמא כמו מילה, אלא מהוה חלות שם דהיינו מעשה המחדש חלותי דינים, וכדמצינו בטומאה שהטבילה יוצרת חלות הטהרה, וכמו״כ בגירות דהטבילה יוצרת את החלות דקדושת ישראל, ומשו״ה הטבילה נתפסת בקיום הדבר בפני ב״ד והופכת בכך להיות מעשה בי״ד.

ואמר הגר״ח זצ״ל שיש סמוכים לכך משיטת הראב״ד (פ״ה מהל׳ מכירה הל״ט) דס״ל שקנין חליפין זקוק לב׳ עדים לקיום הדבר שלא כדין קנינים אחרים. וביאור שיטתו כי בשאר מעשי קנין, מעשה הקנין חל מחמת גוף המעשה בעצמו, ומהוה אותו מעשה בין כשנעשה בפני עדים ובין כשנעשה שלא בפני עדים, כגון במעשי קניני כסף משיכה והגבהה, שעדים אינם מועילים לעצם מעשה הקנין. ומשו״ה לא צריכים עדים לקיימם משום שהרי הם אותו מעשה קנין בין בפני עדים ובין שלא בפני עדים. משא״כ חליפין שיש חסרון בעצם מעשה החליפין שעשה, ועיקר חלות קנין החליפין אינו מחמת מעשה החליפין שעשה אלא מצד חלות דעת מקנה שחלה ע״י החליפין. ונמצא שחליפין מהוה חלות שם ודין בפני עצמו ואינו מעשה קנין בעלמא, ובהתאם לכך קנין החליפין נתפס בקיום הדבר בפני שני עדים, שהעדים מקיימים את חלות השם של חליפין ואת דעת המקנה שחלה ע״י החליפין. וה״ה י״ל בטבילת הגר שאינו מעשה בעלמא אלא חלות שם, ולכן דוקא טבילה נתפסת בקיום הדבר ע״י ב״ד שמקיימים ומכשירים אותה כמעשה מגייר.

ז
הבאנו למעלה את המחלוקת בין הת״ק לבין ראב״י (בתחילת מס׳ כריתות דף ב:) האם גר הוי בכלל מחוסרי כפרה או לא. והנה קי״ל שמביאין קרבן מחוסרי כפרה בלי דעת הבעלים שלא כקרבנות אחרים, עיין ברמב״ם (פ״א ממחוסרי כפרה הל״ה). ולכאורה נ״מ בקרבן הגר דאליבא דראב״י דגר הוי ממחוסרי כפרה יש להביא קרבן גירות דידיה בלי דעתו כמו שמביאים קרבנות מחו״כ דעלמא. ואילו אליבא דהרבנן דס״ל שגר אינו ממחו״כ אין מביאין את קרבן הגר אלא מדעתו.

והנה קי״ל שגר נכנס לקדושת ישראל במילה בטבילה ובקרבן עם קבלת עול מצוות. ויל״ע באיזה דבר מהדברים האלה צריך דעת הגר. ופשיטא שקבלת עול מצוות זקוקה לדעת הגר, שהגר צריך לקבל על עצמו את עול מצוות התורה, אך יל״ע בשאר הדברים. ובקרבן הגר יתכן שתלוי במחלוקת בין הת״ק לבין ראב״י. אך צ״ע האם מילה וטבילה צריכים דעת.

ולכאורה ניתן לתלות דין דעת במילת הגר בחקירה הנ״ל (בענף ו׳ אות א׳) בחלות דין מילה בגירות, האם מעשה המילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות כמו טבילה, או״ד שעצם מעשה הגירות הוא הטבילה לבדה אלא שיש מעכב שערל אינו יכול להתגייר, והמילה באה להסיר את הערלות המעכבת את הגירות שרק אם אינו ערל אזי יכול להתגייר עם הטבילה. ונ״מ בזה לגבי דין דעת הגר למילה, שאם המילה היא מעצם מעשה הגירות אזי מילה צריכה דעת הגר כדי להכשירה כמעשה גירות. ואילו אם הטבילה לבדה הויא מעשה הגירות והמילה באה רק לסלק את הערלות המעכבת את חלות הגירות מסתבר שניתן למולו אף שלא מדעתו, שמאחר שמל וסר המעכב של הערלות, הגם שלא מדעתו, אזי יכול להתגייר עם הטבילה^ת.

אמנם יש לפקפק על מה שאמרנו שאם מילה הויא חלק מעצם מעשה הגירות אזי מילה צריכה דעת הגר למול, משום שיתכן שלא מעשה הגירות זקוק לדעת הגר אלא חלות הגירות. ולכן כשמל ואח״כ טבל צריך דעת הגר לאחרונה בשעת הטבילה מפני דהויא שעת חלות הגירות ולא בשעת המילה.

ונראה שיש לתלות שאלה זו, האם המילה מהוה מעשה גירות או לא, במחלוקת הראשונים בנוגע לגר שנתגייר כשהוא מהול ושמל בגיותו שלא לשם גירות האם צריך להטיף ממנו דם ברית או לא. שיטת בעה״מ (דף נג: דפי הרי״ף למס׳ שבת דפוס ווילנא) שפטור מהטפת דם ברית, דס״ל דערלות מעכבת הגירות ומאחר שמל כשהיה עכו״ם ואין לו ערלות, גירותו חלה בטבילה לבדה. ואילו שיטת הרמב״ן במלחמות ה׳ (שם) שמחויב הוא להטיף דם ברית משום דהטפת דם ברית הויא מעצם מעשה הגירות, וז״ל שכיון שאמר ר׳ יוסי שאינו גר ליכנס תחת כנפי השכינה אלא במילה וטבילה ולא גמרינן מאמהות אף זה אם אין מטיפין ממנו דם ברית במה יכנס תחת כנפי השכינה, הרי בטבילה בלבד אינו גר, ומילה ראשונה אינה כלום שלא נעשית כהלכתה ואע״פ שמל ערל הוא כדאי׳ בהדיא בפרק הערל, ולפי דעתי מברכין הם עליה, שלא משום ספק ערלה הוצרכה אלא דם הברית הוא, ועל כך תיקנו במילת הגרים למול ולהטיף מפני המתגיירים כשהם נימולים עכ״ל. אליבא דהרמב״ן מעשה המילה והטפת דם ברית מילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות ולכן ס״ל דאפילו עכו״ם מהול צריך להטיף ממנו דם ברית כדי שיעשה מעשה גירות, דהיינו מילה עם טבילה, וע״ז הותקנה ברכת להטיף ממנו דם ברית במילת הגר. ויוצא לפי״ז דאליבא דבעה״מ אפשר למול גר אפילו שלא מדעתו, משום שהמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות^א. ומאידך אליבא דהרמב״ן צריכים דעת הגר למילה מפני דהוי מעשה גירות.

ברם יעויין עוד שם במלחמת ה׳ שהביא בשם הראב״ד וז״ל וכבר ראיתי דברי ה״ר אברהם שאמר לא נחלקו אלא כשנתגייר וידוע שהוא מהול מיד ישראל לשום מורנא והלכה כר׳ שמעון בן אלעזר דלא בעי מילה לשמה אבל במהול מיד נכרי זה שאמר הגאונים צריך להטיף ממנו דם ברית דמילה בנכרי פסולה עכ״ל. הראב״ד סובר שגר זקוק למילת ישראל אך לא לשם גירות. ונראה להסביר את שיטתו דס״ל שאין המילה חלק מעצם מעשה הגירות אלא שערלות ע״פ דין מעכבת את חלות הגירות. וסובר שרק מילת ישראל מפקיעה את שם הערל שחל בעכו״ם ולא מילת עכו״ם שאין בה חלות שם מעשה מילה כלל. אולם כשישראל מל את העכו״ם ואפילו שלא לשם גירות חל ע״פ דין חלות שם מעשה מילה והוא מפקיע את השם של ערל שהיה בו המעכב את חלות הגירות, ואילו מעשה הגירות עצמו חל בטבילה^ב.

והרמב״ן ממשיך וז״ל ואין טעמו של ר׳ שמעון בן אלעזר משום דלא בעינן מילה לשמה אלא משום שכיון שאין לו ערלה לזה נכנס לברית כאשה ורבנן סברי אין דנין אפשר משאי אפשר שזה יכול להטיף ממנו דם ברית ואינו גר עד שימול ויטבול עכ״ל, ונראה בביאור הרמב״ן במחלוקת התנאים - דר׳ שמעון בן אלעזר ס״ל דמילה אינה חלק ממעשה הגיור אלא שגר מל כדי לסלק את המעכב של ערלות בשר, ומכיון שהעכו״ם מהול ואין לו ערלות, פקע המעכב ומתגייר בטבילה בלבד כמו אשה המתגיירת. והרבנן ס״ל שמילה והטפת דם ברית הויין חלק מעצם מעשה הגירות ולכן עכו״ם מהול שבא להתגייר חייב להטיף ממנו דם ברית.

ולכאורה עוד יש לתלות בחקירה האם מילה מהוה חלק ממעשה הגירות או שחלה רק לסלק את המעכב דערלות, מחלוקת הראשונים האם מילה זקוקה לב״ד של שלשה או לא. דיעויין בשלטי הגבורים (דף טו: בדפי הרי״ף דפוס וילנא למס׳ יבמות אות ב׳) המחייב טבילה בפני ג׳, ומאידך אם מל שלא בפני ג׳ ס״ל דהוי גר. ומאידך הנמוקי יוסף (שם) סובר שבין מילה ובין טבילה צריכין ב״ד של שלשה. וי״ל דהראשונים פליגי האם מילה הוי חלק מעצם מעשה הגירות או לא, שאם מילה מהוה עיקר מעשה הגירות צריך לעשותה בפני ב״ד, ואילו אם מילה אינה אלא הסרת המעכב של ערלות אפשר לעשותה שלא בפני ב״ד^ג. אמנם שיטת הרמב״ן (בחידושיו ליבמות דף מה:) היא שרק קבלת עול מצוות צריכה ב״ד לעיכובא ולא מילה וטבילה, דס״ל דב״ד חל רק כדי לקבע את קבלת עול המצוות בלבד ולא חל במעשה הגירות, וכן היא דעה אחת בתוס׳ יבמות (דף מה: ד״ה מי).

ומסתבר דאפילו לפי הרבנן דס״ל דגר אינו ממחו״כ מ״מ משהפריש קרבנו הקרבן קרב שלא מדעתו וכשר לקיום מצות הגירות שלא כמו מילה וטבילה^ד. וניתן לחלק בין הקרבת הקרבן לבין מעשי המילה והטבילה בכמה אנפי: א) מילה וטבילה הנעשים בגופו של הגר צ״ל מעשיו, ובלי דעתו וכוונתו לעשותם אינו אלא כמתעסק וחסר מעשה הגירות, משא״כ קרבן הגר שהכהנים מקריבים אותו ולא הגר מקריבו, ומאחר שאין מעשה ההקרבה מעשה שלו אינו זקוק לדעתו; ב) מילה וטבילה מהוים עצם מעשה הגירות שמחילים באופן ישיר את עצם חלות קדושת ישראל שחלה בגר. ובהתאם לכך זקוקות הן לדעתו עבור חלות קדושת ישראל. משא״כ קרבן הגר שעיקר דינו הוא כדי לקיים מצות הגירות כנ״ל, אלא שכל זמן שלא נקרב יש מעכב בחלות קדושת ישראל של הגר לענין אכילת קדשים וביאה בקהל. אך משקרב הקרבן ונתקיימה מצות הגירות, קדושת ישראל גמורה חלה בו בגר ממילא משמים, אך הקרבן אינו דבר המחיל בגר באופן ישיר את גמר קדושת ישראל שלו, ומשו״ה אין צורך לדעת הגר ושיתכוון להשלים את קדושת ישראל וגירותו ע״י הקרבן משום דהשלמת הגירות חלה ממילא משמים.

ח
בדין הטפת דם ברית בגר שנתגייר כשהוא מהול

א) בדין גר שנתגייר כשהוא מהול הובא למעלה מה שכתב הרמב״ן במלחמות ה׳ למס׳ שבת (דף נג: בדפי הרי״ף) שכניסת הגר לברית גם באופן זה דורשת הטפת דם ברית המהוה חלק מעצם מעשה הגירות, ולפיכך גר שנתגייר כשהוא מהול חייב להטיף ממנו דם ברית ולברך ברכה על מילת הגר. מאידך יעויין ברמב״ם (פ״ג מהל׳ מילה הל״ו) שכתב וז״ל גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה, וכן אנדרוגונוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ״ל. וצ״ע לפי הרמב״ם מדוע לא מברכין על מילת גר שהוא כבר מהול. ועיין בכ״מ שהטעם הוא משום שכשם שאין מברכין על מילת קטן שנולד מהול ה״ה שלא מברכין על מילת גר שנתגייר כשהוא מהול. ודבריו צריכים עיון, דבשלמא בקטן שנולד מהול הא דמלין אותו הוי רק מצד ספק דלמא יש לו ערלה כבושה^ה, וא״כ מילתו מהוה ספק מצוה שאין מברכין עליה וכדפסק הרמב״ם בספק דמילת אנדרוגונוס. משא״כ בגר שנתגייר כשהוא מהול שבודאי אין לו ערלה כבושה, והא דמלין אותו הוא כדי שיכנס לברית דקדושת ישראל בהטפת דם ברית, ומילה זו אינה משום ספק אלא חיוב ודאי שבדין הוא שיברך עליה.

והנה הרמב״ם כתב בפ״א מהל׳ מילה (הל״ז) וז״ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב מילה תחילה עכ״ל, וקשה הרי הרמב״ם הביא את הדין דגר צריך למול (פי״ג הל׳ איסורי ביאה הל״א) ולמה הביאו אף בהלכות מילה. אלא דלרמב״ם מילת הגר מהוה חיוב מצות הגר ואינה רק מעשה גירות ומשו״ה הביא את דינה בב׳ מקומות. ובכן יתכן דשיטת הרמב״ם היא שהברכה על מילת הגר הותקנה על מצות המילה דהגר מקיים ולא על חלות מעשה הגירות דבמילה. ולכן גר שנתגייר כשהוא מהול אינו מברך, דנהי דמטיף דם ברית כדי שיתגייר, דהטפת דם ברית מהוה חלק ממעשה הגירות, מ״מ אינו מקיים בכך מצות מילת הגר דהויא קיום מצוה להסיר בשר הערלה שלו כבמילת ישראל דעלמא, ומכיון שמל כשהיה עכו״ם ולית ליה בשר ערלה, אינו יכול לקיים מצות מילת הגר ולפיכך אינו מברך.

עוד יתכן לפרש כדפירש בכסף משנה דהרמב״ם סובר שיש איזו השוואה בין קטן הנולד כשהוא מהול לבין גר שנתגייר כשהוא מהול, משום דס״ל שחל בקטן חלות שם ערל מחמת החשש דשמא יש בו ערלה כבושה מדין ודאי ולא רק מספק. ושיטת הרמב״ם שמלין אותו בלי ברכה משום שמקיימים מצות מילה שאינה שלימה שהרי לא חותכים את עור הערלה, ומילה להסיר שם ערל דעלמא אינה מילה גמורה. ומה״ט נמי אין מחללין עליו את השבת למולו ביום השמיני בשבת מפני שאין המצוה מושלמת מאחר שלא חותכים את עור הערלה. וה״ה בגר שנתגייר כשהוא מהול שמלים אותו כדי להסיר שם הערל שחל בו מחמת שהוא עכו״ם, ומ״מ אין מברכים על מילתו מאחר שלא חותכים את בשר הערלה ומשו״ה יש חסרון בקיום מצות המילה שלו ואין לברך^ו.

ב) ישנן כמה שיטות חלוקות בדין גר שנתגייר כשהוא מהול. שיטת הרמב״ן (הנ״ל) שחייב להטיף ממנו דם ברית בתורת ודאי ולברך. שיטת הרמב״ם שמטיף ממנו דם ברית בלי ברכה. ושיטת בעה״מ (שם בדפי הרי״ף) שגוי שנולד כשהוא מהול כשבא להתגייר צריך הטפת דם ברית, ואילו עכו״ם שנתגייר אחרי שמל בהיותו נכרי אינו צריך הטפת דם ברית. ובביאור שיטת בעה״מ נראה דס״ל שאין מילה והטפת דם ברית חלק מעצם מעשה הגירות אלא שערלה מעכבת את חלות הגירות. ולפיכך בנתגייר אחר שמל בגיותו מכיון שאין לו ערלה הרי הוא פטור ממילה. ומאידך בגוי שנולד מהול שבא להתגייר יש חשש ערלה כבושה המעכבת את חלות הגירות ומשו״ה חייב להטיף דם ברית כדי להסיר הספק של ערלה כבושה. ושיטת בעל העיטור (הובא בטור יו״ד ריש סי׳ רס״ח) הפוכה משיטת בעה״מ, דס״ל שנולד מהול שבא להתגייר אינו צריך הטפת דם ברית, אבל ערבי מהול שבא להתגייר צריך הטפת דם ברית. ובביאור שיטת בעל העיטור נראה דס״ל דבנולד מהול שלא היה לו בשר ערלה מעולם גירותו חלה מדין גירות אשה דסגי לה בטבילה בלי מילה. ואילו כשנולד עם בשר ערלה חל בו דין גירות דזכר דחייב להתגייר במילה וטבילה, ולכן כשמל כשהיה גוי שלא לשם גירות לא סגי ליה במילה ההיא וחייב להטיף דם ברית לשם גירות, כי מילת עכו״ם חיתוך בשר בעלמא היא בלי חלות דין מילה ולא מהניא לגירות.

ברם צ״ע אליבא דבעל העיטור למה לא חיישינן בעכו״ם שנולד מהול שיש לו ערלה כבושה כמו דחיישינן בישראל שנולד מהול. ונראה דשאני בישראל שחלה עליו חובת מצות מילה ומצד חובת המצוה חיישינן לערלה כבושה, משא״כ בעכו״ם שבא להתגייר שאין לו חיוב מצוה למול (שלא כהרמב״ם הנ״ל) ומה שמל הוא מחמת מעשה הגירות וחלות הגירות בלבד, ומצד הגירות לא חיישינן לערלה כבושה, שרק בשר ערלה ממש מהוה ערלה לענין גירות, ולא ערלה כבושה^ז.

שיטת הר״ח דערבי מהול חייב בהטפת דם ברית אלא שאין לו תקנה ואסור לאכול בקדשים כדמבואר למעלה. ונראה דס״ל שערלות מעכבת בחלות הגירות ברם מכיון שמל כשהיה גוי ואין לו עוד בשר ערלות פקע המעכב והגירות חלה בטבילה בלבד. אמנם עדיין יש חסרון בקיום מצות גירות מאחר שלא מל לשם גירות, ולכן אינו גר שלם ואסור לו לאכול בקדשים כדין גר שלא הביא קרבן כנ״ל.

ט
גירות דשבט לוי בשעת יצי״מ

יעויין במס׳ כריתות (דף ט.): ״מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים כו׳ בשלמא מילה דכתיב כי מולים היו כל העם היוצאים, א״נ מהכא ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי״. ויעויין שם בתוס׳ (ד״ה דכתיב כי מולים) וז״ל פירוש שמלו עצמם ביציאתם ממצרים ואע״פ שאותן שהיו נימולים בימי אברהם לא מלו אותם ביציאת מצרים מ״מ מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר אומות וגם כי עתה טבלו עכ״ל. אליבא דהתוס׳ בני שבט לוי שקיימו מצות מילת אברהם במצרים לא היו צריכים מילה נוספת לשם גירות כי ״מלו ליכנס לברית המקום וליבדל משאר אומות״, ודבריהם זקוקים ביאור.

ונראה דס״ל לתוס׳ שמילת אברהם הועילה לגירות מפני דאע״פ דשבט לוי לא נימולו לשם עשיית מצוות אחרות כפי שמלו בנ״י ביציאתם ממצרים שמלו לשם עשיית מצוות פסח מצה מרור ועוד מצוות נוספות, מ״מ מילת אברהם נחשבת למילת גירות משום דמלו להבדל מאומות העולם ולהקרא בשם זרע אברהם ובשם בני ישראל. ונראה בביאור שיטתם דס״ל שבכל גירות שני דינים חלים: א) דין שהגר מקבל על עצמו עול המצוות; ב) דין שהגר מקבל על עצמו להיות חלק מעם ישראל ולהבדל משאר האומות, וכפי שאמר רות לנעמי ״עמך עמי ואלקיך אלקי״ (רות א׳: ט״ז). וכן מבואר ברמב״ם (פי״ד מהל׳ איסורי ביאה הל״א - ה׳) שהב״ד דגירות מזהירין את הגר על המצוות ואף על היותו נכנס ומצטרף לעם ישראל. ולפי״ז י״ל שהגירות דאברהם אבינו היתה להבדל משאר האומות ולהקרא הוא וזרעו בשם עם ד׳. עיין ברמב״ן על התורה (ויקרא כד, י׳) וז״ל כי מעת שבא אברהם אבינו היו ישראל ובגויים לא יתחשבו עכ״ל, ומבואר ממנו שאאע״ה לאחר מילתו נחשב כעם ישראל^ח. ומ״מ לא נכנס אברהם לגירות דקבלת עול מצוות משום דהגירות דקבלת עול מצוות נעשה עם בנ״י ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני. וחידשו התוס׳ שאף מילת הגירות דאברהם אבינו להבדל הוא וזרעו משאר אומות העולם הספיקה לשבט לוי בלי קבלת עול מצוות אחרות.

ברם נראה שכל זה הספיק לשבט לוי במצרים משום דבשעת מילתם נכנסו לגמרי להגירות דאברהם אבינו להיבדל משאר האומות ואפילו בלי קבלת עול מצוות אחרות, ומשום דכשמלו במצרים לא היו מצוות אחרות לקבל על עצמן. משא״כ בזה״ז אחרי שניתנה התורה ומצותיה בסיני אפילו בעלי התוס׳ יודו שגר שמקבל על עצמו היום הגירות דאברהם אבינו להיבדל משאר אומות העולם ובלי לקבל על עצמו את עול מצוות התורה אינו גר משום דמשניתנה התורה בסיני חייב הגר לקבל על עצמו חיובי המצוות ביחד עם חלות השם דבן ישראל, וכדאיתא ברמב״ם הנ״ל.

ונראה להוסיף דחז״ל קבעו שאברהם אבינו קיים את כהת״כ לפני שניתנה (עיין בפרש״י עה״ת בראשית כ״ו: ה׳). וצ״ע שהרי גוי ששבת חייב מיתה ואינו בר עשיית המצוות^ט ואיך קיים אברהם אבינו מצוות כשהיה גוי. ונראה שאחרי שאברהם אבינו מל והבדל מן הגוים חלה בו מקצת קדושת ישראל ולכן המצוות שעשה בתורת רשות היו קיומי מצוות דישראל ולא כמצוות שעשה גוי דלאו כלום הן. ולפי״ז י״ל שזוהי כוונת התוס׳ ״מלו ליכנס לברית המקום וליבדל משאר האומות״ דהיינו דשבט לוי היו יכולים לקיים את מצוות התורה כמצוות רשות ולא כמצוות חובה, ומילתם כדי לקיים מצוות התורה כמצוות רשות נחשבת למילה לשם גירות ואינה מילת גוי דעלמא דלאו כלום היא.

ותוס׳ הוסיפו ״וגם כי עתה טבלו״, ודבריהם מחוסרים ביאור. ונראה שרצונם לומר שאע״פ שמילת אברהם היתה ראויה לשבט לוי להיות מילת גירות, מ״מ טבילת אברהם לא הכשירתם^י, בשביל הגירות דבנ״י ביצי״מ. דמילת אברהם הספיקה לגירות דשבט לוי וכדמבואר דהויא מילה להבדל מהאומות, אך אע״פ שטבלו בשביל הגירות דאברהם אבינו ע״ה, מכל מקום כשיצאו ממצרים ונתחייבו במצוות נוספות היו חייבים לטבול פעם שנית לשם גירות. ונראה בביאור שהוא משום שכל תוספת קדושת ישראל דגר מחייבתו בטבילת גירות נוספת. ויעויין לקמן במס׳ יבמות (דף מו:) שמקור א׳ לטבילת גרים הוא בפסוק ״וקדשתם״, ומשמע מזה שכל מקצת חלות קדושת ישראל לעצמה מחייבת טבילה. ונראה דהוא משום דטבילה מהוה את עיקר המקדש דקדושת ישראל. ובכך מבואר נמי את שיטת הרמב״ם (פי״ג מהל׳ איסורי ביאה הלי״ב) שעבד כנעני שהשתחרר חייב לטבול פעם שנית וז״ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל כו׳ עכ״ל, ומבואר דהרמב״ם סובר שהוספת קדושת ישראל בעבד משוחרר מחייבתו בטבילה נוספת משום דהטבילה מקדשתו להיות קדוש כישראל גמור. אמנם אין עבד משוחרר צריך להטיף דם ברית עוד פעם, ויתכן שהוא משום שהמילה אינה המקדשתו בקדושת ישראל, שאינה אלא הסרת המעכב דהערלה (עיין למעלה באות ו׳), ואף על פי דבשחרור חלה הוספת קדושת ישראל מ״מ המילה הראשונה שעשה לשם קדושת ישראל דעבד שאינה קדושת ישראל גמורה כשרה לכל תוספת גירות שעושה מדפקע ממנו שם ערל, ואינו צריך להטיף דם ברית עוד פעם בשחרורו. ובכך נמי מבוארת את שיטת הראשונים שהגר חייב למול ואח״כ לטבול, ואם טבל לפני המילה גירותו פסולה. דס״ל דעיקר המקדש דקדושת ישראל דגר הוי הטבילה, ואין הטבילה מקדשת לאחר זמן אלא מיד בשעת הטבילה, ולכן הגר חייב למול בראשונה ואח״כ לטבול כדי שהטבילה תועיל לקדש את הגר בקדושת ישראל תיכף ומיד עם הטבילה. ויתכן שהאחרים דס״ל שיכול לטבול ואח״כ למול נמי ס״ל שהטבילה מהוה עיקר המקדש דהגר ולא המילה, אלא דס״ל שיש חלות טבילה המקדשת את הגר לאחר זמן, ולכן יכול לטבול לפני המילה^כ.

ויעויין בחדושי הרמב״ן ליבמות (דף מו.) שדן במילת שבט לוי כשיצאו ממצרים וז״ל והרב רבי משה ז״ל כתב מילה היתה במצרים שנא׳ כל ערל לא יאכל בו מל אותן משה רבינו ע״ה שכולם בטלו ברית מילה בהיותם במצרים חוץ משבטו של לוי שנא׳ ובריתך ינצורו, וא״כ שבט לוי היאך נכנסו תחת כנפי השכינה אלא הטיפו מהם דם ברית, ול״נ דמדין מילה אינן חייבין להטיף דהא מלו, ולא דמי לערבי מהול וגבעוני מהול דהתם כיון דלא מיפקדי כמאן דלא מהילי דמו והכי איתא במס׳ ע״ז (דף כז.) כו׳ הלכך בני לוי נדונו כנשים להכנס בטבילה תחת כנפי השכינה עם המילה שלהם עכ״ל.

ומשיטת הרמב״ם בגירות דבני לוי (פי״ג מהל׳ איסורי ביאה הל״ב) המובאת ברמב״ן משמע דסובר שאין המילה חלק ממעשה הגיור. ומשו״ה מילת שבט לוי במצרים הספיקה להם שהרי על ידה פקע מהם שם ערל, והתגיירו בטבילה בלבדה. והרמב״ם לשיטתו (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה הל״ו) שרק טבילה זקוקה לבי״ד אך לא מילה שאינה מעשה גיור. וכן משמע בהלכותיו שהסדר של מילה תחילה ואח״כ טבילה מעכב, ואזיל לשיטתו שהמילה אינה חלק מעצם מעשה הגיור ולא הויא אלא הסרת ערלה בעלמא שמעכבת בחלות הגירות, ורק הטבילה לבדה הויא מעשה המגייר. (עיין לעיל אות ו׳).

והנה הדיעה הראשונה ברמב״ן נוקטת דבני לוי בשעת יציאת מצרים היו חייבים להטיף דם ברית ואילו הדיעה האחרונה ברמב״ן סוברת שהיו פטורים. ויתכן דבזה פליגי: לפי הדיעה הראשונה מילה מהוה חלק מעצם מעשה המגייר, וס״ל שמילת אברהם אינה כשרה למילת גירות דיוצאי מצרים שלא כסברת התוס׳, ולפיכך בני לוי היו חייבים להטיף דם ברית כדי שימולו לשם גירות. ומאידך למסקנא ס״ל לרמב״ן שמילה אינה חלק מעצם מעשה הגירות ולא צריך גר לעשותה לשם גירות, ברם גר צריך מילה כדי להפקיע את שם הערל שהיה לו כעכו״ם, ומילת אברהם שהיתה מילת ישראל הפקיע את השם ערל מבני לוי, ולכן נתגיירו בטבילה לבדה לשם גירות, והיו פטורים מהטפת דם ברית.

אמנם צ״ע לפרש הכי בדברי הרמב״ן שהרי למעלה (ענף ח׳ אות א׳) הבאנו את דבריו בספר מלחמות ה׳ למס׳ שבת (כג: בדפי הרי״ף) שקבע דהטפת דם ברית מהוה מעשה גיור ואינה רק הסרת ערלה דעלמא. ונראה דסובר שהטפת דם ברית הוי מעשה גיור אך ורק כשהמתגייר הוי ערל. ולכן בעכו״ם מהול דעלמא שאין מילתו חלה, והו״ל ערל משום דהוי עכו״ם אע״פ שאין לו בשר ערלה חייב להטיף דם ברית, דבלי״ז הו״ל עכו״ם ערל, והטפת דם ברית זו הויא חלק ממעשה הגיור שלו. משא״כ בשבט לוי שמלו במילת אברהם אבינו דפקע מהם שם ערל מדהו״ל מהולים ע״פ ברית דאברהם אבינו, משו״ה אינם חייבים להטיף דם ברית, ומתגיירים בטבילה בלבד כמו אשה המתגיירת בטבילה. (וע״ע לקמן אות י״ב אות ב׳).

ומאידך נראה שהתוס׳ (הנ״ל בכריתות ט. ד״ה דכתיב כי מוליד) ס״ל שהגר חייב למול לשם גירות משום שמילה מהוה חלק מעצם מעשה הגירות, אלא דס״ל לתוס׳ שמילת אברהם דבני לוי היווה מילה לשם גירות משום שמלו כדי ליבדל משאר האומות כדנ״ל.

י
טבילת הגר

א) כמקור לדין שהגר חייב לטבול איתא בגמרא יבמות (דף מו:): ״ויקח משה את הדם ויזרוק על העם וגמירי דאין הזאה בלא טבילה״. ועלינו להבין שהרי הכלל ש״אין הזאה בלא טבילה״ חל בטבילה מטומאה, והאיך חל כלל זה בגירות דבנ״י בסיני. ומשמע שבגירותם של בני ישראל בסיני היה דין נמי לטהרם מטומאת העכו״ם כחלק מגירותם, וזריקת הדם שמשה זרק עליהם היתה זריקה המטהרת בדומה לזריקת מי חטאת, וכן איתא בתו״י (שם) וז״ל דהיינו הזאה דקודם מתן תורה שעדיין לא הוו יודעין שמזין ממי חטאת והזו מן הדם על העם עכ״ל. ולפיכך חל הכלל ״שאין הזאה בלא טבילה״, דהיינו שבנ״י גם טבלו בסיני להטהר והיה חלק מגירותם, ולמדים מהם לדורות שגירות זקוקה לטבילה. ומכאן משמע שטבילת הגר לדורות חלה נמי מדין מטהר ואינה רק טבילה המקדשת את הגר בקדושת ישראל.

ברם יעויין בתוס׳ למס׳ נדה (דף סז.) ד״ה פתחה שרצו לחלק בדיני חציצה בין טבילה המטהרת לבין טבילת נדה לבעלה שלא חלה לטהרה אלא כדי להתירה לבעלה, והביאו שיטה דס״ל שיש חציצות החוצצין לטהרה ולא להיתר בעלה, וכתבו ע״ז וז״ל ועוד דומיא דגר ועבד משוחרר דאיירי בטבילת איסור והיתר וה״ק כל החוצץ בטבילת טומאה וטהרה חוצץ בטבילת איסור והיתר וכן פרש״י וכו׳ עכ״ל. הרי שתוס׳ השוו את חלות טבילת הגר לחלות טבילת נדה לבעלה דשתיהן אינן חלין כחלות מטהרין אלא כחלות מתירין בדיני איסור והיתר. ולכאורה שיטת התוס׳ היא כנגד משמעות הגמרא שטבילת הגר מהוה אף חלות מטהר ולא רק חלות מקדש ומתיר וצ״ע.

ויעוין ברמב״ם (פ״ב מהל׳ מקוואות הכ״ז), וז״ל פתחה עיניה ביותר או עצמתן ביותר לא עלתה לה טבילה, בד״א לענין טהרות, אבל להתירה לבעלה ה״ז מותרת כו׳, שכל הדברים האלו וכיו״ב אינן חוצצין אלא מדבריהן, ולענין טהרות גזרו לענין ביאה לא גזרו, וכל החוצץ בנדה לטהרות חוצץ בשאר הטמאין לענין טהרות, וחוצץ בגר בשעת טבילה עכ״ל, ובהשגות הראב״ד שם השיג וז״ל, א״א אף זה תימה גר למה הקישו לטבילת טהרות עכ״ל, ונראה דהראב״ד אזיל כשיטת התוס׳ דס״ל דטבילת גר הוי טבילה של איסור והיתר בלבד. ומאידך הרמב״ם ס״ל דהטבילה של גירות הוי אף טבילה המטהרת, וכדילפינן לה מאין הזאה בלא טבילה.

ב) כתבנו למעלה (ענף ט׳) דמתוס׳ (בכריתות) משמע שבני לוי שמלו מילת אברהם במצרים היו פטורים מהטפת דם ברית, אך בסיני טבלו פעם שנית כי כל הוספת קדושת ישראל מחייבת טבילה. וכן משמע מהרמב״ם (פי״ג מהל׳ איסו״ב הי״ג) שכתב שעבד כנעני שמשתחרר טובל פעם שנית מדאורייתא, והוא משום שהוספת קדושת ישראל שחלה אחרי השחרור מחייבתו בטבילה נוספת. ולפי״ז עלינו להתבונן בדברי הרמב״ם שכתב (פ״ט מהל׳ מלכים הל״א) וז״ל על ששה דברים נצטוה אדם הראשון על ע״ז ועל ברכת השם ועל שפיכת דמים ועל גילוי עריות ועל הגזל ועל הדינים כו׳ הוסיף לנח אבר מן החי כו׳ נמצאו שבע מצוות. וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם נצטוה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית. ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום. ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית. ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתרות עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו עכ״ל. ולפי הנ״ל יל״ע בכל מצוה ומצוה שנתוספה ע״י יצחק יעקב ועמרם בנוסף למצות מילת אברהם, האם אבותינו טבלו לכל הוספת מצוה ומצוה, שהרי לפי משנ״ת הדין נותן שבכל מצוה ומצוה הנוספת חלה תוספת קדושת ישראל על גבי קדושת ישראל הראשונה שחלה מחמת מצות מילת אברהם אבינו, וא״כ הם היו חייבים לטבול לכל מצוה ומצוה הנוספת. אך יעוין ברמב״ם (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה הל״ג) שכתב וז״ל וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה שנא׳ וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותיכם עכ״ל, ולא הזכיר הרמב״ם שכל א׳ וא׳ מהאבות ומשה רבינו טבלו בשביל המצוה שנתחדשה על ידו, וצ״ע בביאור הדברים.

ויתכן היה לעלות על הדעת שהרמב״ם חולק על תוס׳ וס״ל דמילת אברהם לא חידשה בו קדושת ישראל והויא חלות שם מצוה בפני עצמה בלי קדושת ישראל. ולפיכך לא היו חייבים לטבול במשך הדורות לכל מצוה הנתוספה להם, כי לא חלה בהם חלות קדושת ישראל נוספת. אך לכאורה זה אינו נכון דהרי הרמב״ם סיים ההלכה ״עד שבא משה ונשלמה התורה על ידו״, וחזינן בעליל שאף המצוות הראשונות שנתחדשו בדורות הראשונים לפני ביאת משה רבינו חלו מדין מצוות התורה וחלה על ידם חלות קדושת ישראל כמו המצוות שבתורת משה רבינו. וא״כ בדין היה שכל א׳ וא׳ מאבותינו במשך הדורות היה חייב לטבול מחמת הוספת קדושת ישראל שחלה בהוספת כל מצוה ומצוה שבדורו, וצ״ע.

עוד יפלא במה שמשמע מהרמב״ם ששבע מצוות בני נח שוות לשאר מצוות התורה שנשלמה ע״י משה רבינו, ודבריו אלה תמוהים מאד שהרי לבני נח אין קדושת ישראל כלל, ואותן שבע מצוות דבני נח שניתנו לבנ״י בסיני ע״י משה רבינו בתורת ד׳ חלו כמצוות מחודשות השייכות לקדושת ישראל כמו כל מצוות התורה ואין להן שייכות כלל לשבע מצוות בני נח^ל. ופשיטא שבן נח שבא להתגייר חייב לקבל על עצמו מחדש אותן ז׳ מצוות ביחד עם שאר מצוות התורה כמצוות מחודשות שחלות עליו מפני קדושת ישראל החדשה שלו ולא מפני החיוב דבני נח לעשותן שהיה עליו מכבר, ובלא״ה ליכא קבלת עול מצוות והגירות פסולה, וצע״ג.

ג) יש לעיין קצת בלשון הגמרא (כריתות דף ט.) ״מה אבותינו לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים״, דלמה השתמשו חז״ל במלים ״והרצאת דמים״ ולא במילת ״קרבן״, וכן יל״ע ברמב״ם שכ׳ (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה הל״ד) וז״ל וכן לדורות כשירצה העכו״ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ״ל, וצ״ע על מה מרצה קרבן הגר ואיזה חלות ריצוי יש בו.

ויתכן שהריצוי דהקרבן חל לרצות על המילה ועל הטבילה, דהיינו שחלות הגירות חלה מחמת המילה והטבילה אך לא חלה לגמרי בלי הקרבן. ומכך ראייה למש״כ לעיל (באות א׳) שע״י הקרבן נשלמה חלות הגירות וקדושת ישראל של הגר ואינה מצות הקרבת קרבן בעלמא, עיי״ש.

יא

קבלת עול מצוות בגירות

יש לעיין בדין גר שחסרה לו קבלת עול מצוות שלמה.

ויעויין בסוגיית הגמ׳ לעיל יבמות (דף כד:) וז״ל הנטען על כו׳ העובדת כוכבים ונתגיירה הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו כו׳ הא גיורת מיהא הויא ורמינהו א׳ איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים לשום עבדי שלמה אינן גרים דברי ר׳ נחמיה שהיה ר׳ נחמיה אומר אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר אינן גרים עד שיתגיירו בזמן הזה בזמן הזה ס״ד אלא אימא כבזמן הזה (פרש״י ״שלא יעשה מחמת שררה״), הא אתמר עלה א״ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, א״ה לכתחילה נמי משום דרב אסי דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים. ת״ר אין מקבלין גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה א״ר אליעזר מאי קרא הן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול (פרש״י ״מי גר אתך בעניותך כאשר אמרת עליך יפול לעוה״ב״) אבל אידך לא עכ״ל. ועלינו לבאר את המחלוקת שבין ר׳ נחמיה לבין החכמים אי גר שנתגייר לשום אישות אינו גר (לר״נ) או דהוי גר (לחכמים).

ובפשטות פליגי האם גר שקבל עליו עול מצוות כדי שישא אשה, קבל עליו את עול המצוות באופן שהוא כשר לקבלת עול מצוות דגר, או״ד שחסרה לו קבלת עול מצוות דגר מפני שקבל עליו את המצוות לא כדי לקיימן לשמן אלא כדי לישא אשה. והנה בחלות דין דעת בכהת״כ, סיבת הדעת לא מעלה ולא מורידה ואינה נוגעת כלל לא להכשיר את הדעת ולא לפוסלה. והא ראייה כי אנו פוסקים שאפילו דעת באונס במכר חלה, וכדמצינו בדין תלויה וזבין זבינא זבינא דאגב זוזי גמר ומקניא (ב״ב דף מז:). ואע״פ שסיבת הדעת למכור היתה אונס, מ״מ הדעת חלה, שהרי בפועל נגמרה דעתו לזבינא, וסיבת דעתו למכור אינה פוסלת את הכשר וחלות הדעת. ועוד הלכה יסודית בדיני דעת בכהת״כ הוא שדברים שבלב אינם דברים (קידושין דף מט:).

ולפי שני היסודות האלו בדיני חלות הדעת בכהת״כ נראה שקיימות שתי אפשריות לבאר את המחלוקת שבין ר״נ לבין החכמים האם גירות לשום אישות חלה או לא. די״ל דפליגי באופן שידוע בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות. א״נ י״ל דפליגי דוקא באופן שאינו ידוע בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות, אלא שאחרי כן נודע לנו את סיבת גירותו.

א) אם נפרש דר״נ והחכמים פליגי באופן שידוע לנו בשעת הגירות שמתגייר לשום אישות, נראה דהמחלוקת האם הגירות חלה או לא מתבארת כך: הנה בכל גירות ישנן שתי חלותי דעת: א) דעת הגר בעד מעשה הגירות שעושה, דהיינו דעת בעד המילה והטבילה ושיהיה גר; ב) דעת הגר לקבל עליו עול מצוות. והנה דין דעת הגר בעד מעשה הגירות דומה לדין הדעת בכהת״כ בעד מעשי קניני ממון גיטין וקידושין. ובדין הכשר דעת לקנינים בכהת״כ לא נוגע כלל הסיבה שגרמה לו להחליט בדעתו לעשות את הקנין, דסיבת הדעת אינה מעלה או מורידה, אלא רק שתהיה חפצא של דעת לעשות הקנין. וה״ה בדעת הגר לעשות את מעשה הגירות, סיבת דעתו לא מעלה ולא מורידה, ואף כשהסיבה להתגייר היא לשום אישות חלה דעתו למעשה הגירות.

אך בחלות הדעת השנית שבגירות - הדעת לקבל עליו עול מצוות - פליגי החכמים ור״נ. החכמים השוו חלות הדעת לקבלת עול מצוות לחלות הדעת לקנינים בכהת״כ דסיבת הדעת אינה מעכבת כי הדעת חלה בכל סיבה ואופן, וה״ה בדעת הגר לקבל עליו עול מצוות, דסיבת הדעת לא נוגעת, ואע״פ שקבל עליו עול מצוות משום סיבת אישות מ״מ הדעת לקבלת עול המצוות חלה. מאידך ר״נ סובר דשאני דין הדעת דגר לקבלת עול מצוות מחלות הדעת למעשה הגירות ולקנין. דאע״פ שבדעת קנין בכהת״כ ובדעת הגר לעשות את מעשה הגירות סיבת הדעת לא נוגעת, מ״מ חלוק מזה חלות דין הדעת לקבלת עול מצוות. בדעת המיוחדת הזו לקבלת המצוות סיבת קבלת המצוות אכן נוגעת מאד, ורק כשסיבת הדעת לקבל המצוות היא לשם שמים בלבד חלה הדעת לקבלת המצוות, ואילו אם סיבת קבלת עול המצוות היא משום אישות או סיבה אחרת ולא לשם שמים טהורה, חסרה עצם הדעת לקבלת עול מצוות, והגירות לא חלה^מ.

ב) ברם ניתן לפרש את מחלוקתם באופן שסיבת הגירות לא היתה ידועה בשעה שהתגייר, דלפום ריהטא גירותו היתה לשם שמים, אלא דלאח״כ הוברר הדבר למפרע שהתגייר לשום אישות. ולפי פירוש זה המחלוקת שבין ר״נ והחכמים היא בדין דברים שבלב. משום דאם ידוע בשעת הגירות שהגר התגייר לשום אישות לכ״ע ליכא דעת לקבלת עול מצוות, דצ״ל קבלה טהורה רק לשם שמים בלבד ולא לשם סיבה אחרת. אלא דמיירי דבשעת הגירות סיבת הגירות לשום אישות לא היתה ידועה, אלא שאח״כ נתגלה שהתגייר לשם אישות. ולכן אליבא דהחכמים הגירות כשרה, כי הדברים שהיו בלב הגר להתגייר לשום אישות אינם דברים, כדין דברים שבלב שאינם דברים בחלות דעת בכהת״כ (עיין בתוס׳ קידושין דף מט: ד״ה דברים). משא״כ אליבא דר״נ דס״ל דאע״פ דבכהת״כ דברים שבלב אינם דברים מ״מ בדעת הגר לקבלת עול מצוות דברים שבלב הויין דברים, ואם הוברר אח״כ שהתכוון בשעת גירותו לשום אישות דעתו להתגייר נפסלה למפרע, כי הדברים שהיו בלבו להתגייר לשום אישות הויין דברים לפסול את הגירות.

והנה בגמרא (לפי גירסתנו) איתא שלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. ולכאורה הטעם מפני שהיה ידוע שרצו להתגייר לשם שררה ולא לשם שמים. ולפי הפירוש השני הנ״ל במחלוקת שבין ר״נ והחכמים כ״ע מודים שאם סיבה אחרת ידועה בשעת הגירות לכ״ע הגירות פסולה, וכך היא פשטות הגמרא. אך יעויין בתוס׳ (ד״ה לא בימי דוד) שמביאים גירסא אחרת שלא קיבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים. ולפי״ז גיירו אותם והגירות חלה. ונראה דגירסא זו אזלא כפי הפירוש הראשון במחלוקת שבין ר״נ ובין החכמים דפליגי גם בידוע שהתגייר לשם אישות, דלר״נ פסול ולחכמים כשר. והברייתא אזיל לפי שיטת החכמים שהגירות חלה אף כשסיבת הגירות הוא לשום אישות ושררה דמ״מ יש חלות דעת להתגייר ולקבל עליו עול מצוות בדומה לחלות דין דעת לקנין בכהת״כ דחלה בכל אופן.

אלא דס״ל לברייתא דכ״ז נוגע לדין בדיעבד שהגירות עכ״פ חלה, מ״מ לכתחילה אסור לגייר גר המתגייר לשום אישות. ונראה דהביאור בזה הוא שיש שני מיני גר: א) גר בעלמא; ב) גר צדק. ולכתחילה מגיירים רק גר צדק שכוונתו לשם שמים טהורה ולא מגיירים גר בעלמא שסיבת גירותו היא שלא לשום שמים אלא לשום סיבה אחרת. ברם אם גיירו אותו הוי בכלל ״גרים גרורים״, כלומר אינו גר צדק כי לא התכוון לשם שמים טהורה, ואעפ״כ גירותו חלה בדיעבד, וכפי שיטת החכמים^נ.

יב

גר בעלמא וגר צדק

והנה הרמב״ם (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה הלי״ד - י״ח) האריך בדינים האלו וז״ל אל יעלה בדעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה׳ נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא, שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה כו׳ או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין אחריה כו׳ אם לא נמצא להם עילה כו׳ אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרה מאהבה מקבלין אותן כו׳ לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו״ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. ואעפ״כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות. והיו ב״ד הגדול חוששין להן לא דוחין אותן אחר שטבלו מ״מ ולא מקרבין אותן עד שנראה אחריתם. ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא ע״פ בי״ד גיירום חשבן הכתוב כאילו הן עכו״ם ובאיסורן עומדין. ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות כו״ם שלהן ובנו להן במות כו׳ גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג׳ הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו״ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. ואפילו חזר ועבד כו״ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין כו׳ ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע״פ שנגלה סודן. ומפני זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע צרעת שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שנתגיירו כו׳ עכ״ל.

הרמב״ם כתב שגר שהתגייר וקבל על עצמו לקיים את כל התורה כולה מאהבה הרי זה גר צדק שמגיירין אותו ב״ד מומחים. מאידך גר שבא להתגייר מפני סיבה אחרת אסור להם לב״ד מומחים לגיירו מפני שאינו גר צדק, אך אם ב״ד של הדיוטות גיירוהו הרי זה גר דעלמא ולא גר צדק וב״ד מומחין חוששין לו, לא דוחין אותו ולא מקרבין אותו. דברי הרמב״ם אלה זקוקים לביאור. ומבואר דיש ב׳ דיני גר: א) דין גר בעלמא ב) דין גר צדק. ונראה דהרמב״ם סובר שאסור לו לגר שאינו גר צדק לבוא לו בקהל עד שיתברר צדקתו, דס״ל לרמב״ם שאם אינו גר צדק חסרה לו קדושת ישראל גמורה ומשו״ה אסור לו לבוא בקהל, דלענין ביאה בקהל הרי הוא כגוי. ומפני שהיה חשש באותן הנשים שהתגיירו בימי שמשון ושלמה שלא התגיירו לשם שמים אלא לשם שררה ואישות ואינם גרי צדק ושאסור לגיירן ובדיעבד אפילו משנתגיירו אסורות הן לבוא בקהל, לפיכך נמנעו הב״ד הגדול מלגיירן ורק ב״ד של הדיוטות גיירן משום שחשבו שלבסוף תהיינה גרי צדק ויהיה מותר לשמשון ולשלמה המלך לקיימן. ודומה למש״כ בתוס׳ (יבמות כד: ד״ה לא) שהלל גייר גר שרצה להיות כ״ג משום שבטוח היה דסופו לעשות לשם שמים. וכמו״כ סברו ב״ד ההדיוטות שבזמן שמשון ושלמה^ס, אלא שלא הסכימו איתם ב״ד הסמוכין. ולבסוף משנתגיירו ונגלה סודן שלא התכוונו לשם שמים בלבן ושהתכוונו לשם אישות ושררה, ולא נעשו לבסוף גרי צדק, משו״ה החשיבן הכתוב כאילו הן נכריות האסורות לבוא בקהל. ברם הגירות שלהן חלה והויין גרים דעלמא, אך לא גרי הצדק, ולענין ביאה בקהל הרי הן כנכריות^ע.

ונראה דשיטת הרמב״ם הזו דומה למש״כ למעלה (בענף ג׳) בשם רש״י ורבינו גרשום שבזמן הבית גר בלי קרבן אסור לו לבוא בקהל, וכן למש״כ בשם הר״ח שגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה ואסור לו לבוא בקהל, וביארנו שהוא משום שמכיון שגרים אלו לא קיימו את מצות הגירות אע״פ שעשו מעשה הגירות מ״מ הרי הם אסורים לבוא בקהל, כי המתיר לבוא בקהל הוי קיום מצות הגירות כהלכתה. וזהו נמי הדין בנשי שמשון ושלמה שאע״פ שעשו מעשה הגירות, אך מאחר שלא התגיירו לשמה אלא שלא לשמה לא קיימו מצות הגירות כדינה, ומשום כך היו אסורות לבוא בקהל.

ועוד נראה דיש ב׳ דינים בגירות א) חלות קדושת ישראל, ב) דין היתר לבוא בקהל, דגירות הוי מתיר לבא בקהל ה׳. ובזה מבואר לשון הרמב״ם (פי״ב מהל׳ איסו״ב הי״ז) וז״ל כל העכו״ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה וכו׳ הרי הן כישראל לכל דבר וכו׳ ומותרין ליכנס לקהל ה׳ מיד עכ״ל, וצ״ב דמאי קמ״ל דמותרים ליכנס בקהל מיד והרי כבר כתב הרמב״ם דגר הוי כישראל. ונראה דיש ב׳ הלכות: א) דין קדושת ישראל, ב) ודין היתר ליכנס בקהל. ונפ״מ דבגר דעלמא אע״פ דחלה בו קדושת ישראל גמורה מ״מ חסר לו המתיר לבוא בקהל. משא״כ בגר צדק דמכיון דקיים כל מצוות הגירות וגייר כהלכתה חל המתיר דגירות המתירו להכנס בקהל ה׳.

ועוד נראה דזהו כוונת הרמב״ם בסוף ההלכה (שם) ״ומותרין להכנס לקהל ה׳ מיד והוא שישא הגר וכו׳ בת ישראל וכו׳ חוץ מד׳ עממין בלבד והם עמון ומואב ומצרים ואדום שאומות האלו כשיתגייר אחד מהן הרי הוא כישראל לכל דבר אלא לענין ביאה בקהל״. ונראה דא׳ מד׳ עממין שנתגייר לשם שמים חל ביה דין גירות לגבי קדושת ישראל וחיוב מצוות, אלא דליכא לגביה חלות הגר דגירות ליכנס לקהל, דתרי דינים נינהו א) חלות גירות לענין קדושת ישראל ב) חלות היתר ליכנס לקהל, ובגר מד׳ עממין ליכא חלות היתר ליכנס לקהל והוא הדין דגר בעלמא שלא קיבל על עצמו קבלת המצוות לשם שמים אלא משום דבר אחר חסר המתיר דגירות ואין משיאין אותו לישראל ברם אם נשא ישראלית אין ב״ד מפרישין אותו מכיון דאית ליה קדושת ישראל. ובזה נמי יש לבאר דברי הרי״ף דאם טבל שלא בפני ג׳ הוי גר אלא דאין משיאין אותו לישראל משום דחל גירות לענין קדושת ישראל אבל ליכא חלות היתר ליכנס לקהל.

יג

שיטת הרמב״ם בקבלת עול מצוות

והנה הרמב״ם כתב שהוכיח סופן דנשי שלמה על תחילתן ובכך נגלה סודן, ומשמע שבשעת גירותן לא היה ידוע דעובדות עכו״ם היו אלא שלאח״כ הוברר הדבר שהיו עובדות עכו״ם בשעה שנתגיירו, אמנם בשעה שנתגיירו היו עובדות השם יתברך בגלוי וסודן לא נודע. ולפיכך אע״פ שסודן נתגלה לבסוף גירותן לא בטלה למפרע מכיון שבשעת הגירות קבלו עליהן עול מצוות התורה בגלוי ומה שבלבן היו עובדות כו״ם דברים שבלב אינם דברים. ומשמע מכך שגר שמוכיח בגלוי בשעת הגירות שלו שאינו מקבל על עצמו עול המצוות לעשותן באמת אינו גר כלל, מפני שאם גלוי לכל דליכא קבלת עול מצוות בשעת הגירות אין כאן גירות. וכן משמע מלשונו הזהב של הרמב״ם בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הל״ד) שכתב וז״ל וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ״ל, הרמב״ם מגדיר כאן את עצם החפצא של גירות דהוי רצונו של הגר להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ומוכח דס״ל דמבלי הרצון הזה אין כאן גירות כלל. והכי נמי איתא במס׳ בכורות (דף ל:) עכו״ם שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים.

ברם יעויין ברמב״ם (פי״ג מהל׳ א״ב הלי״ז) שכתב וז״ל גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג׳ הדיוטות הרי זה גר עכ״ל. ויפלא דמשמע שיש גירות בלי קבלת עול מצוות. וקבע הגר״מ הלוי זצ״ל דא״א לומר הכי דפשיטא שגר שנתגייר בכוונה שלא לקיים את מצוות ד׳ אינו גר, דהחפצא של גירות היא קבלת עול מצוות. ובע״כ מש״כ הרמב״ם כאן שגירות בלי קבלת עול מצוות מועלת ר״ל גר שלא קבל עול מצוות בפני ב״ד, אמנם בגלוי הוכיח שמקבל עליו עול מצוות התורה בשעה שהתגייר, ומשו״ה מעשה הגירות דמילה וטבילה שעשה נחשב למעשה גירות כשר, ואע״פ שחסר מעשה מיוחד דקבלת עול מצוות בפני ב״ד. ובדין זה חולק הרמב״ם עם תוס׳ (יבמות דף מה. ד״ה מי) דס״ל שחייב הגר לקבל עליו עול מצוות בפני ב״ד, וס״ל להתוס׳ שהחיוב לגייר בפני ב״ד מעכב בקבלת עול המצוות. מאידך לרמב״ם מעשה מיוחד דקבלת עול מצוות בפני ב״ד אינו מעכב, אך עכ״פ גילוי כוונת הגר לקבל על עצמו עול המצוות בשעת הגירות פשיטא דמעכבת, דבלי זו אינו מתגייר כלל, ע״כ דברי הגר״מ זצ״ל.

ויעויין בחידושי הרמב״ן (יבמות מה:) שכתב וז״ל ואפילו בגר זכר שקיבל עליו קודם מילה חוזר ומקבל עליו בשעת טבילה עכ״ל. ובפשטות הרמב״ן סובר שהגר חייב לקבל על עצמו בגלוי את מצוות ד׳ בין בשעת המילה ובין בשעת הטבילה. ברם הרמב״ן בחידושיו ס״ל כתוס׳ שעיקר הדין דב״ד בגירות הוא שקבלת עול המצוות צריכה ב״ד ולא המילה והטבילה. ונראה דהרמב״ן התכוון כאן לומר שהגר חייב לקבל על עצמו את המצוות פעמיים גם בשעת המילה וגם בשעת הטבילה כדי שיהיו נחשבים למעשי גירות, דבלי כוונת קבלת עול המצוות בלבו של הגר אין כאן מעשה גירות כלל. ועכ״ז המעשה המיוחד דקבלת עול המצוות בפני ב״ד אינו צריך לעשותו פעמיים, גם בשעת המילה וגם בשעת הטבילה, כי סגי במעשה קבלת עול מצוות פעם אחת בפני ב״ד כמעשה מיוחד^פ, עיין בלשונו.

ב) איתא בגמ׳ יבמות (מז.) דאמרינן לגר מפקדינן תרי״ג מצוות. ונראה מכך דמעשה קבלת עול המצוות צריך להיות על כל תרי״ג המצוות כחטיבה אחת, ואם לא קיבל מצוה אחת בטלה כל הגירות, ואע״פ שגר שבא להתגייר בזה״ז מודיעין אותו רק מקצת המצוות, מ״מ הקבלה היא על כל תרי״ג מצוות, ואפי׳ מצות עיר הנדחת דלא היה ולא יהיה לחד מ״ד, מ״מ הוי בכלל קבלת עול תרי״ג מצוות.

והנה עה״פ (שמות כד, י״ב) ״ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם״, כתב רש״י וז״ל כל שש מאות ושלש עשרה מצוות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו עכ״ל. ונראה להוסיף, דבאמת מוכרח כן, דמכיון דבמתן תורה נכנסו בנ״י תחת כנפי השכינה בגירות בהזאה וטבילה וקבלת עול מצוות, ע״כ היה מוכרח שבמתן תורה יקבלו עליהם את העול של כל תרי״ג מצוות, וע״כ נכלל במעמד קבלת התורה בהר סיני כל תרי״ג מצוות^צ.

ג) וברמב״ם בפי״ג מא״ב (הל״ד) איתא שגר הבא להתגייר צריך לקבל עליו עול תורה, וז״ל וכן לדורות כשירצה העכו״ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן עכ״ל. ונראה דס״ל דלא סגי בקבלת עול המצוות בלבד ואפי׳ קבלת כל תרי״ג מצוות, אלא יש עליו חיוב לקבל עליו עול תורה ולימודה, וגר שרוצה ליכנס לקהל ולקבל עליו עול מצוות, אך אינו מוכן לעמל בתורה, הרי זה חסרון בגירות. ועיין בלשון הרמב״ם בפי״ג שם (הלי״ד) ז״ל מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה עכ״ל, ומבואר שמודיעין אותן ב׳ דברים ״עול התורה״ ״וטורח שיש בעשייתה״, והיינו דגר הבא להתגייר צריך לקבל על עצמו עול תלמוד תורה בנוסף לקבלת עול עשיית המצוות. ונראה דהיסוד לזה הם דברי הברית האמורים בפ׳ בחוקותי: ״אם בחוקותי תלכו״ שפרש״י שתהיו עמלים בתורה, ומבואר דבעמלה תלויה כל ברית התורה, וע״כ זהו ג״כ חלק ממעשה הגירות. ועיין במשנה במס׳ אבות (פ״ג מ״ה) ״רבי נחוניא בן הקנה אומר כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ״, ופי׳ שם הרמב״ם בפיה״מ ז״ל עול תורה התמדת הקריאה עכ״ל, ולפ״ז עול תורה שצריך הגר לקבל הוא עמלה והתמדה בלימוד התורה^ק.

יד

גירות סיני

א) כתב הרמב״ם בפי״ג מהל׳ איסו״ב (הל״א) וז״ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן עכ״ל. וכתב (בהל״ג) וז״ל וקרבן כשנאמר וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות על ידי כל ישראל הקריבום עכ״ל. וצ״ב בכוונת סוף דברי הרמב״ם ״שעל ידי כל ישראל הקריבום״, דמהי כוונתו בזה.

והנה מצינו דוגמת דבר זה ברמב״ם בפ״א מהל׳ תשובה (הל״ב) לגבי שעיר המשתלח, שכתב הרמב״ם וז״ל שעיר המשתלח לפי שהוא כפרה על כל ישראל, כה״ג מתודה עליו על לשון כל ישראל עכ״ל, ואשר כוונתו לומר שם דמכיון דהשעיר המשתלח הוא קרבן ציבור, כ״ג מתודה עליו וידוי של ציבור, וא״כ נראה דגם כוונת הרמב״ם הכא לומר דהעולות שהקריבו במדבר היו קרבן ציבור על כל ישראל, ולפ״ז נראה מבואר בדברי הרמב״ם דהגירות במדבר היתה גירות הציבור, וכמו שכתב הרמב״ם דעל ידי כל ישראל הקריבום, ולכאורה אם קרבן הגירות שבסיני היה קרבן ציבור גם הגירות עצמה היתה גירות הציבור. ונראה עוד, דגם קבלת המצוות וכל מעשה הגירות בסיני לא היתה גירות נפרדת לכל אחד ואחד מישראל, אלא נתגיירו כולם בב״א והיתה חלות גירות של הציבור, דבזה שכלל ישראל כולו כאחד אמר כאיש אחד ובלב אחד נעשה ונשמע, חל מעשה דקבלת עול מצוות של גירות הציבור בב״א, והיה בזה חלות גירות על כל הציבור כאחד^ר.

וביסוד זה יש לבאר מה שתמוה בדברי הגמ׳ בשבת (קל.) עה״פ וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו, על עסקי משפחותיו, וברש״י שם שנאסר להם קרובות, דהיינו שבכו על שהוצרכו לפרוש לאחר מתן תורה מעריות שביניהם, ותמוה הרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וא״כ לאחר הגירות של מתן תורה בטלה כל הקורבה שביניהם^ש. ולמש״נ י״ל דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, היינו דוקא בשנתגייר לבדו, דע״י הגירות הרי הוא כקטן שנולד, ובטלה הקורבה לכל משפחתו, וגם אם משפחתו יתגיירו אח״כ, כבר בטלה הקורבה ביניהם מכח הכלל של גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מכיון דאין כאן אלא גירות של יחיד. מאידך בגירות של מתן תורה, אשר כמש״נ היתה חפצא של גירות אחת על כל הציבור כאחד, א״כ נמצא דהגירות חלה כאחת עליהם ועל כל משפחותיהם איתם, וע״כ אין שייך לומר שהם כקטן שנולד לגבי קרובותיהם, דהא גם הקרובים נתגיירו עמם כאחד, וחלה חלות גירות אחת על כולם כאחד, ביחד עם כל דיני הקורבא שלהם^ת.

ולפי״ז יש לישב את קושית הריטב״א בכתובות (יא.) דאיך חלה הגירות במתן תורה על יתומים קטנים, דהא לאו בני דיעה נינהו, ואי נימא דהוי מדינא דרב הונא דגר קטן מטבילין אותו ע״ד בי״ד, מ״ט לא הוכיחו בגמ׳ כתובות את דינא דרב הונא מעיקר הגירות של מתן תורה. ולמש״נ דהויא גירות של הציבור, וחלה הגירות על כל הציבור כא׳, אזי אין צורך לדעת של כל אחד ואחד, וסגי בעיקר חלות הדעת דהציבור דחלה ע״פ דעת רוב הציבור ולא תלויה בדעת דכל יחיד ויחיד.

ב) כתב הרמב״ם בפי״ג מהל׳ איסו״ב (הל״א - ג) וז״ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן, מילה היתה במצרים כשנאמר כל ערל לא יאכל בו מל אותם משה רבינו, שכולם ביטלו ברית מילה במצרים חוץ משבט לוי ועל זה נאמר ובריתך ינצורו, וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה כשנאמר וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם עכ״ל. והנה יסוד דברי הרמב״ם הם מסוגית הגמ׳ כריתות (ט.) דמבואר שם דמילה ילפי׳ ממילה שהיתה במצרים, וטבילה ילפי׳ מקראי דמתן תורה עיי״ש, אך בפשוטו מכיון שגם במצרים היתה גירות, וכמו שמבואר בגמ׳ וברמב״ם דהמילה במצרים היתה מילת גירות, א״כ מוכרח שגם במצרים היתה טבילה עם המילה במצרים, דהא גר שמל ולא טבל אינו גר עד שימול ויטבול, ובגמ׳ פסחים (עא.) מפורש דגם אינו אוכל בק״פ, וא״כ צ״ע איך אכלו כל ישראל מהק״פ במצרים. ולכאורה בע״כ צ״ל שהיתה טבילה עם הגירות במצרים, אלא שהמקור לדין טבילה בגירות בכלל ילפי׳ ממתן תורה. אך עדיין צ״ע בזה שהרי ברמב״ם מבואר בהדיא דמילה היתה במצרים וטבילה היתה במדבר ולא קודם לכן, וא״כ צ״ע לדעת הרמב״ם מה הועילה המילה במצרים, הרי בלי טבילה אכתי היו אסורים בק״פ.

ונראה מבואר מזה, דעיקר דין טבילה להרמב״ם הוא רק בסיני כשנכנסו תחת כנפי השכינה, וקבלו עול תורה ומצוות אבל מעשה הגירות במצרים שהיה בעיקרו לפרוש מטומאת העכו״ם ולהיות בכלל עם ישראל, לזה סגי במילה בלבד. דחלוק מעשה הגירות דמילה מטבילה, דמילה עיקרה להפקיע שם ערל דגוי ולהכנס לעם ישראל, וטבילה לקבל עול מצוות, וע״כ שפיר י״ל במצרים שעוד לא נכנסו לברית סיני ולא ניתנה להם עדיין התורה, סגי במילה בלבד. אולם נראה דלאמהות היתה טבילה גם במצרים, דאם לא כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה, וכמבואר בגמ׳ יבמות (מו:) דעיקר המקור לטבילה באמהות הוא מהך טעמא דאל״כ במה נכנסו תחת כנפי השכינה (ועיי״ש ברש״י ד״ה האמהות), וכן מבואר בתוספתא פסחים (פ״ח ה״ז) לגבי שפחות וז״ל אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו מלאכול בפסח, ראב״י אומר אומר אני בפסח מצרים הכתוב מדבר, ומבואר דבין לת״ק ובין לראב״י נהגה טבילה בשפחות בפסח מצרים.

אמנם לולא דברי הרמב״ם י״ל, דבאמת היתה טבילה גם במצרים אף באנשים, דילפי׳ מטבילה במתן תורה דטבילה מעכבת בגירות, וא״כ בודאי היתה טבילה גם במצרים, ומה שהיתה טבילה שנית גם במתן תורה, אף שכבר טבלו במצרים, נראה שהוא משום שכל תוספת קדושה מחייבת טבילה חדשה דהוי׳ תוספת גירות, ומכיון דבמתן תורה קבלו עליהם עול מצוות, ע״כ היה עליהם חיוב טבילה נוספת בעד תוספת קדושת ישראל.

ומקור לדין זה יוצא מהטבילה של עבד כנעני שנשתחרר, דלשיטת הרמב״ם (פי״ג מה׳ איסו״ב הי״ג) היא מן התורה, ובע״כ הטעם לטבילה זו הוא משום תוספת הקדושה שחלה בו כשנעשה בן חורין ומתחייב במצוות כישראל. ועל דרך זה יתכן שגם בסיני כיון שנכנסו לברית וקבלו עליהם עול תורה ומצוות חל עליהם תוספת קדושה ממילא חל עליהם חיוב טבילה נוספת. והנה שיטת הריטב״א ביבמות (מז:) והנמוקי יוסף (שם טז: ברי״ף) דטבילת שחרור היא מדרבנן, ולפ״ז צ״ע למש״נ. אכן נראה די״ל דשאני עבד כנעני דהטבילה שטבל לשם עבדות היתה טבילת גירות גמורה ונכלל בה קבלת עול מצוות לגמרי, אלא שדין עבדותו מעכב עליו שלא יתחייב במצוות לגמרי כאנשים, אך לאחר שנשתחרר ונסתלק העיכוב של העבדות, חלה עליו קדושת ישראל ממילא מהגירות הראשונה. ואילו כלל ישראל במצרים עדיין לא קיבלו עול מצוות, כי רק בסיני היתה הכניסה לברית וקבלת עול תורה ומצוות, וע״כ היו צריכים טבילה מחודשת על הגירות הנוספת שחל עליהם בסיני.

והנה יל״ע לפימש״נ שהוצרכו בשעת מתן תורה לטבילה נוספת משום קבלת עול המצוות שקבלו בסיני, דהוי כמו תוספת גירות, למה לא הוצרכו גם להטפת דם ברית. ובאמת כעין קושיא זו אפשר לשאול גם בעבד שנשתחרר, שהוא צריך טבילה לשם שחרור, דמ״ט אינו צריך גם הטפת דם ברית, ועי׳ בזה ברמב״ן יבמות (מז: ד״ה הא רשב״א וכו׳).

ולכאורה נראה לומר, דבאמת שאני דין מילת גירות מטבילה, דעיקר דין מילה אינו שייך לעצם מעשה הגירות, אלא כל עיקרו הוא להפקיע את השם של ערל ולהוציאו מטומאת העכו״ם, משא״כ הטבילה המהוה עיקר מעשה הגירות המכניסו תחת כנפי השכינה, וע״כ כלל ישראל שכבר מלו עצמם במצרים והפקיעו את שם הערל שהיה להם, לא היו צריכים עוד הטפת דם ברית בזמן מתן תורה, כיון שכבר פקע מהם השם של ערל במילה הראשונה, ולעשות את עיקר מעשה הגירות בסיני היה די להם לעשות טבילה לבדה. וכמו״כ י״ל אף בעבד כנעני שנשתחרר, דלתוספת הקדושה שחלה בו סגי ליה בטבילה, אבל מילה נוספת לא צריך שהרי הוא כבר מהול ואין עליו שם ערל וטומאת עכו״ם.

ויסוד לזה דאין המילה חלק ממעשה הגירות, נראה ממה שמשמע ברמב״ם בפי״ג מאיסו״ב (ה״ו) ושם בפי״ד (הלכה ה׳ והל׳ ו׳) דאין צורך בבי״ד דגירות אלא בטבילה בלבד ולא במילה, והוא משום דעיקר מעשה הגירות הרי הוא הטבילה בלבד, וכמש״נ.

אולם הרמב״ן ביבמות (מה: ד״ה מי) סובר דהדין של בי״ד חל במילה כמו בטבילה, וכן מבואר בטור ושו״ע יו״ד (רסח: ג) וז״ל כל ענייני הגר בין להודיעו המצוות לקבלם בין המילה בין הטבילה צריך שיהיו בג׳ הכשרים לדון וביום עכ״ל, ומשמע דהמילה שוה לטבילה, וא״כ הדק״ל.

ונראה לתרץ דמילת בנ״י במצרים מתלא תלי וקאי והצטרפה לאחר זמן עם טבילתם בסיני. וכמו הדין בכל גירות דעלמא שמלין ואח״כ טובלין, שהמילה והטבילה מצטרפות למעשה גירות אחת. אלא שצריכים בראשונה שהגר ימול לשם גירות שתחול בטבילה לבסוף, ובכך המילה חלה כמילת גירות ומצטרפת לאחר זמן עם הטבילה^א. וה״ה היה בגירות בנ״י בצאתם ממצרים ובבואם להר סיני, שמילתם שמלו במצרים הצטרפה לאחר זמן עם טבילתם בסיני. כי מלו במצרים לשם קבלת כל התורה כולה עם מצוותיה אח״כ בסיני, שהרי בתחילת שליחותו של משה רבינו לבנ״י צוה לו אלקים לאמר לעם ״בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה״ (שמות ג׳: יב), וכל בקשת משה רבינו מפרעה היתה ללכת עם בנ״י דרך שלשת ימים במדבר לקבל התורה ולעבד את ה׳ יתב׳ (וכדאיתא בספר שמות ה: ג), כי שליחות משה רבינו מתחילתה היתה להביא בנ״י להר סיני להכניסם בברית סיני ושיקבלו שם את תורת ד׳.

ונמצא שהגירות של בנ״י שהתחילה במצרים כשמלו וטבלו עבור קרבן הפסח נגמרה בסיני. ולפיכך טבלו פעם שנית בסיני לגמור את קדושת ישראל שלהם, אבל מילתם שמלו במצרים לשם הגירות שבסיני הצטרפה עם הטבילה שבסיני לאחר זמן לגמור את גירותם, כמו כל מילת גירות שמלפני הטבילה המצטרפת עם הטבילה אח״כ להחיל את חלות הגירות השלמה.

ג) הנה מילה ילפי׳ ממצרים דהוי ממעשה הגירות, וכמבואר ברמב״ם בפי״ג מהל׳ איסו״ב (הל״א - ב), ובפשוטו מעשה הגירות שבמילה הוי כמו מעשה הגירות שבטבילה, שאין בה מעשה מצוה, אלא עצם מעשה הטבילה הוי מעשה הגירות, וכמו״כ מילה הוי מעשה גירות, ואין לזה שייכות כלל למצות מילה. אכן ברמב״ם (בפ״א מהל׳ מילה הל״ז) הנ״ל, מבואר דדין מילה בגר הרי הוא אף חל ממצות מילה, ומשמע דמצות המילה מהוה מעשה הגירות, וצ״ב במה נתיחדה מצוה זו יותר ממצוות אחרות.

ונראה דיעוין ברמב״ם בפ״ט מהל׳ מלכים (הל׳ א׳) ששה דברים נצטוה אדם הראשון על ע״ז על ברכת השם ועל שפ״ד ועל ג״ע ועל הגזל ועל הדינים, אע״פ שכולן קבלה בידינו ממשה רבינו והדעת נוטה להן עכ״ל. ומבואר ברמב״ם דהחפצא של ז׳ מצוות בני נח הוא דברים שהדעת נוטה להן, ולא נצטוו בני נח על חוקים שאין הדעת נוטה להן, דחוקים שאין הדעת נוטה להן שייכים רק בבני ישראל, ובכן יתכן דמשו״ה החפצא של מעשה הגירות הויא מצות מילה, המהוה חק בלא טעם, והוא החק הראשון שניתן לאברהם אבינו, וכדכתיב ״חק בשארו שם״, ולכן על ידו דוקא נכנסים גרים לבריתו של אברהם אבינו ולקדושת ישראל.

ד) במדרש רות רבה (פ״ב, טו) איתא אמר רבי זעירא מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר, ולמה נכתבה ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים, ויש לתמוה דהלא כל הלכות גירות ילפי׳ ממגילת רות, וכמבואר ביבמות (דף מ״ז) וברמב״ם בהל׳ איסו״ב בפי״ד, וא״כ יש בה היתר ויש בה איסור.

ונראה לבאר, דגם דיני גירות האמורים במגילת רות, לא נשנו כהלכות איסור והיתר, אלא זהו חלק מהגמילות חסדים של רות, דעיי״ש ברות (ג: י) דכתיב ויאמר ברוכה את לה׳ בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון, ולא נתברר מהו החסד הראשון שעשתה רות, אכן איתא בב״ח בפי׳ משיב נפש, דהחסד הראשון היה במה שנתגיירה והכניסה את עצמה תחת כנפי השכינה, שבאמת גירות הויא חסד גדול עם העולם, שמביא לעולם השפל עוד נשמה של יהודי שתאיר את העולם באור התורה, וגירות הרי היא חסד לעם ישראל המתחזק עם עוד יהודי הנלוה לבית ישראל, ומהוה חסד לעצמו ולנשמתו של הגר שמאירה באור תורת החיים הנצחיים. ועי׳ בגמ׳ סוכה (מט:) ״בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנא׳ נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם, אלקי אברהם לא אלקי יצחק ויעקב, אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים״, וברש״י שם ״תחילה לגרים בנדבת לבו להתגייר״, והוא כמש״נ^ב.

ה) דננו למעלה בדין הגר המתגייר במילה וטבילה. ועלינו להתבונן קצת בתפקידיהם המיוחדים של שני המעשים האלו במעשה הגיור.

ונראה לבארם עפ״י מש״כ הרמב״ם בפי״ד מהל׳ איסו״ב (הל״א - ו׳) וז״ל כיצד מקבלין גירי הצדק, כשיבוא להתגייר ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים ודחופים ומסוחפין ומטורפין ויסורין באין עליהם. אמר אני יודע ואיני כדאי מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור ע״ז וכו׳. ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות כו׳ וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות כך מודיעין אותו שכרן של מצות כו׳ ואומרים לו הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים והם ישראל, וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה טובה צפונה היא להם, שאינן יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה כאומות, שמא ירום לבם ויתעו ויפסידו שכר העולם הבא כענין שנ׳ וישמן ישורון ויבעט. ואין הקב״ה מביא עליהן רוב פורענות כדי שלא יאבדו אלא כל האומות כלין והן עומדין, ומאריכין בדבר זה כדי לחבבו. אם חזר בו ולא רצה לקבל הולך לדרכו, ואם קיבל אין משהין אותו אלא מלין אותו מיד כו׳ ואח״כ מטבילין אותו עכ״ל. מבואר ברמב״ם שקבלת הגרות של הגר כוללת בה שני ענינים: א) קבלת עול המצוות; ב) קבלת הברית שבין הרבש״ע ובין בני ישראל עם כל מה שיארע לבנ״י כעם הנבחר בעולם הזה ובעולם הבא. ונראה שהם אף שני התפקידים של מילה וטבילה. בברית מילה משתתף הגר לברית שבין הרבש״ע ובין בני ישראל כעם ה׳ ולכל תולדות בנ״י במשך הדורות, ואילו בטבילה הגר מקבל על עצמו את חובת המצוות. הרי מלים תינוק בן שמונת ימים בברית מילה בעל כרחו. ובכך התינוק מתחבר לברית שבין בני ישראל לבין הרבש״ע ולכל מה שיארע לבני ישראל בעל כרחם כעם הנבחר במשך כל הדורות. וכמו״כ י״ל דכשהגר נימול הרי הוא מתחבר בזה לברית שבין ה׳ יתב׳ ובני ישראל כעם ה׳. ומאידך טבילה דעלמא זקוקה לכוונת הטובל, שבלעדה אין טבילה עולה לו (עיין ברמב״ם בפ״א מהל׳ מקוואות הל״ח, ובפי״א הלי״ב). ואף גר כשטובל ברצונו מתכוון לקבל על עצמו את כל מצוות בוראו.

ונראה שמשו״ה הוזקקו בנ״י בליל הפסח במצרים לדם מילה ולדם פסח^ג. והוא משום שנכנסו במקצת גיור במצרים, ובדם מילתם קיבלו על עצמם את הברית שבין ה׳ יתב׳ ובין בנ״י כעם הנבחר, ובדם קרבן פסח קיבלו על עצמם לקיים את מצוות המלך ה׳ יתב׳.

ונראה שבמצרים, קרבן הפסח היה נמי קרבן גירות שלא מצינו שבנ״י הביאו קרבן עולת הגר במצרים, דלכאורה קשה היאך אכלו את פסחם בלי להביא קרבן הגר. ומוכח שפסח מצרים בעצמו היה קרבן הגר שלהם, ולפיכך הותרו לאכול בקדשים משום שקרבן הפסח היה קרבן גירותם. אך כל זה היה רק במצרים ולא לדורות שהגר חייב בקרבן עולת הגר, וקרבן פסח לדורות אינו משמש כקרבן הגר. אך יעויין בחומש שמות (י״ב: מ״ח) דכתיב ״וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ וע״ז כ׳ רש״י וז״ל יכול כל המתגייר יעשה פסח מיד ת״ל והיה כאזרח הארץ, מה אזרח בי״ד אף גר בי״ד עכ״ל. דהיינו שגר המתגייר בשאר ימות השנה אינו מביא מיד קרבן פסח כקרבן הגר אלא מביא קרבן עולת הגר. אמנם לפי״ז יל״ע בגר שהתגייר בערב פסח, והביא קרבן פסח בו ביום, אך לא הביא קרבן עולת הגר אחר, האם קרבן פסחו עולה לו במקום קרבן עולת הגר דעלמא, וכמו שעלה קרבן הפסח במצרים לקרבן הגירות, וצ״ע.

טו

גירות בעל כרחו

א) כתב הרמב״ם פ״ח מהל׳ עבדים ה״כ וז״ל ישראל שתקף עכו״ם קטן או מצא תינוק עכו״ם והטבילו לשם גר הרי זה גר, לשם עבד ה״ז עבד, לשם בן חורין ה״ז בן חורין עכ״ל. ובכס״מ פירש וז״ל זה פירש רבינו על מה שאמרו פ״ק דכתובות אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת ב״ד עכ״ל. והקשה הגר״ח זצ״ל הרי הרמב״ם כבר הביא את הדין דגר קטן (בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה ה״ז) וז״ל גר קטן מטבילין אותו על דעת ב״ד דזכות היא לו עכ״ל. ומדוע הביא את הדין פעם שנית בהל׳ עבדים. ועוד הקשה דצ״ע בשינוי לשון הרמב״ם דבהל׳ איסורי ביאה פסק דמטבילין גר קטן ע״ד ב״ד דזכות היא לו - וזכין לאדם שלא בפניו. ומבואר דהגירות חלה מדין זכין, וכן משמע מדברי הרמב״ם (פ״י מהל׳ מלכים ה״ג) דאם היה גר קטן שהטבילו אותו ע״ד ב״ד יכול למחות בשעה שיגדיל ואם לא מיחה הרי זה גר צדק. ומבואר דחלה גירות דגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו ומשו״ה משהגדילו יכולים למחות כדין כל זכין לקטן דמשהגדילו יכולין למחות. וצ״ע דהרמב״ם השמיט כל זה במש״כ בהל׳ עבדים ומסתימת לשונו בהל׳ עבדים משמע דבתקף עכו״ם קטן והטבילו לשם גירות אינו יכול למחות כשיגדיל. ועוד הקשה הגר״מ זצ״ל דבהל׳ עבדים פסק דיכול להטבילו בע״כ לשם עבד וע״כ דזה אינו מדין זכין דאיזו זכות היא להיות עבד. ואמר הגר״ח זצ״ל דע״כ מוכח מזה דהם שני דינים נפרדים, דיש דין גירות לגר קטן מדין זכין לאדם שלא בפניו, ומש״כ הרמב״ם בהל׳ עבדים דין בפ״ע הוא דיכולים לגייר קטן בע״כ ע״י תקיפה. והוא דין מסוים דגירות מדין כיבוש. ומקור דין גירות מדין כיבוש הוא בירושלמי (יבמות פ״ח ה״א והובא ברמב״ן בסוגיין דף מז: ד״ה הא רשב״א) וז״ל עבד איש אתה מוהלו על כרחו בן איש אין אתה מוהלו על כרחו ר׳ יוחנן בעי הא בן קטן אתה מוהלו על כרחו אפילו בנו של אורכנוס ר׳ חזקיה בשם ר׳ ביגי מצא תינוק מושלך הטבילו לשום עבד את מוהלו לשום עבד לשום בן חורין את מוהלו לשום בן חורין וכו׳ עכ״ל. ומבואר בדברי הירושלמי דחל דין גירות בע״כ מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלך יכול לגיירו בע״כ ולהטבילו לשם עבד בע״כ מדין כיבוש משום שהוא כבוש תחת ידו, וכיבוש אינו דוקא כיבוש מלחמה^ד. ונראה דמשו״ה דקדק הרמב״ם בהל׳ עבדים וכתב ״ישראל שתקף עכו״ם קטן או מצא תינוק עכו״ם והטבילו לשם גר וכו׳⁠ ⁠⁠״, דמיירי בדין גירות מדין כיבוש והוא דין בפ״ע של גירות^ה. ובזה מיושב כל מה שהקשינו בדברי הרמב״ם, דהרמב״ם פסק ב׳ דינים נפרדים דבהל׳ איסו״ב פסק דין גירות דגר קטן דמגיירין אותו מדין זכין לאדם שלא בפניו. ובדין גירות שמדין זכין קי״ל דהגדילו יכולין למחות (וכדפסק לגבי גר קטן בפ״י מהל׳ מלכים ה״ג). אולם יש עוד דין בפ״ע דגירות מדין כיבוש וזהו ההלכה שפסק בהל׳ עבדים, ודין גירות שמדין כיבוש חל בע״כ ואין בזה ההלכה דהגדילו יכולין למחות. ובדין גירות מדין כיבוש יכול להטביל התינוק בע״כ לשם עבד ואע״פ שלהיות עבד אינו נחשב כזכות בשבילו.

ברם נראה דלשיטת הרמב״ם הדין של גירות מדין כיבוש חל רק בעכו״ם קטן ולא מהני גירות של כיבוש בעכו״ם גדול. וכן מתבאר ממה שפסק בדין אשת יפת תואר (בפ״ח מהל׳ מלכים ה״ה) וז״ל וכיצד דין ישראל ביפת תואר אחרי שיבעלנה ביאה ראשונה והיא בגיותה אם קבלה עליה להכנס תחת כנפי השכינה מטבילה לשם גירות מיד ואם לא קבלה תשב בביתו שלשים יום וכו׳ אם קבלה ורצה בה הרי זו מתגיירת וטובלת ככל הגרים עכ״ל. ומבואר להדיא בדברי הרמב״ם דיפת תואר מתגיירת רק אם קבלה על עצמה להתגייר והגירות מדעתה ואינה מתגיירת בע״כ. וצ״ל דהרמב״ם מחלק בין גוי קטן לבין גוי גדול וסובר דדין גירות מדין כיבוש חל רק בקטן ולא בגדול, וכפי שדקדק בלשונו כשהביא דין גירות מדין כיבוש (בפ״ח מהל׳ עבדים ה״כ) ״ישראל שתקף עכו״ם קטן או מצא תינוק עכו״ם וכו׳⁠ ⁠⁠״. והביאור בזה דיסוד הדין דגירות בע״כ אינו דלא בעינן קבלת עול מצוות, והגירות חלה בלי מעשה דקבלת עול מצוות, אלא דקבלת מצוות של האדון מתייחסת עבורו, דמאחר שהוא כבוש תחת יד האדון וביד האדון לכופו לקיים מצוות אמרינן דקבלת המצוות של האדון חלה בעד העבד. וי״ל דכ״ז בקטן שאין לו דעת ולכן דעת האדון שכבשו חלה עבורו, משא״כ בגוי גדול שיש לו דעת לא מהני דעת האדון עבורו ואינו מתגייר אלא מדעתו. ועפי״ז נראה לפרש מש״כ רש״י (כתובות יא. ד״ה על דעת ב״ד) וז״ל אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר עכ״ל. וצ״ב מדוע נקט רש״י דאין לו אב. ויתכן דרש״י מפרש הסוגיא דגר קטן דאין הגירות מדין זכין גרידא כשיטת הרמב״ם, אלא דבגר קטן הגירות חלה אף מדין כיבוש בהדי דין זכין ולכן אי הו״ל אב גוי אי אפשר לב״ד לגיירו שלא מדעת אביו שאינו רוצה לגיירו משום שהוא כבוש תחת יד אביו, וכשאין לו אב ואמו מביאתו להתגייר יכולים לגיירו שהרי כבוש עכשיו בנה תחתיה והיא רוצה שב״ד יגיירו אז ב״ד מגיירים אותו מדין זכין. נמצא דלרש״י חלין ב׳ דיני גירות בגר קטן: א) דין זכין לאדם שלא בפניו ב) דין כיבוש, והגירות דגר קטן חלה רק בצירוף דין כיבוש ודין זכייה, כלומר דעצם הגירות בב״ד חלה מדין זכין אלא שא״א לב״ד לגיירו כנגד רצונם של הוריו שכבוש תחת ידיהם והם צריכים להסכים שב״ד יגיירו את בנם דאזי ב״ד מגיירים אותו מדין זכין.

אמנם שאר ראשונים סברי דחל ביפ״ת גירות בע״כ, וכן משמע מרש״י בקידושין (דף כב. ד״ה ליקוחין) וז״ל קידושין תופסין בה ואע״פ שהיתה עובדת כוכבים שהרי אינה מתגיירת מדעתה עכ״ל. וכן מבואר מתוס׳ קידושין (דף כא: ד״ה בביאה שניה וכו׳) וז״ל וגבי כהן אסורה מטעם זונה ואע״פ שמתגיירת בעל כרחה עשאה הכתוב כגיורת גמורה ואכתי איכא איסורא לגבי כהן ולא מצינו שהתיר עכ״ל. וכתב הרמב״ן עה״ת (דברים כא, יב - יד) ״והטעם בפרשה זו מפני שהיא מתגיירת בעל כרחה, ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתיהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כרחה ותעזוב יראתה וכו׳ ויתכן שב״ד מטבילין אותה בעל כרחה כמו שעושין בעבדים, ומפני שאינה מתיהדת כמשפט, הרחיק אותה הכתוב כל הזמן הזה וכו׳ ועל הכלל כי זה כולו בעבור ההכרח, אבל אם רצתה להתגייר בחפץ נפשה בבית דין כמשפט הרי היא מותרת לו מיד וכו׳, וכן אמרו בפ׳ החולץ ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, במה דברים אמורים שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותרת מיד. ואפשר כי בכל השבויות במלחמה נעשה כתורה הזאת, כי מפני היראה תאמרנה להתגייר ואמר ושלחתה לנפשה וכו׳ ולא נכריחנה לשמור דת משה ויהודית, כי המתגיירת ברצון נכריח אותה לשמור התורה ואם תחלל השבת תיסקל וכו׳ וגם זאת אם הודית בפיה הגירות בלא הכרח לא נשלח אותה לנפשה״. ומבואר דהרמב״ן נמי ס״ל דגירות דיפ״ת חלה בעל כרחה. ונראה דהני ראשונים ס״ל דחלה גירות ביפ״ת מדין כיבוש, ומשו״ה חלה הגירות אף בע״כ.

והנה עיין בהמשך הרמב״ן (עה״ת שם) וז״ל ״ואחר כן תבוא אליה ובעלתה״ אמרו בספרי אין לך בה אלא מצות בעילה נתכוונו לומר שאין קידושין כסף ושטר תופסין בה, וגם הבעילה לא לשם קידושין שדינה עדיין כעובדת כוכבים שאין קידושין תופסין בה, אלא שיתיר לו בעילתה. ומפני שאמרו והיתה לך לאשה, יורה שהיא אשתו גמורה ואם זנתה תחתיו תדון כאשת איש וכו׳ ושלחתה לנפשה אמרו בספרי ולא לבית אביה, ולא ידעתי אם לומר שהיא יהודית ואין מניחין אותה לעזוב תורת ישראל וכו׳, או לומר שלא ישלחנה לבית אביה ע״י שלוחים כי יסייע ידי עוברי עבירה, אבל הוא יוציאנה מביתו לגור באשר תמצא וכו׳, והנה כיון שהכתוב אומר שישלחנה לנפשה ומזהיר שלא ימכרנה בכסף וכו׳ נלמוד שאינה צריכה ממנו גט, אבל הכתוב עושה אותה אשת איש בהיותה עמו וכאשר ישנא אותה ישלחנה כאנוסה. ויתכן כי טעם הכתוב לומר שאם יבעלנה ויחפוץ בה תהיה לו לאשה וכו׳ והכל תלוי בבעילה הזאת כי אם אחרי בעילתה תעמוד עמו ימים רבים ויבוא עליה אם יחזור וישנא אותה וכו׳ כבר נעשית אשתו והנה היא דת יהודית ומתגרשת בגט עכ״ל.

ויש לעיין מהו יסוד הספק דהרמב״ן אי יפ״ת צריכא ממנו גט אם אינו חפץ בה ומשלחה. ולכאורה י״ל דנסתפק אי הגירות דיפ״ת שחלה בע״כ הויא חלות גירות גמורה ודינה כישראלית שמתקדשת וצריכא ממנו גט ככל אשת איש, או״ד דהוי רק חלות היתר ביאה דלא חלה בה חלות קדושת ישראל לכל הדינים אלא רק להיתר ביאה בעלמא ומשו״ה אם אינו חפץ בה יוצאת ממנו בלא גט כנכריה. ברם עוד נראה בכוונת הרמב״ן דיתכן דחלות קדושת ישראל דיפ״ת תלויה בחלות אישות, דהאישות דחלה בה קובעת את הגירות, ולכן דינה כישראלית מיתלי תלוי באישות, דכ״ז שהיא אשתו חלה עליה קדושת ישראל. אמנם כשפקעה האישות דמשלחה לנפשה אזי הגירות פקעה ודינה כעכו״ם דלא תפסי בה קידושין ואינה אשתו וממילא אין צריכה ממנו גט. ולפי״ז מספק״ל לרמב״ן אי גירות דיפ״ת מחילה חלות קדושת ישראל דעלמא או דקדושת הישראל דיפ״ת תלויה באישות דיפ״ת.

ובדין טבילת עבד כנעני האם מטבילו בעל כרחו עיין לפנינו בסוגיית הגמ׳ (מ: - מח.) דנחלקו בזה רשב״א ורבנן, דרשב״א סובר דכופה ומטבילה לשם שפחות וחוזר ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד, ורבנן סברי דאם קבלה עליה מטבילה ולמותר בה מיד. וברש״י (מז: ד״ה כופה) פירש דברי רשב״א ״דכל טבילות עבדים על כרחן היא״ ובד״ה ומשחררה ״ומטבילה לשם שחרור בע״כ״. ומשמע דרש״י מפרש דרשב״א ורבנן נחלקו גם בטבילה הראשונה לשם עבדות וגם בטבילה השנייה לשם שחרור אי מטבילו בעל כרחו. ובביאור מחלקותם נראה דרשב״א סובר דהאדון מטבילו לשם עבדות בע״כ מדין כיבוש דמאחר שהוא קנוי לאדון למעשה ידיו והוא תחת ידו יכול האדון לכופו להיות עבד. ועוד סובר דאף מטבילו בע״כ לשם שחרור ואין צריך שיקבל על עצמו עול מצוות, וזה נמי חל מדין גירות דכיבוש. אמנם הרבנן חולקין וסברי שאין מטבילין אותו אא״כ קיבל על עצמו קבלת עול מצוות. והרמב״ם פסק כשיטת הרבנן דכתב בפ״ח מהל׳ עבדים הי״ב ״הקונה עבד מן העכו״ם סתם ולא רצה למול ולקבל מצות העבדים מגלגל עמו כל י״ב חודש ואם לא רצה חוזר ומוכרו לעכו״ם״, ומבואר דחלות העבדות חלה רק מדעתו כשקבל על עצמו עול מצות. (וכן מתבאר ממה שפסק בפי״ד מהל׳ איסו״ב ה״ט עיי״ש). ומבואר דסובר בעבד דליכא דין גירות משום כיבוש. אלא דיש להעיר ע״ז ממש״כ הרמב״ם (פי״ג מהל׳ איסו״ב הי״א) וז״ל כשם שמלין ומטבילין את הגרים כך מלין ומטבילין את העבדים הנלקחים מן העכו״ם לשם עבדות וכו׳ ואם טבל בפני רבו אין צריך לפרש אלא כיון שטבל נשתחרר לפיכך צריך רבו לתקפו במים עד שיעלה והוא תחת שעבודו ומודיעו בפני הדיינין שלשם עבדות מטבילו עכ״ל. ומשמע דחלה טבילה לשם עבדות בע״כ. וי״ל דהתם מיירי דלעבד יש דעת לקבל על עצמו מצוות התורה והאדון תקפו במים כדי שתהא טבילה לשם עבדות, והיינו דמעשה הגירות לעבדות נעשה בע״כ, אך עכ״ז העבד קבל על עצמו המצוות ברצון.

והנה בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הל׳ י״ב) פסק הרמב״ם וז״ל כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבה תיגמר גירותו ויהיה כישראל ואין צריך לקבל עליו מצוות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות עכ״ל. ומבואר דלפי הרמב״ם עבד כנעני אחרי שנשתחרר חייב מן התורה לטבול טבילה שניה כדי לגמור גירותו, בניגוד לאותם ראשונים (עיין בנושאי כליו) הסוברים שהטבילה השניה אינה כי אם מדרבנן. אליבא דהרמב״ם חסרה לו לעבד קדושת ישראל גמורה ומשנשתחרר טובל עוד פעם לגמור גירותו, וביאר הגר״ח זצ״ל שחסרון קדושת ישראל של עבד כנעני נובע מפטורו במצוות שהזמן גרמא. ובכן זקוק הוא מן התורה לטבילה שנית כדי לגמור את קדושת ישראל שלו ולהכנס לגמרי תחת עול חיוב המצוות כישראל גמור המחוייב אף במצוות עשה שהזמן גרמא^ו.

אך עלינו להתבונן, למה פוטרו הרמב״ם מלקבל על עצמו חובת מצוות עשה שהזמן גרמא, וכפי שהטעים וז״ל ואין צריך לקבל עליו מצוות ע״כ. וע״ע פי״ב מהל׳ איסורי ביאה הל׳ י״ז.

ודומה שבקבלת עול מצות ישנם שני דינים: א) רצון ודעת לקבל על עצמו המצוות בעת גירותו;

ב) מעשה של קבלת עול המצוות בפני בי״ד.

ונראה שהדין הראשון - זאת אומרת דעת ורצון לקבל מצוות העשה שהזמן גרמא - חל גם בעת טבילתו השניה של העבד, שכן באותה שעה נכנס לעול המצוות האלו וחובה עליו לקבלן ברצון כדי שתיגמר גירותו. ואילו מעשה קבלת עול מצוות בפני בי״ד אין העבד המשוחרר צריך לעשות, כי אותו מעשה גיור אינו נעשה כי אם פעם אחת בלבד.

בהתאם ליסוד הנ״ל ביאר הגאון ר׳ משה זצוק״ל עוד הלכה ברמב״ם. הרמב״ם כתב בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הלי״ז) וז״ל גר וכו׳ שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הדיוטות הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו״ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו, אפילו חזר ועבד כו״ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין עכ״ל. ונראה דלא יתכן שמדובר במי שהתגייר בלי כוונה לקבל עליו עול מצוות שהרי הרמב״ם פסק שקבלת עול מצוות מהווה גופה של גירות, וכמבואר בפי״ג מהל׳ א״ב (הל״א - ה) ז״ל בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית, במילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים כו׳ וטבילה היתה במדבר כו׳ וכן לדורות כשירצה העכו״ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו׳ עכ״ל. הרי הרמב״ם מגדיר גופה של גירות שרוצה העכו״ם להכנס לברית, ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה. מבואר דעכו״ם שאינו רוצה לקבל על עצמו עול התורה אין לו עיקר הדעת להתגייר.

ועל כרחך צ״ל שהרמב״ם התכוון לדין השני שבקבלת עול מצוות, דבנוסף לרצון לקבל עליו עול התורה חלה חובה על הגר לקבל מצוות בפני בי״ד וכדפסק הרמב״ם בפי״ד מהל׳ א״ב (הל״א - ו׳), שיטת הרמב״ם היא שקבלת עול מצוות בפני בי״ד אינה מעכבת בדיעבד ולכך התכוון בפי״ג מהל׳ איסורי ביאה (הל׳ י״ז) שגר שלא קבל עליו את המצוות בפני בי״ד ה״ז גר בדיעבד, אמנם בתנאי שברצונו ובדעתו לקבל עליו עול התורה והמצוות כי בלי רצון זה ליכא מעשה גירות כלל^ז.

והואיל וקבלת מצוות בפני בי״ד אינה חלק המעכב בעיקר הגירות - שאינה אלא מצוה לכתחילה - עבד כנעני שכבר קיים מצות קבלת עול המצוות בפני ב״ד בטבילה ראשונה פטור מלחזור על מעשה קבלת המצוות בפני בי״ד שנית^ח. בכל זאת בודאי חייב העבד המשוחרר לקבל עליו בדעת וברצון חובת מצוות עשה שהזמן גרמא בשעת הטבילה השניה, שכן רצון זה מהווה גוף הגירות עצמה ומעכב אף בדיעבד^ט.

ב) הגאון מרן רבינו חיים זצ״ל היה דן אליבא דהרמב״ם בדיני עבד כנעני משנשתחרר עד שעת הטבילה השניה. (ועיין בספרו על הרמב״ם פי״ג מהל׳ א״ב הלי״ב). לדעתו העבד עדיין פסול לעדות שהרי דימה הרמב״ם דין עבד כנעני בעדות לעכו״ם, ובכן עד שתיגמר קדושתו בשעת הטבילה השניה דינו כעכו״ם.

כמו״כ הכריע הגר״ח זצ״ל שעבד כנעני עד שעת טבילתו השנייה מופקע מחובת מצות עשה שהזמן גרמא כי לענין מצוות אלו חסרה לו קדושת ישראל והנו זקוק לקדושת ישראל גמורה בכדי להתחייב במעשה״ג.

ומסתבר שעבד כנעני הרוצה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא משנשתחרר ולפני טבילתו השניה אינו מברך עליהן שכן בנוגע לאותן מצוות דינו כעכו״ם שאינו בר קיום המצוות האלו. שונה דינו מדין האשה המוקדשת בקדושת ישראל גמורה ולכן לפי הרבה ראשונים מברכת על מצוות עשה שהזמן גרמא שכן בעשותה מקיימת מצות רשות וברכתה על קיום המצוה. מאידך עבד במעשה״ג דומה לעכו״ם שאין לו קיום מצוה כלל ואף לא מצות רשות ובכן אין לו לברך^י. אכן התוס׳ במס׳ גיטין (דף מ׳ ד״ה כשרבו הניחו לו תפילין) מחייבים עבד כנעני לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא כמו אשה. ומסתבר לשיטתם שחלוקים הם על הרמב״ם הנ״ל ולדעתם עבד כנעני קדוש בקדושת ישראל שלמה כמו אשה אך פטור מחובת מצוות עשה שהזמן גרמן. עקב כך יכול לקיימן בתורת מצוות רשות וגם מברך עליהן כשמקיים אותן.

אולם בנוגע לקידושי אשה, אף שקידושי עבד כנעני אינן קידושין, סבר הגר״ח זצ״ל שבין שיחרורו לטבילתו השניה אליבא דהרמב״ם קידושיו קידושין. ראייה לכך מדעת ר׳ מאיר (בגיטין דף מ׳) במי שכתב שטר אירוסין לשפחתו ונתן לה שהיא משוחררת ומוקדשת. וצריך עיון אליבא דהרמב״ם כיצד תפסו הקידושין הלא עדיין חסרה טבילה שניה מדאורייתא^כ. ועכצ״ל ששפחה אינה בת קידושין בגלל חלות שם עבדות שישנה קודם שנשתחררה. אמנם משנשתחררה פקעה חלות שם השפחות ותפסו בה קידושין שכן בנוגע לקידושין ואישות די בקדושת ישראל שאינה גמורה. (והרי קידושין ואישות אינן ממצוות עשה שהזמן גרמא - ולכן רק חלות שם העבדות מעכבתם מלהיות בני קידושין, ומשפקעה חלות שם העבדות תפסו בהם קידושין, שכן לענין אישות מספיקה קדושת ישראל שלהם שאינה שלמה).

וכן היה הגר״ח זצ״ל רגיל לומר שהדין של עבד שאין לו יחוס בדומה לדין קידושין ואישות תלוי בחלות העבדות בלבד ולא בחסרון קדושת ישראל משא״כ בנוגע למצוות עשה שהזמן גרמא דתלוי בקדושת ישראל, שכן עבד משנשתחרר ואף לפני הטבילה השניה בן יוחסין היא כמו כל ישראל אחר.

והביא הגר״ח זצ״ל מקור לכך ממס׳ גיטין (מג.) וז״ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו ב״ח שקידש בת חורין מהו וכו׳ ת״ש המית מי שחציו עבד וחציו ב״ח נותן וכו׳ חצי כופר ליורשיו, ואי אמרת קידושין לאו קידושין יורשין מנא ליה עכ״ל. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה ואי אמרת שהקשו וז״ל דמה תולה יורשו בקידושין, והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו׳ וי״ל דסבר הש״ס דאם איתא דלאו בר קידושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קידושין לעלמא אבל האי דלאו בר קידושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ״ל. ומבואר בדבריהם שדין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. מהדרשא ״שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור״, יוצאת איפוא שתי הלכות: א) אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס (יבמות סב.); ב) אין קידושין תופסין בעבד (קידושין סה.) אליבא דהתוס׳ דין אחד הוא - שאין שום יחס לעבד - לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה, משום ההפקעה מחמת חלות השם של עבד וכנ״ל. ובכן עבד משוחרר ואף לפני הטבילה השניה בן קידושין ובן יוחסין הוא^ל. וכן בנוגע להיתר העבד בשפחה כנענית הכריע הגר״ח זצ״ל שתלוי בשם עבדות בלבד ומשנשתחרר אסור בשפחה כנענית ואפילו טרם טבל.

טז

סוגיית גר קטן

איתא בכתובות (דף יא.): אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ״ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו, מהו דתימא עכו״ם בהפקרא ניחא ליה כו׳ קמ״ל כו׳ קטן זכות הוא לו עכ״ל. ובסנהדרין (דף סח:) איתא: דאמר רבה קטן אינו מוליד שנא׳ אם אין לאיש גואל, וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואל אלא בגזל הגר הכתוב מדבר, ואמר רחמנא איש איש אתה צריך לחזור עליו אם יש לו גואלין ואם לאו, קטן אי אתה צריך לחזור עליו בידוע שאין לו גואלין עכ״ל. ויעו״ש בתוס׳ (ד״ה קטן) שדנו בסוגיא באריכות:

וז״ל וא״ת היאך נתגייר כי אמרינן קטן אית ליה זכייה מדאורייתא ה״מ ישראל אבל עכו״ם אמרינן באיזהו נשך דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכייה אפי׳ מדרבנן, ומיהו הא לאו קושיא היא דא״כ תיקשי לן כל גרים היאך מטבילין אותן אלא כיון דזכותו וידו באין כאחד שאני, אבל אי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא ודאי קשה היאך נתגייר עכ״ל. ומדברי התוס׳ מבואר חידוש גדול שבכל גירות ואפילו בגירות דגר גדול בעינן חלות זכייה, משום שהבי״ד שמטבילים את הגר זוכים עבורו קדושת ישראל. והבי״ד המגיירים את הגר איפוא דומים לאדון העבד המטביל את עבדו לשם עבד כנעני מדין בעלים. ודומה לו הוי הבי״ד המהוה בעלים על קדושת ישראל ומטבילים את הגר לשם קדושת ישראל, וכחם לפעול בגירות הוא מטעם זכין לאדם. יוצא שאם גר יקפץ ויטבול בפני בי״ד בלי דעתם לזכותו בגירות, טבילתו אינה מועלת ואינו גר. ועוד יתכן נ״מ דאליבא דהתוס׳ הב״ד מברכים ברכת ״על טבילת הגר״ ולא הגר מברך שהרי הם הבעלים על גירותו, ואילו לשיטות אחרות הגר עצמו מברך^מ.

בא״ד. וי״ל כגון שנתגיירה אמו כשהיא מעוברת כדאמרינן בפרק הערל (יבמות עח.) אשה עכו״ם מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה, ואפשר השתא דאחרי כן יורש את אמו עכ״ל. והקשה הגרע״א זצ״ל בחידושיו לכתובות (דף יא.) דהיאך תירצו תוס׳ את קושייתם שהרי אע״פ שהעובר טבל מ״מ אינו בר דעת להתגייר. דבשלמא למ״ד עובר ירך אמו י״ל דדעת האם מועילה לעובר, אמנם צ״ע למ״ד עובר לאו ירך אמו דע״כ צ״ל שאמו זכתה לו את הגירות, ובכן עדיין צ״ע שאם מן התורה אין זכייה לקטן היאך חלה גירות הקטן מדאורייתא.

ותירץ מרן הגר״ח זצ״ל דהנה ביבמות (דף צז:) איתא ששני אחים תאומים גרים שהורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח. וצ״ע שאם עובר לאו ירך אמו וכל אח ואח התגייר בפני עצמו בבטן אמו, למה נחשבין כאחין המחויבים משום אשת אח, והרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. ומכאן מוכח שאע״פ שעובר לאו ירך אמו ושכל עובר ועובר טובל בעצמו (דגוף האם אינו חוצץ בטבילת העובר וכדאיתא ביבמות עח:) מ״מ כל זה בנוגע למעשה הטבילה, אמנם בנוגע לחלות הגירות אין כאן שתי חלויות של גירות שונות שחלין בעובר ובאם אלא חלות גירות אחת בלבד שחלה באם ובעוברה. והביאור בזה כי עובר לאו ירך אמו קובע רק שהחפצא של העובר מהוה חפצא של גוף בפני עצמו ואינו החפצא של האם, וע״כ עפ״י דין חלין שתי מעשה טבילה נפרדים בגוף האם ובגוף העובר, ואילו בחלות שם גברא י״ל שאין העובר גברא מופרד מהאם, אלא שהאם והעובר מהוים עפ״י דין גברא אחד, ומשום דגברא אחד הם דעת האם להתגייר הויא נמי דעת העובר בלי דין זכייה, ומשום כך חלות גירות אחת חלה באותו גברא - בהאם ועוברה. ולפיכך שני עוברים תאומים שנתגיירו בבטן אמם הרי הם אחים מן האם משום שנתגיירו בגירות אחת ביחד עם אמם.

ועוד י״ל עפ״י מש״נ (לעיל בענף יד) דחל דין גירות מיד בע״כ מדין כיבוש, ובמצא תינוק מושלך או תקף עכו״ם קטן פסק הרמב״ם דמגיירו בע״כ מדין כיבוש שהקטן כבוש תחת ידו. ולפי״ז י״ל דה״נ העובר כבוש תחת אמו שמעוברת והיא מתגיירת להיות ישראלית, ונמצא שהעובר כבוש תחת יד ישראל וע״כ אמו יכולה לגיירו בע״כ, ואין הגירות של העובר חל מדין זכין לאדם שלא בפניו.

ברם בנוגע לירושה משמע מתוס׳ דספק מדאורייתא אם העובר יורש את אמו או לא. וצ״ל דדין משפחה שאני מדין שאר בשר, דיתכן שדין שאר בשר חל בין העובר ובין אמו אך לא דין משפחה. וכידוע ירושה תלויה היא בדין משפחה ולא בדין שאר בשר - שלא כמו איסורי עריות. ויתכן שהביאור בחילוק זה שבתוס׳ הוא כי חלות דין משפחת אם תלויה בתחילת ההריון, ומאחר דגירות חלה בין תחילת ההריון לבין לידת העובר דין משפחת האם לא חל, ואילו חלות דין שאר בשר אינו תלוי בתחילת ההריון אלא בחלות גירות אחת שחלה על האם עם עוברה ואף בזה שהעובר נולד מאם ישראלית, ובהתאם לכך דין שאר בשר חל בעובר ובאם, ואע״פ שדין משפחה לא חל.

בא״ד. ומיהו קשה מההיא כו׳ דאמרינן גר קטן מטבילין אותו ע״ד ב״ד ולכל מילי חשיב גר כו׳ ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכויות דמה שב״ד מטבילין אותו אינם זוכים בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עכו״ם בהפקרא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב״ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה, ואפילו בתינוק דלאו בר דעת חשיב גר כו׳ כדפרישית שהמילה והטבילה בגופו כו׳ ואע״ג דאמרינן בכתובות (דף יא.) הגדילו יכולין למחות הא אמרינן דכשגדלו שעה אחת ולא מיחו שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסרים אלא קבלת מצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ״ל.

התוס׳ מבארים שבגר קטן אין ב״ד זוכים גירותו עבורו מדין זכייה מטעם שליחות, אלא שהקטן עצמו מתגייר במילה וטבילה ובקבלת עול מצוות כשיגדיל ואינו מוחה. והא דאיתא בגמרא דחל בגירות דקטן דין זכין לאדם שלא בפניו היינו רק כדי שהב״ד יתערבו לעזר לו להתגייר, ועושין זה מפני שזכות הוא לו. ומ״מ אין כאן חלות דין זכייה מטעם שליחות משום שהקטן עצמו עושה את כל מעשה הגירות. והתוס׳ הקשו ע״ז מהא דאמרינן דהגדילו יכולים למחות, דמשמע דהגירות אמנם חלה מדין זכין לאדם, ומשהגדיל יכול הקטן למחות בזכות שעשו הבי״ד עבורו. וביארו תוס׳ שיכול למחות רק בשעה הראשונה כשיגדל, דהיינו בשעה שיעשה מצוה ובכך מראה שקבל עליו עול מצוות, ולאחר שעה זו תו אינו יכול למחות. ומשמע מתוס׳ שאפילו אם הקטן כשהגדיל אינו יודע שהוא גר, מ״מ משעברה השעה הראשונה משיגדיל ועשה מצוה תו אינו יכול למחות. ואילו נעשה גר מדין זכין מטעם שליחות בדין היה שיוכל למחות אפילו אח״כ בשעה שנודע לו שהוא גר. אלא מוכרח שב״ד לא זכו בגירות עבורו מטעם שליחות אלא שהגר קטן זכה בגירותו בעצמו, ואע״פ כשהיה קטן חסרה קבלת עול מצוות, מ״מ משהגדיל ועשה מצוה אחת יש בכך קבלת עול מצוות והגירות חלה למפרע.

ויוצא חידוש להלכה לפי התוס׳ בסנה׳ שבי״ד אינם צריכים להודיע לגר קטן כשיגדיל שהוא גר, שאפילו אם אינו יודע משיגדיל שהוא גר אלא שעושה מצוה אחת הוי גר ותו אינו מוחה לעולם.

ומוכח משיטתם דס״ל לתוס׳ בסנה׳ שקבלת עול מצוות אינה חייבת להיות בפני ב״ד^נ, והוא משום דס״ל שקבלת עול מצוות איננה חלק ממעשה הגירות אלא רק דבר המעכב בחלות הגירות, דבלי קבלת עול מצוות הגירות לא חלה, ולכן משהגדיל הקטן ועשה מצוה אחת הגירות חלה למפרע. ברם שיטת התוס׳ הזו עומדת בניגוד לשיטת התוס׳ ביבמות (דף מה: ד״ה מי לא טבלה לנדתה) דס״ל דבעינן ב״ד לקבלת עול מצוות, דסוברים דקבלת עול מצוות מהוה עיקר מעשה הגירות ולכן זקוקה לב״ד^ס. ונראה דאליבא דתוס׳ ביבמות גירות דגר קטן חלה מדין זכין לאדם דעלמא, וב״ד מקבלין עול המצוות בשביל הגר שהוא קטן מדין זכין, ולפי׳ משהגדיל ונודע לו שהוא גר יכול למחות משום דאין זכין לו לאדם בע״כ - ושלא כשיטת התוס׳ בסנהדרין.

ברם עלינו להבין אליבא דהתוס׳ בסנהדרין, היאך נחשבת המילה והטבילה דקטן למעשה גירות, שהרי חסרה דעתו להתגייר מדהוי קטן ואינו בר דעת, וא״כ חסרה כל חלות שם מעשה גירות, ולמה חלה הגירות משהגדיל שעה אחת ואז קבל עליו את עול המצוות.

וצ״ל שיש כח לב״ד להחיל חלות שם מעשה גירות במילת וטבילת הקטן ואפילו בלי דעת הקטן עצמו להתגייר, ואף שהב״ד אינם שלוחו של הקטן, וגם לקטן אין זכייה מדאורייתא מדליתא בשליחות, מ״מ הב״ד בעצמו קובע את חלות השם של מעשה גירות במילת וטבילת הקטן המתגייר תחת השגחתם. ברם בשעה שהוא עוד קטן חסרה קבלת עול מצוות, אך משיגדיל ומקיים מצוה אחת אזי יש חלות קבלת עול מצוות הגומרת את גירותו למפרע. ולפי״ז יוצא שעיקר מעשה הגירות הויא המילה והטבילה, וקבלת עול המצוות אינה אלא תנאי בחלות הגירות, ומכיון שיש קבלת עול מצוות משהגדיל, הגירות חלה למפרע עם המילה והטבילה. ומבואר שהתוס׳ חולקים על הרמב״ם ושאר הראשונים הנ״ל, דס״ל שקבלת עול מצוות מהוה עיקר וגופה של הגירות.

יז

שליחותייהו קא עבדינן - גירות בזה״ז.

מבואר במס׳ יבמות (מו:) שגירות צריכה ב״ד של ג׳ משום דמשפט כתיב בה. והגמרא מסופקת אם ב״ד דגירות דאורייתא צריכא ג׳ סמוכין או לא. והקשו בראשונים שאם גירות זקוקה לסמוכין מדאורייתא היאך מקבלין גרים בזה״ז והרי ליכא סמוכין. וכתבו בתוס׳ במס׳ קידושין (דף סב: ד״ה גר כו׳) וז״ל וא״ת א״כ ליבעי מומחין כמו גזילות וחבלות וי״ל דשליחותייהו עבדינן כדאמרינן בגיטין עוד אמר הר״ר נתנאל דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל ענין אע״ג שאינן מומחין דע״כ השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין ולדורותיכם משמע לדורות עולם עכ״ל. התוס׳ הביאו שני תירוצים: א) שליחותייהו קעבדינן, ודין דאורייתא הוא המועיל בגירות בזה״ז; ב) גזיה״כ ד״לדורותיכם״ מכשרת הדיוטות בזה״ז. וכן הביא הרמב״ן בחידושיו ליבמות (מו:) את שני התירוצים הנ״ל וז״ל ואי קשיא למאי דאמרינן דבעינן מומחין בזה״ז דליכא מומחין בעונות היכי מקבלינן גרים איכא למימר נפקא לן מהא דנפקא לן הרצאת דמים דגרסינן בכריתות בפ׳ ד׳ מחוסרי כפרה (דף ט). לא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים אמר רב אחא בר יעקב וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם כתיב ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין עכ״ל. אך שני התירוצים האלו טעונים ביאור נוסף.

ונראה לבארם עפ״י מש״כ בחדושי הרמב״ן לריש מס׳ סנהדרין. שהסוגיא (ב:) דרשה את הפסול של הדיוטות לדין מקרא דאלהים. ואילו בגיטין (פח:) הקשה אביי על רב יוסף שהיה מעשה אגיטין והא אנן הדיוטות אנן וכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות, ומבואר שהמקור לפסול הדיוטות הוא מקרא דואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. וכתב הרמב״ן וז״ל ואני אומר הדיוטות שפסולין ודאי מאלהים נפקא היכא דכתיב אלהים בעינן מומחין כו׳ אבל לא בא הכתוב אלהים אלא לומר שדינין של הדיוטות אינו דין, אבל לאסור עלינו שלא נזקק לפניהם אינו במשמע, לכך הוצרך הכתוב לפניהם ולא לפני הדיוטות, כשם שערכאות של כותים אע״פ שאתה יודע שדיניהם כדין תורה אי אתה רשאי להזקק להם כך בהדיוטות אסור לך להזקק להם כו׳, ולהכי אקשי ליה אביי לרב יוסף היכי מעשי מר אגיטא והרי אסור לך לדון ולבעלי דינין לדון לפניך כלל. והיינו דקאמר שליחותייהו דידהו קא עבדינן להתיר אותנו לדון שאילו בא לומר שדיננו דין היה לו לומר התם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין כו׳ אלא מקום שאמרו דיניהם דין אמרו משום שלא תנעול דלת, מקום שאמרו דנין אותו בבבל אמרו משום דשליחותייהו קא עבדינן להתיר בית דין לדון ולבעלי דינין להזקק לבא לפניהם, ועשוי דגיטין הודאות והלוואות הוא דכיון דשכיחא כו׳ כן נ״ל זה כפתור ופרח עכ״ל. הרמב״ן ביאר שיש שתי הלכות בדין מומחין ולא הדיוטות: א) פסול הדיוטות לדון מדאורייתא דכתיב אלהים, ומאידך כשרים הם מדרבנן להודאות והלוואות^ע; ב) איסור לדון לפני הדיוטות בכל הדינים ואפילו בדיני הודאות והלוואות במקום שיש סמוכין. אליבא דהרמב״ן עשוי גיטין כהודאות והלוואות דמיא ומעיקרא דדינא הדיוטות כשרין לעשוי גיטין. ועכ״ז, במקום שיש סמוכים אסור להדיוט לעשות אגיטין. ומסתבר שהוא מדין כבוד הדיינים המומחין. אמנם בבבל ובזה״ז שאין לנו סמוכין, שליחותייהו קא עבדינן - כלומר שמותר להדיוטות לדון בהודאות הלואות ובעשוי גיטין כי אין בכך פגיעה בכבודן של הסמוכין^פ. ופשיטא דשליחותייהו קא עבדינן אינו שליחות ממש אלא קבלת רשות לדון, וכפי שהטעים הרמב״ן, שהרי כתבו התוס׳ בגיטין (פח: ד״ה במילתא וכו׳) דשליחותייהו דקמאי עבדינן, ולעולם לא מצינו שליח אחרי מיתת המשלח. וע״כ שרק קבלת רשות דקמאי הוא ולא שליחות ממש. ושליחותייהו קא עבדינן היא נתינת הרשות להדיוטות להורות במקום דליכא סמוכין.

ומעין זה אשכחן נמי בנוגע לקידוש החדש וכפי מה שכתב הרמב״ן בסה״מ (עשה קנ״ג) וז״ל בזמן שהיה להם ב״ד הגדול היה הדבר מסור להם והם היו המקדשים החדש והמעברים את השנים לא בית דין אחר מפני שרשות כל ישראל נטולה מכל ב״ד אחר עמהם כו׳, שבזמן בית המקדש קיים שהיו ב״ד הגדול במקומם ולהם הרשות נתונה מן הכתוב כו׳ לא היה רשות לשום אדם לעבר ולקדש אלא להם או ברשותן כו׳ שהיה להם רשות מכל ישראל והסכמה של כולם, לא שיהיו שאר הסמוכין פסולין לזה, אבל כיון שגלו ובטל כח המשפט מהם שהמקום גורם ואין להם כח אפילו בסנהדרי קטנה לדון דיני נפשות מאותה שעה תהיה הרשות ביד הגדול שבישראל לעבר ולקדש אפילו בחו״ל כו׳ ואם אין בא״י ב״ד של ג׳ סמוכין ולא בח״ל כו׳ באמת שיתבטלו המועדות כו׳ עכ״ל. הרמב״ן קובע דמעיקרא דדינא שלשה סמוכין יכולים לקדש את החודש, אלא כשבי״ד הגדול יושב במקומו בבהמ״ק אזי אין רשות לב״ד של שלשה סמוכים דעלמא לקדש את החדש, ומשגלו הסנהדרין הגדול מביהמ״ק אזי שלשה סמוכין דעלמא מקדשין את החודש מדאורייתא, כלומר שיסוד האיסור לקדש את החודש כשיש בי״ד הגדול במקומו הוא משום כבודם. ונ״ל דלרמב״ן לדון דיני ממונות כגון הודאות והלוואות בב״ד דהדיוטות דומה לדין קיה״ח - שכשיש ג׳ סמוכים ליכא רשות לדון דיני ממונות בבי״ד של הדיוטות משום כבודן של הסמוכים. ברם כשאין סמיכה - כמו בבבל או בזה״ז - יש רשות לכל בי״ד של ג׳ הדיוטות לדון בד״מ משום דשליחותייהו קא עבדינן^צ, ודיניהם דין.

וזהו נמי הטעם שמקבלים גרים בזה״ז. כי אע״פ שמדאורייתא צריכים סמוכים אין זו הלכה בעצם חלות הכשר הב״ד דגירות, אלא הלכה היא בקבלת הרשות להעמיד ב״ד של גיור. דבמקום שיש סמוכים, כבודם מעכב את ג׳ ההדיוטות מלשבת בבי״ד ולגייר. ואילו בזה״ז שאין לנו סמוכים יש רשות להדיוטות לדון כבי״ד של גירות. יוצא ששני התירוצים שכתבו התוס׳ והרמב״ן מסכימים שהפסול של הדיוטות חל משום פגיעה בכבודן של הסמוכים. וממילא בדליכא סמוכים ההדיוטות רשאים לשבת בבי״ד של גירות. אלא דפליגי אם המקור לרשות ההדיוטות לגייר במקום שאין סמוכים הוא מגזיה״כ דלדורותיכם או מדין שליחותייהו קא עבדינן.

וע״פ מהלכו של הרמב״ן נראה שבקנס לא שייך הדין דשליחותייהו כו׳. שאני קנס מגירות, כי הב״ד דקנס מחייב את עצם הקנס, וכמבואר בשיעורים^ק דגמר הדין בב״ד הוא עיקר המחייב של קנס. ואילו בגירות, עיקר ישיבת הבי״ד היא רק להורות הוראה שהגירות כשרה, ובכך לקיים את הגירות. ולכן בזה״ז חלוק דין בי״ד של הדיוטות בגירות מדינו בקנס. דבגירות, מכיון דעיקר הדין דהבי״ד הוא להורות הוראה ולקיים את הגירות, דין דסמוכים מהוה דין של כבוד וחוסר רשות לדון, וכדנ״ל לפי הרמב״ן בהודאות והלוואות. כי במקום שיש סמוכים להם לבדם יש הרשות להורות ולקיים את הגירות ולא להדיוטות. ומשו״ה רק במקום סמוכים בי״ד של הדיוטות פסול הוא לגירות. ומאידך בדליכא סמוכים - וכגון בזה״ז - הרשות ניתנה אף להדיוטות להורות בגירות. דזהו עיקר הדין דשליחותייהו קא עבדינן - נתינת רשות להדיוטות להורות. ומאחר שהותר להדיוטות להורות דיניהם דין, בדומה לב״ד של ג׳ סמוכים בקידה״ח בדליכא ב״ד הגדול. לעומת זה, בקנס, סמיכה מכשרת את הגברא של הדיין - שרק סמוך יש לו השררה והסמכות לחייב את הנידון בקנס. ואילו ההדיוט פסול בגופו לדון בקנסות, שאין לו השררה והסמכות לחייב קנס. ושליחותייהו כו׳ מועילה רק לנתינת רשות בעלמא אבל לא להכשיר גברא שהוא פסול בגופו לדון כמו דיין הדיוט לדון בקנסות^ר.

ועיין ברמב״ם (פי״ג מהל׳ א״ב הל״ו) וז״ל וצריך לטבול בפני שלשה עכ״ל, ומשמע דמעיקרא דדינא בי״ד של גירות אינו צריך להיות של דיינים סמוכים. וצ״ע, שהרי הרמב״ם פסק בפ״ה מהל׳ סנהדרין (הל״ח) דמעיקרא דדינא אף הודאות והלוואות צריכים דיינים סמוכים, אלא שבזה״ז אפשר להדיוטות לדון בהודאות והלוואות משום דשליחותייהו קא עבדינן. וקשה מ״ש גירות דכשרה לכתחילה בהדיוטות אפילו בזמן שיש סמוכים מהודאות והלוואות דצריכין סמוכים. וי״ל דס״ל לרמב״ם שבי״ד של גירות אינו בי״ד המורה הוראה שהגירות כשרה אלא שגירות אינה חלה אלא א״כ היא התקיימה בפני ב״ד, ודומה ב״ד דגירות לעדי קיום בגיטין וקידושין. ואילו חלות דין סמיכת דיינים חל רק בב״ד של הוראה^ש. ומכיון דבי״ד דגירות אינו מורה הוראה משו״ה הדיינים אינם צריכים להיות סמוכים. מאידך י״ל אליבא דהרמב״ן הסובר שמעיקר דין תורה חייב בי״ד של גירות להיות של סמוכים הבי״ד דגירות נמי מורה הוראה שהגירות היתה כשרה כהלכה. א״נ יתכן שהרמב״ן סובר שאע״פ שאין הבי״ד דגירות מורה הוראה כי הגירות רק מתקיימת בפניהם, בכל זאת צריך הבי״ד לכתחילה להיות סמוכים הראוים להוראה, דרק ב״ד שיכול להורות יכול נמי לקיים את הגירות.

ונראה להביא ראייה לביאורנו ברמב״ם, והיא שבמשנה ריש סנהדרין נמנים המקומות דבעינן ב״ד של שלשה וקתני דיני ממונות, מכות, אונס ומפתה וכו׳ אך לא קתני גירות דצריכא שלשה, וצ״ע למה התנא השמיטה דין גירות בשלשה. ולפי הרמב״ם מבואר, דמכיון דב״ד של גירות אינו ב״ד המורה הוראה אלא דהוי ב״ד שמקיים את הגירות שנעשה בפניו, לא קתני במשנה גירות בשלשה, משום דלא קתני אלא דינים הזקוקים לב״ד דשלשה כדי להורות הוראה. ושאני גירות דאין הב״ד דגירות מורה הוראה אלא שהגירות מתקיימת בפניהם, ולכן גירות לא נימנת במשנה.

ועוד נראה להוסיף דלהכי נמנעה הדיעה הראשונה שבתוס׳ מפירוש הר״ר נתנאל ד״לדורותיכם״ כתיב להכשיר ב״ד דהדיוטות לגירות בזה״ז, משום דס״ל דגזיה״כ ד״לדורותיכם״ מועלת לענין גירות בזה״ז לחדש דאע״פ דליכא עכשיו קרבן מ״מ הגירות חלה בלי קיום המצוה דקרבן הגר. משא״כ חסרון סמיכה, דדין סמיכה אינו דין שחל דוקא בגירות אלא דין הוא שחל בכהת״כ דבי״ד של הוראה צריך להיות סמוך, ובגירות נמי הב״ד מורה שהגירות היא כשרה. וא״כ לא שייך לגזיה״כ ד״לדורותיכם״, מכיון דסמיכה הוי חלות דין שחל בחפצא של כל ב״ד שהוא מורה הוראה בכהת״כ ולאו דוקא בבית דין של גירות. ומשו״ה נמנעה הדיעה הזו מהתירוץ ד״לדורותיכם״ ונקטה אדרבא את ההסבר ד״שליחותייהו קא עבדינן״ דס״ל ד״שליחותייהו״ דין דאורייתא הוא בכל דיני התורה, וכנ״ל.

ב) כתבו בתוס׳ וז״ל עוד אמר הר״ר נתנאל דבגר כתיב לדורותיכם דמשמע בכל ענין אע״ג שאינן מומחין דעל כרחך השתא ליכא מומחין שהרי אין סמוכין ולדורותיכם משמע לדורות עולם עכ״ל. הר״ר נתנאל הוכיח מגזיה״כ דלדורותיכם הקובעת שמקבלין גרים בזה״ז אף בלי ב״ד סמוכים שב״ד של הדיוטות לעולם היה כשר לגירות משום שגירות אינה צריכה סמוכים כלל. ויש לעיין בזה, שהרי בזמן שביה״ק היה קיים חל חיוב קרבן הגר, וגזיה״כ דלדורותיכם מחדשת שנשתנה עכשיו ושמקבלים גרים בזה״ז בלי קרבן, וא״כ מנ״ל לתוס׳ דמלדורותיכם למדים שמעולם לא היה צריך ג׳ סמוכים לגירות, הרי יתכן שהיתה מצוה לכתחילה בזמן ביהמ״ק לגייר בסמוכים אך אינו מעכב עכשיו בדומה לדין הקרבן.

ונראה שאינו קשה, שהרי להביא קרבן הגר הוי ממצות הגירות, ובזמן שבהמ״ק היה קיים קרבן הגר היה ממצות הגירות לכתחילה אך לא היה מעכב בחלות הגירות בדיעבד ובזה״ז אינו מצוה כלל. משא״כ ב״ד של סמוכים שאינו חל מדין מצוה אלא מדין הכשר ב״ד דכהת״כ, שיש דינים הנידונים רק בפני ב״ד של סמוכים ויש דינים אחרים הנידונים בפני ב״ד של הדיוטות. ולא שייך לחייב סמוכים לכתחילה ממצות גירות דעלמא כמו קרבן, שדין סמוכים חל בכהת״כ כמעכב בהכשר ב״ד לדון אפילו בדיעבד. ומאחר שמ״לדורותיכם״ למדים שמדאורייתא חלה גירות בזה״ז בפני הדיוטות, ש״מ שמעולם לא היה צורך לסמוכים בב״ד של גירות, ודו״ק.

ג) הנה גירות זקוקה לב״ד של שלשה (יבמות מו:) והקשו הראשונים שאם צריכים לגירות ב״ד של ג׳ סמוכים הרי הדיוטות אנן והיאך מקבלין גרים בזה״ז. (עיין בתוס׳ יבמות מו: ד״ה משפט וכו׳ בגיטין פח: ד״ה במילתא וכו׳ ובקידושין סב: ד״ה גר וכו׳ ובחי׳ הרמב״ן ליבמות מו: ד״ה ש״מ וכו׳). ותירצו בעיקר שתי תשובות: א) מקבלים גרים בזה״ז מדין שליחותייהו קא עבדינן (עי׳ בגיטין פח:) המכשיר הדיוטות בלי סמיכה לדין בזה״ז. ודין שליחותייהו קא עבדינן חל כדין מדאורייתא. ב) מקבלים גרים בזה״ז מגזיה״כ מיוחדת ״לדודרותיכם״ המחדשת שבזמן שחסרים סמוכים אף הדיוטות כשרים לב״ד של גירות.

אמנם אין שני התירוצים הולמים את פשוטם של דברי הרמב״ם שכן בפ״ה מהל׳ סנהדרין כשמזכיר דין שליחותייהו קא עבדינן ליכא משמעות שלדעתו הוא דין תורה, ויתכן שסובר שהוא מהוה רק דין דרבנן. אף גזיה״כ של ״לדורותיכם״ לא נמצאת ברמב״ם בנוגע לבי״ד של גירות. ואכן בפי״ג מהל׳ אסורי ביאה הל״ו קבע וז״ל וצריך לטבול בפני שלשה וכו׳ עכ״ל בלי שיחלק בין זמן לזמן ומשמע שלדעתו ההדיוטות כשרים לב״ד של גירות בכל הזמנים, ולא נשתנה הב״ד של גירות מדיינים סמוכים להדיוטות משבטלה הסמיכה. ועולה השאלה היאך מקבלים אליביה גרים בלי שיהיו סמוכים בב״ד.

יתכן שהרמב״ם מבחין בין ב״ד המורה הוראה לבין ב״ד העושה מעשה ב״ד בעלמא. וסובר דב״ד המורה הוראה זקוק מדאורייתא לסמיכה בכדי שיכשר. ואילו ב״ד העושה מעשה ב״ד בלבד ואינו מורה כשר מן התורה בדיינים הדיוטות, ומאחר שאין הב״ד של גירות עושה אלא מעשה ב״ד בעלמא בלי הוראה גם ההדיוטות כשרים לו^ת. ומאידך ב״ד הדן דין תורה בין בעלי דינים ומכריע ומורה, צריכים דייניו להיות סמוכים מן התורה ואין ההדיוטות כשרים בזה״ז אלא משום דין שליחותייהו קעבדינן.

ע״כ קונטרס ענין גירות

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון