(1) 
וְאָכַל תְּאֵנִים וְהִפְרִישׁ קׇרְבָּן ואח״כ וְאַחַר כָּךְ אָכַל עֲנָבִים לְחוֹדַיְיהוּ הָוְיָא לְהוּ עֲנָבִים חֲצִי שִׁיעוּר וְאַחֲצִי שִׁיעוּר לָא מִיחַיַּיב קׇרְבָּן הָכָא נָמֵי אכְּגוֹן דְּאָמַר שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אוֹכַל עֶשֶׂר וְחָזַר וְאָמַר שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אוֹכַל תֵּשַׁע וְאָכַל תֵּשַׁע וְהִפְרִישׁ קׇרְבָּן ואח״כ וְאַחַר כָּךְ אָכַל עֲשִׂירִית הָוְיָא לַהּ עֲשִׂירִית חֲצִי שִׁיעוּר וְאַחֲצִי שִׁיעוּר לָא מִיחַיַּיב.:
וְאָכַל תְּאֵנִים וְהִפְרִישׁ קׇרְבָּן and he unwittingly ate figs and set aside an offering for breaking the second oath, and afterward he unwittingly ate grapes alone, he is exempt from liability for breaking the first oath. The grapes are tantamount to a half-measure of his first oath, which was not to eat figs and grapes together, and one is not liable to bring an offering for a half-measure. Here also, where he said: On my oath I will not eat ten, and then said: On my oath I will not eat nine, and he ate nine and set aside an offering for breaking his second oath, and later he ate the tenth, this tenth is tantamount to a half-measure of his first oath, and one is not liable to bring an offering for a half-measure.
ואכל תאנים והפריש קרבן וחזר ואכל ענבים לחודיהו הויא להו ענבים חצי שיעור ואין מביא קרבן על חצי שיעורא, הכא נמי (כיון) {כגון} שאמר שבועה שלא אוכל עשר וחזר ואמר שבועה שלא אוכל עשר ותשע ואכל תשע והפריש קרבן וחזר ואכל העשירית הויא לה עשירית חצי שיעור ואין מביאין קרבן על חצי שיעור.
ירושלמי (ה״ז). בעי חיפא (מרב) {מבדקיניה}, היו לפניו חמש ככרים ואמר שבועה (שאוכל) {שלא אוכל} ככר זו {וחזר} ואמר שנים אילו וחזר ואמר שלש אילו וחזר ואמר ארבע אילו וחזר ואמר חמש אילו ואכל הראשונה, באמר ליה אין חייב עליה אלא אחת, מכיון שהזכיר עליה שבועה נאסרה עליו ונעשית לו כנבילה מיכן ואילך נעשה כמיחל על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין. חזר חיפה ובדקיה, היו לפניו ה׳ ככרות ואמר שבועה שלא אוכל אילו ה׳ ככרות וחזר ואמר אילו הד׳ וחזר ואמר אילו הג׳ וחזר ואמר אילו שתים וחזר ואמר זו, גאמר ליה חייב על כל אחת ואחת, אילו מי שנשבע שלא יאכל חמש ואכל ארבע שמא אינו פטור. דלפיכך שבועה חלה על כל אחת ואחת.
א. גירסת רש״י שבועה שלא אוכל תאנים וענבים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים דשבועה חלה על תאנים כי לא היה אסור אלא בשניהם יחד, וכמו בנשבע שלא יאכל עשר וחזר ונשבע שלא יאכל תשע. אבל תוספות גרסו (כגירסת ר״ח) שלא אוכל תאנים וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים, וסבירא להו דאף שכבר נאסר בתאנים לחוד יכול לאסור עצמו עוד בתאנים וענבים יחד, ואף שאינו יכול לעבור על השבועה השניה אם לא יעבור על השבועה הראשונה, בכל זאת חלה עליו שבועה שניה. עוד כתבו התוספות שכל הסוגיא היא בנשבע שלא יאכל עשר סתם אבל אם אמר שבועה שלא אוכל תשע ׳אלו׳ וחזר ונשבע על עשר חלה שבועתו בכולל כיון שלא נאסר מקודם בככר העשירי. ולפירוש התוספות דין זה הוא גם בנשבע בשבועה ראשונה שלא יאכל כל התשע יחד ובשבועה שניה שלא יאכל כל העשר יחד, וחלה שבועה בכולל, וכמו תאנים וענבים. אבל גם החולקים על התוספות בדין תאנים וענבים יסכימו כשבשבועה ראשונה נאסר בכזית אחד מכל תשע אלו ובשבועה שניה בכזית מכל עשר אלו, כי בשבועה השניה נאסר באכילת כזית שלא היה אסור בה מקודם. ומטעם זה כתב הרמב״ן שאם נשבע שלא יאכל עשר אלו וחזר ונשבע שלא יאכל תשע אלו אינו חייב אלא אחת שכבר אסר עצמו בכל כזית וכזית מעשר אלו.
ב. בירושלמי: א״ל (אבימי) חייב על כל אחת ואחת. א״ל (עיפא) אינו חייב אלא אחת וכו׳.
ג. בירושלמי: א״ל (אבימי) אינו חייב אלא אחת. א״ל (עיפא) חייב על כל אחת ואחת וכו׳.
ד. ע״כ מהירושלמי, ואיני יודע למה השמיט ר״ח את מסקנת הירושלמי: אמר ר׳ יוסי מסתברא כאחוי דחיפא באחרייתא וכחיפא בקדמייתא. והנה דברי הירושלמי הם באמר ׳אלו׳ וכתב הרמב״ן דאיירי באמר בפירוש שלא אוכל כולם או שאמר שלא אוכלם (אבל אם אמר שלא אוכל ככר זה שחייב עליו בכזית, אם חזר ונשבע על שתים חלה עליו שבועה שניה בכולל). ולפי זה מסקנת הירושלמי כעיפא דבכהאי גונא אינו חייב אלא אחת, ואין אומרים שחלה עליו שבועה שניה בכולל מכיון שאינו יכול לעבור על השבועה השניה אלא אם כן יעבור על השבועה הראשונה. וכן בנשבע שלא יאכל תאנים וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים אינו חייב אלא אחת, ודלא כגירסת ר״ח ותוספות בבבלי. אולם דברי הרמב״ן בירושלמי צריכים ביאור שהרי בסיפא בנשבע שלא יאכל עשר וחזר ונשבע שלא יאכל תשע מסקנת הירושלמי (שהשמיט ר״ח) כאבימי שאינו חייב אלא אחת, ואם בנשבע שלא יאכל כל העשר וחזר ונשבע שלא יאכל כל התשע למה לא יהא חייב שתים, הרי אסר עצמו בשבועה שניה במה שלא היה אסור בה מקודם. ומדברי הרמב״ן מוכרח לכאורה שלא גרס את סיום דברי הירושלמי שהלכה כבתרייתא כאבימי. ולגרסתנו על כרחך צריך לומר דאיירי בנשבע שלא לאכול ככר זה בסתם שהוא חייב אפילו על כזית ממנה, ומטעם זה אם נשבע שלא לאכול עשר וחזר ונשבע שלא לאכול תשע אינו חייב אלא אחת. אלא שלפי זה גם ברישא איירי בכהאי גונא ואם כן למה קיימא לן הלכה ברישא כעיפא שאינו חייב אלא אחת והרי קיימא לן כר׳ יוחנן דשבועות חלין בכולל. ובקהלות יעקב כתב שנראה מדברי הירושלמי שאין שבועה חלה על חצי שיעור.
נשבע לבטל את המצוה כול׳: {ירושלמי שבועות ג:ד} ירושלמי שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי פסחים6 שבועה שלא אוכל מצה בלילי הפסח לוקה ואוכל מצה בלילי הפסח שבועה שלא אשב בצל אסור לישב בצל סוכה שבועה שלא אשב בצל סוכה לוקה ויושב בצל סוכה:
1. דפוסים מוסיף מהגמ׳ כאן: מאי קאמר אמר אביי תני שראיתי רבא אמר באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי גמל פורח .
2. חזא: כ״י נ , דפוסים. כ״י הספרייה הבריטית : ״ראה״.
3. דפוסים מוסיף מהגמ׳: וכי תימא בתר פומא אזלינן בתר דעתא לא אזלינן והתניא כשהשביע משה את ישראל אמר להן שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי ואמאי ולימא להן קיימו תרי״ג מצות וליטעמך ולימא להן על דעתי ועל דעת המקום למה לי אלא כי היכי דלא תיהוי להו הפרה כלל לשבועתייהו .
4. לא: דפוסים : דלא .
5. בכ״י הספרייה הבריטית , כ״י נ אין כאן ציון משנה.
6. פסחים: וכן ברא״ש (פסחים י:לז), ובכללי המצוות לר״י ג׳יקטיליה בשם הרי״ף. כ״י נ , דפוסים: ״הפסח״, וכן בעיטור (עשרת הדברות מאמר מצה ומרור).
ואכל תאנים – בהעלם שבועה אחרונה והפריש קרבן וחזר ואכל ענבים בהעלם שבועה ראשונה וכיון שהפריש קרבן על התאנים תו לא מיצטרפי ענבים בהדייהו לאיחיובי אשבועתא קמייתא הכא נמי שבועה שלא אוכל עשר וחזר ואמר שלא אוכל תשע ואכל תשע והפריש קרבן וחזר ואכל עשירית הויא לה עשירית חצי שיעור.
[במאור דף יב: ד״ה כתב הרי״ף. לרי״ף סי׳ אלף קיז (שבועות דף כט.)]
כתוב שם: כתב הרי״ף ז״ל בהלכות, ירושלמי [פרק ג הלכה ד] שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בליל הפסח וכו׳, עד הילכך איני יודע טעמו של הירושלמי הזה ואין לנו ללמוד ממנו.
אמר אברהם: ומאי קא קשיא ליה. אמת הוא זה שאם נשבע שיאכל נבלה ושחוטה אין עליו שבועת נבלה כדי שיאכלנה, ושבועת שוא היא כשנשבע על הנבלה שאין דוחין את העבירה בידים מפני השבועה, אבל כשנשבע לאסר על עצמו והוסיף האיסור על ההיתר השבועה חלה בכל להוסיף איסור שבועה על איסור נבלה ולחייבו שבועה על שתיהן לפי שאין הנבלה נדחית בכך, מיהו אי נשבע על הנבלה לבד פטור, וכן אם נשבע שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב דין אחד להן ולמי שנשבע לאכל נבלה פטור, אבל אם נשבע על כל צל או שלא לאכול לחם בלילי הפסח זה הוא איסור כולל ומתוך שחלה עליו שבועה על צל שאינו של מצוה חלה עליו על צל של סוכה ואסור לישב דשב ואל תעשה הוא ומהניא ביה שבועת כולל. אבל היה לו להקשות על הירושלמי ממה שאמרו במסכת תענית [דף יב.] יחיד שקבל עליו תענית שני וחמישי של כל השנה ופגעו בו ימים טובים הכתובים במגילת תענית אם נדרו קודם לגזרתנו תבטל גזרתנו מפני נדרו ואם גזרתנו קודם לנדרו יבטל נדרו מפני גזרתנו, והלא שבועת כולל היא ולמה יבטל נדרו מפני גזרתנו וכי גזרתנו חמורה מגזרת מרע״ה, והרי הוא מבטל לאכילת מצה בנדר כולל ואע״פ שקדמה תורתנו לנדרו. זה בודאי צריך תירוץ, ואיפשר שבשעה שתקנו אלו הימים התנו עליהם כך שלא יהא אדם רשאי לדחות אותם בשום נדר, והם הם שעשו חזוק לדבריהם, כמו שעשו בלפניהם ולאחריהם, וכן מוכיח במקומו. ויש אצלנו עוד דברים על הענין.
ואין מביאין קרבן על חצי שיעור – פי׳ ומיפטר משבועה הא׳ דתאני׳ וענבים ואשמועינן אביי תרתי חדא דאפילו הפרשת קרבן דשבועה אחרת מחלק בין שיעור ואידך דמאן דאישתבע שלא יאכל תאנים וענבים שניהם יחד שהוא מותר בא׳ מהם ואין המין האחר נדון בככר של תנאי והמין הב׳ בככר של איסור דא״כ לא הוו ענבים חצי שיעור אלא שיעור שלם ומטעמא אחרינא הוא דמיפטר על הענבים והיינו מדרבא דלעיל דה״ל כאומר לא אוכל ענבים אם אוכל תאנים וכיון דבמתני׳ שהוא התנאי היה שכוח מעיקר שבועתו הרי הוא פטור על הענבים שהם איסור וכן היה הדבר בהנך אם אכל ענבים ואח״כ תאנים אלא ודאי כדאמרן וכן הלכתא.
בד״ה שבועה שלא כו׳ איכא איסור שבועה בכל ט׳ וכל ט׳ שיאכל כו׳ עכ״ל כן הגיה מהרש״ל ור״ל דבכל ט׳ דעלמא אסר עצמו כיון שלא אמר אלו וא״כ בכל ט׳ שיאכל מהנך י׳ דאסר עצמו בשבועה קאי כבר באיסור שבועה ראשונה של ט׳ ולפי ספרי התוס׳ שלפנינו איכא איסור שבועה בכל י׳ וכל ט׳ כו׳ נמי יש לפרש כן וק״ל:
שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת ב״ד כו׳ כצ״ל וכ״ה פרק שבועת הדיינין ול״ג על דעתינו וע״ד ב״ד דהיינו על דעתינו היינו על דעת ב״ד דהא בב״ד משביעין אותו וק״ק למאי דמסיק דפריך לקמן בשבועת משה על דעת המקום ל״ל וקאמר משום דליהוי נדר ע״ד רבים דלא הוי ליה הפרה הכא מאי איכא למימר דהא ע״ד ב״ד נמי הוי ע״ד רבים שפיר בלא דעת המקום ויש ליישב דע״ד המקום הכא הוא משום קניא דרבא אף לפי המסקנא דע״ד ב״ד לא אימעיט קניא דרבא ודו״ק:
גמ׳ ואכל תשע והפריש קרבן וכו׳. יש לעיין במי שאכל כזית חלב של הקדש והפריש קרבן לפני שגמר שיעור ההנאה דשו״פ ואח״כ גמר שיעור ההנאה דשו״פ המחייבת באשם מעילות האם נאמר גם כן שההפרשה הראשונה מחמת עבירת אכילת החלב מחלקת את שיעור המחייב של מעילה. ובפשטות נראה שאינה מחלקת שכן שני שמות שונים הם - איסור החלב ואיסור המעילה - ולמה יתחלק שיעור המעילה עקב ההפרשה מחמת חלב. לנוכח הנחה זו עלינו להבהיר את סוגיין כי מכיון ששתי שבועות הן למה תחלק ההפרשה משום הראשונה את השיעור בנוגע לשניה.
ואכל תאנים בשגגה והפריש קרבן על שבועתו השניה, ואחר כך אכל ענבים לחודייהו [לבדם] בשגגה, הויא להו [הריהם] הענבים חצי שיעור של שבועתו הראשונה, שהרי נשבע שלא יאכל תאנים וענבים גם יחד, ועל חצי שיעור לא מיחייב [מתחייב] קרבן. אם כן הכא נמי [כאן גם כן], כגון שאמר ״שבועה שלא אוכל עשר״ (שעדיין אינו אסור בתשע) וחזר ואמר ״שבועה שלא אוכל תשע״, ואכל תשע והפריש קרבן על שבועתו השניה, ואחר כך אכל את העשירית, הויא לה [הריהי] עשירית זו רק חצי שיעור, משום שהיא רק חלק מן השבועה של העשר, ועל חצי שיעור לא מיחייב [מתחייב] קרבן.
and he unwittingly ate figs and set aside an offering for breaking the second oath, and afterward he unwittingly ate grapes alone, he is exempt from liability for breaking the first oath. The grapes are tantamount to a half-measure of his first oath, which was not to eat figs and grapes together, and one is not liable to bring an offering for a half-measure. Here also, where he said: On my oath I will not eat ten, and then said: On my oath I will not eat nine, and he ate nine and set aside an offering for breaking his second oath, and later he ate the tenth, this tenth is tantamount to a half-measure of his first oath, and one is not liable to bring an offering for a half-measure.
הכל
(2) מתני׳ מַתְנִיתִין : באֵיזוֹ הִיא שְׁבוּעַת שָׁוְא נִשְׁבַּע לִשְׁנוֹת אֶת הַיָּדוּעַ לָאָדָם אָמַר עַל הָעַמּוּד שֶׁל אֶבֶן שֶׁהוּא שֶׁל זָהָב וְעַל הָאִישׁ שֶׁהוּא אִשָּׁה וְעַל הָאִשָּׁה שֶׁהִיא אִישׁ.
MISHNA: Which oath is an oath taken in vain, mentioned in the previous mishna (27b)? It is when one takes an oath to deny that which is known to people to be true, for example, one says about a stone column that it is made of gold, or about a man that he is a woman, or about a woman that she is a man.
שבועת שוא, נשבע לבטל את המצוה שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב ושלא להניח תפילין מלקין אותו מיד ועושה סוכה ולולב.
וכן נשבע לשנות את הידוע לאדם, על העמוד שהוא של אבן שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה ועל האשה שהיא איש.
מתני׳: איזוהי שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם וכו׳ נשבע על דבר שאי אפשר אם לא ראיתי גמל פורח באויר אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד. איכא למידק מאי שנא הכא דתניא גמל פורח באויר ולא תנא אם לא ראיתי בדרך זו כעולי מצרים, ובנדרים פרק ארבעה נדרים (נדרים כד:) תני נדרי הבאי אם לא ראיתי בדרך זו כעולי מצרים ולא תני אם לא ראיתי גמל פורח באויר, אמרו בתוס׳ מפני שאין דרכן של בני אדם לדבר כך ואין קורין אפילו לגמלא פרחא גמל פורח באויר, ולפיכך שנאוהו כאן בשבועת שוא לפי שהוא שוא ממש שאי אפשר, ועי״ל דתנא הכא פורח באויר והוא הדין לכעולי מצרים ותנא התם כעולי מצרים והוא הדין לגמל פורח באויר, והוא הדין דהוה מצי למימר אם לא ראיתי טלה פורח באויר, אלא לרבות בגוזמא שהוא נקט גמל, ובירושלמי (ה״ח) אמרו ליקט עכבר פורח אורחא דתנא למתני מילא דוכיא דתניא גמל הפורח באויר.
המשנה הששית והכונה בה לבאר ענין החלק השני בדיני שבועת שוא והוא שאמר שבועת שוא חייבי׳ על זדונה מכות ועל שגגתה פטור ואיזו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם אמ׳ על עמוד של שיש שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה ועל האשה שהוא איש נשבע על דבר שאי אפשר לו אם לא ראיתי גמל פורח באויר אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד אמ׳ לעדים באו והעידוני שבועה שלא נעידך ואח״כ העידו נשבע לבטל את המצוה שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב ושלא להניח תפלין זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור אמר הר״ם פי׳ הידוע לאדם עד שיהא אותו הדבר ידוע אצל שלשה בני אדם או יותר ואמרו אם לא ראיתי הוא שיאמר כל פירות העולם אסורין עלי אם לא ראיתי גמל פורח באויר או כיוצא בזה ואמרו כקורת בית הבד כתבניתה וצורה והוא תבנית שאינו מצוי בנחשים כמותה אבל בגודל הגוף מצוי ואין בו שבועת שוא הנה נתבאר לך בכאן שמיני שבועת שוא הם שלשה האחד שנשבע על שהוא חייב המציאות שהוא בחלוף מה שהוא מצוי או שישבע על מה שהוא נמנע המציאות שהוא נמצא או שישבע על דבר שאין צריך בו לומר הספור בשבועה כגון שישבע על האיש שהוא איש ועל האשה שהיא אשה:
שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע ובירושל׳ אמרו שכן מי שנשבע באמת על האמת הידוע דגרסינן התם אמאן דאשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא חמא מיטרא נחית ואמר קירי פלי בריכסון לוקה משום שבועת שוא והביא רבינו אלפסי זה הירושלמי לומר שהיא הלכה וי״א דההיא אין איסורו אלא מדרבנן ולוקה מכת מרדות קאמר והיינו דלא קתני לה תנא משום דאיהו בדאורייתא מיירי בכולהו שבועות דלעיל ואין שבועת שוא מן התורה אלא בנשבע (שלא) לשנות ואין נראה כן דעת רבינו אלפסי והרמב״ם ז״ל גם אין הטעם נכון כל הצורך ויותר יש (לשאול) [לומר] לפי דברי רבינו אלפסי והרמב״ם ז״ל דתנא לא קתני הכא אלא שבועת שוא דדמי קצת לשבועת ביטוי לשעבר שהוא נשבע לשנות לשעבר ולאשמועינן דלית בה קרבן שבועת ביטוי אבל נשבע על האמת שאינו דומה לשבועת ביטוי לא מצי למיתני וממילא שמעינן מהאי דקתני דההיא נמי שבועת שוא היא כיון שניכר לכל או לג׳ בני אדם.
א משנה איזו היא שבועת שוא שהוזכרה קודם לכן (ראה לעיל כז,ב)? כמה אופנים הם: אופן אחד מי שנשבע לשנות את הידוע לאדם כלומר, שנשבע על דבר שידוע שאינו כדברי שבועתו, כגון: אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב, ועל האיש שהוא אשה, ועל האשה שהיא איש.
MISHNA: Which oath is an oath taken in vain, mentioned in the previous mishna (27b)? It is when one takes an oath to deny that which is known to people to be true, for example, one says about a stone column that it is made of gold, or about a man that he is a woman, or about a woman that she is a man.
הכל
(3) נִשְׁבַּע עַל דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ גאִם לֹא רָאִיתִי גָּמָל שֶׁפּוֹרֵחַ בָּאֲוִיר וְאִם לֹא רָאִיתִי נָחָשׁ כְּקוֹרַת בֵּית הַבַּד.
Another type of oath taken in vain is when one takes an oath about a matter that is impossible, e.g., if he says: If I did not see a camel flying through the air, or: If I did not see a snake as large as the beam of the olive press.
אם לא ראיתי גמל פורח – תימה דהכא קתני גמל פורח ולא קתני כעולי מצרים ובפרק ארבעה נדרים (נדרים דף כד:) גבי נדר הבאי תני עולי מצרים ולא קתני גמל פורח.
נשבע על דבר שא״א אם לא ראיתי גמל פורח באויר – פי׳ בירושלמי דה״ה עכבר אלא דאורחא דתנא למיתני מלתא רובא כלומ׳ כיון דמגזם מגזם לגמרי.
אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד הקשו בתוספות דבמסכת נדרים דקתני נדרי הבאי וקתני אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים אם לא ראיתי נחש כקור׳ בית הבד ולא קתני התם גמל פורח באויר והכא לא קתני עולי מצרים ויש מרבותינו מתרצים דתנא בחדא וה״ה באידך ויגיד עליו רעו דהא קתני בחרווייהו כקורת בית הבד אבל בתוס׳ תירצו דדוקא קתני הכי משום דשבועת שוא ליתיה אלא במידי דליתיה כלל ובין בדבר שהשוא שלו תלוי בין רב למעט כי דרך בני אדם לגזם דבריה׳ שאומרי׳ על דבר רב מנין מרובה ממנו כגון שיאמר אלף ויאמר רבבה או יותר לגזם והכל יודעים כי לגזם נתכוין אבל לשון האי שייך בכל דבר בין שאינו כלל ובין שתלוי בין רב למעט הלכך הכא לא קתני עולי מצרים דלאו שבועת שוא היא אבל התם דבעי למיתני כל מיני הבאי תנא עולי מצרי׳ במאי דתני בין רב למעט ותנא נחש כקורת בית הבד דליתיה כלל ותו לא בעי למיתני ג׳ דהיינו גמל כיון דהכא לא תני אלא תרתי ונקט נחש ולא נקט גמל לאשמועינן כקורת בית הבד טרופה ונ״מ למקח וממכר כדאיתא התם וזה טעם נכון.
אופן אחר הריהו במי שנשבע על דבר שאי אפשר לו להיות, כגון הנשבע: ״אם לא ראיתי גמל שפורח באויר״, ו״אם לא ראיתי נחש גדול כקורת בית הבד״.
Another type of oath taken in vain is when one takes an oath about a matter that is impossible, e.g., if he says: If I did not see a camel flying through the air, or: If I did not see a snake as large as the beam of the olive press.
הכל
(4) דאָמַר לְעֵדִים בּוֹאוּ וְהַעִידוּנִי שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא נְעִידֶךָ ה נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת סוּכָּה וְשֶׁלֹּא לִיטּוֹל לוּלָב וְשֶׁלֹּא לְהַנִּיחַ תְּפִילִּין זוֹ הִיא שְׁבוּעַת שָׁוְא שֶׁחַיָּיבִין עַל זְדוֹנָהּ מַכּוֹת וְעַל שִׁגְגָתָהּ פָּטוּר.
In the case of one who said to witnesses: Come and testify for me, and they replied: On our oath we will not testify for you, that is an oath taken in vain, because it involves taking an oath to refrain from performing a mitzva. Other examples of this include an oath not to build a sukka, or not to take a lulav, or not to don phylacteries. This type of oath is an oath taken in vain, for which one is liable to receive lashes if he takes the oath intentionally, and for which he is exempt if he takes it unwittingly.
{שמעתא דשבועה לבטל את המצוה}
כתב הרי״ף ז״ל בהלכות (רי״ף; דף יב:): ירושלמי (פרק ג, הלכה ד). שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח. וכולה כדכתבינא בהלכות.
ומסתברא שאין הלכה כירושלמי במקום הזה, שהוא סותר גמרא דילן. דקי״ל, שאין שבועה חלה באיסור כולל לבטל את המצוה. דהכין אמרינן לעיל בגמרא (דף כד.): בשלמא לריש לקיש, היינו דמשכחת לה בלאו והן. אלא לר׳ יוחנן וכו׳, בשלמא לאו משכחת לה, פי׳, מאחר שהוא מקיים את המצוה אפשר שתחול שבועתו באיסור כולל, אלא הן היכי משכחת לה. כלומר, מאחר שהוא לבטל את המצוה היאך תחול שבועתו. ואוקימנא כדרבא, דאמר, שבועה שאוכל ואכל עפר פטור. וכבר פרישנא לעיל שאין אנו אומרים לו לכתחלה, קום ועבור את המצוה כדי שיתקיים שבועתך.
ותנן נמי (נדרים טז.): חומר בנדרים מבשבועות. כיצד. אמר, קונם סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, בנדרים אסור בשבועות מותר. וכי מה בין שבועה שלא אעשה סוכה ושלא אטול לולב לשבועה שלא אוכל מצה. מפני מה זה מותר וזה אסור. הלכך, איני יודע טעמו של ירושלמי הזה ואין לנו ללמוד ממנו.
אבל הירושלמי האחר (פרק ג, הלכה ט) שכתב (רי״ף; דף יג.), כיצד עושין - אומר לו שיאכלנה וכו׳, דבר נכון וברור הוא. נקיטינן מיניה ומגמרא דילן (דף כד.) וממתני׳ (דף כט.), דתנן, נשבע לבטל את המצוה - שלא לעשות סוכה וכו׳, שאין שבועה חלה לעולם בנשבע לבטל את המצוה, בין במצות עשה בין במצות לא תעשה. אלא שנתחייב מלקות משום שבועת שוא משעת שבועתו, בין שקיים שבועתו ועבר על המצוה בין שקיים את המצוה ועבר על שבועתו. אבל בשעת עבירת המצות או קיומן אין עליו מעונש השבועה מחמת אותו מעשה כלום, לא קרבן ולא מלקות. וכן בנשבע לקיים מצות לא תעשה אין עליו שום עונש שבועה, בין בשקיימה בין בשבטלה, שאין עליו בבטול המצוה מחמת השבועה לא קרבן ולא מלקות. והיינו דאמרינן בסוף מכות (דף כב.): ונחשוב נמי, שבועה שלא אחרוש ביום טוב. התם מי קא חיילא שבועה עליה. מושבע ועומד מהר סיני הוא. כלומר, ואין איסור השבועה חל על איסור המצוה לפי שאין איסור חל על איסור.
ובנשבע לקיים מצות עשה, השבועה והנדר חלין עליו למלקות, אבל לא לקרבן, לפי שאינה בלאו והן. לא מעטה הכתוב אלא מקרבן, דכתיב ביה (ויקרא ה, ד), להרע או להיטיב. ושפיר דמי לכתחלה למעבד הכי, בין בשבועה בין בנדר, ולקיומי מאי דאמר, כדאמרינן התם (נדרים ח.), מנין שנשבעין לקיים את המצוה. שנאמר (תהלים קיט, קו), נשבעתי ואקיימה וכו׳. וכולה כדאיתא התם.
והנדרים חלים בבטול מצות עשה, כגון, קונם סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל. וה״ה לשבועה שהיא דומיא דנדר, דאמר, ישיבת סוכה עלי, וכדאיתא במסכת נדרים (דף טז:). אבל במצות לא תעשה אין הנדר חל עליה כלל בביטולה, אף לא בקיומה.
{שמעתא דשבועה לבטל את המצוה}
ועוד כתב הרי״ף ז״ל בהלכות, ירושלמי, שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח, וכו׳ כדכתבינא בהלכות, ומסתברא שאין הלכה כירושלמי במקום הזה, שהוא סותר גמרא דילן, דקי״ל, שאין שבועה חלה באיסור כולל לבטל את המצוה, דהכין אמרינן לעיל בגמרא, בשלמא לריש לקיש, היינו דמשכחת לה בלאו והן, אלא לר׳ יוחנן וכו׳, אלא הן היכי משכחת לה, כלומר, שהוא לבטל את המצוה היאך תחול וכו׳, ותנן נמי וכו׳, סוכה שאיני עושה, לולב שאיני נוטל, בנדרים אסור בשבועות מותר, וכי מה בין שבועה שלא אעשה סוכה לשבועה שלא אוכל מצה.
אמר הכותב: זו טעות. שא״כ, אף הירושלמי עצמו יקשה עלי׳. שאמרו מפורש: שבועה שלא אשב בצל סוכה, לוקה ויושב בצל סוכה. וגבי מצה, אמר: שלא אוכל מצה, אסור לאכול מצה בלילי הפסח. אלא בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, וכל לחם שהוא מצה קרוי מצה ואין סוכה סתם בלשון בני אדם אלא סוכת מצוה, וכן לולב.
והיאך עלה בדעתו להקשות על הירושלמי ממשנתנו שבמסכת נדרים. וכי האמוראין של אותו תלמוד חולקין על המשניות או לא היו בקיאין בהם כמונו היום.
ועכשיו אני חוזר למה שהקשה תחלה ממה שאמרו למעלה בגמרא (דף כד.), אלא בהן היכי משכחת לה. דלא קשיא כלל. דודאי אין אומרין לו לאדם עמוד וחטא בשביל לקיים שבועתך, אפילו בכולל, ולעבור בידים על מצות לא תעשה לא משכחת לה. אבל לבטל עשה משכחת לה בכולל, דומיא דנדרים, שחלים על דבר מצוה כדבר הרשות ואינם חלים לבטל מצות לא תעשה בידים. וכן שבועות בכולל, אף על פי שחלות על דבר מצוה כדבר הרשות, אינן חלות לבטל מצות לא תעשה. וזו מתשובות ה״ר אברהם בר׳ דוד ז״ל. ואין צריך לפנים.
אבל היה לו לבעל המאור ז״ל להקשות ממה ששנינו (דף כז.), תאמר בשבועות מצוה שלא עשה בה לאו כהן. והא משכחת לה במצות עשה בכולל. וכן ממה שאמרו (דף כה:), והא ליתא בלא אניח תפילין. ואמאי. משכחת לה בכולל. ולדברי בעל המאור ז״ל קשה ממנו, דהא משכחת לה בשבועה דומיא דנדר, דאמר, ישיבת סוכה עלי שבועה. אבל אני אומר שאע״פ שאיסור השבועה חלה עליו בכולל, אם עבר ועשאה אינו חייב קרבן. דכי כתיבי קראי בדבר הרשות כתיבי, ואימעיט דבר מצוה. הלכך, לענין חיוב קרבן ליתא בלא אניח. הא, מ״מ, אסור הוא לו להניח, כדעת הירושלמי וכדפסק רבינו הגדול, זכרונו לברכה.
ואף ר״ח ז״ל כתב1 בפירושיו.
והוי יודע שזו ששנינו, שבועה שלא אוכל, ואכל אוכלין שאינן ראויין, דהיינו איסורין, פטור, דאלמא, אין שבועת סתם חלה על האיסורין, לא אמרו אלא במקיים את המצוה בשבועתו. שזה לא נתכוין אלא שלא אוכל כלום ולעשות כונתו דיו שאסר על עצמו בשבועה מה שלא אסרה עליו תורה. אבל האומר, שבועה שלא אוכל מצה, אע״פ שלא פירש לא של מצוה ולא של רשות, הכל בכלל. שאם נאמר לא נדר אלא על של רשות נמצא שהוא אוכל מצה, והוא אמר שלא יאכל כלל. וזהו דעתם של ראשונים שסמכו על הירושלמי.
ובאמת שבאותו תלמוד חולקין בזה על הגמ׳ שלנו. שהם סבורין דבסתם חלה שבועה על האיסורין בכולל. וכך אמרו על משנתנו (פרק ג, סוף הלכה ד): לא סוף דבר סתם, אלא אפי׳ פלוני. לא סוף דבר כולל, אלא אפי׳ פורט. כלומר, אין צריך לומר נשבע סתם שחלה שבועה על האיסורין, אלא אפי׳ אמר שלא אוכל משחיטת פלוני ואכל טריפה, חייב. וא״צ לומר כולל כן, אלא אפי׳ פורט שלא אוכל טריפות וכשרות חייב. וכן תמצא שם באותו תלמוד בהלכה זו (בפנינו מימרא זו נמצאת בהלכה ג), שיש אומרים ששבועה סתם חלה על האיסורין והוא איסור כולל, אבל לא במפרש. ולפיכך יש לבעל הדין לחלוק ולומר שזה שאמרו, שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח, משום דסבירא להו שבועה בסתם חלה על האיסורים, וידחה תלמוד׳2 בזה מפני גמרתנו. ואנו כבר כתבנו שזו אינו דומה למשנתנו. והטעם שפירשנו וההפרש שהפרשנו, נכון וברור.
וזו שאמר בעל המאור שהשבועות חלות בביטול מצות עשה בשבועה דהיא דומיא דנדר, כגון דאמר ישיבת סוכה עלי, כדאיתא במסכת נדרים (דף טז:), לא כיון יפה לפי השמועה ההוא, אבל טעה בדבר שהרבים טועים בו. ואם כדבריהם, היאך שנו זה בחומר בנדרים מבשבועות. והלא אף השבועות יש להן חומר זה, שחלות על דבר מצוה, בשאמרן בלשון עלי, כנדר. ותנן (דף כט.) נמי, נשבע לבטל את המצוה וכו׳ וזו היא שבועת שוא, ולא קא פריש דבדאמר, שלא אשב בסוכה, דוקא היא. ולא משתמיט גמרא נמי בשום דוכתא לפרושי הכי.
אבל פירוש אותה השמועה שבפרק שני דנדרים כך הוא. דאמרי: מנין שאין נשבעין לעבור על המצות, שנאמר (במדבר ל, ג), לא יחל דברו, אבל מיחל חפצי שמים. והוינן בה: מאי שנא נדר, דכתיב (שם), איש כי ידור נדר לה׳ לא יחל דברו, דמשמע, אפי׳ לה׳ לא יחל, שבועה נמי הא כתיב (שם), לה׳ או השבע שבועה.
ופרקא רבא: הא דאמר, ישיבת סוכה עלי, הא דאמר, שבועה שלא אשב בסוכה. כלומר, נדרים איסור חפצא עליה הוא, דקא״ל בלשון עלי. ואף על גב דמשועבד למצוה מהר סיני, אין מאכילין לאדם דבר האסור לו, כדאמרינן בעלמא (כתובות עא:) גבי, הנאת תשמישך עלי. אבל שבועה איסור נפשיה מן חפצא הוא. וכיון דמשועבד למצוה, לא מצי פטר נפשיה מינה, כדאמרינן נמי התם בהנאת תשמישי עליך. ומשום הכי לה׳ נדרש לפניו, אנדר, ולא לאחריו, אשבועה.
זה הוא הפירוש הנכון באותה השמועה. וכך פירש רבינו ברוך בן שמואל ז״ל.
ודיקא נמי דקאמר, שבועה שלא אשב, [ולא קאמר],3 ישיבת סוכה עלי, סתם, דהוא נדר. אבל אמר, ישיבת סוכה עלי שבועה, לא אמר כלום. ולא עוד, אלא אף בדבר הרשות אינה מחוורת.
ובנדרים ירושלמי (עיין פרק א, הלכה א) אשכחן בה פלוגתא. דגרסינן התם: אסר, שבועה. מבטא, שבועה וכו׳. רבי יוסי פתר לה כולה באסור: אסר הרי עלי, אסור. הרי היא עלי אסר, אסור. הרי היא עלי שבועה, אסור. אמר רבי יודן: בנדרים, אסור. בשבועות, מותר. אסר הרי הוא עלי, אסור. הרי היא עלי אסר, אסור. שבועה הרי היא עלי, מותר. הרי היא עלי שבועה, מותר. אמר רבי מונא: אסר הרי הוא, מותר. הרי עלי אסר, אסור. שבועה הרי הוא, אסור. הרי עלי שבועה, מותר.
למדת שלדברי רבינו יודן ורבי מונא, שניהם, נדר שאמרו בלשון שבועה, דזה, ושבועה שאמרה בלשון נדר, דעלי, אינן חלין אפילו בדבר הרשות. הא אפי׳4 לר׳ יוסי, דמחמיר בדבר הרשות, חלין. אבל לא על דבר מצוה, דכיון דהזכיר נדר, אסור חפצא הוא וכל דיני נדר עליו. והמזכיר שבועה, איסור נפשיה הוא ודיני שבועות עליו. ולישנא דגמרין מסייעי לר׳ יוסי. דקאמרי׳ בפירקין (דף כט.),5 עלי, בשבועה. וקאמרינן נמי (דף כב.): שבועה אכילה משתיהם עלי.6 אלא דאיכא למימר, לאו דוקא. וכן פירשה [הרב ר׳ יוסי הלוי ז״ל].7
וכן מה שכתב שאין הנדרים חלין במצות לא תעשה כלל בביטולה, אף לא בקיומה, אינו אמת לפי דעתי. שהנדרים חלין בביטול עשה ובקיום לא תעשה, מה שאין כן בשבועות. ושתיהן במשנה אחת נשנו.
דתנן (עיין נדרים טז.-יז.): חומר בנדרים מבשבועות. כיצד. קונם סוכה שאיני עושה וכו׳, בנדרים אסור בשבועות מותר ... יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה. כיצד. הריני נזיר, הריני נזיר, חייב על כל אחת ואחת. שבועה שלא אוכל, שבועה שלא אוכל, ואכל, אינו חייב אלא אחת.
הא מכיון שהנודר שלא יאכל, שלא יאכל, חל הנדר, מה שאין כן בשבועות, אף האומר באיסורי לאוין שבתורה שלא יאכל, חל עליו הנדר.
ושם אמרו בירושלמי (נדרים פרק א, הלכה א): בככר אחד, מכיון שהזכיר עליו שבועה עשאו כנבלה, מכאן ואילך כמיחל שבועה על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין. א״ר יודן: והוא שהזכיר נדר ואח״כ הזכיר שבועה, אבל אם הזכיר שבועה ואח״כ הזכיר הנדר, נדרים חלין על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין. הא למדנו שהנדרים חלין על האיסורין. וכן דעת רש״י ז״ל.
עוד ראיה לדבר מדתנן בכתובות (דף סא:): המדיר את אשתו מתשמיש המטה, ותנן נמי בנדרים (דף יד:), האומר אל8 אשתו, קונם איני משמשיך, הרי זה בלא יחל. והוינן בה (שם דף טו:): והא מן התורה משועבד לה, דכתיב (שמות כא, י), שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ופריק: באומר, הנאת תשמישך עלי, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. והא הכא דחייל נדרא אפילו בביטול מצות לא תעשה, מפני שהוא שב ואל תעשה.
וכיוצא בו נמי ההוא דאמר רבא בפרקא קמא דנזירות (נזיר ד.): שבועה שאשתה, וחזר ואמר, הריני נזיר, אתיא נזירות חילא על שבועה, ואף ע״פ שהוא בלא יחל. וכל שכן דחייל איין מצוה דקדושה ואבדלתא כיין9 הרשות, דאפשר לקיים את שתיהם.
עוד מצאתי שנחלקו בירושלמי (נזיר, פרק א, הלכה ב): רבי אמי10 בשם רבי יוסי בר חנינא: האומר, הריני מיין11 של ערלה, לא אמר כלום. חבריא אמרין: מחלוקת, כרבי שמעון כו׳. פי׳, שלדברי ר״ש אין איסור חל על איסור. אמר ר׳ יודן: כאן בנדרים כאן בשבועות. נדרים חלים על האיסורין ואין שבועות חלות על האיסורין. כלומר, ואפי׳ ר״ש מודה. מכאן נלמוד ודאי שהנדרים חלים בקיום מצות לא תעשה. ואף ר׳ אמי לא חלק אלא לדעת ר״ש, דלית ליה לעולם איסור חל על איסור אפילו בכולל ומוסיף ואפילו באיסורי תורה דממילא. ואעפ״כ, מסקנא, דנדרים עדיפי מאיסור כולל ומוסיף וחלין הם בקיום לא תעשה לדברי הכל. וכן בדין. אם חלין בבטול לא תעשה, במקום שהוא שב ואל תעשה, כמו שביארנו, כ״ש בקיום לא תעשה דעלמא דחלין. אבל לעבור על מצות לא תעשה בדבר שהוא עושה מעשה אין שום דבר חל עליו, שאין מאכילין לו לאדם דבר האסור לו בנדר ולא דבר האסור לו מסיני.
ומה שאמרו בראש הפרק (דף כ:),12 קמ״ל כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נׇדַר חייל עליה איסור נדר וכי מתפיס קאי עליה בלא יחל, לאו למימרא דאי מדאורייתא, כגון ביום הכפורים, לא חייל נדרא. אבל כבר פירש רבינו גאון ז״ל בתשובתו דאי מדאורייתא אעיקריה מתפיס, דהוא עצמו של יום, דהוא דבר האיסור,13 ולא תפיס ביה נדרא.
וזו שלא הקשו במסכת מכות (דף כב.), וליחשוב באומר קונם שלא אחרוש בי״ט, משום דההיא מתני׳ תנא ושייר, דהא שייר טובא. ומאי דמתרץ (שם) בשבועה, איסור כולל לית ליה, יגדיל תורה ויאדיר הוא.
וכל זה שפירשנו חומר הוא בנדרים, ואילו בשבועות אינו כן. שאפילו לקיים מצות עשה אינן חלות, לא לקרבן ולא למלקות, דלא יחל דברו כתיב, וחפצי שמים אינן בכלל, למעוטינהו מלאו דשבועה, שלא כדברי בעל המאור ז״ל. ולא אמרו (נדרים ח.), נשבעין לקיים את המצוה, אלא לומר דלא מיקרי מוציא שם שמים לבטלה, אלא זריז ונשכר הוי, דקא אחיל שם שמים עליה דמילתה לזרוזי בה נפשה דלא ליהוי לאו. והיינו דאמרי, והא מושבע מהר סיני הוא, ולא מוקים לה לענין מלקות אלא אמר קמ״ל דשרי לזרוזי נפשיה.
וכך הם דברי רב אחא משבחא בסדר וישמע יתרו, וכן כתב בהלכות גדולות, וזהו דעת כל הגאונים ז״ל.
1. נלדצ״ל: כתבו. ור״ל שכתב הירושלמי ההוא בפירושיו. ע״ש דף כז:
2. נלדצ״ל: תלמודם
3. נלדצ״ל: וקאמר. ועיין בד״ש
4. נ״ל דיש למחוק תיבה זו
5. עיין בד״ש
6. עיין בד״ש
7. נדצ״ל: הרב ר׳ יוסף הלוי ז״ל, הוא הר״י מיגש. וע״ש (דף כב.)
8. בדפ״ר: את
9. בדפ״ר: דיין
10. גירסתנו: אימי
11. גירסתנו: מיץ
12. עיין בד״ש
13. נדצ״ל: האסור
אמר המאירי שבועת שוא חייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור והיא חלוקה לארבעה מינים כמו שהזכרנו בפתיחת המסכתא הראשון הוא שהוזכר נשבע לשנות את הידוע כגון על אבן שהיא של זהב ועל האיש שהוא אשה יפרשוה בגמ׳ כן בכל דבר הנכר לשלשה בני אדם מן ההמון מצד מהות הדבר ופרסום ענינו שלא מצד למוד וחקירה והשנית היא בהפך זו והיא שנשבע על הידוע לכל שכך הוא כגון על אבן שהיא אבן ולא הוזכרה כאן ובתלמוד המערב הזכירוה ואמרו אהן דמשתבע על תרין דאינון תרין לוקה משום שבועת שוא אהן דחמי מטרא נחית ואמ׳ קירי פירי ברכסון כלומ׳ האלהים הפירות מתקלקלים מחמת המטר היורד עליהם לוקה משום שבועת שוא וכן כל כיוצא בזה ממה שידוע לכל השלישי הוא שנזכרה כאן והוא שנשבע על דבר שאי אפשר לו כגון שיעלה לרקיע ושלא יישן שלשה ימים וכיוצא באלו והוזכרה כאן בלשון אם לא ראיתי גמל פורח באויר ופרשוה בגמ׳ באומר שבועה שראיתי גמל פורח באויר או יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי וכו׳ ר״ל בלשון שבועה כלומר שבועה שלא אוכל אם לא ראיתי וכו׳ כמו שביארנו בראש הפרק (שבועות כ׳.) ושמא תאמר בלשון זה השני מיהא היאך הוא לוקה אחר שתלה שבועתו בנמנעות אלו לא יאכל ולא ילקה שהרי מ״מ לא נשבע שראה פירשו חכמי הצרפתי׳ שכל שנשבע שלא לאכול כל פירות שבעולם אם לא ראה כבר חל נדרו או שבועתו מעתה שהרי אנו עדים שלא ראה ואי אפשר לו באיסור כל פירות שבעולם והרי הוא כנשבע שלא יישן ולדעת זה כל פירות שבעולם לאו דוקא אלא כל מאכל שבעולם שהוא ממה שאי אפשר הא כל שאמ׳ שלא אוכל דבר פלני אם לא ראיתי וכו׳ אין כאן שוא אלא לא יאכל ולא ילקה או שמא אפשר שנשבע שבועה שלא אוכל אם לא ראיתי כך ואכל ועל זו הוא אומר שלוקה משום שבועת שוא וכן בכלל שבועת שוא כל שנשבע שראה חיילות כיוצאי מצרים ונחש כקורת בית הבד ואע״פ שענינים אלו הנזכרים כאן ר״ל ראיתי חיילות כיוצאי מצרים ונחש כקורת בית הבד הוזכרו בנדרים (כ״ד:) בנדרי הבאי הנאמרים מתוך גוזמא ואף בגמל הפורח ראוי לומר כן מצד הפלגת מרוצתו אע״פ שלא הוזכרה בנדרי הבאי פירשו גדולי הרבני׳ שאע״פ שנדרי הבאי מותרין שבועות הבאי אסורות וכן הוזכרה בנדרים (כ״ד:) ואף בספרי אמרו איש כי ידור נדר את שהסמיך את נדרו למה שאפשר לו הרי הוא נדר ואם לאו אינו נדר יכול אף בשבועה כן תלמוד לומר או השבע שבועה לאסור אסר מ״מ ומה בין נדר לשבועה נדר בנודר בחיי המלך שבועה בנודר במלך עצמו וכן אחרוני הרבני׳ כתבו שאף בנדרים גמל הפורח אינו לשון הבאי שאין הבאי אלא במה שהוא רואה בדבר מקצת ומפליג עליו בספורו אבל גמל אינו בכלל מין הפורח כלל אבל כל שיש בו מקצת והוא מפליג בו הוא בכלל הבאי ובנדר מותר והוא שאמרו בתוספתא קנם ככר זה עלי אם לא נמניתי על פסח שאליה שלו משקל ו׳ ליטרין ואם לא שתיתי יין שלוגו יפה דינר מותר הא כל שאמ׳ קונם ככר זה עלי אם לא ראיתי גמל הפורח אפי׳ ראה גמל קופץ כמה נאסר בככרו ומ״מ יש פוסקין ששבועות הבאי כנדרי הבאי וכן כתבוה גדולי המחברי׳ כמו שפסקנו למעלה וכן היא בתלמוד המערב וא״כ יש לך לפרש בכאן בעולי מצרים שלא ראה חיל כלל ובנחש כקורת בית הבד שלא ראה נחש כלל ובתלמוד המערב פירשוה אם לא ראיתי כעולי מצרים בסקירה אחת ואף שם הקשו בשבועות הבאי בנסח זה כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות והתניא שבועות הבאי אסורות כאן במעמידין כאן בשאין מעמידין ופי׳ מקצת חכמי צרפת במעמידין שהוא נושא ונותן עם חברו בדברי׳ ומחזיק כך וכך ראיתי וחברו חולק עמו והוא נשבע שכך ראה וכל שהוא נשבע על ידי חולק אין כאן הבאי ודרך דקדוק הוא נשבע אבל כשאין מעמידין אלא שמסיח לפי תומו מותרות בין בשבועות בין בנדרים וי״מ בענין מעמידין שחבריו מעמידין אותו על הדבר לשער כמה הוא והחלק הרביעי שבשבועת שוא הוא שנשבע לבטל את המצוה על הדרך שהקדמנו בראש המסכתא והוא שאמר אמ׳ לעדים באו והעידוני והם משיבים שבועה שלא נעידך כלומ׳ אע״פ שאנו יודעין את העדות וכן שלא לעשות סוכה שלא ליטול לולב שלא להניח תפלין מצד פירוק עול על המצוה זו היא שבועת שוא וקיום המצוה לא הוזכרה כאן שלא הזכירו במשנה זו אלא שוא שיש עמו שקר שבכללה הנמנעות ובטול מצוה אבל מין שוא שאין עמו שקר שבכללו ברכה לבטלה וקיום מצוה לא הוזכרה כאן וכבר ביארנו את דינה (שבועות כ״ה.):
זהו ביאור המשנה וכלה על הצד שביארנוה הלכה פסוקה היא ודברים שנכנסו תחתיה בגמ׳ אלו הן:
נשבע לבטל את המצוה שלא לעשות סוכה כו׳ – פי׳ בנשבע בפרט דאלו נשבע בכולל שבועה חלה עליו כדברי הירושלמי שאמרנו לעיל בפרקין ובנשבע לבטל עשה של דבריהם כגון שלא יאכל מצה בליל שני של פסח או שלא ישתה ארבע כוסות או מרור בזמן הזה דרבנן ודכוותייהו נראין דברי האומרים שיקיים שבועתו דמוטב שיבטל מצוה של דבריהם בשב וא״ת משיעקור שבועה של תורה בנדרים וכדאמרינן בספרי מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות ואמרינן עלה בנדרים הי נינהו יין מצוה אילימא קידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא ואע״ג דיין קידוש והבדלה אינו אלא מדרבנן התם כבר תרגמה ר״ת ז״ל והכריע מלשון הגמרא דפירושה בתמיה אלימא קידושא ואבדלתא וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא אבל כל שנשבע לעבור על איסורין של דבריהם דדכוותא באיסורין של תורה אין שבועה חלה עליו כלל ואפילו בכולל כדפרישנא לעיל בפרקין וכגון שנשבע שישתה סתם יינם או שיאכל בישולי עכו״ם וכיוצא בו מאיסורי חכמים נראין דברים שאסור לאכול ולשתות דמוטב שיבטל שבועתו בשב וא״ת משיעקור איסורין דרבנן בידים דב״ד מתנין לעקור דבר בשב וא״ת אלא דק״ל הא דאמרינן בירושלמי על מתני׳ דלקמן דתנן שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה וכו׳ אכלה עובר על שבועת שוא לא אכלה עובר על שבועת ביטוי ואמרינן בירושלמי כיצד עושה אומרים שיאכל מוטב שיעבור על שבועת שוא ואל יעבור על שבועת שוא ועל שבועת ביטוי ע״כ ה״נ נימא מוטב שיעבור על איסור דרבנן ואפילו בקום עשה ולא יעבור על איסור תורה שהוא יותר חמור אבל י״ל דהתם כיון (דהא והא מוטב בחדא בידים) [דהא חדא והא תרתי מוטב לעבור בידים] מלעבור על תרתי אבל הכא דחדא משום חדא וב״ד מתנין לעקור דבר מן התור׳ בשב ואל תעשה כחדא וחדא הוא ושב ואל תעשה עדיף כנ״ל לתרץ לפי שיטה זו שהיא שיטת מורי הרב ז״ל ומיהו כל שאפשר להתיר לו שבועתו מתירין כדי לקיים את שתיהן ומכאן אני אומר למי שנשבע לפרוע לחבירו רבית קצוצה פשיטא דלא חיילא שבועה ואפילו בכולל אבל אם אבק רבית דרבנן הוא אם אתה אומר דבאיסורין דרבנן יקיים שבועתו ואפילו בקום עשה חייב לפורעו ואם לאו פטור וכבר נראין לי דברי רבותי שהוא פטור ועכ״ז מוטב שיתירו לו שבועתו ובהא מתירין לו שלא בפני חבירו כלל כיון שיש איסור בדבר וכיון שהתירו לו רבית והיה שבועת הקרן נכללת עמה כיון דהותר מקצתה ע״י חכם הותרה ופטור אפילו מן הקרן וצ״ע אם נתיר לו ונקנוס על חבירו שהשביעו היתרא אטו איסורא וכ״ז באבק רבית דאלו ברבית של תורה אינה חלה שבועה על הרבית כלל ואפילו בכולל וא״צ התרה כלל על רבית ונשאר׳ שבועתו על הקרן קיימת דבהא דממילא לא אמרינן שבועה שהותרה מקצת׳ הותרה כולה וכדברירנא במסכת נדרים בס״ד.
שבועה שאוכל ככר זו וכו׳ – פרישנא דה״ק עובר אף משום שבועת ביטוי וה״ה משום שבועת שוא וכבר כתבתי לעיל הירושלמי שאמרו על משנה זו כיצד יעשה ע״ש שבועת ביטוי נוהגת באנשים ובנשים וכו׳ הא פשיטא אלא דתנייה משום דבעי למיתני בשבועת העדות שאינה נוהגת בנשים ובקרובים ובפסולים ובגמרא [מאי] קאמר פי׳ דאי שבועה אם לא ראיתי כפשוטה ממש קאמר אין זה לשון שבועה כלל שאין שבועה באם ובקונם הוא דשייך ואי שבועה שלא ראיתי קאמר דאם זה לשון אשר כמו ואם יהיה היובל הא בקושטא משתבע ואי משום דאישתבע על האמת שהוא אמת אין זה מדין משנתינו כלל דהא מתני׳ בנשבע לשנות היא שנויה. אביי אמר תני שראיתי ונרא׳ דלאביי לשון משנתינו אינו לשון הנודר אלא לשון התנא שהוא מכנה ואומר לאו עלהן שלא יראה כנשבע לשנות (בב״ה) [בפני באי העולם].
רבא אמר מתני׳ כפשוטה באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי וכו׳ – וגם זה אינו ל׳ הנשבע שאמרה דה״ל שבועה שאמרה בל׳ נדר אלא שאמר שבועה שלא אוכל כל פירות עולם אם לא ראיתי וכו׳ והא דאמר כל פירות שבעולם כמו שגורסים ברוב הנוסחאות מיירי באומר היום או זמן אחר שאפשר שא״א לקיימו דאי לא אפילו תלה שבועתו באם לא ראיתי היא שבועת שוא שהרי נשבע בדבר שא״א לו לעמוד בו וכנודר שלא ישן ג׳ ימים הוא אלא ודאי כדאמרן ולמאי דכתיב׳ לעיל התם שהנשבע סתם מסתמא אין דעתו אלא על שיכול לעשות הא אתיא כפשטא וכאומר היום דמי וההוא דנודרין להרגין ולחרמין שצ״ל בלבו היום משום דהתם על דעתם נשבע ודעתם לעולם א״נ דההיא בשלא אסרו עליו כל פירות שבעולם אלא מקצת פירות שאפשר היה לעמוד בה לעולם ונראין דברי האמוראין דבהא דרבא מותר הוא בפירות שנשבע עליהם דכל שתלה שבועתו בשבועת שוא אין השבועה חלה לביטוי ולפיכך חשובה משום שבועת שוא ואי בפירות מיתסר הרי שבועתו חלה ולמה עובר משום שבועת שוא אלא ודאי כדאמרן ובמסכת נדרים ה״ג וכן הוא בנוסחאות ישנות כשם שנדרי הבאי מותרים כך שבועת הבאי מותרת כלומר שהפירות מותרים וכן היא בתוספתא בפי׳ אבל יש שכתבו דהא דרבא אסור הוא בפירות משום שבועת ביטוי לפי שמצאו גי׳ בנדרים תנא שבועת הבאי (מותרות) [אסורות] ועוד נתלו בזה על מ״ש בספרי כי ידור נדר לה׳ (אלא) [אם] שהסמיך נדרו לדבר שאפשר נדר וא״ל אינו נדר יכול כשם שבנדרים כך בשבועות ת״ל לאסור איסר מ״מ ואף לאותה גי׳ יש לפרש שאסורות דקאמר דהיינו שאסור לישבע כן משום שבועת שוא אבל הפירות מותרים שלא לסתור התוספתא דקתני מותרות וההיא דספרי נמי לאסור שלא ישבע כן קאמר משום שבועת שוא וזו דעת רבינו הרמב״ן ז״ל ושני רבותי ז״ל וכבר הארכתי בה במסכת נדרים.
גמ׳ על זדונה מכות כו׳ נ״ב פי׳ משום שבועת שוא לחוד אבל לא משום לא יחל כדפרישית לעיל דף כ״ו:
תוס׳ בד״ה שבועה שלא אוכל כו׳ שבועה בכל ט׳ וכל ט׳ שיאכל מהנך כו׳ כצ״ל [עיין במהרש״א]:
אופן אחר של שבועת שוא הוא שבועה לבטל מצוה, אם אמר לעדים: ״בואו והעידוני״, והם אומרים: ״שבועה שלא נעידך״. וכן כל מי שנשבע לבטל את המצוה, כגון: שלא לעשות סוכה, ושלא ליטול לולב, ושלא להניח תפילין — זו היא שבועת שוא, ששנינו שחייבין על זדונה אם נשבע בזדון מכות, ועל שגגתה פטור.
In the case of one who said to witnesses: Come and testify for me, and they replied: On our oath we will not testify for you, that is an oath taken in vain, because it involves taking an oath to refrain from performing a mitzva. Other examples of this include an oath not to build a sukka, or not to take a lulav, or not to don phylacteries. This type of oath is an oath taken in vain, for which one is liable to receive lashes if he takes the oath intentionally, and for which he is exempt if he takes it unwittingly.
הכל
(5) ושְׁבוּעָה שֶׁאוֹכַל כִּכָּר זוֹ שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אוֹכְלֶנָּה הָרִאשׁוֹנָה שְׁבוּעַת בִּיטּוּי וְהַשְּׁנִיָּה שְׁבוּעַת שָׁוְא.
If one said: On my oath I will eat this loaf, and later said: On my oath I will not eat it, the first oath is an oath on an utterance, and the second is an oath taken in vain, as he took an oath to perform an action that would violate his previous oath.
כל הנשבע על נמנעות אלו שכתבנו שאמר שלא נתכוון אלא מפני שהיה בלבו להעלות שם הדבר על כך כגון זה שנשבע שראה גמל פורח באויר שאמר לא נשבעתי אלא על עוף גדול שראיתי שמתוך גדלו העליתי את שמו בתוך לבי גמל ועל סמך אותו השם נשבעתי כך אין זה כלום ואפי׳ לא נשבע על דעת בית דין ולא על דעת שום אדם שאין בידו לחדש שמות בדברים שדעתו בטלה אצל כל אדם וכן אם תבעו חברו במנה והוא טוען שנתן לו מנה ונשבע לו בבית דין שכבר נתן לו מנה ונודע ששקר נשבע אלא שבתוך לבו קורא לחתיכות דקות של עץ מעות ונתן לו מאותם חתיכות ועל סמך זה נשבע שמעות נתן לו אין זה כלום ואפי׳ לא נשבע על דעת בית דין א״כ למה הוצרכו בית דין לומר לנשבע הוי יודע שלא על דעת עצמך אנו משביעין אותך עד שתהא נסמך בדברים שבלב אלא על דעתנו ועל דעת בית דין והרי סמך שעל דברים שבלבו אינו כלום טעם הדבר מפני שאפשר לו בקצת תחבולות שעל ידן נעשית שבועתו אמת בלא סמך דברים שבלבו אלא על סמך דברי פיו ממש אלא שאמרו בתחבולה נעלמת לבית דין בשלישי של נדרים (כ״ה.) הוזכר באחד שהזמין את חברו לדין לפני רבא וטענו שפרע וחייבו רבא לישבע שפרעו והביא קנה מלאה מעות ובא לו נשען עליה וכשהזמינו לו את הספר לישבע אמ׳ לו למלוה שיהא נוטל בידו קנה משענתו עד שישבע ולקח הספר ונשבע שכבר נתן לו מעות בכדי שיעור הלואתו ונסמך בשבועתו על משענת קנה שנתן בידו ואע״פ ששבועת היסת היתה ואינה צריכה נקיטת חפץ הוא היה מחמיר על עצמו כדי להיות לו מקום ליתן את הקנה לחברו בלא היכר תחבולה ואירע הדבר שכעס המלוה בעצמו על כפירתו והשליכו בכעס ונעשה הקנה רצוץ ונשפכו המעות בקרקע חיל בלע ויקיאנו ומבטנו יורישנו אל ונמצא שאף דברי פיו אמת היו ועל דברים אלו וכיוצא בהן היו בית דין משביעין את המושבע על הדרך שביארנו וכן על דבר זה כשהשביע משה את ישראל על הדרך שהוזכר בפ׳ אתם נצבים אמ׳ להם לא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום שאלמלא כן אף הם היו נשבעים לקיים מצות אלהים ודעתם לע״ז שאף היא נקראת אלהים ואפי׳ היה מזכיר שם המיוחד שהרי אמרו (שבועות ל״ה:) כל השמות האמורים במיכה חול לדעת ר׳ יהושע ושבפילגש בגבעה חול לדעת ר׳ אליעזר כמו שיתבאר ואע״פ שיש בהם בשם המיוחד ואם יאמר להם תורה על סמך שאין לשאר האומות תורה אלא נימוס היה דעתם על אחת משתי התורות ולא על חברתה ואם יאמר תורות היה דעתם על תורת חטאת ותורת אשם לבד ואם יאמר להם כל התורה היה דעתם על ע״ז ששקולה כנגד כלה ואם יאמר להם מצות היה דעתם על שני מצות לבד ואם יאמר כל המצות היה דעתם על הציצית שאמרו עליה ששקולה כנגד כלן וכן כל כיוצא בזה:
אם אמר: ״שבועה שאוכל ככר זו״, ואחר כך אמר: ״שבועה שלא אוכלנה״ — הראשונה שבועת ביטוי, והשניה היא שבועת שוא, שהרי נשבע לעבור על איסור שבועה.
If one said: On my oath I will eat this loaf, and later said: On my oath I will not eat it, the first oath is an oath on an utterance, and the second is an oath taken in vain, as he took an oath to perform an action that would violate his previous oath.
הכל
(6) אֲכָלָהּ עָבַר עַל שְׁבוּעַת שָׁוְא לֹא אֲכָלָהּ עָבַר עַל שְׁבוּעַת בִּיטּוּי.:
If he ate it, he violated the prohibition against taking an oath in vain. If he did not eat it, he violated the prohibition against breaking an oath on an utterance.
הא דתנן שבועת שוא אם לא ראיתי גמל פורח באויר – בדין הוא דה״ל למיתני אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים, וכדתנן לה במס׳ נדריםא נדרי הבאי אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד, אם לא ראיתי בדרך הזה כעולי מצרים, פי׳ בירושלמיב בראיה אחת, וה״נ הו״ל למתני כעולי מצרים, והתם נמי הו״ל למתני גמל הפורח באויר.ג ובשם ר״ת ז״ל אמרו דהכא לא הו״ל למיתני כעולי מצרים, דהאי גברא אינשי טובא חזא וגזים ואמר כעולי מצרים, ומש״ה לא לקי משום שבועת שוא, אלא במילתא דלא חזא כלל כגון גמל הפורח באויר, שלא ראה שום בהמה וחיה פורחת באויר,ד וזה וזה בנדרים מותר דהבאי הוא וגוזמא בעלמא הוא.
א. נדרים כד, ב.
ב. עבודה זרה בפרקין הלכה ח. ובנדרים פ״ג ה״ב.
ג. ראה תוספות ד״ה אם.
ד. כ״כ הר״ן בנדרים שם, וכן הוא בחי׳ הר״ן כאן בשם ר״ת, ועיי״ש מה שהסיק להלכה עפי״ז. וכ״ה בריטב״א בנדרים בשם ר״ת, וברשב״א כאן בשם התוס׳.
If he ate it, he violated the prohibition against taking an oath in vain. If he did not eat it, he violated the prohibition against breaking an oath on an utterance.
הכל
(7) גמ׳ גְּמָרָא : אָמַר עוּלָּא זוְהוּא שֶׁנִּיכָּר לג׳ לִשְׁלֹשָׁה בְּנֵי אָדָם.:
GEMARA: With regard to an oath taken in vain that denies that which is known to people, Ulla says: It is considered known to people when it is a fact that is known to three people.
אמר עולא והוא שניכר לג׳ בני אדם.
ירושלמי (ה״ח). בשם ר׳ יוחנן אמרו הידוע לשנים שבועת שוא, הידוע לג׳ שבועת שקרא.
א. כן הוא גם בירושלמי לפנינו אולם מפרשי הירושלמי הגיהו וכתבו שטעות סופר הוא וצ״ל ידוע לשנים שבועת שקר וידוע לשלשה שבועת שוא. וכדגרסינן בירושלמי נדרים פרק ג (ראה גם מגדל עוז ורדב״ז פרק א מהל׳ שבועות הל׳ ד). אולם כל שורה זו דידוע לשנים שבועת שקר ולשלשה שבועת שוא חסרה בכת״י ליידן (בהשמטה מחמת הדומות) ונוספה שם על ידי המגיה. והנה המשך הירושלמי הוא ר׳ לא בשם ר׳ לעזר אפילו ידוע לשנים ואחד בסוף העולם מכירו שבועת שוא היא מה מפקה מביניהון שינה בפני שנים והשליכו לים והתרו בו משום שבועת שוא וכו׳. ומדלא קאמר דנפקא מיניה לענין חיוב קרבן בשוגג משמע דלא איירי כאן בדין שבועת שוא ושבועת ביטוי אלא כעין הא דאמרינן לעיל ברב דימי דשבועת ביטוי לשעבר אזהרתיה מלא תשא את שם ה׳ לשוא, אף שחייבין עליה קרבן לר׳ עקיבה, כך לדעת הירושלמי כל שהדבר ידוע גם אם רק ידוע לשנים אינה שבועת ביטוי אלא שבועת שוא כיון שהוא יכול להתברר על ידים, ואם הוא ידוע לשנים אזהרתיה מלא תשא ואם הוא ידוע לשלשה והוא שקר מפורסם אזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר. ותחילת דברי הירושלמי היא הברייתא שהובאה בבבלי לעיל כא,א: שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם שבועת שקר נשבע להחליף ולא איירי בחילוק שבין שוא לביטוי אלא שבין שוא לשקר. בהמשך דברי הירושלמי יש כפי הנראה טעות סופר ולכן אי אפשר להוכיח על פיו את הגירסא הנכונה, דאמרינן שם התרו בו משום שבועת שוא על דעתיה דר׳ יוחנן אין לוקה על דעתיה דר׳ לעזר לוקה התרו בו משום שבועת שקר על דעתיה דר׳ לעזר לוקה על דעתיה דר׳ יוחנן אינו לוקה. ואחד מהן טעות לכאורה. (כך היא גם הגירסא בירושלמי נדרים כת״י ליידן אלא שכבר תוקן שם על ידי המגיה דהתרו בו משום שקר על דעתיה דר׳ יוחנן (אינו) לוקה על דעתיה דר׳ לעזר [אינו] לוקה. (אם זאת יש לציין שלשון הירושלמי אפילו ידוע לשנים ואחד בסוף העולם מכירו משמעו שאין צריך שיהא השלישי כאן אלא אפילו הוא בסוף העולם הוי שוא, ואם כן ידוע לשלשה שהם כאן לכולי עלמא הוי שבועת שוא).
והנה ממה שהרמב״ם לא הביא את דין הגמרא בפ״ו מהל׳ שגגות כי אם אלא בהל׳ שבועות משמע שדין מיוחד הוא בשבועות. ומסתבר שטיב שתי שבועות שונה מאיסורים אחרים שבכהת״כ כי בעצם אזהרתן שם אחד להן אלא שמבחינת הפלאותן וחלותן דומות לשני שמות. משום כך דין מיוחד להן שאם הפריש קרבן על התאנים לפני שאכל את הענבים קרבן האחד משתייך לתאנים מבחינת שתי השבועות וכאילו שם אחד הן ומחלק את התאנים מאכילת הענבים אח״כ. ודומה דינו איפוא למי שאכל כזית וחצי חלב והפריש עליו קרבן שאותו חצי כזית הראשון אינו מצטרף לחצי כזית חלב שיאכל אח״כ כי הקרבן האחד כבר חל לכפר עליו. אך אם לא הפריש קרבן על התאנים לבדן וגמר לאכול את הענבים או אכילת הענבים גוררת את התאנים אליה ושתי השבועות מתחלקות לשתים כדין שני שמות וחייב עליהן שני קרבנות כמי שעבר על שני איסורים נפרדים.
ב גמרא על מה ששנינו שהנשבע לשנות את הידוע לאדם היא שבועת שוא, כגון הנשבע על עמוד של אבן שהוא של זהב, אמר עולא: והוא שניכר אותו עמוד לפחות לשלשה בני אדם ויודעים שהוא של אבן. שדווקא דבר שהוא מפורסם לרבים והוא נשבע לשנותו הרי זו שבועת שוא.
GEMARA: With regard to an oath taken in vain that denies that which is known to people, Ulla says: It is considered known to people when it is a fact that is known to three people.
הכל
(8) נִשְׁבַּע עַל דָּבָר שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ אִם לֹא רָאִיתִי גָּמָל פּוֹרֵחַ באויר.: שְׁבוּעָה שֶׁרָאִיתִי לָא קָאָמַר מַאי אִם לֹא רָאִיתִי אַבָּיֵי אָמַר תָּנֵי שְׁבוּעָה שֶׁרָאִיתִי רָבָא אָמַר בְּאוֹמֵר יֵאָסְרוּ כׇּל פֵּירוֹת שֶׁבְּעוֹלָם עָלַי אִם לֹא רָאִיתִי גָּמָל פּוֹרֵחַ בָּאֲוִיר.
§ The mishna describes an oath taken in vain where one takes an oath about a matter that is impossible, e.g., where one says: If I did not see a camel flying through the air. The Gemara points out: The tanna of the mishna did not say: On my oath I saw. What is the meaning of: If I did not see? Abaye said: Emend the language of the mishna and teach: On my oath I saw. Rava said: This is part of a larger statement where one says: Let all the produce in the world be prohibited for me if I did not see a camel flying through the air.
באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי כו׳ – פירוש בשבועה ובפרק ארבעה נדרים (נדרים דף כד:) גרס ליה בהדיא והיינו שבועת שוא לפי שאי אפשר לו לעמוד באיסור בכל פירות שבעולם ואר״ת דבנדר לא חיילא כה״ג אם אסר כל פירות שבעולם עליו בקונם אם יעשה כדבר זה כיון שאי אפשר לו לקיים או אם אסר כל פירות שבעולם עליו בלא שום תנאי דשבועת שוא מצינו שאסר הכתוב אבל נדרי שוא לא מצינו וראיה דבפ׳ ארבעה נדרים (נדרים דף כד:) תני שבועות הבאי אסורין נדרי הבאי מותרין והיינו משום דהבאי הוי משום שוא אבל קשיא מפ״ב דנדרים (דף טו.) דפריך גבי קונס עיני בשינה ואי דלא יהיב שיעורא למלתא מי שבקינן ליה עד דעבר באיסור בל יחל והאמר ר׳ יוחנן שבועה שלא אישן ג׳ ימים מכין אותו וישן לאלתר אלמא גבי נדרים נמי חיילי כשאין יכול לקיים ועובר לאלתר ונדרי הבאי דשרו לא הוו טעמא לפי שאסר עצמו במה שאינו יכול לקיים דאפי׳ יכול לקיים שלא אסר עליו אלא חד פירא שרי בנדרי הבאי וטעמא לפי שאין דעתו לומר ממש כקורת בית הבד אלא מה שהוא טרוף (מאד קרוב) לגבו ומשונה משאר נחשים קורא קורת בית הבד וחיל גדול מאד שראה קרא עולי מצרים ואינו אומר כן אלא להחזיק ולאמת דבריו וגבי שבועה החמירו משום דכתיב לא ינקה והא דתני בתוספתא כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרין היינו מדאורייתא.
ואוקימנא למתני׳ כגון דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עליא אם לא ראיתי – ולקי משום שבועת שוא, ואיכא דקשיא ליהב יאסרו כל פירות שבעולם עליו ולא יעבור על שבועת שוא, ואם אכל נמי משום שבועת בטוי הוא דמחייב, וראיית גמל הפורח תנאי בעלמא הוא. ואיכ׳ למימר אומדן דעתא הוא דאמדינן [ליה] לדעתיה שלא רצה לאסור כל פירות שבעולם עליו, שאלו רצה כן לא תלה נדרו בדבר שאינו והיה אוסרן על עצמו בלא תנאי של הבאי,ג ועל שבועת שוא הוא דעבר שרצה לומר שראה, הילכך לקי משום שבועת שוא. ומיהו איכא למידק דקאמרי׳ בפרק ארבעה נדריםד תנא שבועת הבאי אסורות, וזו היא גירסת רש״י ז״ל התם,ה ומוקי לה רבאו כגון דאמר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי כו׳, אלמא מיתסרי הפירות עליו ולא לקי משום שבועת שוא. ויש מי שאומרז דמאי אסורות דקאמרי׳ התם דלקי משום שבועת שוא. ואיכא נוסחי דכתי׳ בהו התם כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבוע׳ הבאי מותרת,ח והכי תני לה בתוספת׳,ט ושמעתי דנוסחא משובשת היא דתניא בסיפריי כי ידור נדר לה׳כ את שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר, ואם לאו אינו נדר, אתה אומ׳ את שהסמיך,ל או אינו אלא עד שיאמר לשם ת״ל לאסור אסר מ״מ, הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון, את שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר. או כשםמ שהסמיך נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר, כך אף [בשבועו׳],נ ת״ל לאסור אסר מ״מ, מה הפרש [יש]ס בין נדרים לשבועות, בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועות כנשבע במלך עצמו, אף ע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר חי ה׳ וחי נפשך אם אעזבך.ע וש״מ ששבועות הבאי אסורות, כלו׳ שנאסר הדבר שנשבע עליופ והכא אמרי׳ דלקי משום שבועת שוא והפירות מותרין.
ומצינו בירוש׳צ ובפ״ד נדריםק שהקשו ואמרו [תני] כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרין, והא תני שבועות הבאי אסורין, רבי ירמיהר בשם רבי פדת אמ׳ כאן במעמידין כאן בשאין מעמידין. א״ר אבא ואפי׳ תימר כאן וכאן במעמידין [כאן] וכאן בשאין מעמידין, כאן במיחל שבועה על נכסיו נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה. כשם שנדרי זירוזין מותרין כך שבועות זירוזין מותרות, עוד היא במיחל שבועה על נכסיו, שבועה נכסי עלי [נכסיו] אסורין, הא ללקות אינו לוקה. ונרא׳ שכך פירושו הא דקתני שבועות הבאי אסורין במעמידין, כלומ׳ שהנשב׳ מעמיד ותוקע עצמו על הדבר ואומ׳ שבאמ׳ ראה גמל הפורח באויר, ואחרי׳ אומרים לו לא ראית מעולם, והוא אומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה אם לא ראיתי, כיון שלא היה ניכרש לו אין זו שבועת שוא אלא בטוי הוא ונכסיות אסורין, אבל אם לא היו (לו) מעמידין אלא יודעי׳ הם שלא ראה, הרי זה שבוע׳ שוא, שהוא לא רצה לאסור כל פירות שבעול׳ עליו מאחר שתלה בדבר הזה, וכיון לעבור על שוא, ולפיכך הוא לוקה משום שוא ונכסיוא מותרין.ב ואפי׳ תימר תרתי מתניתא במעמידין או בשאין מעמידין, [כאן במוחלג שבועה על נכסיו, כלומר] הא דקתני מותרין לומר שאינו לוקה משום שבועת שוא אבל נכסיו אסורין עליו והיינוד אידך ברייתא, והאי דקתני כשם שנדרי הבאי מותרין לאו דוקא,ה והא דקתני כשם שנדרי זרוזין מותרין כך שבועות זרוזין מותרין, הכא נמי קאמר שאינו לוקה משום שקר1 אף ע״פ שדעתו לאכול2 אין אומרין לא נתכוון זה לאסור נכסיו אלא (שלא יסעוד)3 אצלו ומכיון (שסעד)4 אצלו ילקה5 קמ״ל. ובלשון מעמידין תמצא סמך לפירושנו שם בפ״ד נדרים,ו וזו שאמרו בספרי שאסורות במעמידין, ואע״פ כן בנדרים מותר, כרבי טרפון דאמר לא ניתנה נזירות אלא להפלאה כדמוכח בריש פ״ד דנדריםז בגמ׳ דילן, ומפורש בירושלמי.ח
ופירוש [מה] בין נדרים לשבועות יש לו סודט שהדברי לבנין יסוד והשבועה בוא״ו וה״א האחרונהכ ידועה וברורה, בהיותה מששהל גרועה, נמצא שהנדרים על גבי תורה עולים ולכן לבטל את המצוה חלים, ואין כן השבועות יען כי פריהן מאותן נטיעות, ואני אומר באולי שזה הטעם לנדרי הבאי ולדברים שאין בהם ממש וזרוזין, שאין נדר חל, עד יחקור ויאזין כי מאשר בינה נעלמה נדר וכל ידעמ מה, ואדון הכל אשר בידו הכל יודיענו בסתום חכמה אמ״ן.
א. בשבועה. כ״ה גירסת רבנו, מבואר בדבריו לעיל כה, א, ועי׳ שם בהערה 271.
ב. כן הקשו תוס׳ הרא״ש, ור״ת בספר הישר (ירושלים תשי״ט) פי׳ ע״ט, והמאירי.
ג. וכן כתב רבנו בהלכות נדרים ח, א, וראה ר״ן בנדרים שם שכתב סברא זו, וראה מה שתירצו תוס׳ ד״ה באומר, ותוס׳ הרא״ש.
ד. נדרים כד, ב.
ה. וכן גירסת תוס׳ ד״ה באומר, ותוס׳ הרא״ש, ופי׳ הרא״ש בנדרים.
ו. בכי״ק: רבה.
ז. וכן פי׳ הריטב״א בנדרים גירסא זו, וכן דעת ר״ת בתוס׳ ד״ה באומר, אך התוס׳ דחו פי׳ זה ומסקנתם דאסורות מדרבנן עיי״ש, וכן דעת הרא״ש, (וראה מש״כ בהערה 182).
ח. ראה שם על הגליון, וכן גירסת רבנו בהלכותיו, וכן גירסת הר״ן והריטב״א שם, והרשב״א כאן כתב שם הוא הגירסא הנכונה.
ט. נדרים פ״ב, ב.
י. במדבר מטות ג.
כ. במדבר ל, ג.
ל. בכתב היד יש כאן תיבה מטושטשת והמשך לשון הספרי כפי שהוא לפנינו שם.
מ. שבנדרים את. כ״ה לפנינו בספרי שם: את נדרו לדבר שאיפשר לו הרי זה נדר ואם לאו אינו נדר.
נ. בכי״ק בהגהה על הגליון כתוב: יכול אף בשבועות כן. במקום: כך אף בשבועות.
ס. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
ע. מלכים ב, ב, ב.
פ. ראה ריטב״א שכתב: וההיא דספרי נמי לאסור שלא ישבע כן קאמר, משום שבועת שוא, וזו דעת הרמב״ן ז״ל, וצ״ע. וכן הריטב״א בנדרים ד, א, כתב דתלמידי רבנו פי׳ בשמו את הספרי דלוקה משום שבועת שוא, וצ״ע, והריטב״א בנדרים ח, א, כתב ג״כ בפי׳ הספרי דלקי משום שבועת שוא, וכתב: ואע״ג דמייתי לה מלאסור אסר, לאו משום דמייתי לה לענין איסור הפירות אלא אסמכתא בעלמא נקט.
צ. צ״ל הכא, והוא בפרקין סוף הלכה ח.
ק. בירושלמי ה״ב.
ר. בכי״ק: יהודה.
ש. אולי צ״ל נראה.
ת. אולי צ״ל והפירות.
א. אולי צ״ל והפירות.
ב. וכן פי׳ המאירי בשם מקצת חכמי צרפת עיי״ש, וכ״כ הריטב״א בנדרים ח, א, וראה תוס׳ הרא״ש שפי׳ פירוש אחר, וראה רשב״א כאן, ובנדרים כד, ב, וחי׳ הר״ן שפי׳ דבמעמידין לוקה משום שבועת שוא, ופי׳ מעמידין היינו שאומר שבדוקא הוא אומר כן שראה כך שכן הוא האמת, ובשאינו מעמיד פירוש שאמר בדרך גוזמא והפלגה.
ג. צ״ל במיחל.
ד. תיבת ״והיינו״ איננה בנדפס, ובנדפס מובאים כאן הדברים באים: (א״ה ז״מ כתוב בגליון — והיינו שאומר נכסיו עליו אם לא ראיתי גמל פורח באויר ודאי נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה, דודאי אינו חייב מלקות שהרי אינו עובר על ש״ש, והכי תני כשם שנדרי הבאי מותרים כך שבועות הבאי מותרים, לו׳ שאינו חייב מלקות שלא נתכון לעבור על ש״ש, אלא לאסור נכסיו, ומשו״ה נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה, והאי דתני אסורין מיירי כשלא אמר נכסיו עליו, אלא שנשבע שראה גמל פורח, דהואיל ולא אסר פירו׳ בשבועתו דעתו לישבע ש״ש, ואהכי לקי מש״ש, וזו היא שבועות הבאי אסורות דתני׳) ובנדפס הוקפו התיבות: אידך, עד לאו דוקא, והגרא״ז כתב: ההגהות כאן היו כן בדפוס הקודם והם מיותרות, וגם ההגהה הארוכה שכתב לחלק בין הא דקתני מותרים דמיירי בתלה באיסור פירות, והא דקתני אסורים בלא דמיירי בתלה באיסור פירות, והא דקתני אסורים בלא תלה, אינו מוכרח, דאפשר דכונת הרמב״ן דהא דקתני אסורים היינו דהפירות אסורים אבל ללקות משום ש״ש אינו לוקה, ואף שהרמב״ן פי׳ כן הא דקתני מותרים, היינו לומר דהא דקתני מותרים לא דהפירות מותרים, אלא דאינו לוקה משום ש״ש אבל הפירות אסורים, וזהו דקתני באידך ברייתא אסורים, ומצאתי שכן פי׳ הפ״מ דברי הירושלמי. ובגמ׳ דידן הוא פלוגתא דאביי ורבא, דאביי מוקי בלא תלה ורבא פריך ומוקי בתלה, והרמב״ם [פ״ג משבועות ה״ה] פוסק דמותרים ובלא תלה, וצ״ע. וגבי גמל פורח באויר פסק [פ״ה משבועות הכ״א] דלוקה וג״כ בלא תלה, ומחלק דגמל אינו לשון הבאי שאין קוראים לעוף גמל. והרשב״א בנדרים גורס בירושלמי להיפך דנכסיו (אסורים) [מותרים] הא ללקות לוקה, ע״כ דברי הגרא״ז. ויותר נראה הפירוש שפי׳ הגליון, דלדברי הגרא״ז היה צ״ל בירושלמי כאן וכאן במיחל שבועה על נכסיו, ועוד דבמשנתינו הרי כתוב דלוקה משום שבועת שוא, ובהכרח יצטרך ר׳ אבא להעמיד משנתינו בשלא אוסר נכסיו, שאז לוקה משום שבועת שוא, וא״כ הברייתא שכתוב בה שבועות הבאי אסורין למה לא נעמיד כמשנתינו, ועי׳ רשב״א נדרים כד, ב, שכתב דמה שהביאו בירושלמי והא תני שבועות הבאי אסורין, היינו משנתינו, ואין זה ברייתא, וא״כ בהכרח צריך לפרש כמו שפי׳ הגליון, והרשב״א כאן ובנדרים שם, כתב דהירושלמי משובש וצריך לגרוס להיפך, ושם בנדרים כתב מה שקשה לפי הגירסא שלפנינו ולפי מה שפירש רבנו אין כל שבוש בירושלמי, וכל מה שקשה לרשב״א הוא לפי פירושו בדברי ר׳ ירמיה שמה שאמר ר׳ ירמיה כאן במעמידין, פי׳ הרשב״א דהיינו שלא התכוין לגוזמא ולוקה משום שבועת שוא, ולפ״ז כל שמעמיד לוקה משום שבועת שוא, ולכן קשה לו מה סברת ר׳ אבא דאמר במעמיד שהוסיף לזה איסור נכסיו דאינו לוקה משום שבועת שוא.
ה. פי׳ שאינו דומה לגמרי לנדרי הבאי, דבנדר החפץ אינו נאסר משא״כ בשבועה.
ו. בירושלמי ה״א.
ז. צ״ל בריש פרק ד׳ נדרים, והוא בדף יט, א.
ח. נדרים פ״ג הלכה א.
ט. ראה פירוש רבנו לתורה במדבר ל, ג.
י. בכי״ק: שנדבר.
כ. בנ, בכי״ל ובכי״נ: אחרינה.
ל. בכי״ל ובכי״נ. מעשה, במקום: מששה.
מ. בכ״י נ: ידיעה.
1. הגהת הגרא״ז: נראה דעתו דיזרוק פלוני צרור תליא דאם לא זרק לוקה משום שקר למ״ד ה״ס שמה התראה וכמש״כ הכ״מ בשם הריב״ש לדעת הרמב״ם בפ״ה מה׳ שבועות הל׳ ה׳ ע״ש.
2. הגהת הגרא״ז: פי׳ הפירות שאסר שדעתו הי׳ שודאי יסעוד אצלו.
3. הגהת הגרא״ז: שיסעוד.
4. הגהת הגרא״ז: שלא סעד.
5. הגהת הגרא״ז: אי ה״ס שמה התראה.
גמ׳: שבועה שראיתי לא קאמר אם לא ראיתי. ופירשה רבא דהכי קאמר שבועה אם לא ראיתי והיינו שבועת שוא, ועוד תלה בשבועתו זו אסור פירות ואמר יאסרו פירות שבעולם עליו אם לא ראיתי, ולפי זה משמע דלוקה על שבועתו משום שבועת שוא ואם אכל לוקה משום בל יחל, וזה אתי כבגירסת קצת ספרים דגרסי התם בפרק נדרים (נדרים כד:) נדרי הבאי מותרין ושבועת הבאי אסורה, אבל הגירסא הנכונה שם משום שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות, ותדע דהא בארבעה נדרים מותרים ששנינו בפרק נדרים (נדרים כ:) שהן נדרי אונסין ונדרי זרוזין ונדרי שגגות ונדרי הבאי באונסין וזירוזין ושגגות בכולן אמרו שהשבועות בהן כנדרים וכשבועות באי יאסרו שאינן מותרות כנדרי הבאי, ועוד דבירושלמי כאן (ה״ח) ובנדרים (פ״ג ה״ב) שאנו שבועות הבאי מותרות, ואם תאמר אם כן מאי קאמר הכא שבועות הבאי לוקה משום שבועות שוא, בירושלמי כאן ובנדרים הקשה ותירצו, דגרסינן התם כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרין, והאי תנא שבועות הבאי אסורות ר׳ ירמיה בשם ר׳ פדת כאן במעמידין כאן בשאין מעמידין, ופירוש מעמידין (שאין מעמידין) שמעמידין דבריהם ואומרים בדוקא אמרו, ושאין מעמידין שאומרים דלא בדוקא אלא בדרך גוזמא והפלגה. עוד אמרו בירושלמי אמר ר׳ אבא אפילו תימא במעמידין כאן במיחל שבועה על נכסין נכסיו אסורין, הא ללקות אינו לוקה וכמדומה שזו גירסא משובשת ואיפכא גרסינן כאן במיחל שבועה על נכסיו נכסיו מותרין הא ללקות לוקה, דהא מתניתין דהכא בשבועות שוא ללקות היא, ושם בנדרים (נדרים כד:) פירשתיה והארכתי בביאורו בסיעתא דשמיא. ולעולם אין הפירות אסורין עליו דלא נתכוון זה לאסור עליו הפירות אלא להעמיד דבריו אמר כן אבל ללקות לוקה כמעמיד דבריו.
בד״ה באומר יאסרו כו׳ אם אסר כל פירות כו׳ בלא שום תנאי כו׳ עכ״ל והכא במתני׳ ה״מ למנקט בכה״ג גבי שבועה באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בלא שום תנאי דהוה שבועת שוא כיון שהוא דבר שא״א לעמוד בו אלא דנקט ליה בכה״ג בתולה בתנאי בדבר הבאי לרבותא דלא נימא שאין דעתו לומר ממש כקורת בית הבד כו׳ כמ״ש התוס׳ לקמן ודו״ק:
בא״ד והא דתניא בתוספתא כו׳ כך שבועת הבאי מותרין כו׳ עכ״ל ר״ל לפירושם בתרא דשבועות הבאי הוא שאין דעתו לומר כקורת בית הבד כו׳ וגבי שבועה החמירו הכא א״ש הך דתוס׳ דשבועות הבאי מותרות היינו מדאורייתא אבל לפי׳ ר״ת דהבאי הוא משום דא״א לעמוד בו והוי שבועות שוא ואסור מדאורייתא לא יתיישב הך תוספתא וק״ל:
בד״ה שבועות העדות כו׳ דקרא איירי בתרוייהו בדיינים ובנידונים כו׳ וקאי נמי אנידונים וכל ישראל כו׳ עכ״ל ר״ל ולענין דיינים הוה נמי [אשה] בכלל כל ישראל אלא דיצאת מן הכלל לענין דיינים מק״ו דפסולה לעדות וק״ל:
נשבע על דבר שאי אפשר לו ״אם לא ראיתי גמל פורח באויר״. ומדקדקים בלשון: הרי ״שבועה שראיתי״ לא קאמר [אמר], מאי [מה] פירוש בלשון התורה ״אם לא ראיתי״? אביי אמר, תקן בלשון תני [שנה] ״שבועה שראיתי״. רבא אמר שהוא חלק ממשפט גדול יותר, באומר: ״יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי גמל פורח באויר״.
§ The mishna describes an oath taken in vain where one takes an oath about a matter that is impossible, e.g., where one says: If I did not see a camel flying through the air. The Gemara points out: The tanna of the mishna did not say: On my oath I saw. What is the meaning of: If I did not see? Abaye said: Emend the language of the mishna and teach: On my oath I saw. Rava said: This is part of a larger statement where one says: Let all the produce in the world be prohibited for me if I did not see a camel flying through the air.
הכל
(9) אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי וְדִלְמָא הַאי גַּבְרָא צִיפּוֹרָא רַבָּא חֲזִי וְאַסֵּיק לֵיהּ שְׁמָא גַּמְלָא וְכִי קָא מִשְׁתְּבַע אַדַּעְתֵּיהּ דִּידֵיהּ אִישְׁתְּבַע.
With regard to the oath: If I did not see a camel flying through the air, Ravina said to Rav Ashi: Perhaps this man who took this oath saw a great bird and named it for himself: Camel, and when he took the oath, he took the oath according to his own understanding.
ואקשינן ודילמא ציפרא רבא חזא ואסיק שמיה גמל ועל מה שבדעתוא נשבע,
א. בכתה״י בטעות שבעדתו. ונכתב בגליון, נ״ל שבדעתו.
ג על שבועה זו ״אם לא ראיתי גמל פורח באויר״, אמר ליה [לו] רבינא לרב אשי: ודלמא האי גברא [ושמא אדם זה] שנשבע שבועה זו, ציפורא רבא חזי [ציפור גדולה ראה] שעפה באויר, ואסיק ליה שמא [וקרא לה בשם] גמלא [גמל], וכי קא משתבע — אדעתיה דידיה אישתבע [וכאשר הוא נשבע — על דעתו שלו נשבע], והרי לפי האופן שהוא מגדיר את הדברים באמת נשבע!
With regard to the oath: If I did not see a camel flying through the air, Ravina said to Rav Ashi: Perhaps this man who took this oath saw a great bird and named it for himself: Camel, and when he took the oath, he took the oath according to his own understanding.
הכל
(10) וְכִי תֵּימָא בָּתַר פּוּמֵּיהּ אָזְלִינַן וְלָא אָזְלִינַן בָּתַר דַּעְתֵּיהּ וְהָא תַּנְיָא כְּשֶׁמַּשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ חאוֹמְרִים לוֹ הֱוֵי יוֹדֵעַ שֶׁלֹּא עַל דַּעְתְּךָ אָנוּ מַשְׁבִּיעִין אוֹתְךָ אֶלָּא עַל דַּעְתֵּנוּ וְעַל דַּעַת ב״ד בֵּית דִּין מַאי טַעְמָא לָאו מִשּׁוּם דְּאָמְרִינַן דִּלְמָא אִיסְקוּנְדְּרֵי יְהַיב לֵיהּ וְאַסֵּיק לְהוּ זוּזֵי דְּכִי קָא מִשְׁתְּבַע אַדַּעְתֵּיהּ דִּידֵיהּ קָא מִשְׁתְּבַע.
And if you would say that we follow his mouth, i.e., the generally accepted meaning of what one says, and we do not follow his understanding, i.e., his own private meaning, but isn’t it taught otherwise in a baraita: When they administer an oath to him in court, the judges say to him: Know that it is not according to your own understanding that we administer this oath to you, but according to our understanding and according to the understanding of the court? What is the reason they say this? Is it not because we say: Perhaps he gave tokens [iskunderei] to his creditor but he calls them for himself: Dinars, so that when he takes the oath, it is according to his own understanding that he takes the oath. Since, in principle, it is possible for him to take an oath according to his private meaning of the words, the court insists that the oath it administers is to be understood according to the words’ generally accepted meaning.
הלא תראה כשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שלא על מה שבדעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתינו ועל דעת בית דין, מאי לאו משום דאמרינן דילמא סקונדרי יהב ליה ואסיק להו אזוזי וכי קא מישתבע אדעתיה קא מישתבע.
א. כלפנינו בגמרא. והב״ח הגיה, שמא זוזא, וכבכי״מ.
כשמשביעין אותו – גבי שבועת הדיינין תניא ליה המשביעין את המחויב שבועה בב״ד.
איסקונדרי – חתיכות עץ קטנות שמשחקין בהן.
ואסיק להו שמא זוזי – כינה את שמם מעות.
פסקי הרמב״ם נראים כסותרים כי בפ״ד מהל׳ שבועות הל׳ י״ב פסק ששבועה שלא אוכל תשע שבועה שלא אוכל עשר אינו חייב אלא אחת וכדאבימי. בהל׳ ט״ו לעומת זאת (שם) כתב וז״ל וכן הנשבע שלא יאכל עשר וחזר ונשבע שלא יאכל עשר ותשע ואכל עשר והפריש קרבן וחזר ושגג ואכל תשע הרי זה כחצי שיעור ואין מביאין קרבן על חצי שיעור שענין שבועה אחרונה שלא יאכל תשע ועשר עכ״ל. ותימה למה תחול השבועה שלא יאכל תשע ועשר ע״ג השבועה שלא אוכל עשר ואילו שבועה שלא לאכול י׳ אינה חלה על השבועה שלא לאכול ט׳.
ונראה שבשבועה ראשונה לאסור ט׳ ושניה לאסור י׳ אין העשירית שבשבועה השניה מהווה חפצא של איסור לעצמה כי כל העשר נאסרו ביחד במנין אחד של עשר והרי העשירית אינה מוסיפה לשבועה השניה שכן כבר נאסרת אף בשבועה הראשונה על תשע (כמו שביארו התוס׳ (כח:) ד״ה שבועה וכו׳), ולכן לא חלה השבועה השניה. מאידך בנשבע על תאנים ואח״כ נשבע על תאנים וענבים מוסיפה השבועה השניה חפצא של איסור חדש ומשום כך חלה השבועה השניה (כי שיטת הרמב״ם בתאנים וענבים היא כתוס׳ ולא כרש״י, עיין למעלה בשיעורים על התוס׳ ד״ה שבועה וכו׳). בדומה לכך סובר הרמב״ם כשנשבע לאסור י׳ וחזר ונשבע על תשע ועשר שהשבועה השניה אינה אוסרת תשע עשרה ככרות ביחד במנין אחד וכחטיבה אחת, אלא שאוסרת תשע ועשר בשני מנינים נפרדים וכשני חפצים מיוחדים, כלומר, שאוסרת חפצא של תשע ככרות וחפצא אחרת נוספת עליה של עשר ככרות. לפיכך מאחר שהשבועה השניה מוסיפה חתיכה חדשה על חתיכת האיסור של השבועה הראשונה, השניה חלה בדומה לשבועה השניה על תאנים וענבים שחלה על השבועה הראשונה של תאנים.
ומסתבר שתעלה נ״מ אף בנוגע לצירוף השיעור בכדי אכילת פרס כי יש להסתפק האם בכא״פ שייך דוקא בשיעור אכילת כזית או גם בשיעורים אחרים. ואם אף שיעורים אחרים זקוקים לצירוף בכא״פ מסתבר שתלוי בחפצא של האיסור. ויוצא איפוא שבשבועה על תאנים וענבים יתחייב לאכול את התאנים לעצמן בכא״פ ואת הענבים לעצמם בכא״פ אבל לא כל התאנים והענבים ביחד בכא״פ. בהתאם לכך אליבא דהרמב״ם כשנשבע לא לאכול ט׳ וי׳ מצטרפים הט׳ לכשלעצמם בכא״פ וכן הי׳ כשלעצמם כי הם מהווים שני חפצים של איסור נפרדים.
ויתכן שהרמב״ם חולק על רש״י והראב״ד בדין נשבע על עשר ואכל תשע כי לדעת רש״י והראב״ד אכילת התשע היא איסור אכילת חצי שיעור של העשר והקרבן שהפריש מכפר עליה וכנ״ל. אך מהרמב״ם משמע שבאופן זה עשר הככרות מהוות בריה של איסור לעצמן וחטיבה אחת הן, ובכן כשאכל תשע אין איסור ח״ש כשם שאין איסור ח״ש באיסורי בריה אחרים (ועיין בשיעורים לעיל דף כז: ד״ה שלא אוכלנה וכו׳). אמנם בנשבע שלא לאכול תשע ועשר שמחדש הנשבע שני חפצים של איסור המצטרפים ביחד וכנ״ל אכילת תשע הככרות בעצמן מהוה אכילת חצי שיעור מתשע ועשר הנאסרות בתוך השבועה ולכן חל הקרבן על אכילתן.
שם. גמ׳ אמר עולא והוא שניכר לג׳ בני אדם.
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל׳ ד׳ - ה׳) וז״ל שבועת שוא נחלקת לארבע מחלוקות, האחת שנשבע על דבר הידוע שאינו כן. כיצד כגון שנשבע על האיש שהוא אשה ועל האשה שהוא איש ועל עמוד של שיש שהוא של זהב וכן כל כיוצא בזה. השניה שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן כגון שנשבע על השמים שהוא שמים ועל האבן זו שהיא אבן ועל השנים שהם שנים וכן כל כיוצא בזה, שזה הדבר אין בו ספק לאדם שלם כדי לצדק הדבר בשבועה, עכ״ל. והשיג עליו הראב״ד וז״ל שנשבע בדבר הידוע לשלשה שאינו כן כמו שנשבע עכ״ל. הראב״ד משיג על שהשמיט הרמב״ם את דינו של עולא בהגדרת דבר הידוע שהוא תלוי בידיעת שלשה בני אדם. ועל כך משיב הרדב״ז ז״ל ואני לא ידעתי מה מקום להגהה זו והלא הרב לא כתב בזה הפרק אלא כללים ולקמן בפרק ה׳ כתב בהדיא ואינו חייב אלא א״כ נשבע על דבר שגלוי וידוע לג׳ בנ״א משאר העם כגון איש שהוא אשה וכו׳ והיינו הך דעולא וכו׳ עכ״ל. ובכן השגת הראב״ד דורשת פתרון שהרי הרמב״ם אכן מזכיר ג׳ בנ״א בהלכותיו בסוף פ״ה.
והנה הרמב״ם בפ״ה מהל׳ שבועות (הל׳ כ״ב) כ׳ וז״ל דבר ידוע אצל חכמים בעלי שכל ומדע שהשמש גדולה מן הארץ מאה ושבעים פעמים, נשבע אחד מן העם שהשמש גדולה מן הארץ אינו לוקה משום שבועת שוא שאע״פ שהדבר כן הוא אין דבר זה גלוי וידוע לכל העם אלא לגדולי החכמים בלבד. ואינו חייב אלא אם כן נשבע על דבר שגלוי וידוע לשלשה בני אדם משאר העם כגון איש שהוא איש ואבן שהוא אבן, וכן אם נשבע שהשמש קטנה מן הארץ אינו לוקה ואע״פ שאין הדבר כן מפני שאין זה ידוע לכל אדם ואינו כמי שנשבע על האיש הוא אשה שהרי לא נשבע אלא על ראיית עיניו שהרי הוא רואה אותה קטנה וכן כל כיוצא בזה מדברי חשבון תקופות מזלות וגימטריאות וכיוצא בהן מדברי חכמה שאין ניכרין אלא לאנשים אחרים עכ״ל. מדיוק דבריו מוכח שרק כשאחד משאר העם שאינו נמנה בין החכמים נשבע על גודל השמש אין שבועתו שבועת שוא, ואילו אם נשבע עליה אחד מן החכמים הרי היא שבועת שוא. ויצא מכך חידוש שהדין של ידוע לכל תלוי מאיזה קבוצת אנשים הנשבע.
ונראה לבאר שלפי הרמב״ם (בפ״ה) יסוד ההלכה של אין שבועה חלה בדבר הידוע לכל הוא משום (שם פ״א) ״שזה הדבר אין בו ספק לאדם שלם כדי לצדק הדבר בשבועה״. עצם אופי הדבר מופקע משבועה כי אין בו ספק כדי להצדיקו. בהתאם לכך פוסק שתלוי מאיזה קבוצת אנשים בא הנשבע - אם משאר העם או מבין החכמים. אצל שאר העם השוואת גודל השמש להארץ נתפסת בצידוק שבועה ואילו בין החכמים הדבר הזה מופקע. וניתן לומר שעל שיטה זו של הרמב״ם מתייחס הראב״ד ומשיג עליה כי לדעתו כל שהדבר ידוע לשלשה בני אדם הרי הוא נחשב לדבר הידוע לכל ואין נשבעים עליו בלי הבדל אם הנשבע אחד מהעם הוא או אחד מהחכמים.א (ויתכן שסובר שדין השבועות דומה לדין לשון הרע (ב״ב לט.) ״כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא״ שמאחר שידוע לג׳ בנ״א כל שהם הרי הוא ידוע לכל).
ואולי תהיה עוד נ״מ בין הרמב״ם לבין הראב״ד בדבר שבמציאות עדיין אינו ידוע לג׳ בנ״א דעלמא, אך בטיבו ראוי הוא לידיעת הכל ולמעוניין ניתן להכירו בקלות. דוגמא לכך מי שנשבע על העמוד שבביתו שהוא של אבן והעובדא היא שרק הנשבע מכיר במציאות אותו העמוד שבביתו והוא לבדו יודע שהוא של אבן ברם כל אדם שיכנס לבית ידע הדבר מיד. לדעת הראב״ד דבר זה בר שבועת ביטוי הוא ואינו גורם לשבועה שוא כי למעשה טרם ידוע לג׳ בנ״א מעלמא. מאידך אליבא דהרמב״ם מסתבר שהשבועה כבר לשוא מאחר שאילו הלכו ג׳ בנ״א דעלמא לביתו להסתכל באותו עמוד היו כולם רואים מיד שהוא נעשה מאבן. ובכן בדבר עצמו אין איכות של ספק ומיותר להצדיקו בשבועה, ולכן לישבע עליו מהוה שבועת שוא, וצ״ע בזה.
שם. תוס׳ ד״ה באומר. ביארנו בשיעורים למעלה (דף כה. ד״ה שבועה שלא אישן ג׳ ימים מלקין אותו וישן לאלתר) שלפי התוס׳ בשבועה ונדר שא״א לקיים העבירה שעומדת להעשות מחללת את השבועה או את הנדר תיכף ולפיכך אינם חלים בשעת הפלאה והגברא לוקה - בשבועה משום שוא ובנדר משום בל יחל. ועלינו להתבונן אליבא דהראשונים שיש איסור בל יחל אף בשבועות - עיין בשיעורים לעיל כ: ד״ה כי אתא רב דימי - למה בשבועה שא״א לקיימה לוקה רק משום שוא ולא משום בל יחל, מ״ש מנדר שא״א לקיימו. וצ״ל שזוהי ההלכה בשבועות שבמקום שמוזהרת משום שוא אינה מוזהרת באיסור בל יחל משא״כ בנדר מאחר שאינו מוזהר בלאו דשוא מוזהר הוא באופן זה בלאו דבל יחל.
אמנם מתבקשת השאלה למה ילקה בנדר משום בל יחל - והרי הנדר בטל מעיקרו ואינו בדין שילקה שכן עבר העבירה בדיבור בלבד והו״ל איפוא לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו, בשלמא בשבועה לוקה מגזה״כ כי לא ינקה ה׳ וכמבואר לעיל (כא.), אבל בנדר בדין הוא שלא ילקה.
וי״ל בשני אופנים:
א) לוקה בשעת הנדר מחמת העבירה שעומדת להעשות אח״כ, ואותה העבירה יש בה מעשה - כגון בשאסר שינת ג׳ ימים שעומד לישון והו״ל מעשה עבירה כשיישן - ולכן נחשב בשעת הנדר כאילו עשה כבר אותו מעשה ולוקה עליו.
ב) עצם הלאו דבל יחל נחשב לאיסור שיש בו מעשה בעצם חלותו ולוקה בכל אופן אף כשפעולת הגברא אינה אלא דיבור, ודומה לחסמה בקול שלוקה משום שעצם הלאו יש בו מעשה. ברם תירוץ זה תלוי בדיון גדול בסוגיות ובראשונים בענין לאו שאין בו מעשה. וכבר הארכנו בו בחלק העניינים, ע״ש.
בא״ד - אם יעשה כדבר וכו׳. מבואר שלר״ת יש דין תנאים בשבועה שא״א לקיימה, ודוקא כשעובר על התנאי מהוה שבועת שוא. ויל״ע אם שייך תנאי בשבועה לשעבר כי מסתבר שתנאים חלים דוקא בחלויות כגון בקנינים או בשבועה להבא שיוצרת חלות וכנ״ל באריכות רבה. מאידך בשבועה לשעבר שאין בה חלות ואינה כי אם דין אמת ושקר בדיבוריו לכאורה אין דין התנאים, ודומה שה״ה בשבועת שוא שאינה יוצרת חלות ואינה בת תנאי. ובכן צ״ע בדעת ר״ת כאן.
ויתכן שלפי ר״ת רק בא״א לקיים שהעבירה העומדת להעשות גורמת שהשבועה תתחלל למפרע ועקב כך נתפסת השבועה בתנאי. דין שבועה זו שחלה לרגע ומיד מתחללת ונעשית לשוא דומה איפוא לשבועת ביטוי להבא שחלה ונתפסת בתנאי. אולם שבועת שוא בעלמא כגון שנשבע על עץ שהוא עץ דינה כשבועה לשעבר שאינה בת חלות ואינה נתפסת בתנאי. אך בשיעורים הקודמים (דף כה. ד״ה שבועה שלא אישן ג׳ ימים וכו׳) העלינו שאם שבועה שא״א לקיימה חלה ומתחללת מיד והעבירה שלאח״כ מחייבת למפרע הוא הדין בנדר שוא שילקה משום בל יחל, ברם אליבא דר״ת אין לוקין בנדר שוא, וצ״ע קצת. ויש ליישב שהר״ת חולק רק לענין מלקות אמנם אף הוא מודה שהעבירה אח״כ מחללת את השבועה למפרע ומשום כך יש חלות דין תנאים, ודו״ק.
שם. גמרא. בתר דעתיה. לעיל (כו.) בסוגיא דגמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו חלוקים הראשונים (עיי״ש בתוס׳ ד״ה גמר וברמב״ן) אם דברים שבלב הויין דברים לפרש דברי נדר במקום דליכא אונס. וק׳ אליבא דאלו הסוברים שדברים שבלב אינם דברים, כיצד יפרשו את הדיון שלפנינו אי בתר דעתיה אזלינן או בתר פומיה הרי בודאי צ״ל בתר פומיה מאחר שדברים שבלב אינם דברים.
ודומה שניתן לחלק כנ״ל בין שבועה לשעבר לבין שבועה להבא. שבועה להבא מחיל חיובים ואיסורים ובכן לגבה דברים שבלב אינם דברים כי אין דברים שבלב דברים כשיש חלות שדומה לשאר חלויות שבתורה. בלשעבר לעומת זאת אין דין חלות הדומה לכהת״כ כי אם דין לא לשקר בשעת השבועה, ויתכן שאינו תלוי דוקא בפומיה אלא אף בדעתיה. אמנם בסוגיין מדוברת אף בנוגע לשבועת שוא כי אין חלות בשבועת שוא אך דין מעשה שבועה בלבד ועקב כך יתכן דאזלינן בה בתר דעתיה ולא בתר פומיה. וכן בשבועת כריתת ברית דבנ״י עם משה והקב״ה נראה שלא היתה בעיקרה שבועה להבא לחייבם לשמור את התורה בעתיד אלא היתה בעיקר שבועה לשעבר לאמת לעצמם את קבלת התורה שכבר היתה.ב
א. יש לעיין לפי״ז למה לא שם הראב״ד את השגתו בפ״ה.
ב. וילע״ק בלשון הרמב״ם בפ״ב מהל׳ שבועות סוף הלט״ו.
וכי תימא [ואם תאמר]: בתר פומיה אזלינן, ולא אזלינן בתר דעתיה [אחרי פיו אנו הולכים, ואין אנו הולכים אחר דעתו] שאינו כמשמעות הלשון, והא תניא [והרי שנויה ברייתא]: כשמשביעין אותו את החייב שבועה בבית דין, אומרים לו הדיינים: הוי יודע, שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתנו ועל דעת בית דין; מאי טעמא [מה טעם הדבר]? לאו [האם לא] משום מעשים כגון זה, דאמרינן [שאנו אומרים]: דלמא איסקונדרי יהיב ליה [שמא פיסות עץ נתן לו] לבעל חובו ואסיק להו זוזי [והוא קורא להם בליבו מטבעות], דכי קא משתבע — אדעתיה דידיה קא משתבע [שכאשר הוא נשבע — על דעתו שלו הוא נשבע], ומשום כך צריך להזהיר אותו ששבועה זו אינה על דעתו אלא על דעת בית דין?
And if you would say that we follow his mouth, i.e., the generally accepted meaning of what one says, and we do not follow his understanding, i.e., his own private meaning, but isn’t it taught otherwise in a baraita: When they administer an oath to him in court, the judges say to him: Know that it is not according to your own understanding that we administer this oath to you, but according to our understanding and according to the understanding of the court? What is the reason they say this? Is it not because we say: Perhaps he gave tokens [iskunderei] to his creditor but he calls them for himself: Dinars, so that when he takes the oath, it is according to his own understanding that he takes the oath. Since, in principle, it is possible for him to take an oath according to his private meaning of the words, the court insists that the oath it administers is to be understood according to the words’ generally accepted meaning.
הכל
(11) לָא הָתָם מִשּׁוּם קַנְיָא דְּרָבָא.
Rav Ashi replies: No, the reason the court admonishes the oath taker is not that the oath can be interpreted according to a private meaning. There, when the court administers an oath, they explain that it is according to their meaning due to deceptions like that of the reed in Rava’s court. In that incident, someone handed his creditor a hollow reed, which he had secretly filled with coins, to hold for him, and proceeded to take an oath that he had given him the money owed to him, whereupon he took back the reed, as the creditor was unaware of its contents. The court admonishes oath takers so that they do not think that they have fulfilled their obligation to take an oath if they engage in such chicanery.
התם משום קניא דרבא – לעולם בתר פומיה אזלינן והא דאיצטריך לן למימר לא על דעתך משום דבפומיה יש שבועה ברמאות כגון דיהיב ליה קנה ונתן המעות לתוכו והפקידו אצלו ונשבע שהחזיר לו מעותיו ולאחר שבועה יחזור ויטלנו ועובדא הוה קמיה דרבא הכי.
1משום קניא דרבא – נראה דקפץ ונשבע דמסתמא רבא היה יודע הברייתא והיה משביע אותו על דעת המקום ועל דעת ב״ד.
1. תוס׳ ד״ה ״משום״ מופיע בדפוס וילנא בדף כ״ט:.
לא התם משום קנייא דרבא – פירשתיה בארוכה במסכת נדרים בס״ד.
לא משום דע״ז נמי איקרי אלוה יש מקשין ולימא להו דאמר יו״ד ה״א וא״ו ה״א ותירץ רבינו הרמב״ן ז״ל דאי אדכר ליה בכינויו הא לשון אדנות הוא ואי בפי׳ לעלם כתיב ואסור להזכירו שלא לצורך דהא אפשר בלא״ה דלימא על דעתו ועל דעת המקום ויש מתרצים שגם השם הגדול דרך עובדי ע״ז לכנותו לע״ז וכדכתיב אז הוחל לקרוא בשם ה׳ ואמרו בב״ר שהיו קורין לע״ז בשמא רבא. וליטעמיך לימא להו על דעתי על דעת המקו׳ למ״ל אלא כי היכי דלא תהוי הפר׳ לשבועתייהו פי׳ רש״י ז״ל דלהכי נקט על דעתי וע״ד המקום כדי שתהא שבועתו ע״ד רבים שאין לה הפרה ומכאן למדו קצת רבותינו בעלי התוס׳ ז״ל דנשבע על דעת שנים דעת רבים הוא והא דאמרינן בגיטין כמה רבים ג׳ למה שאמר ר״י בנדר שהודר ברבים אבל בנשבע על דעת רבים אפי׳ בשנים בלבד וזה ודאי דבר שאינו מתחוור חדא דמסתמא אמרו שם כמה רבים ג׳ ועוד היאך יעלה על הדעת כי יחידו של עולם לא יעלה כאן אלא כא׳ מבני אדם לכך הנכון כמו שפי׳ רבי׳ הרמב״ן ז״ל דבדעת המקום סגי כאן שלא תהא להם התרה כמו על דעת רבים ומ״ש להם משה על דעתו אלא מפני שהוא היה שליח בין ישראל להקב״ה כלומר כדעתכם שאתם שומעים כך צונו המקו׳ להשביעכם על דעתו ויש למדין מכאן לפי זה דשבועה שהיא ע״ד המקו׳ אין לה התרה ואף על פי שאין בה דעת רבים ואין כאן ראיה ברורה לזה דשאני שבועת התורה שמצותיו קיימות לעולם ולעולמי עולמים ואין דעת המקום מצטרפת להיתר כלל אבל מה שהאדם נשבע לדבר הרשות ע״ד המקום מצטרפ׳ כשם שדעת המקום מצטרפת לאיסור כך מצטרפת להיתר דהא מצוה לאתשולי אשבועות והמקיים כאלו הקריב קרבן על במה כדאיתא בדוכתה ובזה מצאו טעם למה שנהגו בקצת מקומות להתיר חרמות שמחרימין צבור על ענייניה׳ ע״ד המקום דכיון שהם צריכים להיתר החרם לפי שאין יכולין לעמוד בו דעת המקום מסכמת להתירם והנכון דלא מן השם הזה נהגו בכך דא״כ היו צריכים פתח או חרטה וכל לשון התרה ושיהו מקצתם מתירים לאחרים שאין אדם מתיר את עצמו וטעם המנהג ההוא אינו אלא דכיון שנהגו בכך הרי הוא כאלו פירשו בשעת החרם שיהיו אסורים בו עד שיתירוהו שהאומר לחבירו הריני משביעך או אוסרך בדבר פלוני עד שאתירך כיון שהתירו מותר שהרי זה כאומר הרי אתה מושבע עד זמן פלוני ומעתה לגבי צבור שנהגו בכך סתמן כפירושן עד שיחרימו בפי׳ שלא יוכלו להתירו דההיא ודאי אין לו היתר אלא כדין היתר שבועה דעלמא ע״י חכם או ג׳ מתירין את הנדר ומורי הרב ז״ל היה חושש אף במקום שנהגו או הוסיפו בחרם שם חומר על המנהג שנוהגין בשאר חרמות וכבר הארכתי בזה במקומות אחרים ולמדנו משמועתינו שאף בדבר מצוה יש התרה ע״י פתח ראוי דהא שבועת התורה בדבר מצוה היתה וחש משה רבינו עליו השלום להפרה וכן למדנו מכאן כי רבים שנשבעו בדבר א׳ יכולים להיות מתירין אלו לאלו אם ראויים לכך דהא בשבועת התורה אין כאן מי שיתיר להם אם לא היו עצמן מתירין אלו לאלו.
ודחה רב אשי: לא, פירוש כזה שהוא עושה לדבריו לא היה מועיל, שכיון שנשבע על מטבעות הרי זו שבועה על מטבעות ממש. אלא התם [שם] משביעים אותו כך משום מעשים כגון המעשה שהיה בקניא [קנה] של רבא, שנתן אדם לתובע קנה מלא מטבעות ונשבע שכבר נתן לו הכל, שאף שהיתה בזה מרמה, מכל מקום נשבע על עובדה אמיתית.
Rav Ashi replies: No, the reason the court admonishes the oath taker is not that the oath can be interpreted according to a private meaning. There, when the court administers an oath, they explain that it is according to their meaning due to deceptions like that of the reed in Rava’s court. In that incident, someone handed his creditor a hollow reed, which he had secretly filled with coins, to hold for him, and proceeded to take an oath that he had given him the money owed to him, whereupon he took back the reed, as the creditor was unaware of its contents. The court admonishes oath takers so that they do not think that they have fulfilled their obligation to take an oath if they engage in such chicanery.
הכל
(12) ת״ש תָּא שְׁמַע וְכֵן מָצִינוּ כְּשֶׁהִשְׁבִּיעַ מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל אָמַר לָהֶן דְּעוּ שֶׁלֹּא עַל דַּעְתְּכֶם אֲנִי מַשְׁבִּיעַ אֶתְכֶם אֶלָּא עַל דַּעַת הַמָּקוֹם וְעַל דַּעְתִּי וְאַמַּאי לֵימָא לְהוּ קַיִּימוּ מַאי דַּאֲמַר אֱלוֹהַּ לָאו מִשּׁוּם דְּמַסְּקִי אַדַּעְתַּיְיהוּ עֲבוֹדָה זָרָה 1.
The Gemara suggests: Come and hear a baraita: And so we found that when Moses administered an oath to Israel that they would keep the Torah (see Deuteronomy 29:9–12), he said to them: Know that I am not administering this oath according to your understanding but according to the understanding of the Omnipresent and according to my understanding. And why not let him simply say to them: Keep that which God said? Is it not that he insisted on admonishing them because he was concerned lest they direct the oath in their minds to idolatry, saying that they are taking an oath of loyalty to God but privately intending the oath to be for idolatry? This indicates that the content of an oath can be affected by an oath taker’s private meaning.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "עֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "עבודת כוכבים".
ת״ש. וכן מצינו כשהשביע משה לישראל אמר להן הוו יודעים שלא לדעתכם אני משביעכם אלא לדעתי ודעת המקום כול׳.
וכן מצינו – דכתיב (דברים כט) לא אתכם לבדכם לא כשאתם סבורים כאשר בלבבכם.
לאו משום דמסקי אדעתייהו עבודת כוכבים – ומסקו ליה שמא אלוה.
כשהשביע משה את ישראל – קצת קשה מה היתה מועלת השבועה כמו שהיה ירא שיעבדו עבודת כוכבים כמו כן היה לירא פן יעברו השבועה.
ואמאי לימא להו קימו מאי דאמר אלוק ע״א נמי אקרי אלוק – ואי קשיא ולימא להו קיימו מאי דאמר שם המיוחד, ולפרוש שם יו״ד ה״א וא״ו ה״א, והוא שם המיוחד לגבוה יתעלה לא קשיא לי [מידי]א דמשה רבינו לא היה מזכיר שם שמים לבטלה, שאסורב לפרש את השם ולקרותו ככתבו, שנאמרג [זה שמי]ד לעולם, לעלם כתיב, ולפי מה שמצאתי בהגדת בראשית רבהה ע״ז נמי מיקרי שם המיוחד, שכך העלו שמה בימי דור אנוש דכתיבו אז הוחל לקרות בשם ה׳.ז ויש מי שכתבח מצינו נמי בגבעת בנימין שם המיוחד והוא חול כדברי ר׳ אליעזר.ט ויש לתמוה על דברי רבי אליעזר, ואולי מה שכתב המקרא כינהו לכבודם וכת׳ שם המיוחד, וכי אמר רבי אליעזר חול לא שמותר למחקו. אי נמי אלהיםי האמור בפרשה מותר למחוק לדבריו, אבל לא לשם המיוחד חס ושלום לא אמר רבי אליעזר כך.
א. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
ג. שמות ג, טו.
ד. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
ה. ראה תנחומא פרשת נח אות יח, ובב״ר שלפנינו על פסוק הנ״ל אין דרשא זו.
ו. בראשית ד, כו.
ז. וכן כתבו הרשב״א וחי׳ הר״ן בשם רבנו, וראה ריטב״א מש״כ בשם רבנו, (בגליון כי״נ כתוב בכ״י רבני ספרדי: עיין בחידושי הריטב״א על מסכתא זו ושם תראה שהביא משם הרב זה התירוץ.
ח. תוס׳ ד״ה דעבודת, ותוס׳ הרא״ש.
ט. לקמן לה, ב.
י. (בכי״ל ובכי״נ כתוב: זובח לאלקים, ובנדפס: לאלקים). ונראה שכונת רבנו לשופטים כ, יח. וישאלו באלקים, ודברי רבנו צ״ע, דהא ר״א דאמר חול קאמר התם בטעם הדבר: וכי מבטיח ואינו עושה, ולפ״ז גם שם המיוחד הנאמר שם הוא חול. ועי׳ רש״י לקמן לה, ב, ד״ה שמות האמורין בגבעה, ועי׳ תוס׳ הרא״ש שם ד״ה כל שמות (השני).
ואמאי לימא להו... וע״ז נמי. ואי ק״ל ולימא להו קיימו מאי דאמר שם המיוחד ולפרוש שם דיו״ד ה״א וא״ו ה״א והוא שם המיוחד לגביה ית׳. תירץ הרמב״ן דמרע״ה לא רצה להזכיר ש״ש לבטלה שאסור לפרש את ה׳ ולקרותו ככתבו שנאמר (שמות ג, טו) לעולם, וכתב שלפי מה שמצא בב״ר ע״ז נמי מקרי שם המיוחד שכך העלו שמה בימי דור אנוש דכתיב (בראשית ד, כו) אז הוחל לקרא בשם ה׳.
על דעת המקום ל״ל כי היכי דלא תהוילהו הפרה על שבועתיהו. יש מפרשים משום דהוי על דעת רבים, ויש מביאין ראיה מכאן דעל דעת רבים בשבועות ובנדרים אפילו שנים קרויים רבים דהא לא אמר אלא על דעתי ועל דעת המקום, וליתא דמעולם אין רבים פחות מג׳ וכדאמרו (גיטין מו.) ימים שנים רבים שלשה, אלא הכא השם ובית דינו, ואני מסתפק בדבר דאדרבה משמע דכל שאמר על דעת המקום אין לו הפרה לעולם, מדקאמר על דעת המקום כי היכי דלא תהוי להו הפרה לשבועתייהו, אח״כ מצאתי למקצת מרבותינו הצרפתים ז״ל דנראה שפירשו כן כאן, אלא שאמרו דהכא דוקא דא״ל הקב״ה למשה שישביעם כך, הא בעלמא אפילו בעל דעת המקום יש הפרה, ואין דבר זה מחוור בעיני, ואעפ״י שהצבור מחרימין ומשביעין ואומרים על דעת המקום ואפ״ה מתירין, והיינו מפני שנהגו להחרים ולהתיר לעצמם, מה שאין מתירין בעלמא דאין אדם מוחל לעצמו, וכן בלא פתחים ואעפ״י שהן רבים ונשבעים כן ועל דעת רבים, אלא שהם כמתנין להיות הדבר באסור להם עד שיסכימו להתירו, וה״ל חרמי צבור ושבועותיהם כשבועת הנשים דאמר ר׳ פנחס כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת (נדרים עג:). ועוד אני חותך במה שאמרתי בעל דעת המקום שבנדרים לא אסיקו התם בפרק נדרים (נדרים כה.) טעם בעל דעתי ועל דעת מקום דאמר להו ולא אמר להו קיימו שש מאות ושלש עשרה מצות וכולה כדאיתא התם, אלא משום טרחא דמלתא, וטוב להזהר בדבר.
כשהשביע משה את ישראל. כתבו התוס׳ ק״ק מה היתה מועלת השבועה כמו שהיה ירא שיעבדו את ע״ז כו׳ עכ״ל ונראה דלק״מ דהשבועה עצמה היא קבלת התורה ואי לאו השבועה בדיבורא בעלמא ליכא קיבול ולא היו נענשים אם יעברו עליה וכן מוכיח המקרא דכתיב לעברך בברית ה׳ אלהיך ובאלתו וגו׳ והרבה כמוהו וק״ל:
לא על דעתכם כו׳ בפ׳ ד׳ דנדרים גרסי׳ שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו׳ דמלת לבדכם מיותר למדרש הכי כפרש״י הכא וע״ש פירוש הר״ן:
קיימו מצות בפ׳ ד׳ דנדרים משני משמע מצות המלך עכ״ל ופירשו התוס׳ הכא פרשת המלך כו׳ וכפרש״י שם והוא דחוק אמאי נקטיה טפי משאר פרשיות שיש בה מצות ולולי פירושם יש לפרש מצות מלך ממש מלך המושל אז ומצוה לעמו וק״ל:
ומקשים עוד באותו ענין: תא שמע [בוא ושמע] ממה שאמרו חכמים באותה ברייתא: וכן מצינו כשהשביע משה את ישראל על קיום התורה, ואמר להם: ״ולא אתכם לבדכם אני כורת את הברית הזאת״ וכו׳ (דברים כט, יג), אמר להן משה: דעו, שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעת המקום ועל דעתי; ואמאי [ומדוע] היה צריך לומר כך? לימא להו [שיאמר להם] רק: קיימו מאי דאמר [מה שאמר] אלוה, ועל כך הם נשבעים; לאו [האם לא] הוסיף ואמר להם שעל דעתו הם נשבעים משום דמסקי אדעתייהו [שהוא חושש שמא יעלו על דעתם] שהם נשבעים לעבודה זרה למרות שבפיהם הם נשבעים לקיים את דברי ה׳?
The Gemara suggests: Come and hear a baraita: And so we found that when Moses administered an oath to Israel that they would keep the Torah (see Deuteronomy 29:9–12), he said to them: Know that I am not administering this oath according to your understanding but according to the understanding of the Omnipresent and according to my understanding. And why not let him simply say to them: Keep that which God said? Is it not that he insisted on admonishing them because he was concerned lest they direct the oath in their minds to idolatry, saying that they are taking an oath of loyalty to God but privately intending the oath to be for idolatry? This indicates that the content of an oath can be affected by an oath taker’s private meaning.
הכל
(13) לָא מִשּׁוּם דַּעֲבוֹדָה זָרָה 1 נָמֵי אִיקְּרִי אֱלוֹהַּ דִּכְתִיב {שמות כ׳:י״ט} אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב.
The Gemara rejects this: No, Moses explicitly indicated that the oath was according to God’s and his own understanding because idolatry is also referred to with the word: God, as it is written: “You shall not make with Me gods of silver or gods of gold” (Exodus 20:20). Therefore, the generally accepted meaning of the oath is ambiguous.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "דַּעֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "דעבודת כוכבים".
דעבודת כוכבים איקרי אלוה – אפילו יזכירו שם המיוחד האמר׳ סוף שבועת העדות (לקמן דף לה:) השמות האמורות במיכה חול אפי׳ אותם הכתובים בשם המיוחד לרבי יהושע וכן שמות דגבעת בנימין לר׳ אליעזר.
ודוחים: לא, הטעם אינו משום שהם יחשבו בלבם על דבר אחר ממה שנשבעו עליו, אלא משום שעבודה זרה עצמה נמי איקרי [גם כן נקראת] ״אלוה״, דכתיב [שנאמר]: ״אלהי כסף ואלהי זהב״ (שמות כ, ה), ולכך היתה דעתם מועילה, אלמלא התנאי שהתנה עמם.
The Gemara rejects this: No, Moses explicitly indicated that the oath was according to God’s and his own understanding because idolatry is also referred to with the word: God, as it is written: “You shall not make with Me gods of silver or gods of gold” (Exodus 20:20). Therefore, the generally accepted meaning of the oath is ambiguous.
הכל
(14) וְלֵימָא לְהוּ קַיִּימוּ תּוֹרָה חֲדָא תּוֹרָה וְלֵימָא קַיִּימוּ שְׁתֵּי תּוֹרוֹת תּוֹרַת חַטָּאת תּוֹרַת אָשָׁם קַיִּימוּ כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ עֲבוֹדָה זָרָה 1 דְּאָמַר מָר טחֲמוּרָה עֲבוֹדָה זָרָה 2 שֶׁכׇּל הַכּוֹפֵר בָּהּ כְּמוֹדֶה בְּכׇל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ.
The Gemara suggests: If private meanings do not affect the content of an oath, let Moses merely say to them: Keep the Torah. The Gemara explains: They could then have taken an oath to keep only one Torah, either the Written or the Oral Torah. The Gemara suggests: And let him say: Keep two Torahs. The Gemara explains: The word: Torah, also has a narrower meaning of a set of halakhic procedures. The Jewish people could then have limited the oath to the law of [torat] the sin-offering or the law of [torat] the guilt-offering. The Gemara suggests: Let Moses administer an oath to keep the entire Torah. The Gemara replies: That could have been understood as referring only to the prohibition of idolatry, as the Master says: The prohibition of idolatry is so severe that with regard to one who denies idol worship, it is as if he affirms the entire Torah.
1. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "עֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "עבודת כוכבים".
2. כן בכתבי היד. בדפוס וילנא (במקום "עֲבוֹדָה זָרָה") מופיע הטקסט המצונזר: "עבודת כוכבים".
ולימא להו קיימו תורה – וישביעם על כן לאו משום דמסקי אדעתייהו עבירות וקרו להו תורה ומשתבעי אדעתייהו ומשני חדא תורה אי הוה אמר הכי משמע חדא תורה ואנן אית לן כתב ובעל פה.
תורת חטאת ותורת אשם – אי אמר קיימו תורות הוו מסקי אדעתייהו לאישתבועי אהנך תרתי דאיקרו תורות ולא אשאר מצות.
חמורה עבודת כוכבים כו׳ – דכתיב גבי עבודת כוכבים (במדבר טו) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה.
וחוזרים ומקשים: אם כן, שמחשבה אינה מועילה נגד דיבור מפורש, ולימא להו [ושיאמר להם] רק כך: קיימו תורה! ומשיבים: אם כך היה אומר, הרי משמעות הדברים היא רק חדא תורה [תורה אחת], והיו נשבעים על מנת לקיים או תורה שבכתב או שבעל פה. ומקשים: ולימא [ושיאמר להם]: קיימו שתי תורות! ומשיבים: יש במשמעות הדברים עניינים מצומצמים יותר, כגון תורת חטאת, תורת אשם. ומקשים, יכול היה לומר להם: קיימו כל התורה כולה! ומשיבים: שיש במשמעות הדברים איסור עבודה זרה בלבד, שאמר מר [החכם]: חמורה עבודה זרה, שכל הכופר בה — כמודה בכל התורה כולה, ולכן אפשר לקרוא לה ״כל התורה״!
The Gemara suggests: If private meanings do not affect the content of an oath, let Moses merely say to them: Keep the Torah. The Gemara explains: They could then have taken an oath to keep only one Torah, either the Written or the Oral Torah. The Gemara suggests: And let him say: Keep two Torahs. The Gemara explains: The word: Torah, also has a narrower meaning of a set of halakhic procedures. The Jewish people could then have limited the oath to the law of [torat] the sin-offering or the law of [torat] the guilt-offering. The Gemara suggests: Let Moses administer an oath to keep the entire Torah. The Gemara replies: That could have been understood as referring only to the prohibition of idolatry, as the Master says: The prohibition of idolatry is so severe that with regard to one who denies idol worship, it is as if he affirms the entire Torah.
הכל
(15) וְלֵימָא לְהוּ קַיִּימוּ מִצְוָה חֲדָא מִצְוָה קַיִּימוּ מִצְוֹת תַּרְתֵּי כׇּל הַמִּצְוֹת כּוּלָּן מִצְוַת צִיצִית דְּאָמַר מָר ישְׁקוּלָה מִצְוַת צִיצִית כְּנֶגֶד כׇּל הַמִּצְוֹת כּוּלָּן.
The Gemara suggests: And let him say to them: Keep the mitzva, i.e., that which you are commanded. The Gemara replies: That could have been understood as referring to only one mitzva. The Gemara suggests: Let him say: Keep mitzvot, i.e., in the plural. The Gemara replies: That could be understood as referring to only two mitzvot. The Gemara suggests: Let him say: All the mitzvot in their entirety. The Gemara replies: That could be understood as referring to the mitzva of ritual fringes, as the Master says: The mitzva of ritual fringes is equivalent to all the other mitzvot.
שקולה מצות ציצית ככל המצות – דכתיב (במדבר טו) וזכרתם את כל מצות ה׳ גימטריא שלה שש מאות ושמונה חוטין וחמשה קשרים הרי י״ג.
קיימו מצות – בפרק ארבעה נדרים (נדרים דף כה.) משני מצות המלך פי׳ פרשת המלך שדבר זה נוח להם.
מצות ציצית – הא דשבק עבודת כוכבים דכתיב בה נמי וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה בפרשת שלח לך ואמרו שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה משום דבלשון בני אדם לא מיקרי כל המצות אלא ציצית.
ומקשים: ולימא להו [ושיאמר להם]: קיימו מצוה! ומשיבים: אפשר להבין שהכוונה היא לחדא מצוה [מצוה אחת בלבד]. ועוד מקשים: הרי היה יכול לומר: קיימו מצות! ומשיבים, אף זו אינה לשון ברורה, שיכולים גם להבינה במשמעות של תרתי [שתי] מצוות בלבד. ומקשים: שיאמר להם: קיימו כל המצות כולן! ומשיבים: אפשר לפרש זאת כקיום מצות ציצית, שאמר מר [החכם]: שקולה מצות ציצית כנגד כל המצות כולן.
The Gemara suggests: And let him say to them: Keep the mitzva, i.e., that which you are commanded. The Gemara replies: That could have been understood as referring to only one mitzva. The Gemara suggests: Let him say: Keep mitzvot, i.e., in the plural. The Gemara replies: That could be understood as referring to only two mitzvot. The Gemara suggests: Let him say: All the mitzvot in their entirety. The Gemara replies: That could be understood as referring to the mitzva of ritual fringes, as the Master says: The mitzva of ritual fringes is equivalent to all the other mitzvot.
הכל
(16) וְלֵימָא לְהוּ קַיִּימוּ שֵׁשׁ מֵאוֹת וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה מִצְוֹת וּלְטַעְמָיךְ לֵימָא לְהוּ עַל דַּעְתִּי עַל דַּעַת הַמָּקוֹם לְמָה לִי
The Gemara suggests: And let him say to them: Keep 613 mitzvot. The Gemara replies: And according to your reasoning, let him simply say: Take the oath according to my understanding. Why do I need for him to say: According to the understanding of the Omnipresent?
ולטעמיך – דבעית למימר דהאי דאמרינן להו לא על דעתכם כי היכי דלא ליסקי אדעתייהו מאי דבעו ומסקי ליה האי שמא.
על דעת המקום ועל דעתו למה לי – למימר ותיסגי ליה בחד.
ולטעמיך על דעת הקב״ה למה לי – הך פירכא לא מסיק בנדרים ואיכא פירכא דמסיק התם ולא מסיק הכא ולא משני נמי התם כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו אלא משני משה רבינו מילתא דלא טריחא נקט.
וליטעמיך לימא להו על דעתי על דעת המקום למה לי, כי היכי דלא תהוי הפרה לשבועתיהו – פרש״י ז״לא כי היכי דתהוי שבועה על דעת אחרים, ולא יוכלו [הם] להתירה דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה, ואין זה הלשון ברור. ויש אומרים על דעת רבים הוא ולפיכך אין לו הפרה. ומדקדקין מכאןב דנדר שהודר על דעת שנים על דעת רבים נינהו ואין לו הפרה, ואינו נכון משום דלעולם רבים שלשה, כדאמרינן בעלמא ימים שנים רבים שלשה, ומהתם גמרי׳ לנדר שהודר ברבים בפרק השולחג ואמרי׳ בפרק שני נזיריםד שני נזירים תרי, והאי גברא דקאי ביניהון הא תלתא, הוה ליה רשות הרבים, אלמא לאו רשות הרבים הוא אלא בג׳. ואיכא למימר משום על דעת המקום שנאמ׳ שאני, ומשה לא הוה צריך, אלא מפני שנעשה שליח בית דין לאביהם שבשמים לומר בדעתי שאתם שומעין כך צוני המקום, ועל דעת כן אני משביע עליכם. ויש מי שאומר על דעת המקום ב״ה ופמליא שלו. וזה טעות.
ויש כאן שאלה שהרי נהגו הצבור להתיר חרמות ונדרים שהחרימו ונדרו על דעת המקום ב״ה, ומנהג פשוט הוא.ה ויש מי שאומר לא נאמרו דברים הללו אלא במצוה שהקב״ה מצוה אותנו לעשותה ונשבעו על דעתו אין לו הפרה שמצותיו קיימות לעולמים ולא איש אל ויכזב, אבל מה שנדרו צבור בדברי הרשות וצרפו דעתם לדעת המקום ב״ה, כשהם נסמכים להתיר בפתח או בחרטה אף הקב״ה נסכם עמהם. ולי נראה על דעת המקום וכנסת ישראל עמו כדאמרינןו הוא ובית דינו, והוי דעת רבים, אבל במה שהצבור משביעין על דעת המקום יש היתר, מפני שאין דעת הקהל מצטרף לאסור שהן עצמן הנשבעים, ומתירין עצמם על פי חכם ביחיד.ז ובמס׳ נדריםח לא אסיקנ׳ כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו, אלא הכי אמרינן ולימא להו ע״ז וכל התורה כולה, אי נמי שש מאות ושלש עשרה מצות, אלא מילתא דלא טריחא נקט.
א. ברש״י שלפנינו (בעמוד ב ד״ה אלא) כתוב כהי״א שהביא רבנו לקמן.
ב. ראה תוס׳ ד״ה כי היכי, ותוס׳ הרא״ש, וכ״ה ברשב״א וחי׳ הר״ן, והרשב״א גם הקשה על רש״י כקושית רבנו לעיל.
ג. גיטין מו, א.
ד. נזיר נז, א.
ה. וכן הקשו בתוס׳ ד״ה כי היכי, ותוס׳ הרא״ש, ועיי״ש מה שתירצו.
ו. בראשית רבה פרק נא, ב.
ז. וראה שם בחידושי הרשב״א מה שהוסיף להקשות, וראה חי׳ הר״ן, ועי׳ תוס׳ הרא״ש.
ח. כה, א.
ומקשים: ולימא להו [ושיאמר להם]: קיימו שש מאות ושלש עשרה מצות ואז יהיה הדבר ברור! ואומרים: ולטעמיך [ולשיטתך], שהיה יכול להבטיח את הבנת הדברים כראוי בלשון אחרת, ומשנזקק להשביע אותם על דעתו משמע שמחשבה שבלב היתה מועילה לענין השבועה, לימא להו [שיאמר להם] רק: אתם נשבעים על דעתי, על דעת המקום למה לי לומר? שהרי לכאורה מספיק שיאמר שהיא על דעתו שלו!
The Gemara suggests: And let him say to them: Keep 613 mitzvot. The Gemara replies: And according to your reasoning, let him simply say: Take the oath according to my understanding. Why do I need for him to say: According to the understanding of the Omnipresent?
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.