אלא לרבא, דמפרש ליה לאיסר דשבועה שהוא עצמו שבועה, ואינו מתפיס בשבועה. ומדאיסר דשבועה שבועה – איסר דנדר נמי נדר, ואינו מתפיס בנדר – קשיא האי ברייתא דקתני: איזהו איסר האמור בתורה? אמר: הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין – דאלמא איסר דנדר מתפיס בנדר הוא.
(1) 
אֶלָּא לְרָבָא קַשְׁיָא.
אֶלָּא לְרָבָא קַשְׁיָא.But according to Rava’s opinion, that association with an oath is not considered an oath, the baraita poses a difficulty, as it indicates that association with a vow is considered a vow; a corresponding rule should apply to an oath.
אלא לרבא קשיא – אע״ג דרבא נמי מודה דמתפיס בנדר נדר דמשנה שלימה היא מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני (נזיר כ:) וכן בנדרים קאמר דבקרבן הוי נדר מ״מ פריך לרבא אמאי דמפרש איסר דקרא מתפיס ורבא משני דלא קאי אאיסר דקרא.
מ״ט כלומר מ״ט בעינן שיהא נדור מאותו היום דאמר קרא וכו׳ וה״נ מייתינן האי טעמא בנדרים על האומר דבר זה עלי כחזיר וכנבלה שלא אמר כלום כדאיתא התם. פשיטא פי׳ פשיטא שאם נדור הוא מאותו היום שזה נדר גמור הוא ומאי קמ״ל תנא אליבא דרבא דאלו לאביי דין מתפיס קמ״ל. כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם איצטריך ליה וכו׳ ג״ה מעיקר׳ קאי באיסורא דרבנן והשתא קאי בלא יחל דברו ורש״י ז״ל מחקה ול״ג לה וטעם דבריו ז״ל משום דמשמע מהאי לישנא דבעינן לומר דמשום דיום גדליה הוי דרבנן הוא דחל עליה איסור נדר דאתי בבל יחל דאורייתא וחייל אאיסור תענית דרבנן אבל ביוה״כ דאורייתא לא חייל איסור קונם בשהיה נדור ממנו ומש״ה אלו אמר הרי יום פלוני עלי כיוה״כ אף על פי שהיה נדור ובא מיוה״כ לא אמר כלום דיוה״כ לאו דבר נדור הוא וזה אינו דהא קיימא לן דנדרים חלים על האיסורים ואפילו איסורי תורה בלא תעשה וכן היא מפורשת בירושלמי וזה בכל מה ששנינו שהנדרים חלים על דבר מצוה שפי׳ הנכון בין על דבר מצוה דעשה בין על דבר מצות ל״ת וטעמא משום דאיסורי תורה חיוב גברא ונדרים איסור חפצא אתי איסור חפצא וחייל על איסור גברא וכדברירנא במסכת נדרים בס״ד זו כוונת רש״י ז״ל במחק זה ויפה כיון אבל א״צ למחוק הגירסא לפ׳ דאע״ג דאם נדר מיוה״כ נדריה חייל על יוה״כ מ״מ אלו אמר יום זה אסור עלי כיוה״כ לא הוי נדור מיום זה דכיון דאיכא ביוה״כ איסור חמור של תורה שהוא בכרת לכל אף על פי שהוא ג״כ נדור ממנו מסתמא כי אמר יום זה עלי כיוה״כ לא משמע דתלי ליום זה אלא באיסור יוה״כ דה״ל דבר האסור ולא במה שהוא נדור בו אבל השתא דתלי יום זה ביום גדליה בן אחיקם דהוי איסורא דרבנן מסתמא דעתו לתלות יום זה במה שנדור בו ולא באיסור תענית שבו דלא שביק למתלייה בנדר שיש בו בל יחל דאורייתא ותלי ביה באיסורא דרבנן.
ואף ר״י סבר וכו׳ – והלכתא כרבא חדא דאביי ורבא הלכה כרבא ועוד דהא ר״י קאי כווחיה ומיהו י״א דאף רבא מודה שיש איסורא דרבנן מיהת במתפיס דאיהו לא קאמר אלא דלאו כמוציא שבועה מפיו דמי לחייבו בדאורייתא וא״ת כי מקשינן ליה לרבא מברייתא דזהו איסר לימא דההוא לאיסורא דרבנן י״ל דהא ליתא דבהדיא קתני איזהו איסר האמור בתורה אבל יש שכתבו וכן נראה דעת רש״י ז״ל דלרבא אפילו איסורא דרבנן ליכא ואיידי דנקט אביי כמוציא שבועה מפיו דמי נקט רבא לאו כמוציא שבועה מפיו דמי עוד נחלקו רבותינו המפ׳ ז״ל בענין זה שיש שאמרו והוא דעת רבינו אלפסי ז״ל דרבא לא פליג אלא בשבועה אבל בנדר מודה הוא דמתפיס בנדר כמוציא בהם מפיו דמי וטעמא דמלתא משום דאף עיקר הנדר צד התפסה חשיבי שהרי צריך לתלותו בדבר הנדור שעיקר נדר היינו דבר פ׳ אסור כקרבן או כשאר דבר הנדור ומביאין ראיה לדבריו מהא דתנן במסכת נזיר אמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני וכן ג׳ וכן ד׳ כולם נזירים ואע״ג דהתם אוקימנא כשאמר א׳ מהם תוך כדי דבורו של חבירו דהא לאו התפסה הוא דכל תוך כדי דבור כדבור גמור הוא בכ״מ ל״ק להו לרבנן ז״ל דמשמע להו דהא דאוקימנא בהכי לאו משום התפסה דרישא הוא אלא משום סיפא דקתני הותר הא׳ הותרו כולם דלהוי אומרו ואני כמוך ממש בין לאיסור בין להיתר וא״ת א״כ מאי דמותבינן לרבא מהא דאיזהו איסר וכו׳ ומאי איצטריך רבא לשנויי דאיסר נדר גמור קתני דהא מודה רבא בהתפסת נדר שהוא כנדר י״ל דטעמא משום דקתני איזהו איסר האמור בתורה דמשמע דלשון איסר שאמרה תורה התפסה היא וא״כ אף בשבועה כן וקשיא לרבא דאמר דאיסר היינו נדר גמור או שבועה גמורה וכי מודה רבא בהתפסת נדר שהוא כנדר לאו מלשון איסר אלא מסברא לפי שאף בעיקר נמי צד התפסה וכדכתיבנא אבל רוב רבותינו המפרשים ז״ל סוברים דרבא בכולהו פליג והכי ודאי פשטא דסוגיין אלא שראוי להחמיר לכתחלה.
גמרא ואף ר״י סבר לה להא דרבא כו׳ איסר לא אוכל לך שבועה כו׳ ק״ק לפי׳ רש״י לעיל לאביי דאם אומר איסר ככר זה עלי היינו איסר דקרא ודינו כמתפיס בשבועה אמר אביי דכמוציא שבועה מפיו דמי וא״כ באומר איסר לא אוכל לך נמי כמוציא שבועה מפיו הוא ושפיר אתיא מלתא דרבין אר״י נמי כאביי דליכא למימר לאביי והוה לרבין אר״י למנקט רבותא דאפילו באוסר ככר עלי בלשון נדר הוה שבועה דא״כ במבטא נמי דנקט רבין אר״י איסר לא אוכל לך שבועה אמאי לא נקט רבותא דאפי׳ מבטא ככר זה עלי הוה שבועה כפרש״י לעיל בשמעתין וכמ״ש הר״ן לפרש״י ודוחק לומר דקאמר דר״י סבר לה כרבא ולא כאביי מדלא נקט נמי ר״י מתפיס בשבועה ודו״ק:
שם כלפי לייא אלא אימא כו׳ ולא בעי למימר כשם שלוקה על שוא דהיינו אכלתי ולא אכלתי כך לוקה על שקר דהיינו שאוכל ולא אכל דהא רב דימי משמיה דר״י קאמר לה ור״י הא ס״ל בהדיא דאין לוקין באוכל ולא אכל והתוס׳ לעיל בפ״ק שכתבו לאוקמא מתני׳ דפ״ק למלקות אליבא דר״ע וכרב דימי היינו דלוקה גם בשאוכל ולא אכל מהאי טעמא דכשם שלוקה על שוא כך לוקה על שקר אבל רב דימי גופיה לר״י ע״כ לית ליה האי היקשא דהא ר״י סבירא ליה דאין לוקין באוכל ולא אכל וכמו שכתבו התוספות דהדר ביה לרב דימי ממה דאמר בדיבור אחר נאמרו והיינו משום דלדידיה לא איצטריך דרשא דלשוא שוא שתי פעמים דהא שוא גופיה משמעות אכלתי ולא אכלתי ולא איצטריך לדידיה נמי בפירוש ריבתה תורה למעט שאוכל ולא אכל דממילא אימעיט דמהיכי תיתי לחייבו כיון שאין בו מעשה ור״י ס״ל דלאו שאין בו מעשה בכל התורה אין לוקין מה שאין כן לרבין כיון דע״כ מרבויא דלשוא שוא איצטריך לרבות אכלתי ולא אכלתי דהשתא תקשי ליה ומ״ש ומש״ה איצטריך בפירוש ריבתה תורה למעט שאוכל ולא אכל ודו״ק:
תוס׳ אלא לרבא קשיא כו׳ מ״מ פריך לרבא אמאי דמפרש איסר דקרא מתפיס ורבא משני כו׳ עכ״ל מיהו לכאורה לא הוה צריך לשנויי דקאי אעיקר נדר דקרא אלא כמו שהבין המקשה דקאי אהתפסת נדר אלא דאיסר דקאמר לאו היינו איסר דקרא אלא איזהו איסר התפסת נדר ובדברי הרא״ש והר״ן יתיישבו דברי הרי״ף שהיא כשיטת התוס׳ דרבא נמי מודה במתפיס בנדר עיין בדבריהם וק״ל:
אלא לרבא קשיא [קשה], שהרי מכאן עולה שיש התפסה בנדר!
But according to Rava’s opinion, that association with an oath is not considered an oath, the baraita poses a difficulty, as it indicates that association with a vow is considered a vow; a corresponding rule should apply to an oath.
הכל
(2) אָמַר לָךְ רָבָא תָּרֵיץ וְאֵימָא הָכִי אֵיזֶהוּ אִיסַּר נֶדֶר הָאָמוּר בַּתּוֹרָה הָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי שֶׁלֹּא אוֹכַל בָּשָׂר וְשֶׁלֹּא אֶשְׁתֶּה יַיִן כַּיּוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו כַּיּוֹם שֶׁנֶּהֱרַג בּוֹ פְּלוֹנִי וְאָמַר שְׁמוּאֵל וְהוּא שֶׁנָּדוּר וּבָא מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם.
The Gemara answers: Rava could say to you: Resolve the difficulty posed by the baraita and say that the baraita teaches this: Which is the bond of a vow mentioned in the Torah? When is a bond, i.e., the acceptance of a prohibition on oneself, considered a vow? According to Rava, “bond” in the verse is not referring to association. Rather, it is referring to one who says: It is incumbent upon me that I will not eat meat and that I will not drink wine like on the day that his, i.e., my, father died, or: Like on the day that so-and-so was killed. And Shmuel says: This is the halakha only when he is prohibited from eating meat and drinking wine by vow since that day, e.g., the day his father died.
ופריק הכי, איזהו איסר נדר האמור בתורה1, הרי עלי שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין כיום שמת בו אביו כול׳, ואמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום,
1. הרמב״ן פירש על דרך הרי״ף (וכן צ״ל גם לדעת ר״ח) איזה הוא איסור נדר ולא נדר עצמו, התפסה, שאומר הרי עלי שלא לאכול כיום שמת וכו׳. ולדעת הרי״ף אין הפרש בין המתפיס ואומר זה כזה לאומר הרי עלי שלא אוכל כיום שהוא נדור בו. והרמב״ן בנדרים פירש דבריו דאי לאו משום מתפיס אין כאן נדר שהרי לא הזכיר בדבריו נדר כלל. ומה שאמרה הברייתא הרי עלי שלא אוכל לאו דוקא הוא. ובדעת רש״י כתב הרמב״ן דכיון שאמר שלא אוכל כיום שהוא נדור בו הרי זה כמי שהזכיר נדר בפיו, ואינו משום התפסה.
תריץ ואימא כו׳ – כלומר האי תנא לאו במתפיס בנדר איירי אלא בעיקר נדר איירי ואשמעינן שאינו חייב בנדר אא״כ פירשהו ואח״כ תלאו בדבר הנידר עליו כבר כדיליף לה ואזיל מקרא וה״ק איזהו איסור נדר אבל מיתפיס בנדר לאו נדר הוא וה״ד מיתפיס כגון שלא פירש הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין אלא אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אביו כיום שראה את ירושלים בחורבנה.
ומפרקינן: אמר לך רבא: תריץ ואימא הכי: איזהו איסר נדר האמור בתורה? אמר: הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין וכו׳ – אבל לעולם איסר עצמו האמור בתורה לענין נדר – אינו מתפיס בנדר, אלא הוא עצמו לשון נדר. וגם איסר האמור לענין שבועה – אינו מתפיס בשבועה, אלא הוא עצמו לשון שבועה. ואם אמר: איסר לא אוכל לך – חייב, כאילו אמר: שבועה לא אוכל לך. נמצא עכשיו לדברי רבא, שאעפ״י שאיסר האמור בתורה לענין נדר הוא עצמו לשון נדר ואינו מתפיס בנדר – אפילו הכי אם התפיס בנדר הוא אסור, כדקא מתרץ לה לההיא ברייתא: איזהו איסור נדר האמור בתורה? אמר: הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו וכו׳. וממילא שמעת דאע״ג דס״ל נמי שאיסר האמור לענין שבועה הוא עצמו לשון שבועה הוא, ולאו מתפיס בשבועה – אפי׳ הכי אם התפיס בשבועה איסורא מיהא איכא, אבל חיובא ליכא:
ודייקינן: מדקאמר מתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו – אלמא חיובא הוא דליכא, משום דלאו כמוציא שבועה מפיו דמי, אבל איסורא מיהא איכא. אוקמה שמואל להאי דקתני: ביום שמת בו אביו, ויום שנהרג בו גדליהו בן אחיקם, ביום שראה ירושלים בחורבנה – והוא שנדור ובא מאותו היום.
אמר לך רבא תריץ ואימא הכי איזהו איסור נדר – פרש״י ז״ל דה״ק, האי תנא לאו במתפיס מיירי אלא בעיקר נדר, אבל מתפיס בנדר לאו נדר הוא, והיכי דמי מתפיס כגון שלא פירש הרי עלי שלא אוכל בשר, אלא אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אבא, ולהאי פירושא משמעא דמעיקרא קס״ד דאע״ג דאמ׳ הרי עלי שלא אוכל בשר, כיון דאמר כיום [שמת בו אביו]ב מתפיס בנדר הוא, ובזה נחלקו נמי בירושלמי שכתבנו למעלה.ג ורבנו הגדול ז״ל כתב דמתפיס בנדר נדר הוא ומתפיס בשבועה לאו שבועה, ולפי דעתו כך הוא פי׳ השמועה,ד דאקשי׳ מעיקרא בשלמא לאביי הא דקתני איסר האמור בתורה זה המתפיס בנדר, לאו למעוטי מתפיס בשבועה, אלא אדרבה מדמתפיס בנדר נדר דהיינו איסר האמור בתורה, מתפיס [נמי]ה בשבועה שבועה, דגבי שבועה נמי כתיב איסר דהיינו מתפיס, אלא לרבא קשיא דקתני איסר היינו מתפיס, וקשיא נמי דאם כן מתפיס בשבועה שבועה. ומפרקי׳ איסר לאו לשון מתפיס הוא אלא לשון נדר ושבועה הוא, והוציאו בלשון נדר נדר, בלשון שבועה שבועה כדרבא, וברייתא איסור נדר קתני, והכי קאמר איזהו איסור נדר כלומר שהוא אסור כנדר ואינו נדרו האומר הרי עלי כו׳ דהיינו מתפיס,ז שרבה אותו התורה בפירוש, מדכתיבח כי ידור נדר לה׳ עד שידור בדבר הנדור, לאפוקי נודר בדבר האסור,ט ולרבא נמי מפיקי דבר המושבע, שמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי, ולא זה הוא איסר האמור בתורה, זהו פי׳ השמועה לדעת רבנו הגדול ז״ל והוא הפי׳ הנכון. אלא שיש לדקדקכ במה שכתב אבל מתפיס בנדר חייל נדרא עליה, דתנןל הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ואני ואנימ הרי כולם נזירים, ואדרבה הא קשיא עליה דהא אוקימנא לההיא מתני׳ בשאמר בתוך כדי דבור אבל לאחר כדי דבור לא, כדאיתא התם בריש גמרא דפרק מי שאמר,נ אלמא מתפיס בנדר לאו נדר הוא. והא לא קשיא דשאני התם דלא אמר אלא ואני [ואני] לאחר כדי דבור לא משמע [מאי] ואני, נזיר, ולאו כלום קאמר, אבל בתוך כדי דבור ודאי אנדרא דחבריה מתפיס ורוצה לומר ואני כמוך והוי נזיר, וש״מ דמתפיס בנדר נדר, אבל אמר ואני כמוך אפי׳ לאחר כדי דבור ודאי הרי זה נזיר, שהרי שנינוס הריני כשמשון הריני כבעל דלילה הרי זה נזיר, כל שכן כשאמר הריני כפלוני נזיר שהיה בימיו שהוא נזיר כנ״ל.ע ואי קשיא מנא ליה לרבינו ז״ל מההיא דמשום דמתפיס בנדר קאמר, דילמא כיון שהוא בתוך כדי דבור כמוציא נזירות מפיו דמי, דהכי קאמר ואני נזיר, ולא כמוך קאמר, ואף בשבועות כן.פ לאו מילתא היא דקתני סיפא הותר הראשון הותרו כולן, ואי (ודאי) ואני נזיר קאמר, אמאי הותרו, אלא ודאי ואני כמוך קאמר ושמעת מינה דהתפסה היא, ובשבועות אין אתה אומר כן, זהו דעת רבינו הגדול ז״ל, וסוגיין נמי דאתמר עלה התם בגמרא קרי להו מתפיסין. והכי נמי משמע בכולה מסכת נדרים דמתפיס בנדר נדר, כדאמרינן בבעיא דרמי בר חמאצ דכתיבנא לעיל דמחית בשר זבחי שלמים ומחית דהיתר׳ גבי׳ ואמר זה כזה, ואע״ג דאיכא למימר התם בדאמר הרי עלי שלא לאכול זה כזה לא משמע הכי, ותנן נמיק כאימרא כדירים כו׳. ואע״ג דלא פירש כלום, ותניאר הרי הוא עלי הרי זה עלי הרי זה אסור מפני שהוא יד לקרבן, והיינו נתפסש בנדר הנדור.ת
וקשיא ליא אי מתפיס בנדר נדר ומתפיס בשבועה לאו שבועה, כי תניב חומר בנדרים מבשבועות שהנדרים חלין על דבר המצוה (בדבר הראות),ג אמאי לא תני נמי שהמתפיס בנדר נדר והמתפיס בשבועה לאו שבועה. איכא למימר תנא אעיקר נדרים קאי, ולא אתא למיתני אלא דברי׳ שהשבועות חלות בהן ואין הנדרים חלין בהן, ובמה שהנדרים חלין בהם ולא השבועות, אבל שאר דינין לא נשנו בכאן כלל.ד ויש מפרשיםה הא דאמרי׳ הכי קאמ׳ו איסור נדר האמור בתורה כו׳ כך, איזהו איסור נדר שפתח בו הכתוב כלומר שאףז המתפיס בנדר נדר הוא, והוא לשון נדר שפתח בו הכתוב, ולאו איסר האמור בתורה הוא. וזה מסכים למה שפרשתי לדעת רבנו האלפסי ז״ל, ולהאי פירושא כיון דמתפיס בנדר היינו נדר שאמרה תורה, משום הכי לא קתני ליה בחומר שבין נדרים לשבועות, דלא אתינן למתני שינוי שיש בין הנדרים לשבועות. אבל רבנו שלמה ז״ל כתב שאינו חייב משום נדר אלא אם כן פירשו ואחר כך תלאו בדבר הנדור עליו כבר,ח ויש שמתמיהין נדר ראשון היכי נדר בלא התפסה. ותמה מןט המתמיהין, שלדבריהם יש לומר כאותה ששנינוי כאימר׳ כדירים כעצים כאישים כמזבח כהיכל, נדר באחד מכל משמשי המזבח אעפ״י שלא הזכיר קרבן הרי זה נדר, וכלל גדול הוא שכל המתפיס בדבר הנדר והנדב לשמיםכ הוא, אבל על דעתי לא אמר רש״י ז״ל מעולם שלא יהא הנדר נדר מן התורה אלא אם כן התפיסו חס ושלום. אבל כך הוא עיקר פירושול דמעיקרא קס״ד דאיסר קאמר דהיינו מתפיס, והכא נמי באומר זו כזו דחד דינא הוא, ופריק דאיסור נדר קתני, שכיון שאמר בפירוש שלא אוכל לאו התפסה היא אלא עיקר נדר הוא, ואשמועינן שאינו חייב משום נדר אלא אם כן פירשו ותלאו בדבר הנדור, אבל פירשו ותלאו בדבר האסור, כגון שאמר הרי עלי שלא אוכל בשר כיום הכפורים מותר,מ וכן נמי אם לא פירשו אלא שאמר הרי עלי יום זה כיום שמת אבא מותר דהיינו מתפיס1, זהו עיקר פי׳ רש״י ז״ל, וקשה בדבריו שאמר שהמתפיס בנדר לאו נדר2 ובמאי דקיימ׳ לן מתפיס בשבוע׳ לאו כמוציא שבועה מפיו דמי, פירש רב יוסף הלוינ אבל איסורא מיהא איכא, ומדברי רבנוס נראה דאפילו איסורא ליכא, וכבר פירשתיע דהאי דנקט רבא לאו כמוציא שבועה מפיו דמי משום סרכא דאביי, והראב״ד ז״לפ דורש בזה או השבע שבועהצ עד שישבע בדבר המושבע, והיינו מתפיס, ורבה אותו לבל יחל אבל לא לקרבן. וזה על דרך הפי׳ שכתבנו לדעת רבנו הגדול ז״לק ואינו נכון.ר
א. וכ״כ בעה״מ, וכתב ע״ז רבנו במלחמות טוב מזה הפי׳, שפירש רבנו הגדול בהלכותיו, ויותר נכון ומחוור הוא, שהמתפיס בנדר אפי׳ בסתם אסור הוא וכו׳. וראה גם מש״כ ע״ז הראב״ד בכתוב שם.
ב. הגהתי לפי כי״ל וכי״ג.
ג. כ, א. סוף ד״ה מאי קאמר.
ד. וכ״כ רבנו בהלכות נדרים דף ג, ב. וכ״ה ברא״ש ובר״ן, וכ״ה ברשב״א בשם רבנו, וכן פי׳ הראב״ד בכתוב שם, ועיי״ש שכתבו מה שהיה קשה על הרי״ף ולכן הוצרכו לפי׳ זה, ועי׳ ספר המכריע סי׳ ל (דפוס לובלין) שגם הקשה מגמ׳ זו על הרי״ף (ולפימש״כ רבנו לקמן לק״מ), ומסקנת המכריע לא כהרי״ף, אלא ס״ל שאין חילוק בין נדר לשבועה, ובשניהם התפסה אינה אוסרת.
ה. הגהתי לפמש״כ רבנו בהלכות נדרים, וראה ר״ן שכתב דכ״ש גבי שבועה, דאיסור האמור בתורה גבי שבועה כתיב, ולא גבי נדר. אך ברשב״א הגירסא כפי׳ הנדפס כאן.
ו. כ״ה ברשב״א וברא״ש, ולשון רבנו בהלכותיו: דהוא איסור דנדר ואינו נדר עצמו, הרי עלי שלא אוכל בשר כיום שמת בו אבא וכו׳.
ז. וכתב הר״ן שאע״פ שפירשו, כיון שהתפיסו בדבר הגדור מתפיס הוא לפי שיטה זו, שלא כדברי רש״י ז״ל.
ח. במדבר ל, ג.
ט. כדאיתא בנדרים יג, א.
י. ראה רא״ש תחילת נדרים שכתב שם: דעיקר הנדר הוא שיתפיס החפץ בדבר הנאסר ע״י איסור פה, כגון קרבן או הקדש או שנשבע עליו, והרא״ש כאן שכתב את פי׳ הרי״ף על הדרך שכתב רבנו (והרא״ש ראה את דברי רבנו שהרי מביאו לקמן פעמים רבות) לא כתב דמפיק נמי דבר המושבע, עיי״ש.
כ. וכן הקשה ותירץ הר״ן.
ל. נזיר כ, ב.
מ. לפנינו במשנה כתוב רק פעמיים ״ואני״, ובכי״ק כתוב רק ״ואני״ אחד. ועי׳ שינויי נוסחאות על המשנה בנזיר פ״ד מ״א, ועי׳ תוס׳ יו״ט שם.
נ. נזיר כ, ב.
ס. נזיר ד, א.
ע. ראה הלכות נדרים לרבנו ד, א, שהביא עוד ראיות.
פ. ראה ספר המכריע (סי׳ ל) שמכח קושיא זו, והקושיא הקודמת שכ׳ רבנו, דחה ראית הרי״ף, וכן מסקנת המכריע דהתם אינו התפסה אלא נדר גמור, וצ״ע עליו מש״כ רבנו בסמוך דא״כ אמאי הותרו כולן.
צ. נדרים יא, ב.
ק. שם י, ב.
ר. שם ו, א.
ש. ראה רא״ש ור״ן שם, וראה ריטב״א ריש מסכת נדרים.
ת. רבנו בהלכות נדרים ג, ב. הביא גם הראיה מהא דתנן נדרים י, ב, כאימרא כדירים כעצים כמזבח וכו׳.
א. וכה״ק בספר המכריע שם.
ב. לקמן כה, א.
ג. צ״ל כדבר הרשות.
ד. ורבנו בהלכות נדרים ד, א, תירץ משום דלאו חומרא וקולא הוא, אלא האי חפצא מיתסר ומתפיס ביה, והא לא מיתסר חפצא כלל ולא תפיס מידי, ועי׳ ריטב״א שם שהקשה ע״ז.
ה. כן פי׳ הר״ן, ועיי״ש שהקשה על פירושו של רבנו ולכן פירש את פירושו, ושם הקשה על רבנו דאמאי לא נילף שבועות מנדרים דיש התפסה אף בשבועות. ושם בתוך הסבר פירושו כתב דהתפסה בשבועה לא שייכא אף בגברא אגברא, דהתפסה שייכא רק בענין שתואר חל עליו כגון קדושה או איסור, אבל על הנשבע אין שם תואר חל עליו כדי שיוכל חבירו להתפיס בו, ולפ״ז מיושב גם פי׳ של רבנו, ועי׳ בריטב״א בנדרים (דף ג, ב) שהרבה להקשות על רבנו, ושם הקשה דנהי דלא מיחייב משום מתפיס, שיתחייב משום ידות. וראה ר״ן כאן שכתב דלא שייך לחייב משום יד, דמשום יד מחייבים במקום שלא גמר דיבורו אזי אנחנו גומרים, אבל כאן הרי גמר דיבורו שאמר אנא נמי כוותך, ויתכן שאף רבנו סובר כן ול״ק קושיית הריטב״א, (אך הר״ן עצמו נראה שהדבר לא מוחלט אצלו, משום שכתב להלן: דאי אתפיס בגברא אחרינא דאשתבע מהני או מדין התפסה או מדין יד). עוד נראה לומר לפי דעת הרי״ף דאף אם פירש הנדר ואח״כ התפיסו, מתפיס הוא. (וכמש״כ הר״ן בדעתו, שלא כדברי רש״י שאומר דלא הוי התפסה כמש״כ רבנו לקמן, ומוכרח הוא ברי״ף שהרי הרי״ף מביא ראיה מהרי עלי שלא אוכל בשר כיום שמת בו אבא, במתפיס בנדר נדר). ולכן לא יועיל לנו שנשלים דבריו, שאף אם נשלימם מתפיס הוא. ועי׳ ברכת שמואל ח״ג נדרים סי׳ ד, ועי׳ ג״כ מש״כ בסימנים א, ב, ג.
ו. איזהו.
ז. נראה שתיבת ״שאף״ מיותרת, וצ״ל: שהמתפיס.
ח. וכן הבין המאירי בדברי רש״י.
ט. על.
י. שם י, ב.
כ. נדר.
ל. וכן פי׳ הר״ן, וכ״ה בחי׳ הר״ן בשם רבנו.
מ. ראה מש״כ בנמוקי יוסף בשם רבנו.
נ. הר״י מיגש בד״ה מיתיבי, וכן דעת הרמב״ם פ״ב מהלכות שבועות ה״ט, ועי׳ קרית ספר שכתב דהאיסור הוא משום בל יחל, ורבנו יהונתן כתב בשם רבני מלכותינו דמחלוקת אביי ורבא לענין קרבן, אבל לענין מלקות ד״ה לוקה.
ס. הוא הרי״ף, וראה פי׳ רבנו יהונתן מלוניל, וראה השגות ההשלמה על הרמב״ם פ״ב משבועות הלכה ט (שנדפסו בסוף כרך ב של ההשלמה ירושלים תשכ״ז).
ע. לעיל כ, א, ד״ה מאי קאמר.
פ. בספר כתוב שם, ובהשגות על הרי״ף.
צ. במדבר ל, ג.
ק. כמו שלמדנו התפסה בנדר מכי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור, ה״ג נלמוד התפסה בשבועה מאו השבע שבועה. ועי׳ מש״כ ההשלמה.
ר. ראה הלכות נדרים לרבנו שם, שהרבה להקשות על הראב״ד.
1. הגהת הגרא״ז: אבל פירשו ולא תלאו נמי אסור.
2. הגהת הגרא״ז: פי׳ דהא הוכיח למעלה דמתפיס בנדר נדר.
אמר שמואל והוא שנדר. פירוש: כשמת אביו נדר שלא יאכל לעולם בא׳ בשבת שהוא יום שמת בו אביו, והוא מתפיס עכשיו ואומר הרי עלי שלא אוכל בשר כיום שמת בו אבי, כלומר כא׳ בשבת, שאסור עליו בנדר מיום שמת בו אביו.
רש״י ד״ה תריץ. ז״ל ואשמעינן שאינו חייב בנדר אא״כ פירשהו ואח״כ תלאו בדבר הנידר עליו כבר כו׳ אבל מיתפיס בנדר לאו נדר הוא וה״ד מיתפיס כגון שלא פירש הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין אלא אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אביו עכ״ל.
ומשיבים: אמר [יכול היה לומר] לך רבא בתשובה לשאלה זו, תריץ ואימא הכי [תרץ ואמור כך]: איזהו איסר (איסור) נדר האמור בתורה? האומר: ״הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו״, או: ״כיום שנהרג בו פלוני״, ואמר שמואל: והוא שנדור ובא מאותו היום.
The Gemara answers: Rava could say to you: Resolve the difficulty posed by the baraita and say that the baraita teaches this: Which is the bond of a vow mentioned in the Torah? When is a bond, i.e., the acceptance of a prohibition on oneself, considered a vow? According to Rava, “bond” in the verse is not referring to association. Rather, it is referring to one who says: It is incumbent upon me that I will not eat meat and that I will not drink wine like on the day that his, i.e., my, father died, or: Like on the day that so-and-so was killed. And Shmuel says: This is the halakha only when he is prohibited from eating meat and drinking wine by vow since that day, e.g., the day his father died.
הכל
(3) מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא {במדבר ל׳:ג׳} אִישׁ כִּי יִדּוֹר נֶדֶר לַה׳ עַד שֶׁיִּדּוֹר בְּדָבָר הַנָּדוּר.
What is the reason for Shmuel’s caveat? The verse states: “When a man vows a vow to the Lord” (Numbers 30:3). The redundancy in the phrase “vows a vow” teaches that when one associates a vow with another prohibition, it does not take effect unless he vows by associating it with an item forbidden by means of a vow. Association is derived from this verse and is limited to vows.
מאי טעמא, דכת׳1 איש כי ידור נדר ליי׳, מדהוה ליה למיכתב כי ידור וכת׳ כי ידר נדר, ש״מ דעד שידור בדבר הנדור.
1. במדבר ל, ג.
ודייקינן עלה: מאי טעמא? דאמר קרא: איש כי ידור נדר לה׳ – עד שידור בדבר הנדור – כלומר: עד שיתפיס בדבר הנדור. אבל אם התפיס בדבר אסור שלא מחמת נדר – לאו מתפיס בנדר הוא.
והנה למעלה כתבנו תירוץ אחר לקושית הראשונים, והוא שרש״י מבחין בין התפסה בקדש דמועילה (המשניות בנדרים) להתפסה באיסור נדר בעלמא כיום שמת בו אביו דאינה מועילה. ולכאורה החילוק הוא כפירוש הר״ן דדוקא קדש עושה חליפין ותמורה ומתפיס חפץ שני בקדושה משא״כ איסור נדר בעלמא. ולפי מה שחילקנו בין כשהוזכרה לשון איסור נדר או לא, ניתן להוסיף, שבנדרי הקדש אין לשון נדר במפורש מעכבת כי אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וגם לישנא קלילא דהבטחה בעלמא מועלת להחיל השעבודים והקניינים דהקדש.א ובכן גם התפסה בקדש בלי לשון איסור במפורש מועלת כמו בתמורת הקדש ושאר קנייני הקדש. לעומת זאת נדרי איסור בלי התפסה בקדש דאינם כנדרי הקדש זקוקים, אליבא דרש״י, להפלאה מפורשת.
א. וכן כותב הרמב״ן בסה״מ (מצוה צ״ד) עיי״ש ולהלן בשיעורים בענין נדרי גבוה אות א׳.
מאי טעמא [מה טעם הדבר]? אמר קרא [הכתוב]: ״איש כי ידר נדר לה׳ ״(במדבר ל, ג), בלשון כפולה, לומר — עד שידור כלומר, יתפיס את נדרו בדבר הנדור, דבר שנאסר בנדר.
What is the reason for Shmuel’s caveat? The verse states: “When a man vows a vow to the Lord” (Numbers 30:3). The redundancy in the phrase “vows a vow” teaches that when one associates a vow with another prohibition, it does not take effect unless he vows by associating it with an item forbidden by means of a vow. Association is derived from this verse and is limited to vows.
הכל
(4) כַּיּוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו פְּשִׁיטָא כְּיוֹם שֶׁנֶּהֱרַג בּוֹ גְּדַלְיָה בֶּן אֲחִיקָם אִיצְטְרִיךְ לֵיהּ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא כֵּיוָן דְּכִי לָא נָדַר נָמֵי אָסוּר כִּי נָדַר נָמֵי לָא הָוְיָא עֲלֵיהּ אִיסּוּר וְהַאי לָאו מִיתְּפֵיס בְּנֶדֶר הוּא קמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
The Gemara discusses the baraita: One who says: It is incumbent upon me that I will not eat meat and that I will not drink wine like on the day that his father died. The Gemara asks: Isn’t it obvious that he is prohibited from eating meat and drinking wine? Why does the baraita need to mention the specific example of a vow concerning the day his father died? The Gemara answers: It was necessary that the baraita state that the vow takes effect for the sake of the other example: Like on the day that Gedaliah ben Ahikam was killed. Otherwise, it may enter your mind to say: Since, even if he did not vow to refrain from eating meat or drinking wine on that day they would be prohibited to him anyway, as it is a public fast day, when he did vow to refrain from eating and drinking on that day, the prohibition of the vow would not take effect on him, and that subsequent vow would then not be associated with a vow, but with an ordinary prohibition. Therefore, the baraita teaches us that the vow made on the fast day takes effect and the second vow can be associated with it.
ואקשינן, כיום שמת בו אביו פשיטא 1ואסור לו לוכל בשר ולשתות יין, דבהדיא תניא2 כל זמן שמתו מוטל לפניו אסור לוכל בשר ולשתות יין. ופרקינן, איידי דבעי למיתנא כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, דאפילו לא נדר שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין אסור הוא, דהוא צום השביעי, מהו דתימא כי נדר נמי לא מתפיס בנדר הוא, קמ״ל, מעיקרא אי הוה אכיל הוה קאי באיסורא דרבנן, השתא איסורא דאורייתא היא משום בל יחל דברו, תנא נמי כיום שמת בו אביו3.
1. ככל הנראה לא בא ר״ח לפרש את קושיית הגמרא פשיטא דאדרבה מה שהוא אסור מלאכול בשר ולשתות יין הוא טעם למה לא יוכל להתפיס בו נדר כי הוא דבר האסור. וקושית הגמרא פשיטא היא לפי מה שפירש שמואל שהוא נדור ובא מאותו היום, ופירש ר״ח דאותו יום עצמו היה אסור באכילת בשר מעיקר הדין כיון שמתו מוטל לפניו ואינו ענין לשאר שנים (בד״ו העתיקו בטעות ׳דאסור׳ ושיבשו הכוונה). כך צריך לפרש גם את דברי הריטב״א בנדרים יד,א שכתב דיום שמת בו אביו אסור מעיקר הדין משום מתו המוטל לפניו. ואף שכתב שם דמה שאמרו בגמרא והוא שנדור ׳ובא׳ הוא רק לרווחא דמילתא ולאו משום דהכי קיימא לן (ראה רמב״ן בסוגיין) בכל זאת צריך לומר שגם המשך הגמרא ׳פשיטא׳ קאי רק לפי לשון זה דנדור ׳ובא׳. וצ״ע. ורב האי גאון בתשובה (הובא בהערה בסמוך) כתב, מיבעיא לן כיון דתנא כיום שמת בו פלוני, כיום שמת בו אביו למה לי, וכו׳. וצ״ב.
3. כתב הרמב״ן שכגירסת ר״ח כן הוא בעיקר נוסחי עתיקי אלא שרש״י ז״ל העביר עליו קולמוס ואמר דלא גרסינן ליה משום דאי נמי מדאורייתא הוא נדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות. ובסוף דבריו כתב הרמב״ן שאף על פי שהנדר חל עליו גם בקיום לא תעשה בכל זאת אילו היה אסור לאכול בו מדאורייתא אינו יכול להתפיס בו שאף על פי שהוא אסור לאכול בו גם משום נדרו אבל הקיום של התענית הוא מחמת שהיה אסור בו מן התורה, וכשהוא מתפיס במה שהתענה הוא מתפיס בדבר האסור (וכמש״כ התוספות כאן). ונסתייע הרמב״ן מתשובת רב האי גאון שכתב: מבעיא לן כיון דתנא כיום שמת בו פלוני כיום שמת בו אביו למה לי, ואהדרינן כיום שמת בו גדליה בן אחיקם אצטריכא ליה, דכל שלשה בתשרי לא יאכל בשר ולא ישתה יין או שישב בתענית, ואיצטריך למיתנא יומא דתעניתא דמיחייב לאתענויי, לאגמורי, דאי משום תעניתא דגזרו ביה רבנן אי תפיס לא חאיל נדרא עליה שלא נדר בדבר הנדור, ואם נדר ובא ממנו לא תימא הואיל ואילו לא נדר הוא אסור כי נדר נמי לאו מתפיס בנדר הוא, קמ״ל דמעיקרא הוה קאי אתלתא בתשרי באיסורא דרבנן השתא דנדר מיניה קם ליה בלא יחל שהוא מדאורייתא, וכי איתפיס ביה התפיס בדבר הנדור. ע״כ. הרי שלולי הטעם שאין התענית אלא מדרבנן לא היה יכול להתפיס בו משום שכבר נאסר בו קודם הנדר גם כן, אף שהנדר עצמו חל.
מה שכתבתי לדעת הרמב״ן שאף שחל הנדר אבל אינה התפסה בדבר הנדור כיון שהקיום הוא מכוח האיסור ולא מכוח הנדר, אבל מדברי הריטב״א נראה שפירש כן רק בדעת המתפיס שכונתו להתפיס בעיקר האיסור.
לדעת רש״י נדר חל על האיסורים ולכן אפילו אסר עצמו ביום שהוא אסור לאכול בו מדאורייתא חל הנדר, והמתפיס בו הוא מתפיס בדבר הנדור. וכן דעת הרמב״ן בסוף דבריו שנדר חל על האיסורים (וכמסקנת דבריו במלחמות) אבל אם התפיס בו הוי התפסה בדבר האסור וכמו שנתבאר. וביסס דבריו על תשובת רב האיי גאון, ומשמעות דברי רב האיי שהנודר לאסור עצמו בדבר שהוא אסור בו מן התורה חל עליו איסור נדר.
ולדעת בעל המאור מלהרע או להטיב ממעטינן שאין חיוב קרבן אלא על הנשבע בדבר הרשות. ואם נשבע לקיים מצות עשה חל עליו שבועה ואם לא קיים עובר בלאו. אבל הנשבע שלא לעבור על לא תעשה לא חלה עליו שבועה כי אין איסור חל על איסור.
הרמב״ן חילק בין שבועה לנדר בכמה אופנים. ובשבועה כתב הרמב״ן דלא חלה כלל בדבר מצוה, לקרבן משום דנתמעט מלהרע או להטיב, וכן לענין מלקות וכדדרשינן בנדרים דלא יחל דברו כתיב אבל אתה מיחל לחפצי שמים, והיינו דלא חלה שבועה כלל על חפצי שמים (והבעל המאור יפרש, לא יחל ׳לדברו׳ אבל אתה מיחל ׳לחפצי שמים׳ וקאי אנשבע לעבור על המצוה). ולר׳ יהודה חלה שבועה לקיים את המצוה (ובחידושים כתב שגם לקיים מצות לא תעשה).
ולענין נדר, בחידושים כתב הרמב״ן בתחילת דבריו דאף שנדר חל לבטל את המצוה אינו חל לקיים משום דאין איסור חל על איסור, ורק בשבועה סובר ר׳ יהודה דחל לקיים את המצוה משום דנתוסף בה חיוב קרבן והוי כעין איסור מוסיף. אלא שכתב שמהסוגיא דיש נדר בתוך נדר מבואר דאף שנדר חדא זימנא חל עליו עוד נדר, וכן מבואר בירושלמי שנדר חל על שבועה. וכתב דאפשר שרק על איסור הבא מעצמו דרבינהו רחמנא מנזיר להזיר. אולם מסוף דבריו נראה שלמסקנה סבירא ליה כמו שכתב במלחמות דנדר חל על האיסורים לקיים לא תעשה ואפילו לבטל לא תעשה בשב ואל תעשה (לענין לקיים לא תעשה הוכיח כן מלשון הירושלמי דנדרים חלים על האיסורים, וכן מדברי הירושלמי לענין נודר לאסור עצמו מיין של ערלה. ולענין לבטל לא תעשה בשב ואל תעשה הוכיח מהמדיר את אשתו שיכול לאסור עצמו אף שעובר על לאו דעונתה לא יגרע).
ואם כן מסקנת דברי הרמב״ן הם לכאורה דבנדרים ושבועות לא אמרינן אין איסור חל על איסור. ומבואר בדבריו שאין לחלק בזה בין שבועה לנדר (אלא משום דנתוסף בה חיוב קרבן והוי איסור מוסיף). ובמכתב הגר״ח (נדפס בחידושי הגר״ח החדש על נדרים) כתב כן בדעת הרמב״ם דבנדרים ושבועות לא שייך כלל אין איסור חל על איסור דאף שיש איסור עשה שחל על גוף האכילה (איסור חפצא בנדר ואיסור גברא בשבועה) אבל הלאו דלא יחל דברו לית בה לא איסור גברא ולא איסור חפצא אלא איסור לחלל דברו ואין בזה משום אין איסור חל על איסור שאין שני האיסורים מענין אחד.
ובהמשך דבריו באות ד (ד״ה גם י״ל) כתב שיש לחלק לדעת הר״ן בין שבועה לנדר ואף אם בנדר אמרינן דאינו חל על האיסורים אבל שבועה לא חלה עליו כלל ואין בזה אלא איסור חילול דברו ולא שייך בזה כלל איסור חל על איסור. ובאות ה הביא לדברי הראשונים (בעל המאור בשבועות; ר״ן ורא״ש נדרים דף ח; שיטה מקובצת נדרים דף יז,ב. וכן הוא בריטב״א בדף טז שם) שכתבו שלא נתמעט שבועה בדבר מצוה אלא לענין קרבן, אבל לענין הלאו רק הנשבע לבטל את המצוה ומשום דדרשינן לא יחל [ל]דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים, אבל לקיים את המצוה אין בזה מיעוט כלל, ורק אם נשבע שלא לעבור על לא תעשה אמרינן דאין איסור חל על איסור. ולדבריהם גם בנדר ושבועה שייך הדין דאין איסור חל על איסור. וכן כתבו התוספות בדף כ,ב ובדף כז,א. ובגליון הש״ס כ,ב הביא סתירת דבריהם בדעת ר׳ יהודה אם יש איסור חל על איסור בשבועה. ודעת הרשב״א דנדרים כשבועות שאין חלים על האיסורים ודברי הירושלמי הם רק בנדר על שבועה ומשום דמוסיף עליה איסור חפצא.
והנה הרמב״ן בחידושים כתב דהנודר לקיים מצות לא תעשה לא חלה עליו שבועה כלל ומשום שאינו יכול לנדור לעבור על המצוה [לא הבנתי איך הוא נודר לאכול ביום הכיפורים.], וכל שאין הדבר בידו אם לעשות או לא לעשות לא חייל עליה איסור נדר, דהא על כרחו הוא צריך לקיים את המצוה. וצריך עיון שהרי בשבועה הוצרכנו לדרשה דלהרע או להטיב שאין חיוב קרבן אלא בדבר הרשות, ובנדר ליכא בזה שום דרשה. וצריך לומר על פי מה שכתב הרמב״ן עצמו דשאני שבועה שהוא איסור חמור וחלה עליו השבועה לענין חיוב קרבן. ועל כל פנים מבואר בדברי הרמב״ן דעיקר הדבר אינו צריך קרא למעט וסברא פשוטה היא דלא שייך שבועה ונדר אלא במה שהוא מקבל עליו איסור או חיוב שלא היה אסור ומחויב בו מקודם. ולפי זה יתכן דדברי התוספות במכות כב,א שהקשו למה הנשבע שלא לחרוש ביום טוב חלה עליו שבועה בכולל והרי ליתא בלאו והן. ומבואר בדבריהם דליתא בלאו והן הוא פטור גם מחיוב מלקות ואפשר שכן הוא רק בנשבע על המצוה דמאחר דליכא קרבן משום דליתא בלאו והן אין בו מלקות. אלא שלפי זה צריך עיון דמאחר דילפינן לענין קרבן דליתא אלא בדבר הרשות למה צריך מיעוט לענין הלאו.
כל זה הוא בשבועה לקיים את המצוה. ובשבועה לבטל את המצוה, ר״ח ורי״ף הביאו את דברי הירושלמי שהיא חלה בכולל. ובעל המאור תמה על זה דאם כן למה הקשו על ר׳ יוחנן (דחלה שבועה על נבילות בכולל) אלא בהן היכי משכחת לה, והרי אם בכולל חלה שבועה אפילו לבטל. והרמב״ן השיב לו דאין אומרים לאדם חטא בשביל לקיים השבועה, וכונתו (כמו שכתב בחידושים) דמטעם זה לא חלה שבועה כלל לבטל לא תעשה בקום ועשה. והרמב״ן עצמו תמה על דברי הירושלמי דאם כן למה חלקו חכמים על ר׳ יהודה בנשבע לקיים את המצוה, והרי איתא גם בלאו. ותירץ שאפילו אם חלה שבועה העובר עליה אינו חייב קרבן דקראי לא כתיבי אלא בדבר הרשות, ולכן ליתא בלאו והן.
והנה אף דלהרע או להטיב הוי מיעוט רק לענין קרבן, ממעטינן בנזיר סב,ב כל נדר ושבועה לבטל את המצוה מלהרע או להטיב גם מחיוב מלקות. ועל כרחך צריך לומר דרק הדרשה דמה הרעה רשות אף הטבה רשות הוי מיעוט לענין קרבן, אבל תחילת הברייתא דמה הטבה רשות אף הרעה רשות זהו עיקר פשוטו של מקרא, ואין זה מיעוט מהפרשה אלא גלי קרא דלא שייך שבועה אלא במה שבידו לעשות. וכל זה הוא בנדר ושבועה אבל נזירות אמרינן שם בגמרא דחל גם במה שאין לו רשות וכדדרשינן לה מיין ושכר שאוסר עמו גם במה שהוא מחויב.
מה שכתבתי לדעת הרמב״ן שאף שחל הנדר אבל אינה התפסה בדבר הנדור כיון שהקיום הוא מכוח האיסור ולא מכוח הנדר, אבל מדברי הריטב״א נראה שפירש כן רק בדעת המתפיס שכונתו להתפיס בעיקר האיסור.
לדעת רש״י נדר חל על האיסורים ולכן אפילו אסר עצמו ביום שהוא אסור לאכול בו מדאורייתא חל הנדר, והמתפיס בו הוא מתפיס בדבר הנדור. וכן דעת הרמב״ן בסוף דבריו שנדר חל על האיסורים (וכמסקנת דבריו במלחמות) אבל אם התפיס בו הוי התפסה בדבר האסור וכמו שנתבאר. וביסס דבריו על תשובת רב האיי גאון, ומשמעות דברי רב האיי שהנודר לאסור עצמו בדבר שהוא אסור בו מן התורה חל עליו איסור נדר.
ולדעת בעל המאור מלהרע או להטיב ממעטינן שאין חיוב קרבן אלא על הנשבע בדבר הרשות. ואם נשבע לקיים מצות עשה חל עליו שבועה ואם לא קיים עובר בלאו. אבל הנשבע שלא לעבור על לא תעשה לא חלה עליו שבועה כי אין איסור חל על איסור.
הרמב״ן חילק בין שבועה לנדר בכמה אופנים. ובשבועה כתב הרמב״ן דלא חלה כלל בדבר מצוה, לקרבן משום דנתמעט מלהרע או להטיב, וכן לענין מלקות וכדדרשינן בנדרים דלא יחל דברו כתיב אבל אתה מיחל לחפצי שמים, והיינו דלא חלה שבועה כלל על חפצי שמים (והבעל המאור יפרש, לא יחל ׳לדברו׳ אבל אתה מיחל ׳לחפצי שמים׳ וקאי אנשבע לעבור על המצוה). ולר׳ יהודה חלה שבועה לקיים את המצוה (ובחידושים כתב שגם לקיים מצות לא תעשה).
ולענין נדר, בחידושים כתב הרמב״ן בתחילת דבריו דאף שנדר חל לבטל את המצוה אינו חל לקיים משום דאין איסור חל על איסור, ורק בשבועה סובר ר׳ יהודה דחל לקיים את המצוה משום דנתוסף בה חיוב קרבן והוי כעין איסור מוסיף. אלא שכתב שמהסוגיא דיש נדר בתוך נדר מבואר דאף שנדר חדא זימנא חל עליו עוד נדר, וכן מבואר בירושלמי שנדר חל על שבועה. וכתב דאפשר שרק על איסור הבא מעצמו דרבינהו רחמנא מנזיר להזיר. אולם מסוף דבריו נראה שלמסקנה סבירא ליה כמו שכתב במלחמות דנדר חל על האיסורים לקיים לא תעשה ואפילו לבטל לא תעשה בשב ואל תעשה (לענין לקיים לא תעשה הוכיח כן מלשון הירושלמי דנדרים חלים על האיסורים, וכן מדברי הירושלמי לענין נודר לאסור עצמו מיין של ערלה. ולענין לבטל לא תעשה בשב ואל תעשה הוכיח מהמדיר את אשתו שיכול לאסור עצמו אף שעובר על לאו דעונתה לא יגרע).
ואם כן מסקנת דברי הרמב״ן הם לכאורה דבנדרים ושבועות לא אמרינן אין איסור חל על איסור. ומבואר בדבריו שאין לחלק בזה בין שבועה לנדר (אלא משום דנתוסף בה חיוב קרבן והוי איסור מוסיף). ובמכתב הגר״ח (נדפס בחידושי הגר״ח החדש על נדרים) כתב כן בדעת הרמב״ם דבנדרים ושבועות לא שייך כלל אין איסור חל על איסור דאף שיש איסור עשה שחל על גוף האכילה (איסור חפצא בנדר ואיסור גברא בשבועה) אבל הלאו דלא יחל דברו לית בה לא איסור גברא ולא איסור חפצא אלא איסור לחלל דברו ואין בזה משום אין איסור חל על איסור שאין שני האיסורים מענין אחד.
ובהמשך דבריו באות ד (ד״ה גם י״ל) כתב שיש לחלק לדעת הר״ן בין שבועה לנדר ואף אם בנדר אמרינן דאינו חל על האיסורים אבל שבועה לא חלה עליו כלל ואין בזה אלא איסור חילול דברו ולא שייך בזה כלל איסור חל על איסור. ובאות ה הביא לדברי הראשונים (בעל המאור בשבועות; ר״ן ורא״ש נדרים דף ח; שיטה מקובצת נדרים דף יז,ב. וכן הוא בריטב״א בדף טז שם) שכתבו שלא נתמעט שבועה בדבר מצוה אלא לענין קרבן, אבל לענין הלאו רק הנשבע לבטל את המצוה ומשום דדרשינן לא יחל [ל]דברו אבל מיחל הוא לחפצי שמים, אבל לקיים את המצוה אין בזה מיעוט כלל, ורק אם נשבע שלא לעבור על לא תעשה אמרינן דאין איסור חל על איסור. ולדבריהם גם בנדר ושבועה שייך הדין דאין איסור חל על איסור. וכן כתבו התוספות בדף כ,ב ובדף כז,א. ובגליון הש״ס כ,ב הביא סתירת דבריהם בדעת ר׳ יהודה אם יש איסור חל על איסור בשבועה. ודעת הרשב״א דנדרים כשבועות שאין חלים על האיסורים ודברי הירושלמי הם רק בנדר על שבועה ומשום דמוסיף עליה איסור חפצא.
והנה הרמב״ן בחידושים כתב דהנודר לקיים מצות לא תעשה לא חלה עליו שבועה כלל ומשום שאינו יכול לנדור לעבור על המצוה [לא הבנתי איך הוא נודר לאכול ביום הכיפורים.], וכל שאין הדבר בידו אם לעשות או לא לעשות לא חייל עליה איסור נדר, דהא על כרחו הוא צריך לקיים את המצוה. וצריך עיון שהרי בשבועה הוצרכנו לדרשה דלהרע או להטיב שאין חיוב קרבן אלא בדבר הרשות, ובנדר ליכא בזה שום דרשה. וצריך לומר על פי מה שכתב הרמב״ן עצמו דשאני שבועה שהוא איסור חמור וחלה עליו השבועה לענין חיוב קרבן. ועל כל פנים מבואר בדברי הרמב״ן דעיקר הדבר אינו צריך קרא למעט וסברא פשוטה היא דלא שייך שבועה ונדר אלא במה שהוא מקבל עליו איסור או חיוב שלא היה אסור ומחויב בו מקודם. ולפי זה יתכן דדברי התוספות במכות כב,א שהקשו למה הנשבע שלא לחרוש ביום טוב חלה עליו שבועה בכולל והרי ליתא בלאו והן. ומבואר בדבריהם דליתא בלאו והן הוא פטור גם מחיוב מלקות ואפשר שכן הוא רק בנשבע על המצוה דמאחר דליכא קרבן משום דליתא בלאו והן אין בו מלקות. אלא שלפי זה צריך עיון דמאחר דילפינן לענין קרבן דליתא אלא בדבר הרשות למה צריך מיעוט לענין הלאו.
כל זה הוא בשבועה לקיים את המצוה. ובשבועה לבטל את המצוה, ר״ח ורי״ף הביאו את דברי הירושלמי שהיא חלה בכולל. ובעל המאור תמה על זה דאם כן למה הקשו על ר׳ יוחנן (דחלה שבועה על נבילות בכולל) אלא בהן היכי משכחת לה, והרי אם בכולל חלה שבועה אפילו לבטל. והרמב״ן השיב לו דאין אומרים לאדם חטא בשביל לקיים השבועה, וכונתו (כמו שכתב בחידושים) דמטעם זה לא חלה שבועה כלל לבטל לא תעשה בקום ועשה. והרמב״ן עצמו תמה על דברי הירושלמי דאם כן למה חלקו חכמים על ר׳ יהודה בנשבע לקיים את המצוה, והרי איתא גם בלאו. ותירץ שאפילו אם חלה שבועה העובר עליה אינו חייב קרבן דקראי לא כתיבי אלא בדבר הרשות, ולכן ליתא בלאו והן.
והנה אף דלהרע או להטיב הוי מיעוט רק לענין קרבן, ממעטינן בנזיר סב,ב כל נדר ושבועה לבטל את המצוה מלהרע או להטיב גם מחיוב מלקות. ועל כרחך צריך לומר דרק הדרשה דמה הרעה רשות אף הטבה רשות הוי מיעוט לענין קרבן, אבל תחילת הברייתא דמה הטבה רשות אף הרעה רשות זהו עיקר פשוטו של מקרא, ואין זה מיעוט מהפרשה אלא גלי קרא דלא שייך שבועה אלא במה שבידו לעשות. וכל זה הוא בנדר ושבועה אבל נזירות אמרינן שם בגמרא דחל גם במה שאין לו רשות וכדדרשינן לה מיין ושכר שאוסר עמו גם במה שהוא מחויב.
פשיטא – כיון דטעמא משום דנדור ובא הוא עליו מיתת אביו מה לי כאן וכי משום דמת בו אביו מיגרע גרע איסורי׳ הרי נדור ובא עליו.
ה״ג: סד״א דכיון דכי לא נדר אסור כי נדר נמי לא מיתפיס בנדר הוא קמ״ל ואף רבי יוחנן כו׳ – ולא גרסינן כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נדר חייל עלי׳ איסו׳ בלא יחל לא גרסינן לה להא דהא א״נ מדאורייתא הוא אמרינן (לקמן כה.) הנדרי׳ חלים על דבר מצו׳ כדבר הרשות.
ודייקינן: פשיטא – כלומר: כיון דאוקמה לברייתא דקתני: ביום שמת בו אביו וכו׳ כגון שהיה נדור ובא על אותו יום שמת בו אביו ויום שמת פלוני – פשיטא שהמתפיס בו מתפיס בנדר הוא, ומאי קא משמע לן בברייתא ביום שמת בו פלוני.
ומהדרינן: ביום שנהרג בו גדליהו בן אחיקם אצטריכא ליה. סד״א, כיון דכי לא נדר נמי אסור הוא לאכול ולשתות באותו היום – כי נדר לא חייל עליה איסור נדר, שהרי אסור הוא מעיקרא, וכי מתפיס – לאו מתפיס בנדר הוא. קא משמע לן דכיון דמדרבנן הוא דאסור אבל מדאורייתא מישרא שרי, וכי נדר – חייל על האיסור נדר, וכי מתפיס בנדר הוא.
ויש לפרש להאי דאמרינן: פשיטא דאמימרא דשמואל קאי, דאמר: והוא שנדור ובא מאותו היום – כלומר: פשיטא שאם לא היה נדור ובא מאותו היום, ביום שמת בו אביו, ביום שמת בו פלוני – שאין כאן איסור כלל.
ומהדרינן: ביום שנהרג בו גדליה בן אחיקם הוא שאצטריכא ליה לשמואל לאודועי והוא שנדור ובא מאותו היום וכו׳. והפירוש הראשון הוא הנכון, מדקא אמרינן: סלקא דעתך אמינא כיון דכי לא נדר אסור, כי נדר לא חייל עליה איסור נדר, וכי מתפיס לאו מתפיס בנדר הוא – קא משמע לן הוא דמתפיס בנדר הוא ואסור. אלמא אברייתא גופה הוא דקתני דמתפיס בנדר הוא ואסור דאמרינן פשיטא, ולאו אאוקימתא דשמואל. דהא שמואל לאו עיקר איסורא הוא דאתא לאשמועינן, דהא בהדיא קתני לברייתא דאסור אלא והוא שנדר ובא מאותו היום הוא דאתא לאשמועינן, הילכך הפירוש הראשון הוא הנכון.
דכי לא נדר – פירש בקונטרס דלא גרסינן כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נדר חייל עליה איסור בל יחל דהא א״נ הוי דאורייתא הא אמרינן לקמן (דף כה.) דנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות מיהו נראה לרבי יצחק דגרסי׳ ליה שפיר אע״ג דאי הוי דאורייתא נמי חייל עליה נדר מ״מ דבר אחר שתולה בו לא איקרי נדר בדבר הנדור כיון דאי לא נדר איכא עליה איסור דאורייתא ועוד דהא דנדרים חלין על דבר מצוה בביטול מצוה איירי כדתנא בפ״ב דנדרים (דף טז.) כיצד אמר קונם שאיני נוטל לולב שאיני מניח תפילין כדמסקינן התם בגמ׳ מכי ידור נדר לה׳ אפי׳ בדבר של שם חייל עליה אבל אם נדר לקיים מצוה כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה״כ או שלא אוכל נבילות וטריפות לא חייל דאין איסור חל על איסור ולהכי איצטריך טעמא דמדרבנן ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא דאית ליה לקמן בפירקין (שבועות כז. ושם) דנשבע לקיים את המצוה חייב כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים.
ה״ג בעיקר נוסחי עתיקי ובנוסחא דר״ח ז״ל,א קמ״ל דכיון דמדרבנן הוא דאסור, כי נדר חייל עליה איסור נדר, וכי מתפיס קאי עליה בלא יחל דברוב – ורש״י ז״לג מעביר עליה קולמסיה ואמר דלא גרסי׳ ליה, משום דאי נמי מדאורייתא הוא, נדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות,ד [אלא ה״ג קמ״ל. ולדידי לא מחוורת׳ גירסא דידיה ז״ל, משום דהכא ודאי לא אתא לאשמועינן שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות]ה דהא כבר תנינן לה הכאו ובמס׳ נדרים.ז ותו לישמעי׳ ביום הכפורים והוא שנדור ובא.ח ואני אומר דאיפשר דגרסי׳ ליה ואי לאו משום דאורייתא שרי לא חייל עליה איסור נדר, כיון דלא חאיל [נמי]ט בבטול המצוה, דאי אמר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר,י לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריךכ לקיים את המצוה והיאך יחול עליו איסור נדר,ל ולא מיבעיא לן לרבנן דפליגי עליה דר׳ יהודה בן בתירא לקמן בפירקין,מ אלא אף לר׳ יהודה דאמר שבועה חלה לקיים את המצוה, שאני התם משום דאיסור חמור הוא וחאיל עלה לחיוביה קרבן, אבל נדר כל מקום שאינו חל בבטולה כגון במצות לא תעשה אינו חל בקיומה, שהרי על כרחו הוא צריך לקיימה, אבל היכא שחל בבטולה כגון במצות עשה חייל נמי בקיומה, כיון שאיפשר לבטלה בנדר אי מקיים לה בנדר חאיל עליה איסור נדר. ויכולני לומר דכי אמרי׳נ חלין על דבר מצוה הני מילי בבטול מצות עשה אבל בקיומה לא, ואי עבר עליה לא עבר משום בל יחל, וטעמא דמילתא דכי (נשבע)ס לבטל ולא מקבלע עליה אותה מצוה, יש כח בנדרו לבטל מעליו איסור מצוה ולמיחל עליה איסור נדר, אבל נדר לקיים כיון שהוא מקבל עליו איסור, אותה מצוה הרי היא במקומה עומדת ואין איסור חל על איסור, ואף עפ״י שבשבועות אי אתה אומר כן לדעת רבי יהודה בן בתירא השבועותפ חלות אף [בקיום] לא תעשה,צ יש לחלוק בין נדרים לשבועות שהשבועות יש בהן איסור שהוא דומה לאיסור מוסיף שחייבין עליה קרבן, מה שאין כן בנדרים,ק וטעם הנדרים שחלין לבטל את המצוה אפרש לקמן.ר ועוד דמשום (דנשבע)1 לבטל את המצוה גלי בהו רחמנא מדכתיבש לה׳ לא יחל ואפי׳ לחפצי שמים לא יחל, כדאיתא בפרק שני דנדרים,ת אבל לקיים לא גלי לך הילכך י״ל לאא חיילו. ויש לי ראיה לזה מהא דאמרינן פ״ק דנדריםב האומר אשנה פרק זה או מסכתא זו נדר גדול נדר, ואקשי׳ והלא מושבע מהר סיני הוא, ומפרקי׳ משום דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חלה עליה איסור (שבועה),ג אלמא אין הנדרים חלין על דבר מצוה לקיימה. ורש״י ז״ל כתב התם האי תירוצא לאו דוקא הוא אלא דיחוי בעלמא הוא, דהא קי״לד שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות,ה כדתנןו יש נדר בתוך נדר. ואי הכי כוליה תלמודא משובשת, והאי תנא כל הכי אשתבש ואזיל, אלא משום שאין הנדרים חלים בקיום מצוה. אלא שיש לנו לומר התם שבועה היא, שהרי אשנה קאמר, ולא קאמר הרי עלי לשנות שהוא לשון הנדרים, והא דקאמר נדר גדול נדר לאו דוקא, דהא קאמרי׳ חאילז עליה איסור שבועה. אבל מצאתי עוד סמך לדבר מההיא דאמרינן במסכת מכות פרק אלו הן הלוקין,ח ולחשוב נמי כגון דאמרט שבועה שלא אחרוש בין ביום טוב בין בחול, ומפרקי׳ האי תנא איסור כולל לית ליה, ואם איתא דנדרים חלים בקיום מצות לא תעשה אמאי לא קתני כג״די קונם שלא אחרוש ביום טוב,כ כענין ששנינול קונם פרהמ שאיני חורש בה לעולם דנדרים חלים לקיים את המצוה, אלא ש״מ לקיים את מצות לא תעשה אינן חלים כיון שאינן חלים בביטולן.נ
ומיהו קשיא לי והא תנןס יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה, ומפרש לה שמואל בגמרא אפי׳ בשאמר הריני נזיר היום [הריני נזיר היום],ע ואע״ג דליכא איסור מוסיף, ואמאי כיון דנדר חדא זימנא הוה ליה מושבע מהר סיני במצות לא תעשה ואפ״ה חאיל עליה איסור נדר,פ ואיתמר נמי בירושלמיצ עלה דההיא דכתיבנא לעילק אמר ר׳ יוסי לא אתיא אלא בחמש ככרים, אבל בככר אחד מכיון שהזכיר עליו שבועה עשאו כנבלה, מכאן ואילך כמיחל שבועות על האיסורין, ואין שבועות חלות על האיסורין, ואמר רבי יודן עלה והוא שהזכיר נדר ואח״כ הזכיר שבועה, אבל אם הזכיר שבועה ואחר כך הזכיר נדר נדרים חלים על האיסורין, ואין שבועות חלות על האיסורין, אלמא נדרים חלים על האיסורין.ר וי״ל לא אמרו אלא באיסור הבא מעצמו, כגון נדר ושבועה דרבינהו רחמנא מדכתיבש נזיר להזיר, מכאן שהנזירות חלה על נזירות כדאיתא בפ״ב של מסכת נדרים,ת אבל איסורי תורה אין חלין עליהן נדר בלא תעשה, תדע דתרי מילי נינהו דהא תרי קראי צריכי חד מלה׳ לא יחל וחד מנזיר להזיר. ולבי רופף בכל זה, אבל קיום גירסא זו שבשמועתנו כך הוא,א דאי הוה איסורא דאורייתא כי נדר לא חאיל עליה איסור נדר, כלומר שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר, שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו, ואע״פ שאם עבר עליו [עבר]ב בשתיהן,ג כשקיימו מחמת מצותו הוא שקיים אותו, שאלו לא נדר נמי היה עושה כן, וכיון שכן אין אותו תענית של אותו היום עליו כדבר נדור אלא כדבר האסור, וכי מתפיס מתפיס בדבר האסור הוא, אבל באיסורא דרבנן כיון דמדאורייתא ליכא אלא איסור נדר, מתפיס בדבר הנדור הוא,ד וכבר כתבתי במס׳ מכותה תירוץ הקושי׳ שהוקשית לנו שם. שוב מצאתי בתשובה לרבינו האי גאון ז״לו בלשון הזה, ומבעיא לן כיון דתנא כיום שמת בו פלוני, כיום שמת בו אביו למה לי, ואהדרינן כיום שמת בו גדליה בן אחיקם אצטריכא ליה, דכל שלשה בתשרי לא יאכל בשר ולא ישתה יין או שישב בתענית, ואיצטריך למתנא יומא דתעניתא דמיחייב לאתענויי, לאגמורי דאי משום תעניתא דגזרו ביה רבנן איתפיס לא חאיל נדרא עליה, שלא נדר בדבר הנדור, ואם נדר ובא ממנו לא תימא הואיל ואילו לא נדר הוא אסור, כי נדר נמי לאו מתפיס בנדר הוא, קמ״ל דמעיקרא הוה קאי אתלתא בתשרי באיסורא דרבנן, השתא דנדר מיניה קם ליה בלא יחל דברו [שהוא מדאורייתא],ז וכי איתפיס ביה התפיס בדבר הנדור ע״כ.
א. כ״ה גירסת ההשלמה, ובר״ח שלפנינו לא מפורש גירסתו.
ב. במדבר ל, ג.
ג. ד״ה ה״ג.
ד. לקמן כה, א.
ה. נראה שלרבנו היתה הגירסא בגמ׳ כמש״כ לפנינו, (וכן גירסת הר״י מיגש וההשלמה) סד״א כיון דכי לא נדר נמי אסור, כי נדר נמי לא הויא עליה איסור, והאי לאו מתפיס בנדר הוא, קמ״ל. ולפי גירסא זו הס״ד סברה שמה שנדר בצום גדליה שלא יאכל בו לא חל הנדר, כיון דבלא הנדר אסור באכילה, ולכן אין זה מתפיס בנדר דהרי אין כאן נדר, ולפ״ז הקמ״ל הוא דחל הנדר, וממילא יש כאן נדר להתפיס בו, ולכן הקשה רבנו קושיתו, אך גירסת רש״י היא: סד״א דכיון דכי לא נדר אסור, כי נדר נמי לא מתפיס בנדר הוא, קמ״ל. (וכ״ה בכ״י מינכן ופלורנץ הובאו בדק״ס) ולפי״ז אפשר לפרש כונת הס״ד, דכיון דביום זה יש גם נדר וגם איסור, הו״א דמתפיס בדבר האסור הוא, קמ״ל דמתפיס בדבר הנדור, ול״ק קושית רבנו.
ו. לקמן כה, א.
ז. טז, א.
ח. וכן הקשה הרשב״א על רש״י, וכתב דגרסינן ליה משום דרק על איסור דרבנן חל נדר לקיים, אבל באיסור תורה לא חל בבטולה כגון שאוכל ביוה״כ, ולא בקיומה ורק חל לבטל המצוה בשב ואל תעשה.
ט. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
י. בכי״ק כתוב כאן: ״כיון דלא חייל בבטול מצוה״.
כ. בכי״ל ובכי״ג: חייב.
ל. ורבנו במלחמות בסוף פרקין הביא ראיות דנדר חל לבטל המצוה בשב ואל תעשה, (ושם הסכים לדעת רש״י) ועוד כתב שם: דדין הוא אם חלין בבטול ל״ת במקום שהוא שב ואל תעשה, כ״ש בקיום ל״ת דעלמא דחלין.
מ. כז, א.
נ. נדרים טז, א.
ס. נדר.
ע. בכי״ק: מקיים.
פ. תיבות: השבועות חלות אף בקיום לא תעשה, אינם בנדפס בכי״ל ובפי״ג, ונוסף עפ״י כי״ק, ותיבת, בקיום, הוספתי עפ״י הר״ן, ובכ״י הוא מטושטש.
צ. עיין בדברי רבנו לקמן כד, א, ד״ה בשלמא, ועיין בגליון הש״ס כאן שהקשה על תוס׳ ד״ה דכי, שכתבו בדעת ר״י ב״ב כרבנו, דס״ל דאף בקיום ל״ת חלה השבועה, וכתב הגרעק״א דא״כ רבנן שחולקין על ריב״ב מבואר לקמן דס״ל דפטור מקרבן אבל מלקות לוקה, ומהגמ׳ במכות כב, א, מבואר דגם מלקות אינו לוקה, וכבר הקדימו בקושיא זו בעל ההשלמה ועיי״ש שתירץ דרבנן ס״ל דגם מלקות אינו לוקה, וילפינן מהא דמבואר בנדרים טז, ב, לא יחל דברו, דברו הוא דאינו מיחל, אבל מיחל הוא לחפצי שמים, (וס״ל להשלמה דאע״ג דהתם דרשי׳ דשבועה אינה חלה לבטל, ה״ה לקיים נמי אינה חלה השבועה מהאי דרשא) עיי״ש. וכ״כ רבנו במלחמות (יג, ב, בדפי הרי״ף) על מש״כ בעה״מ דשבועה חלה לקיים מצות עשה למלקות אבל לא לקרבן (משום דאימעוט מלהרע או להיטיב) וכתב רבנו ואילו בשבועות אינן כן שאפי׳ לקיים מצות עשה אינן חלות לא לקרבן ולא למלקות, דלא יחל דברו כתיב וחפצי שמים אינן בכלל, וממעטניהו מלאו דשבועה עיי״ש. וראה אפיקי ים ח״א סי׳ לז, ז. ועי׳ קה״י סי׳ יד. ועי׳ בשערי תודה דף סא.
ק. ותוס׳ ד״ה דכי, כתבו דכ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים, וכ״כ תוס׳ הרא״ש, ועי׳ קהלות יעקב סי׳ יד, ב, וראה לקמן כב, ב, תוס׳ ד״ה אהתירא, ובדברי רבנו והריטב״א שם.
ר. כה, א.
ש. במדבר ל׳:ג׳.
ת. טז, ב.
א. צ״ל דלא.
ב. ח, א.
ג. נדר.
ד. לקמן כה, א.
ה. ראה פי׳ הרא״ש בנדרים שם, ד״ה והלא מושבע.
ו. נדרים יז, א.
ז. צ״ל דחאיל.
ח. כב, א. ראיה זו הביא גם ההשלמה.
ט. בכי״ק בכי״ל ובכי״ג במקום כגון דאמר, כתוב: כמאן דאמר.
י. בכי״ק בכי״ל ובכי״ג במקום כגון דאמר, כתוב: כמאן דאמר.
כ. והריטב״א בנדרים ה, ב, (בדפי הרי״ף) דחה ראיה זו וכתב: ולאו קושיא היא, חדא דאי מקשינן הכי הוה דחי דאיסור חפצא לא קתני, ותו דמפרקינן התם דמידי דאפשר דמשתרי בשאלה לא קתני, וכיון דפריק הכי תו לא הוה אפשר לן למקשי מקונמות דאינהו נמי אפשר בשאלה, ומידי דשאלה לא קתני, עכ״ל. ודבריו צ״ע דתירוצו הראשון קשה אין יכלה הגמ׳ לתרץ דאיסור חפצא לא קתני, הא קתני התם בכור, ובכור איסור חפצא הוא, ועוד דקתני התם נזיר והריטב״א בנדרים ס״ל דנזירות איסור חפצא הוא. ותירוצו השני צ״ע דהרי הגמ׳ במכות שם דוחה תירוץ זה דמידי דאיתא בשאלה לא קתני, ומסקנת הגמ׳ אלא האי תנא איסור כולל לית ליה, וכמו שהביא רבנו, ודברי הריטב״א צע״ג, וראה גם ריטב״א מכות כה, א.
ל. נדרים מג, א.
מ. תיבת פרה אינה בנדפס בכי״ל ובכי״ג, אך בר״ן כתוב ״פרה״, ועל גליון הר״ן כתוב: נ״א שדי ד״ת. ולפנינו בנדרים שם הגירסא שדי, וכ״ה בהלכות נדרים לרבנו יד, א. אך בפי׳ הרא״ש ובתוס׳ שם לא גורסים לא שדי ולא פרה, ועיי״ש בפי׳ הרא״ש שמבואר בדבריו דהקונם הוא על הפרה ולא על השדה.
נ. ודעת בעל המאור בסוף פרק זה דנדר חל בקיום מצות עשה ובבטולה, ובמצות ל״ת אינו חל לא בבטולה ולא בקיומה, וכן הר״ן (וחי׳ הר״ן) כאן כ׳ דנדר חל בבטול מ״ע אבל בקיום מצות ל״ת אינו חל עיי״ש, והביא את ראית רבנו ממס׳ מכות, ואת קושית רבנו ותירוצו מ״ש נדר בתור נדר. ועי׳ ר״ן נדרים יח, א. ודעת ההשלמה דבמצות ל״ת אינו חל לא בקיומה ולא בבטולה, ודעת הרשב״א בתשובה סי׳ תרטו שאין הנדרים חלין על דבר מצוה אלא בבטול אבל בקיום לא, עיי״ש.
ס. נדרים יז, א.
ע. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
פ. והרשב״א כתב דאין ר״ל שנדר חל על נדר, אלא שחייב למנות ב׳ נזירות, וכ״כ הר״ן בנדרים.
צ. נדרים פ״א ה״א.
ק. כ, א, סוף ד״ה מאי קאמר.
ר. עי׳ מש״כ על ראיות אלו בתשו׳ הרשב״א סי׳ תרטו.
ש. במדבר ו, ב.
ת. יח, א.
א. וכ״כ רבנו במלחמות בסוף פרקין, ושם הסכים לדעת רש״י שהנדר חל בקיום מצות ל״ת, ואף בבטולה חל במקום שהוא בשב ואל תעשה, והביא ראיה ממשנת יש נדר בתור נדר, ומהירושלמי שהובא לעיל, וכן הביא עוד כמה ראיות עיי״ש, ודחה את דברי בעל המאור שם, (ראה הערה 109).
ב. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
ג. בכי״ק נוסף כאן תיבת: ונ״מ.
ד. וכ״ה בתוס׳ ד״ה דכי בשם ר״י, וברא״ש, ובתוס׳ הרא״ש ד״ה כיון, ובר״ן ובחי׳ הר״ן אלא שהם לא ביארו דבריהם, ולפי מה שביאר רבנו אין לזה כל שייכות לבעיא אי בדמעיקרא קמתפיס או בדהשתא קמתפיס (נדרים יא, ב). ולא קשה הקושיות שהקשה המחנה אפרים בהלכות נדרים סימן י׳ על הרא״ש, עיי״ש.
ה. בחי׳ רבנו הנדפסים למכות חסרים הדברים, אך במהדורתינו הם נמצאים, ושם תירץ רבנו קושיא זו, ועיי״ש שכתב: וזאת הקושיא הזקיקתנו לומר מתחילה שאין הנדרים חלים לקיים המצוה אע״פ שחלין לבטל המצוה, עיי״ש. ועי׳ מלחמות בסוף פרקין שג״כ כתב רבנו דמזה שלא אמרו במכות ולחשוב כגון דאמר קונם שלא אחרוש ביו״ט אין ראיה (דהנדר לא חל על ל״ת) דתנא ושייר, ומאי דמתרץ בשבועה, איסור כולל לית ליה, יגדיל תורה ויאדיר הוא.
ו. מובא גם ברשב״א.
ז. הגהתי לפי כי״ל וכי״נ.
1. הגהת הגרא״ז: דנדר.
גירסת הספרים: סלקא דעתך אמינא כיון דכי לא נדר אסור כי נדר נמי לא חייל עליה איסור נדר וכי מתפיס לא מתפיס בנדר הוא קמ״ל כיון דמדרבן הוא דאסור כי נדר חייל עליה איסור נדר וכי מתפיס קאי עליה בבל יחל דברו. וכן גירסת ר״ח נמי, אבל רש״י ז״ל העביר על גירסא זו קולמוס ואמר דמ״ש דרבנן דהא קי״ל (שבועות כה.) דנדרים חלין אפילו על דבר מצוה דאורייתא וליתא דכי אמרינן דנדרים חלים על דבר מצוה היינו [דוקא] לבטל את מצות עשה בשב ואל תעשה כגון ישיבת סוכה דמצוה עלי ומצה בלילי הפסח עלי, אבל אכילה מנדר זה עלי כיום הכפורים אין הנדר חל עליו וכדדייק מתני׳ דהריני נזיר אם אוכל דקתני בפרק אלו נדרים מותרים (נדרים יז.) אבל מינה ב׳ נזירות ולא קתני אכל ענבים לוקה שתים, וכל סוגיא דגמר׳ דעל ההיא מתניתין הכין מוכחא ומכרעא, וכבר כתבתיה בארוכה התם בס״ד.
תוס׳ ד״ה דכי וכו׳ ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא. מבואר דס״ל דלר״י ב״ב בנשבע שלא לאכול נבילות חייב וכן משמע מלשון רש״י לעיל דף יד ע״א ד״ה אינו חייב וכו׳ ותנן לקמן נשבע וכו׳ משמע דמתני׳ זו דנשבע לקיים המצוה בכלל היה ג״כ לקיים מל״ת. אבל התוס׳ לקמן ד״ה לקיים הביאו דמפורש בירושלמי דר״י ב״ב מיירי רק בנשבע לקיים מ״ע ישיבת סוכה וכדומה אבל בנשבע לקיים ל״ת שלא לאכול נבילות מודה ר״י ב״ב דפטור וצ״ע. ונראה דהכי מוכח ג״כ מסוגיא דמכות דף כב ע״א דפרכי׳ ולחשיב נמי שבועה שלא אחרוש ומשני מושבע ועומד מהר סיני. ואם איתא דמתני׳ דנשבע לקיים מיירי גם בקיום ל״ת כיון דרבנן פליגי עלה רק מטעם דליתא בלאו והן והא זהו רק לענין קרבן אבל לענין מלקות ל״צ שיהיה איתא בלאו והן כדאיתא במסכתין דף כה ע״ב והא במכות מיירי לענין מלקות. אלא ע״כ דמתני׳ מיירי רק לקיים מ״ע ובזה באמת לרבנן בנשבע לישב בסוכה ועבר דחייב מלקות אבל בלקיים מל״ת אינו נוגע כלל לפלוגתא דר״י ב״ב ורבנן אלא דהוי כמו בכל התורה דאמרי׳ אין איסור חל על איסור:
דברי רש״י דורשים ביאור, כי למה יצטרך הנודר בתרתי: לפרש את האיסור והן לתלותו בדבר הנידר עליו כבר.א ונראה שלדעת רש״י עיקר הנדר הוא בהתפסה עבור חלות הנדר דבלא״ה אין בכחו לאסור. דוקא איסור גברא דשבועה ניתן לחדש על עצמו ולא איסורי חפצא כי בהם מעכבת התפסה, ומשו״ה מצריך רש״י שיתפיס בדבר הנידר עליו כבר. אך התפסה בעצמה - שלא פירש שלא אוכל אלא אמר הרי זה כזה - אינה לשון נדר, וכדי ליצור לשון נדר צריך לפרש ״שלא אוכל״. יוצא איפוא שרש״י מחייב שני דברים: א) התפסה עבור חלות הנדר; ב) לשון בפירוש של איסור עבור מעשה הנדר. ובכך מתיישבת קושית הראשונים על פירש״י ממשניות בנדרים כאימרא כדירים כמזבח וכו׳ מהן יוצאות דמהני׳ התפסה, דשם מדובר במפרש לשון איסור אלא שמשתמש בהתפסה בעבור חלות הנדר, וכאן ששולל רש״י התפסה הוא בלי לשון מפורשת של איסור נדר.
א. הר״ן כאן (ז: בדפוס ווילנא) דחק בפירש״י, עיין בו. ביאור מרן רבינו שליט״א הוא לפי הבנת המאירי בפירש״י, עיי״ש.
שנינו בברייתא: ״כיום שמת בו אביו״. ושואלים: הואיל ולדברי שמואל מדובר כשהיה נדור מאותו יום, פשיטא [פשוט] הדבר, הרי כן הוא הדין בכל יום שהיה נדור בו, ומדוע הוזכר יום שמת בו אביו? ומשיבים: ״כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם״ איצטריך ליה [הוצרך לו לומר], כי סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר]: כיון דכי [שאם] לא נדר שלא יאכל בשר וישתה יין באותו יום נמי [גם כן] היה פטור, שהרי הוא יום של תענית (צום גדליה), כי [כאשר] נדר מאכילה ושתיה באותו יום נמי לא הויא עליה גם כן לא חל עליו] איסור נדר, והאי [וזה] שהוא נודר עכשיו ״כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם״ לאו מיתפיס [לא התפסה] בנדר הוא אלא באיסור, על כן קא משמע לן [משמיע לנו] שאם הוסיף ונדר באותו יום — הרי זה נחשב כיום שנדר בו, ויכול להתפיס בנדר זה נדר אחר.
The Gemara discusses the baraita: One who says: It is incumbent upon me that I will not eat meat and that I will not drink wine like on the day that his father died. The Gemara asks: Isn’t it obvious that he is prohibited from eating meat and drinking wine? Why does the baraita need to mention the specific example of a vow concerning the day his father died? The Gemara answers: It was necessary that the baraita state that the vow takes effect for the sake of the other example: Like on the day that Gedaliah ben Ahikam was killed. Otherwise, it may enter your mind to say: Since, even if he did not vow to refrain from eating meat or drinking wine on that day they would be prohibited to him anyway, as it is a public fast day, when he did vow to refrain from eating and drinking on that day, the prohibition of the vow would not take effect on him, and that subsequent vow would then not be associated with a vow, but with an ordinary prohibition. Therefore, the baraita teaches us that the vow made on the fast day takes effect and the second vow can be associated with it.
הכל
(5) וְאַף ר׳ רַבִּי יוֹחָנָן סָבַר לַהּ לְהָא דְּרָבָא דְּכִי אֲתָא רָבִין א״ר אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִבְטָא לֹא אוֹכַל לָךְ אִיסָּר לֹא אוֹכַל לָךְ שְׁבוּעָה.
The Gemara comments: And Rabbi Yoḥanan also holds in accordance with this opinion of Rava that a bond is not an association with an oath, but an oath itself, as when Ravin came from Eretz Yisrael to Babylonia he reported that Rabbi Yoḥanan says: If one says: By my clear utterance I will not eat of yours, or: On my bond I will not eat of yours, it is an oath.
וקיימא לן כרבא1. ולא עוד אלא דהא ר׳ יוחנן קאי כותיה, דאמר מבטא לא אוכל לך, שבועה2, איסר לא אוכל לך, שבועה.
1. דאביי ורבא הלכה כרבא.
2. כבכתה״י.
כבר ביארנו שאין התפשה אלא בדבר הנדור אבל לא בדבר האסור מעקרו ומעתה זה שאמרו כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם פירושו בשנדור מאותו היום ואילך על הדרך שביארנו ביום שמת בו אביו ושמא תאמר הואיל ובלא נדר הוא אסור כי נדר מה בכך והיאך חל עליו שם נדר עד שיהו מתפישין בו מ״מ כיון שלא נאסר אלא מדברי סופרי׳ נדר חל עליו ודבר הנדור הוא נקרא ומתפיסין בו והוא שאמרו כאן בצום גדליה מהו דתימא הואיל וכי לא נדר נמי אסור כי נדר נמי לאו מתפיס בנדר הוא קמ״ל כיון דמדרבנן הוא דאסור נדרא חייל עליה הא דבר האסור מן התורה כגון חזיר וכיוצא בו אין הנדר מועיל בו ליקרות דבר הנדור כדי להתפיס בו ואע״פ שגדולי הרבני׳ מחקו גירסא זו ופי׳ בכאן שאף באיסורי תורה כן שהנדרים חלים על דבר מצוה כברשות כבודם במקומו מונח אין הדברים כלום שלא נאמר שהנדרים חלים על דבר מצוה אלא בבטול מצות עשה אבל בקיום מצות לא תעשה אין הנדר חל כמו שביארנו במכות פרק אחרון ר״ל שאם אמ׳ חרישת יום טוב עלי אין זה כלום וכל שכן בבטולה ר״ל שאם אמ׳ הרי עלי לחרוש ביום טוב שאינו כלום ובטול מצות עשה גופה דוקא בלשון נדר כגון ישיבת סוכה עלי אבל אם אמ׳ הרי עלי שלא אשב בסוכה בחג אינו כלום שאינו יכול לאסור עצמו על מה שהוא מושבע עליו וזהו שאמרו שאין השבועה חלה על דבר מצוה מפני שהשבועה היא בלשון איסור עצמו על החפץ כלומ׳ שלא אעשה דבר פלני הא אם אמ׳ ישיבת סוכה עלי בשבועה אסור אלא שלוקה משום שבועת שוא שאין הדבר תלוי בשבועה ובנדר אלא בלשון שבועה ובלשון נדר ר״ל באיסור עצמו על החפץ ובאיסור החפץ על עצמו שכל שאוסר עצמו על החפץ אינו כלום לענין מצוה וכל שאוסר החפץ על עצמו אסור כמו שיתבאר:
ומעירים: ואף ר׳ יוחנן סבר לה להא [סבור כזו שאמר] רבא, ש״איסר״ אינו התפסה בשבועה. דכי אתא [שכאשר בא] רבין מארץ ישראל לבבל אמר בשם ר׳ יוחנן: ״מבטא לא אוכל לך״, או ״איסר לא אוכל לך״ — הרי זו שבועה, כשם שאמר רבא.
The Gemara comments: And Rabbi Yoḥanan also holds in accordance with this opinion of Rava that a bond is not an association with an oath, but an oath itself, as when Ravin came from Eretz Yisrael to Babylonia he reported that Rabbi Yoḥanan says: If one says: By my clear utterance I will not eat of yours, or: On my bond I will not eat of yours, it is an oath.
הכל
(6) כִּי אֲתָא רַב דִּימִי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אאוֹכַל וְלֹא אוֹכַל שֶׁקֶר וְאַזְהַרְתֵּיהּ מֵהָכָא {ויקרא י״ט:י״ב} לָא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר אָכַלְתִּי וְלֹא אָכַלְתִּי שָׁוְא וְאַזְהַרְתֵּיהּ מֵהָכָא {שמות כ׳:ו׳} לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה׳ אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא.
§ When Rav Dimi came from Eretz Yisrael, he reported that Rabbi Yoḥanan says: If one takes an oath, saying: I will eat, or: I will not eat, relating to the future, and does not fulfill it, it is a false oath. And its prohibition in the Torah is from here: “And you shall not take an oath by My name falsely, so that you profane the name of your God; I am the Lord” (Leviticus 19:12). If one takes an oath, saying: I ate, or: I did not eat, relating to past actions, and it is a lie, it is an oath taken in vain, and its prohibition in the Torah is from here: “You shall not take the name of the Lord your God in vain; for the Lord will not absolve of guilt he that takes His name in vain” (Exodus 20:7).
כי אתא רבין1 א״ר יוחנן, אכלתי2 ולא אכלתי שוא, ואזהרתיה מהכא, לא תשא את שם יי׳ אלהיך לשוא3.
אוכל ולא אוכל שקר, ואזהרתיה4 לא תשבעו בשמי לשקר5.
אוכל ולא אוכל – כלומר שבועה להבא קרוי שבועת שקר.
ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר – וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן והמתרה בו צריך להתרות בו שהוא עובר באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר.
כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: אוכל ולא אוכל – שקר, ואזהרתיה מהכא: לא תשבעו בשמי לשקר. אכלתי ולא אכלתי – שוא, ואזהרתיה מהכא: לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא – פירוש: והני ארבעה, אוכל ולא אוכל אכלתי ולא אכלתי – מקרי שבועת ביטוי, וחייבין על זדונו מכות משום שני לאוין דאית בהו, ועל שגגתן קרבן עולה ויורד. דכתיב: או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב וגומר. להרע – היינו לא אוכל, להטיב – היינו אוכל. לכל אשר יבטא האדם – ריבה אכלתי ולא אכלתי, וכדבעינן למימר קמן בסוף האי פירקא: קונמות שהן נדרים – עובר בבל יחל דברו, דהיינו לאו, אבל קרבן בשוגג – לית בהו.
כי אתא רב דימי אמר אוכל ולא אוכל שקר פי׳ קרוי שקר שהוא משקר בשבועתו כשמבטלה ואזהרתיה מולא תשבעו בשמי לשקר פי׳ לא תשבעו בשמי בענין שתשקרו בה.
אכלתי ולא אכלתי שוא – פי׳ שאף זה בכלל שוא וכ״ש שוא ממש שזה הנשבע לשנות את הידוע וכדתנן לה לקמן בהדיא ופשוט הוא.
ענין שיטת הרמב״ם בהתפסה
א
איתא במס׳ נדרים (יא:) וז״ל בעי רמי בר חמא הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים מהו וכו׳ כגון דמחית בשר זבחי שלמים ומחית דהיתרא גביה ואמר זה כזה מאי בעיקרו קא מתפיס או בהיתרא קא מתפיס, עכ״ל.
איתא במס׳ נדרים (יא:) וז״ל בעי רמי בר חמא הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים מהו וכו׳ כגון דמחית בשר זבחי שלמים ומחית דהיתרא גביה ואמר זה כזה מאי בעיקרו קא מתפיס או בהיתרא קא מתפיס, עכ״ל.
לפום ריהטא ספק הגמרא הוא באומדן דעת הנודר - האם מתפיס הנודר בחפצא כדהשתא - הוי אומר בהיתרא ואין כאן נדר או״ד דעתו להתפיס בחפצא כדמעיקרא ובאיסורא ויש כאן נדר.א ברם פירוש זה עומד בסתירה למה שהבאנו לעיל בשיעורים בשם הר״ן (על הרי״ף רפ״ג במס׳ שבועות) דיסוד דין הנדר הוא מטעם חליפי הקדש, ר״ל שהקדש עושה חליפין ותמורה ובכך נאסר החפצא דהוי חליפי קודש. והנה כל זה ניתן להאמר אם מתפיסים בדהשתא, שהדבר הקדוש עכשיו עושה חליפין, אבל אם מתפיסים בדמעיקרא הלא כבר הותר מכבר ההקדש דמעיקרא ותו אין מועלין בו, והיאך נעשו חליפין עם קדושה שכבר חלפה מן העולם. ועיין בשיעורים לעיל שהבאנו בשם הגר״ח זצ״ל שפירש גם שיטת הרמב״ם בהתפסה, שהיא מדין חליפי קודש ויש מעילה בקונמות דוקא בדבר הנדור ע״י התפסה בהקדש ושחל בו שם קודש מדין חליפין,ב ובכן גם אליבא דהרמב״ם קשה היאך נתהוו חליפי קודש אם בעיקרו קא מתפיס והקדושה כבר אזלא מהעולם.
א כי אתא [כאשר בא] רב דימי אמר בשם ר׳ יוחנן: אם נשבע להבא ״אוכל״ וכן ״לא אוכל״ ולא קיים את דבריו — הרי זו שבועת שקר, ואזהרתיה מהכא [ואזהרתו, איסור הלאו שיש בזה הוא מכאן]: שנאמר ״לא תשבעו בשמי לשקר״ (ויקרא יט, יב). אבל אם נשבע ״אכלתי״ ו״לא אכלתי״ והוא לא עשה כן, ושיקר בשבועתו — הרי זו שבועת שוא, ואזהרתיה מהכא [ואזהרתו מכאן]: ״לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא״ (שמות כ, ז).
§ When Rav Dimi came from Eretz Yisrael, he reported that Rabbi Yoḥanan says: If one takes an oath, saying: I will eat, or: I will not eat, relating to the future, and does not fulfill it, it is a false oath. And its prohibition in the Torah is from here: “And you shall not take an oath by My name falsely, so that you profane the name of your God; I am the Lord” (Leviticus 19:12). If one takes an oath, saying: I ate, or: I did not eat, relating to past actions, and it is a lie, it is an oath taken in vain, and its prohibition in the Torah is from here: “You shall not take the name of the Lord your God in vain; for the Lord will not absolve of guilt he that takes His name in vain” (Exodus 20:7).
הכל
(7) בקוּנָּמוֹת עוֹבֵר {במדבר ל׳:ג׳} בְּלֹא יַחֵל דְּבָרוֹ.
Rav Dimi continued: With regard to vows where one states that an item is forbidden like an offering [konamot], if he subsequently derives benefit from that item, one violates the prohibition: “When a man vows a vow to the Lord, or takes an oath to bind his soul with a bond, he shall not break his word; he shall do according to all that proceeds out of his mouth” (Numbers 30:3).
קונמות ה״ז בלא יחל – כלומר לא יחל דמשמע להבא לאו לאזהרת שבועת להבא אתא דשבועת להבא מלא תשבעו בשמי לשקר נפיק וכי אתא לא יחל לאזהרת נדרים אתא לאפוקי מדרבין דאמר אזהרת שבועת להבא אתא מלא יחל.
קונמות עובר בלא יחל דברו – פירוש רש״י ז״ל דבל יחל לאו לאזהרת שבועה דלהבא אתא דהנהו מלא תשבעו בשמי לשקר נפקא וכי אתא לאזהרת נדרים הוא דאתא ולאפוקי מדרבנן דאמרי דאזהרת שבועה מולא יחל דברו עכ״ל וקשה קצת דמשמע דלרב דימי אר״י ליכא בשבועה משום לא יחל דברו וזה אי אפשר דהא כתיב כי ידור נדר לי״י או השבע שבועה וגו׳ לא יחל דברו וה״נ תניא לה בהדיא בפרק אלו מותרים והיכי לא אותבינן מינה להא דרב דימי לכן יש לפרש דרב דימי ה״ק קונמות עובר משום לא יחל דברו בלבד וה״ה לשבועה אלא דאיצטריך לאשמועינן דאף לא תשבעו בשמי לשקר אזהרה דלהבא וגם לשון רש״י ז״ל כך יש להולמו דבל יחל לאו לאזהרת שבועה איצטריך ועיקר מאי דאתא ואיצטריך לקונמות הוא ולאפוקי מאידך דר״י דס״ל דאף שבועה דלהבא אין לה אזהרה אלא מלא יחל.
קונמות כלומר, נדרים (שאמר ״קונם עלי דבר פלוני״, שהוא לשון של נדר) שעבר עליהם — עובר במה שנאמר ״לא יחל דברו״ (במדבר ל, ג).
Rav Dimi continued: With regard to vows where one states that an item is forbidden like an offering [konamot], if he subsequently derives benefit from that item, one violates the prohibition: “When a man vows a vow to the Lord, or takes an oath to bind his soul with a bond, he shall not break his word; he shall do according to all that proceeds out of his mouth” (Numbers 30:3).
הכל
(8) מֵיתִיבִי שָׁוְא וְשֶׁקֶר אֶחָד הֵן מַאי לָאו מִדְּשָׁוְא לְשֶׁעָבַר אַף שֶׁקֶר נָמֵי לְשֶׁעָבַר אַלְמָא גאָכַלְתִּי וְלֹא אָכַלְתִּי שֶׁקֶר הוּא.
The Gemara raises an objection from a baraita: The prohibitions against taking an oath in vain and taking a false oath are one. The Gemara suggests: What, is the baraita not teaching that if an oath taken in vain refers to the past, a false oath also refers to the past? Apparently, the statements: I ate, and: I did not eat, are both false oaths, contrary to Rabbi Yoḥanan’s statement that a false oath is one that relates to the future.
מאי לאו מדשוא לשעבר שקר נמי לשעבר. ופריק1, לא, לעולם שוא לשעבר ושקר להבא, והכי קאמר, שוא ושקר אחד הוא, כלומר, כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא. ודחינן, פשיטא, בתרויהו לאו כת׳ בהו2. ושנינן, מהו דתימא כדאמר ליה רב פפא לאביי אימא3 לא ינקה כלל, כלומר, שבועת שוא אין לה כפרה כלל. קמ״ל כדאביי דאמר בית דין של מעלה הוא דאין מנקין אותו, אבל בית דין של מטה מלקין ומנקין אותו.
1. מהשמטת ר״ח את התירוץ שאמרו בגמרא מאי דבר אחד דבדיבור אחד נאמרו נראה שהוא מפרש שהתירוץ השני (כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא) אינו המשך של התירוץ הראשון. וכן כתב רש״י: ה״ג ׳אלא׳ כשם שלוקה וכו׳. וכן פירשו התוספות להלן כא,א ד״ה קמ״ל. וכך היא הגירסא לפנינו בגמרא על פי רש״י, אולם בכתה״י לא גרסינן ׳אלא׳. הריטב״א (אחרי שהביא את הגירסא שבכה״י) מביא את דברי רש״י והוא תמה עליו שהרי להדיא אמרינן בירושלמי (המובא בר״ח בהמשך) דשוא ושקר בדיבור אחד נאמרו, ועל כרחך הוא בא ללמד שלוקים על שבועת שוא כשם שלוקים על שבועת שקר. אבל תוספות בד״ה קמ״ל כתבו שאי אפשר ללמוד מהא דבדיבור אחד נאמרו שלוקים על שבועת שקר מכיון שלא נאמרו בדיבור אחד לענין שבועה אלא לענין עדות, ואינו בא אלא ללמד ששקר דומיא דשוא שהוא לשעבר.
2. לפנינו הגירסא: ׳האי לאו והאי לאו׳. ובכתי״מ: ׳הא לאו כתיב ביה והא לאו כתיב ביה׳. אבל רש״י לא גרס לה וגרס רק ׳פשיטא׳ וכתב דאף על גב דהוי לאו שאין בו מעשה בכל זאת מקשינן בגמרא פשיטא דלוקה ולא איצטריך לתנא לאשמעינן שהרי כבר דרשינן לה מכי לא ינקה ה׳ אבל בית דין מנקין אותו. ובתוספות הרא״ש כתב שדוחק הוא לומר דמקשינן בגמרא פשיטא על פי מה שהדין כבר ידוע מדרשה במקום אחר. ופירש בשם מהר״ם דהמקשה סובר דלוקים על לאו דשקר גם כשאין בו מעשה ולכן הקשה פשיטא מאי שנא שוא משקר. ומשני דהוה אמינא דאינו לוקה על שוא משום דכתיב כי לא ינקה. אולם כתב הרא״ש שלפי מסקנת הסוגיא דלהלן שלדעת ר׳ יוחנן ליכא מלקות בשבועה דלהבא אלא כשיש בה מעשה, צריך לומר דהכי קאמר שוא ושקר אחד הם דכשם שלוקה על מקצת שקר דהיינו שלא אוכל ואכל כך לוקה על שבועת שוא. אולם לפירוש ר״ח מסקנת הגמרא שאין לוקין לר׳ יוחנן על שבועת ביטוי שאין בו מעשה הוא רק לר׳ אבהו, דמקשינן מאי שנא אכלתי ולא אכלתי מאוכל ולא אכל ואמר רבא בפירוש רבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא, ופירש ר״ח דהיינו שאינו חייב משום שבועת שקר אלא בלשעבר, והיינו כדר׳ אבהו, אבל לרב דימי ששבועת שקר היא גם להבא חזרה קושיית הגמרא מאי שנא אכלתי ולא אכלתי דלוקה מאוכל ולא אכל, ועל כרחך שרב דימי חולק על ר׳ אבהו, ולרב דימי ר׳ יוחנן מחייב מלקות על שבועת שקר גם באוכל ולא אכל. ושפיר אמרו בגמרא כאן כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא. וכן מבואר בתוספות לעיל ג,ב ד״ה אבל (שפירשו את כל הסוגיא שם כפירוש ר״ח). ולר׳ אבהו צריך לומר להיפך כשם שלוקה על שבועת שוא משום דגלי בה קרא דלא ינקה כך לוקה על שקר משום דמרבינן לה מלשוא לשוא. ובפירוש ר״ח לעיל ג,ב כתב דהא דאמרינן שם בגמרא שר׳ ישמעאל מחייב מלקות גם בלאו שאין בו מעשה היינו דוקא בנשבע לשקר, ובתוספות שם ד״ה וכדרבא פירשו דבריו משום דר׳ ישמעאל יליף לשבועת שקר מלשוא לשוא גם בשבועה דלהבא. ולפי זה צריך לומר דגם רב דימי מפרש את דברי ר׳ יוחנן בשבועת שקר דלהבא. ואכתי צריך עיון למה דחו בגמרא ואמרו ׳כלפי לייא׳ והרי בשבועת שוא גלי קרא דלוקה ובשבועת שקר מרבינן לה שגם היא כמו שבועת שוא.
3. ׳אימא׳ ליתא לפנינו.
מה שוא לשעבר – כגון נשבע על דבר שא״א שהכל יודעים שאין שבועה זו כלום.
אף שקר לשעבר – כגון אכלתי ולא אכלתי וההיא לא מיקריא שוא לפי שאין הכל מכירים בה אם אמת אם שקר ועל כרחך שבועת להבא מלא יחל דברו אבל לא תשבעו בשמי לשקר שבועה לשעבר היא וה״ק לא תוציאו שבועה לשקר מפיכם.
מיתיבי: שוא ושקר אחד הן – פירוש: קס״ד דהשוא או דשקר – אשבועה קאי, משום דהכי קראי דכתיבי: לא תשבעו בשמי לשקר, לא תשא את שם אלהיך לשוא. ועלה הוא דקא דייק: מאי אחד הן דקתני. מאי לאו, מה שוא לשעבר – שהוא נשבע לשנות את הידוע לאדם, שנמצא שמעת השבועה שבועתו שבועת שוא, אף שקר נמי לשעבר – שהוא אכלתי ולא אכלתי, שמעת השבועה היתה שבועתו שבועת שקר. לאפוקי אוכל ולא אוכל, שבעת השבועה עדין אינה שקר, שהרי אפשר שיקיים שבועתו.
מיתיבי [מקשים על כך] ממה ששנינו: ״שוא״ ו״שקר״ שנאסרו בתורה אחד הן. מאי לאו [האם לא] ממה ש״שוא״ כוונתו שבועה המתייחסת לשעבר, אף ״שקר״ נמי [גם כן] שבועה לשעבר? אלמא [מכאן] יוצא ש״אכלתי״ ו״לא אכלתי״ שבועת שקר הוא, שלא כדברי יוחנן, שאמר ששקר הוא דווקא שבועה לעתיד!
The Gemara raises an objection from a baraita: The prohibitions against taking an oath in vain and taking a false oath are one. The Gemara suggests: What, is the baraita not teaching that if an oath taken in vain refers to the past, a false oath also refers to the past? Apparently, the statements: I ate, and: I did not eat, are both false oaths, contrary to Rabbi Yoḥanan’s statement that a false oath is one that relates to the future.
הכל
(9) מִידֵּי אִירְיָא הָא כִּדְאִיתָא וְהָא כִּדְאִיתָא וּמַאי דָּבָר אֶחָד הֵן דִּבְדִיבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ כִּדְתַנְיָא {שמות כ׳:ז׳} זָכוֹר {דברים ה׳:י״א} וְשָׁמוֹר בְּדִיבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ מַה שֶּׁאֵין יָכוֹל הַפֶּה לְדַבֵּר וּמָה שֶׁאֵין הָאוֹזֶן יָכוֹל לִשְׁמוֹעַ.
The Gemara answers: Are the cases comparable? This case, of a false oath, is as it is and that case, of an oath taken in vain, is as it is. What, then, is the meaning of the assertion of the baraita that they are one? It is that both were spoken in a single utterance at the giving of the Torah, like that which is taught in a baraita: “Remember the Sabbath day, to keep it holy” (Exodus 20:8), and: “Observe the Sabbath day, to keep it holy” (Deuteronomy 5:12), were spoken in one utterance, in a manner that the human mouth cannot say and that the human ear cannot hear.
ומהדרינן: לא, לעולם שוא ושקר דשבועה – אינה אחד, אלא הא כדאיתא והא כדאיתא – שבועת שקר להבא, ושבועת שוא לשעבר. והאי שוא ושקר אחד הן דקתני הכא – או אשוא ושקר דשבועה קאי, אלא אשוא ושקר דעדות קאי. דהא בדברות הראשונות כתיב: ולא תענה ברעך עד שקר, ובדברות האחרונות כתיב: לא תענה ברעך עד שוא. ועלה הוא דקתני הכא: שוא ושקר אחד הן. ומאי אחד הן – דבדבור אחד נאמרו, כדתניא: זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכולה לדבר ומה שאין האוזן יכולה לשמוע.
וי״ל דהא דאמרינן: מאי אחד הן, דבדבור אחד נאמרו – דאשוא ושקר דשבועה קאי, דכתיב: לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא, וכתיב: לא תשבעו בשמי לשקר. ואע״ג דהאי קרא דכתיב: לא תשבעו בשמי לשקר לאו מכלל עשרת הדברות הוא, דהא אמרינן לקמן: לשוא לשוא שני פעמים, אם אינו ענין לשוא – תנהו ענין לשקר, דאשתכח דחד מינייהו שקר הוא. וכיון שכן, כשאמר הקב״ה לישראל: לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא – שוא ושקר אמר להם בדבור אחד, וכשאמר לו למשה באותן ארבעים יום שנתן לו בהם את התורה: לא תשבעו בשמי לשקר – שוא ושקר אמר להם בדבור אחד.
התבאר במסכת נדרים שהמתפיס בדבר שמשמעו דבר האסור ודבר הנדור כגון כיין נסך שמשמעו כיין של נסכים שהוא דבר הנדור ושל ע״ז שהוא אסור מעקרו סתמו אסור ופירושו מותר ר״ל שאם אמ׳ הוא לדבר האסור נתכוונתי נאמן ומותר ואין צריך שאלה לחכם כלל אפי׳ בעם הארץ ואע״פ שבנדר בחרם ואמ׳ לא נדרתי אלא בחרמו של ים אמרו שאין צריך שאלה בתלמיד חכם אבל עם הארץ שבא לישאל עונשין אותו יראה טעם הדבר לגדולי הדור מפני שאף הוא מגלה שנתכוין להערים שהוציא דבריו בלשון שיטעו בו השומעים אבל יין נסך ותרומה שיש במשמעותה תרומת הלשכה שהוא דבר הנדור ותרומת דגן שהוא דבר האסור וכן מעשר שיש במשמעו מעשר בהמה שהוא דבר הנדור ומעשר דגן שהוא דבר האסור הואיל ודרך הכל לקרא את שתיהן תרומה ומעשר וכן יין של נסכים ויין של ע״ז בשם יין נסך אין כאן הערמה ואף עמי הארץ נאמנין ומותרין בלא שום שאלה ואם באו לישאל מתירין להם בלא שום פתח ובלא שום חרטה ואף סתמן במקום שהדבר מוכיח שעל האסור מעקרו נתכון מותר והוא שאמרו סתם תרומה בגליל מותרת שאין אנשי גליל מכירין תרומת הלשכה ומכאן כתבו גדולי הדור שבזמן הזה שאין אנו מכירין (אלא) [לא] קדשי מזבח ולא קדשי בדק הבית האומר הרי זה עלי כהקדש מותר לא נתכון אלא להקדש עניים והוא חולין גמורין ולפיכך מותר:
זה שביארנו שתרומה ומעשר של גורן אינן נקראים דבר הנדור טעם הדבר מפני שקריאת השם והפרשה שלהן אינה באה לאסור את המותר אדרבא כל הכרי היה אסור לכל ועל ידי הפרשה זו הותר הכרי לכל והתרומה לכהן והמעשר ללוי או אף לזרים וכן הדין בחלה אבל במעשר בהמה כל העדר היה מותר קודם קריאת השם וכשקרא שם לעשירי נאסר לכל עד שיקרב ולפיכך הוא נקרא דבר הנדור ומתפישין בו וכבר ביארנו בהם טעמים אחרים במסכת נדרים:
אע״פ שביארנו שמתפישין בקרבן שהקרבן דבר הנדור הוא התבאר במסכת נדרים שהמתפיס בבכור אע״פ שאמרו עליו מצוה להקדישו הואיל וקדוש הוא מאליו אין זה דבר הנדור כדי להתפיס בו אבל חטאת ואשם אע״פ שאין באין בנדר ונדבה אלא בחובה על חטא ולכפרה הואיל ומ״מ אינו קדוש מאליו וצריך להקדישו בפה לומר זה חטאתי זו אשמי דבר הנדור הוא ומתפישין בו וכבר הזכרנו בה טעם אחר בראשון של נדרים:
אע״פ שביארנו שאין התפשה בדבר האסור כלל התבאר במס׳ נדרים שהאומר לאשתו הרי את עלי כאמא פותחין לו פתח ממקום אחר שלא יקל ראשו והוא הדין במתפיס בשאר עריות ואף במתפיש בשאר איסורי׳ וכגון מה שאמרו הרי את עלי כאחותי כערלה ככלאי הכרם ומ״מ בתלמיד חכם אינו צריך כלום ולא אמרו שצריך שאלה אלא בעם הארץ ואף בעם הארץ דוקא באשתו שדרכו של אדם להדירה מתוך הקפדא ויבא להתיר אף במתפישה בדבר הנדור וכן שלא יקל ראשו להדירה תמיד עד שיבא להדירה בדבר הנדור ותאסר עליו אבל בעלמא אף בעם הארץ אין צריך כלום ומעתה במתפיס בהן את הככר או את הפירות אין צריך כלום ומה שאמרו בתלמוד המערב ככרי עלי כאמא איכא דאסר ואיכא דשרי הלכה כדברי האומר מותר לגמרי ובדברי גדולי המחברים נראה קצת מחלקת בזו והדברים נראין כשטתנו:
התבאר שם גם כן שאפי׳ לא התפיס בפי׳ בדבר הנדור הואיל ומ״מ נראה מדבריו כן אסור מעתה אם אמ׳ חולין לא אוכל לך אסור שמשמעו חולין יהא מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן ואם אמ׳ לא חולין לא אוכל לך מותר ואם אמ׳ לחולין לא אוכל לך בין בפתחות הלמ״ד בין בשוא תחת הלמ״ד ואע״פ שיש לפרש בלחולין בפתחות הל׳ ר״ל לא חולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך חולין כבר פירשוה בנדרים לא יהא חולין מה שאתה אומר אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך ואע״פ שאפשר שלדעת ר׳ מאיר נשנית שם אף אנו פרשנו שלא אמרו בלחולין שפירושו לא חולין אלא להחמיר ואם כן בזו דנין אותה כאומר חולין יהא מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך קרבן:
המתפיס ככרו או פירותיו בתורה לא הוזכר דינו בתלמוד שלנו אבל בתלמוד המערב אמרו ככרי כתורה מותר ככתו׳ בה אסור ופי׳ שם טעם הדברים כתורה כקדושת התורה כלומר ואין זה כדבר המקודש בידי אדם שיהא בכלל דבר הנדור ככתו׳ בה כקרבנות הכתובים בה ולדעת זה אין הדברים אמורים אלא בתורה לא בשאר ספרי הקדש [וי״מ אותה אף בשאר כתבי הקדש] ממה שאמ׳ ר׳ יוסה בתלמוד המערב ככתו׳ בה כקדושת כתיבה שכל הכתו׳ בה הוא כדבר הנדור הואיל ועל ידי הכתיבה והכונה לשם קדושה הם קדושות ומ״מ אין חלוק בזו בין שתופס את התורה ביד בין שמונחת על הקרקע ויש מחלקין בענין זה בין תופשה בידו למונחת על הקרקע ממה שאמרו בתלמוד שלנו הנודר בתורה לא אמ׳ כלום במה שכתו׳ בה דבריו קיימין [בה] ובמה שכתו׳ בה דבריו קיימין והקשו שם השתא במה שכתו׳ בה דבריו קיימין בה ובמה שכתו׳ בה לא כל שכן ותירץ רב נחמן לא קשיא הא דמחתא על ארעא הא דנקיט לה בידיה מחתא על ארעא דעתיה אגוילי נקיט לה בידיה דעתיה על האזכרות וכל שאמ׳ במה שכתו׳ בה אפי׳ מונחת על הקרקע דבריו קיימין אבל אם אמר בה אם מונחת על הקרקע לא אמ׳ כלום ואם תופשה בידו הוא כמו שאמ׳ בכתוב בה אלא שאני חוכך להקל אם אמ׳ הוא בפי׳ לא נתכונתי אלא על הגוילין אם מדמין אותה לחרמו של ים ולדעתנו בריתא זו מתפרשת בשבועה ר״ל שנשבע בתורה ואע״פ שהוציאוה בבריתא בלשון נדר מצינו כיוצא בו בראשון של נדרים כנדרי רשעים נדר בנזיר בקרבן ובשבועה וכן אמרוה בתוספת מסכתא זו פרק שני נשבע אני בתורה חייב בשמים פטור כלומ׳ שאם נשבע בשמים או בארץ או בשמש וכיוצא באלו אע״פ שדעתו על מי שבראן אין זה כלום אלא שבעם הארץ צריך שאלה שלא ינהגו קלות ראש וכן הדין בנשבע בנביא מן הנביאים אע״פ שאין כונתו אלא במי ששלחם אבל אם נשבע בתורה חייב אם תופשה בידו על הדרך שביארנו אבל אם מונחת בקרקע דעתו על הגוילין עד שיאמ׳ בכתו׳ בה אלא שבעם הארץ צריך שאלה וכן פרשוה גדולי המחברים ואף הם פרשוה דוקא בתורה אבל שאר כתבי הקדש אינה שבועה אלא שעם הארץ צריך שאלה בהן ומ״מ אותם שהזכרנו תחלה שמחלקין בין שתופשה למונחת בקרקע פי׳ שמועה זו בנודר ממש ובמתפיס בה את הככר וכשהוא אומר בה ומונחת על הקרקע לא התפיס אלא על הגוילין אבל בכתו׳ בה דעתו על האזכרות שהם כדבר הנדור הואיל ועל ידי הכתיבה והכונה הם קדושות או שדעתו על הקרבנות והמנחות והכלים המקודשים וכבר ביארנו ענינים אלו על אפניהם יותר במסכת נדרים פרק שני ושמא תאמר ואפי׳ יהא דעתו על הגוילין הרי אף הם קדושים מחמת כונת הכתיבה וכמו ששאלו בפרק כתבי הקדש הגליונין מהו להצילן מפני הדליקה ואע״פ שלא הובררה שם ונשארה בספק או אפי׳ לדעתנו שפסקנו שם שלא להצילם ראוי להחמיר בה בכאן ותירצו גדולי הדור דעתו על הגוילין שהכתיבה עליהן שאין קדושים אלא מחמת הכתיבה שעליהן עד שאם נמחקה הכתיבה פרחה קדושה כמו שנ׳ ושמא תאמ׳ ומאי (שנת) [שנא] אזכרות אף שאר הכתובי׳ כן שהרי אף ס״ת שנמחק ונשתיירו בו אותיות כפרשה קטנה של ויהי בנסוע הארון מצילין אותה הא למדת שכל הכתו׳ בה קדוש כדבר הנדור שעל ידי כונת הכתיבה לשם קדש הם קדושים פי׳ גדולי הדור שלא נאמר דוקא אזכרות ולא קרבנות אלא אף לכל הכתובים אלא שתפש בלשונו הקדוש בו יותר ולדעת זה כל ספרי הקדש בכלל ולדעתי אע״פ שמצוה להציל אין זה כדבר הקדוש הואיל ואין צריכין כונה בכתיבה אלא לאזכרות שבו וכן עקר:
יראה לי שכל ספר שיש בו אזכרות דינו כתורה שהרי מ״מ לאזכרות הוא מתכוין וכבר ראיתי לגאון שהנשבע על התפלות והמחזורים הואיל ויש שם מקראות ואזכרות שבועה חמורה היא וכן יראה לי במי שאמר בתורה ולא תפשה בידו שאם צירף בדבריו דברים המראים שלא על הגוילין הוא מתכוין כגון שאמר בתורה הקדושה או בתורת השם או בתורה הנתנה בסיני וכיוצא באלו שבכל אלו אין לומר שעל הגוילין הוא מתכוין:
ממה שכתבנו אתה למד ביאורה של שמועה זו וכל מה שצריך בה לענין פסק ומ״מ לענין ביאור מה שאמרו אמ׳ אביי הכי קאמ׳ איסר מתפיס בשבועה פירושו שהאומר איסר שלא אוכל ככר זה יש לדין ככר המותפש בככר המושבע ואם אתה אומר מתפיש בשבועה שבועה חייב ולא שיהא אביי מספק בכך שהרי אמרו למטה אביי אמ׳ מתפיש בשבועה שבועה אלא כך הוא אומר אם אתה סובר כמותו בענין התפשה חייב וזה שכפל איסר איסר רמז שאם התפיס אח״כ על המותפש אפי׳ כמה זה אחר זה כלם נאסרו ולרבא איסר זה אם הזכירו בלשון נדר נדר אם הזכירו בלשון שבועה שבועה וכפלו רומז על שהוא משמש שתי לשונות ומה שהקשו משמועת איזהו איסר כך פירושו בשלמא לאביי שפירשו בהתפסת שבועה מאחר שמצינו שנתפרש בענין התפשה אף הוא יכול לפרשו בהתפשת שבועה אחר שהזכיר בבריתא איסר שבועה ובריתא זו שתפשה בלשון נדר חדא מניה נקט א״כ איסר האמור בלשון שבועה ר״ל איסר שלא אוכל מתפיס בשבועה והאמור בלשון נדר ר״ל איסר עלי ככר זה מתפיס בנדר אלא רבא שאינו מפרש איסר בענין התפשה כלל והרי בכאן פרשוהו בענין התפשה שפרשו איזהו איסר וכו׳ כלומר מה דין יש לאיסר דין מתפיש בנדר ר״ל הרי עלי וכו׳ כיום פלני וכו׳ ותירץ שלא הוזכר כאן לשון איסר כלל אלא איזהו איסור נדר וכו׳ ובא להשמיענו שהנדר יש בו התפשה כמו שכתבנו למעלה:
כבר ביארנו ששבועת בטוי חלוקה על ארבעה פנים שתים להבא ושתים לשעבר ואזהרתו בכלם מולא תשבעו בשמי לשקר וזדונן במלקות ושגגתן בקרבן עולה ויורד וכל שהותרה בהן מכח לאו אחר אינו לוקה וכן בארנו שהנדרים זדונן במלקות מלא יחל דברו ואע״פ שלא יחל בא גם כן לשבועה דהא כתי׳ כי ידור וכו׳ או השבע וכו׳ לא יחל דברו מ״מ שבועה מלא תשבעו נפקא ולא בא ר״ל יחל אלא לענין נדרים שזדונן במלקות מכח לא יחל ושגגתן בלא כלום וכן ביארנו ששבועת שוא אחת מדרכיה הוא שנשבע לשנות את הידוע וזדונה גם כן במלקות ואע״פ שאין בה מעשה שהרי נשבע ומימר ומקלל את חברו בשם המיוחד יצאו מכלל המלקיות ללקות עליהן אע״פ שאין בהן מעשה וכן בשבועת בטוי לשעבר אבל להבא כגון שהוא נשבע שאוכל היום ועבר היום ולא אכל אינו לוקה מפני שאין בו מעשה אבל אין המלקות נפקע מצד התראת ספק שהרי התראת ספק מ״מ התראה היא וכבר ביארנו כל זה עם שאר הדברים היוצאים מסוגיא זו לענין פסק בתחלת פרק ראשון:
זה שכתבנו שהשבועה אין בה לאו דבל יחל הוא דעת [רב דימי] בסוגיא זו ואע״פ שאין הלכה כמותו באכלתי ולא אכלתי שלדעתו אזהרתו מלא תשא וכבר פסקנו שאזהרתו מלא תשבעו מ״מ לענין מה שאמר קונמות בבל יחל כלומ׳ אבל לא שבועה הלכה כמותו ולא כרבין שאמ׳ שאף בשבועה כל לא אוכל ושאוכל בבל יחל ואע״פ שהלכה כמותו במה שאמר אכלתי ולא אכלתי שקר באוכל ולא אוכל מיהא אין הלכה כמותו ונמצא שאין הלכה כאחד מהם מכל וכל אלא אכלתי ולא אכלתי ואוכל ולא אוכל הכל בולא תשבעו בשמי לשקר וקונמות בבל יחל ויש פוסקי׳ בכלם כרבין ואין הדברים נראין שבכל התלמוד מצינו בל יחל לנדר ולא לשבועה:
אע״פ שכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה שנ׳ זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה וכן יצאו מכלל זה מצה בלילי הפסח והקהל כמו שיתבאר במסכת קדושין בע״ה:
ומאי דבר אחד הן דבדבור א׳ נאמרו כדתניא זכור ושמור בדבור א׳ נאמרו תימא דהא בין בדברות הראשונות בין בדברות אחרונו׳ לשוא בלחוד כתיב אלא דבדברות ראשונות לא תענה ברעך עד שקר ובאחרונות כתיב לא תענה ברעך עד שוא והא דמייתינן לה הכא לענין שבועה ואמרינן לקמן לומר כשם שלוקה ע״ז כך לוקה ע״ז י״ל דה״ק שאם אינו ענין ללא תענה תנהו ענין ללא תשא שהרי א׳ הן למלקות כדמפרש ואזיל. והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה ומקשי׳ ואימא איפכא לקולא את שישנו בזכירה ישנו בשמורה והני נשי הואיל וליתנהו בזכירה דהו״ל מעשה ליתנהו בשמירה וכ״ת קולא וחומרא לחומרא דיינינן והא בפרק כל שעה הוה דיינינן לחומרא אי לאו דאתי קרא ומיעטיה דדרשי׳ לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות כל שישנו באכילת מצה ישנו בבל תאכל חמץ והני נשי הואיל וליתנהו באכילת מצה ליתנהו בבל תאכל חמץ ת״ל כל מחמצת לא תאכלו לרבות את הנשים וי״ל דשאני התם דאיתא ג״ש דפטר נשים מאכילה דילפינן ט״ו ט״ו מחג הסכות והלכך מקיימינן ג״ש לגמרי ודיינינן כל היכא דאפש׳ אבל הכא דליכא טעמא לפטור נשים מזכירה אלא משום ג״ש מוטב לדרוש לחומרא לקיים כללא דכל מל״ת נשים חייבות ויש מקשין עוד אמאי לא מחייבינן נשים במצות ציצית דנדרוש לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך והני נשי הואיל ואיתנהו בלא תלבש שעטנז איתנהו נמי בגדילי׳ תעשה לך דאע״ג דתרי קראי נינהו הא הוה דרשינן התם כי הא במסכת מנחות לפטור כהנים מציצית וי״ל דכיון דכתיב דבר אל בני ישראל ועשו ליכא למידרש הכא. אלא הכא למאי הלכתא מבעי ליה פי׳ דודאי כל היכא דאמרינן לדבר א׳ נאמרו לשום נפקותא אתא. גי׳ הספרים ההוא מבעי ליה כשם שלוקה וכו׳ וא״ת דאסיקנא דה״ק כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא למ״ל משום דבדבור א׳ נאמרו תיפוק לי מדאביי דלקמן דכתיב כי לא ינקה ה׳ וגו׳ אבל ב״ד מלקין אותו ומנקין אותו וי״ל דאף אביי לא עביד ההיא דרשא ממלה יתירה דהשם כדלקמן אי לאו דאיכא הא דבדבור א׳ נאמרו ואי לאו דאביי נמי הוה מוקמינן לי׳ לדרשא אחריתי אבל רש״י ז״ל גורס אלא כשם שלוקה על שוא וכו׳ ולפי גי׳ זו הדרינן מהא דאמרינן דשוא ושקר א׳ הם לומר דבדבור א׳ נאמרו וס״ל דהא דקתני שוא ושקר א׳ הם לומר כשם שלוקה ע״ז כך לוקה ע״ז אבל קשה כי בירוש׳ מצינו על פסוק אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי זכור ושמור בדבור א׳ נאמרו שוא ושקר מחלליה מות יומת וביום השבת ב׳ כבשים לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך ערות אשת אחיך לא תגלה יבמה יבוא עליה לא תסוב נחלה וכל בת יורשת נחלה בדבור א׳ נאמרו ע״כ ואולי דבג׳ דידן ל״ג בה שוא ושקר.
זכור ושמור בדבור אחד נאמרו כו׳. פי׳ הרמב״ן שזכור הוא מצות עשה ושמור הוא ל״ת כמ״ש כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל״ת ועיין באורך בפירושו וכן מוכיח סוגיא דשמעתין דקאמר כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה כו׳ ומה שהקשה בעל עקרים לפירושו שהרי הוזכרה ל״ת גם בדברות ראשונות לא תעשה כל מלאכה לאו קושיא הוא דמ״מ מלת זכור שהוא דבוק למלת לקדשו משמע עשה זכרהו לקדשו דהיינו בזכירה על היין ושמור שהוא דבוק ללקדשו בדברות אחרונות יתפרש לקדשו בשמירה מלעשות מלאכה גם מה שהקשה הרא״ם לדברי הרמב״ן הא אמרינן דהשמר דעשה עשה הוא לאו קושיא היא כלל דלא קאמרי׳ הכי דהשמר דעשה עשה הוא אלא היכא דלא שייך במצוה ההיא ל״ת אבל הכא במצות שבת כיון דאיכא ביה מצות ל״ת כמפורש בהאי קרא לא תעשה כל מלאכה אית לן למיזל בתר כללין דהשמר אינו אלא ל״ת וזהו נ״ל ברור לפי סוגיין דשמעתין לקיים פי׳ הרמב״ן ומשום דמלת לקדשו הסמוך פעם לזכור ופעם לשמור יתפרש על ב׳ פנים פעם אזכור מצות עשה ופעם אשמור ל״ת הוכיחו לומר דבדיבור אחד נאמרו ודו״ק:
ומשיבים: מידי איריא [כלום יש קשר] בין הדברים? אפשר לומר כי הא כדאיתא והא כדאיתא [זה כמו שהוא וזה כמו שהוא] כלומר, שבועת שוא ושבועת שקר הם דברים שונים, זה לעבר וזה לעתיד, ומאי [ומהו] ״דבר אחד הן״? הכוונה שבדיבור אחד נאמרו במתן תורה, כדתניא [כמו ששנויה ברייתא]: ״זכור את יום השבת לקדשו״ (שמות כ, ז) ו״שמור את יום השבת לקדשו״ (דברים ה, יב) בדיבור אחד נאמרו, והרי זה מה שאין יכול הפה לדבר שני דברים כאחד, ומה שאין האוזן יכול לשמוע בבת אחת.
The Gemara answers: Are the cases comparable? This case, of a false oath, is as it is and that case, of an oath taken in vain, is as it is. What, then, is the meaning of the assertion of the baraita that they are one? It is that both were spoken in a single utterance at the giving of the Torah, like that which is taught in a baraita: “Remember the Sabbath day, to keep it holy” (Exodus 20:8), and: “Observe the Sabbath day, to keep it holy” (Deuteronomy 5:12), were spoken in one utterance, in a manner that the human mouth cannot say and that the human ear cannot hear.
הכל
(10) בִּשְׁלָמָא הָתָם בְּדִיבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ כִּדְרַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה דְּאָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה דנָשִׁים חַיָּיבוֹת בְּקִידּוּשׁ הַיּוֹם דְּבַר תּוֹרָה דְּאָמַר קְרָא זָכוֹר וְשָׁמוֹר כׇּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּשְׁמִירָה יֶשְׁנוֹ בִּזְכִירָה וְהָנֵי נְשֵׁי הוֹאִיל וְאִיתַנְהוּ בִּשְׁמִירָה אִיתַנְהוּ נָמֵי בִּזְכִירָה אֶלָּא הָכָא לְמַאי הִלְכְתָא מִיבְּעֵי לֵיהּ.
The Gemara asks: Granted, there, “remember” and “observe” were spoken in a single utterance in order to teach the halakha that Rav Adda bar Ahava says; as Rav Adda bar Ahava says: Women are obligated to recite kiddush sanctifying the seventh day, by Torah law, even though it is a positive, time-bound mitzva, since the verses state: “Remember,” and: “Observe,” indicating that anyone who is obligated to observe, i.e., is prohibited from performing labor on Shabbat, is obligated to remember, by reciting kiddush. And these women, since they are obligated to observe, they also are obligated to remember. But here, with regard to the prohibitions against taking a false oath and taking an oath in vain, for what halakha is it necessary for them to have been spoken in a single utterance?
אמר רב אדא בר אהבה, נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה, שנאמר זכור (שמות כ, ז) ושמור (דברים ה, יא), מי שחייב בשמירה חייב בזכירה, והני נשי הואיל וחייבות בשמירה חייבות נמי בזכירה. ותניא1, זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו.
ירושלמי (ה״ח)2. שוא (שמות כ, ו) ושקר (דברים ה, י) בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכולה לומר ולא אוזן יכולה לשמוע. וכן מחלליה מות יומת (שמות לא, יד) וביום השבת שני כבשים (במדבר כח, יט), וכן לא תלבש שעטנז (דברים כב, יא גדילים תעשה לך (שם שם, יב), וכן ערות אשת אחיך לא תגלה (ויקרא יח, טז) יבמה יבא עליה (דברים כה, ה), וכן לא תסב נחלה (במדבר לו, ח) וכל בת יורשת נחלה (שם שם, ט), כל אלה שניהם בדיבור אחד נאמרו3. וכן הוא אומר (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו, ואומר (ירמיה כג, כט) הלא כה דברי כאש וגומ׳.
1. ברייתא זו אינה המקור לדברי רב אדא אלא סיוע לדבריו. ובמסכת ברכות כ,ב רבא הוא שאמר שטעמו של רב אדא הוא משום דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה.
2. וכן הוא בירושלמי נדרים פ״ג ה״ב. ברייתא זו נמצאת גם בספרי פר׳ כי תצא (רלג) ובמכילתא פרשת יתרו, אולם במקום ׳שוא ושקר׳ איתא שם ׳זכור ושמור׳.
3. ראה תשובת מהר״ם אלשקר (סי׳ קב): שאלה יורנו אדוני אבי מורי ורבי הא דאמור רבנן זכור ושמור בדבור אחד נאמרו מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים בדבור אחד נאמרו מה ענין זה לזה. ומה דמיון יש לזכור ושמור עם מחלליה מות יומת וביום השבת וגו׳ לפי ששמעתי בו דברים ולא נתקררה דעתי בהן גם רש״י הביאה בפרשת יתרו. תשובה דע לך כי כבר נשאלה שאלה זו בישיבה לרב שרירא גאון ולחמודו בנו רבינו האיי גאון זכר קדושים ואדירים לברכה והשיבו ז״ל: כל אחד מהם יש לו טעם חוץ מטעמו של חבירו זכור ושמור טעמא מאי להודיע כי מה שנכתב על לוחות שניות שמעוהו ישראל ביום מתן תורה בסיני שלא תאמר נשתנו הדברים. מחלליה מות יומת וביום השבת טעמא מאי להודיע שבשעה שהותר זה נאסר זה וללמד כי אין זה חילול שבת. ע״כ. ולדבריהם הברייתא לא באה לפרש שנשים חייבות בקידוש היום (שאין זה אלא מימרת רב אדא) אלא לפרש שגם מה שנכתב בלוחות שניות נאמר בסיני, ובדיבור אחד נאמרו (ומה שאמרו בגמרא בשלמא התם בדיבור אחד נאמרו כדרב אדא וכו׳ היינו למה נאמרו זכור ושמור בדיבור אחד). וכיוצא בזה שבדיבור אחד נאמרו הביאה הברייתא את כל הפסוקים הסותרים כדי לפרש שבדיבור אחד נאמרו ואין בהקרבת קרבנות שבת משום חילול שבת. גם החזקוני (שמות כ, ז) נתקשה בדמיון שבין זכור ושמור לשאר הנזכרים בברייתא אולם הוא כתב שגם הכתובים זכור ושמור סותרים עצמם אם קידוש היום היא מצות עשה או מצות לא תעשה. ובדיבור אחד נאמרו ללמדך שגם נשים חייבות בקידוש היום.
בספר המפתח לרבנו ניסים גאון על מסכת שבת דף קלב הביא ברייתא זו לפרש למה עשה הקל דוחה לא תעשה החמור כי מתחילה לא נאמר הלאו אלא על תנאי שבעת שאירע חיוב העשה תדחה האזהרה שהיא הלא תעשה ונקיים מצות העשה. ואין כונתו שלא נאמר הלאו כלל במקום שיש עשה, כי אם כן אין אנו דורשים אותם אלא כסמוכין ולמה אמרו שאין הפה יכול לדבר כן. אלא כך נאמר שבקיום מצות הקרבת קרבנות של שבת ליכא חילול שבת כי מעשה המצוה מפקיע שלא יהיו במעשיו מעשה עבירה.
בספר המפתח לרבנו ניסים גאון על מסכת שבת דף קלב הביא ברייתא זו לפרש למה עשה הקל דוחה לא תעשה החמור כי מתחילה לא נאמר הלאו אלא על תנאי שבעת שאירע חיוב העשה תדחה האזהרה שהיא הלא תעשה ונקיים מצות העשה. ואין כונתו שלא נאמר הלאו כלל במקום שיש עשה, כי אם כן אין אנו דורשים אותם אלא כסמוכין ולמה אמרו שאין הפה יכול לדבר כן. אלא כך נאמר שבקיום מצות הקרבת קרבנות של שבת ליכא חילול שבת כי מעשה המצוה מפקיע שלא יהיו במעשיו מעשה עבירה.
כדרב אדא – כלומר להקיש זכור לשמור בקידוש היום דנפקא לן מזכור את יום השבת זכרהו על היין ואף ע״ג דשאר מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות בזו חייבות דאיתקש לשמור בדיבור אחד כל שישנו בשמירת לאוי שבת ישנו בקידוש והנשים ישנן בשמירה דכל מצות לא תעשה בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא נשים חייבות.
ואקשינן: בשלמא זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כדרב אדא בר אהבה וכו׳. אלא הכא למאי הלכתא.
אלא לעולם האי דקתני: שוא ושקר אחד הן – לאו למימרא דבדבור אחד נאמרו הוא, אלא מאי אחד הן – לומר: כשם שלוקה על שוא – כך לוקה על שקר, שהוא לא אוכל ואכל. אבל אוכל ולא אכל – הא אמר רבי יוחנן בהדיא דלא לקי, משום דהוה לאו שאין בו מעשה.
נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה – משמע דקידוש דאורייתא וכן משמע בהדיא בריש מי שמתו (ברכות כ:) ותימה דבריש מסכת נזיר (דף ד.) אמר מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות ופריך מאי נינהו קידושא ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא ומפ׳ ר״ת בתמיה וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא דאיצטריך קרא למעוטי אלמא דמדרבנן הוא דבניחותא אין לפרש דאדרבה משום דמושבע ועומד מהר סיני הוא איצטריך קרא לאסור כדמשני התם אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה יין ואמר הריני נזיר דאיצטריך קרא דחייל עליה נזירות לפי שהוא מושבע ועומד וי״ל דקידוש ודאי מדאורייתא אבל על היין אינו אלא מדרבנן והדאמר בערבי פסחים (דף קו) זכרהו על היין אסמכתא בעלמא היא אי נמי אפי׳ הוא דרשה גמורה הא דמברך צריך שיטעום היינו מדרבנן.
כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה – איפכא ליכא למימר דלחומרא מקשינן (יבמות ח:) ובסוף פ״ק דקדושין (לה: ושם) דרשינן לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה כו׳ הא דדרשינן לקולא משום דאיפכא לא שייך למידרש דנשי לית להו זקן וכן הדאמר בערכין (דף ג:) גבי הדתניא הכל חייבין בציצית כהנים לוים וישראלים כו׳ ומסיק והני כהני הואיל ואישתרי כלאים גבייהו לא ליחייבו התם נמי א״א לומר איפכא אבל בפ׳ אלו עוברין (פסחים דף מג: ושם) קשה דמשמע דאי לאו דאיתרבו נשים לאכילת חמץ הוה דרשינן לקולא כל שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ וי״ל דהתם משום דאית למילף חמשה עשר חמשה עשר מחג הסוכות ומסוכה נשים פטורות כדילפינן בפרק הישן (סוכה כח.) מהאזרח א״נ סברא למדרש קרא מסיפיה לרישיה אבל קשה דלמ״ד (מנחות דף מג.) ציצית מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות לשתרו נשים בכלאים דכל שאינן בגדילים אינן בבל תלבש שעטנז דהיינו מסיפיה לרישיה וכ״ת הכי נמי אם כן בספ״ק דביצה (דף יד: ושם) גבי משלחין בגדים בין תפורין בין שאינן תפורין ופריך כלאים למאי חזו לימא מתני׳ כמ״ד נשים פטורות מן הציצית וחזו לנשים ולמאי דפרישית נמי דלחומרא מקשינן תימה דליחייבו בציצית לכולי עלמא.
בד״ה כל שישנו כו׳ א״נ סברא למדרש קרא מסיפיה לרישיה כו׳ וכ״ת כו׳ עכ״ל ולגבי כהנים בריש ערכין התם א״א לומר מרישיה לסיפיה וק״ל:
ד״ה כל וכו׳ לימא מתני׳ כמ״ד נשים פטורות. קשה לי דלמאי הוצרכו להוכחה זו דאפשר לדחות דרוצה לאסוקי דמתני׳ ככ״ע הא יש להוכיח זה מסוגיא דברכות דף יט ע״ב אר״י א״ר המוצא כלאים בבגדו וכו׳. ועיין בתוס׳ שם ד״ה שב וא״ת וכו׳ מה לכהן דאינו שוה בכל. א״כ מוכח דרב ס״ל דנשים אסורות בכלאים דאל״כ גם כלאים הוי אינו שוה בכל והרי רב ס״ל בברכות דף יד ע״ב לא יתחיל ואם התחיל גומר הרי דס״ל דציצית אינו נוהג בלילה וא״כ נשים פטורות מציצית ואסורות בכלאים:
ונראה לומר שספק הגמרא הוא בעצם דין התפסה: האם מתפיסים דוקא באיסורי חפצא, והיינו בדהשתא ובדין החפצא שלפנינו,א או״ד שמתפיסים במעשה ההפלאה במעשה הנדר דמעיקרא. ויוצא איפוא שאין התפסה מיוסדת דוקא בדין חליפי הקדש אלא שקיים דין התפסה גם במעשה ההפלאה ובמעשה הנדר דמעיקרא. ככה ניתן לפרש את כל הסוגיא, ועיין בה.
אך פירוש זה קשה להולמו אליבא דהרמב״ם, שהרי הוא סובר שיש שני מיני התפסה: א) התפסה במעשה הפלאה: ב) התפסה בחפצא של איסור, שכן כותב בהל׳ נדרים (פ״ג הל׳ ג׳ - ד׳): כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו וכו׳ וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה וכו׳. הרמב״ם מחלק בין שתי הלכות אלו דהתפסה. ההתפסה במעשה ההפלאה מועילה רק במתפיס תוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה (הל״ג) ואילו ההתפסה בחפצא של האיסור מועילה אפילו אחר כמה ימים (הל״ד). ולפ״ז לא יתכן שדין דמעיקרא קא מתפיס הוא מטעם שמתפיס במעשה ההפלאה הראשונה דהא אינו מתפיס תוך כדי דיבור. והנה הרמב״ם פוסק כמ״ד בעיקרו קא מתפיס, שכן לשונו (פ״א מהל׳ נדרים הל׳ ט״ו): היה לפניו בשר קדש אפילו היה בשר שלמים אחר זריקת דמים שהוא מותר לזרים ואמר הרי הן עלי כבשר זה הרי אלו אסורין שלא התפיס אלא בעיקרו שהוא אסור, עכ״ל. וקשה, במה מתפיס - הרי אין בבשר קדושה להתפיס בה וגם א״א להתפיס במעשה הנדר לאחר כדי דיבור של ההפלאה הראשונה.
תירץ הגר״מ זצ״ל שיתכן שהרמב״ם סובר שכשמתפיס בבשר קודש לאחר זריקה חלה ההתפסה במעשה הנדר הראשון - הגם שהוא לאחר כדי דיבור - משום שע״י החפצא של בשר קודש המונח לפניו יש צירוף להפלאה הראשונה, לעומת זאת כשאומר ״ואני כמותך״ שמתפיס במעשה הנדר בלי צירוף חפצא, אין ההתפסה חלה אלא תוך כדי דיבור של מעשה הנדר הראשון.
אלא שנוסף על כך יקשה הסיפא דאותה הלכה שברמב״ם שכן לשונו: אבל אם היה בשר בכור אם לפני זריקת דמים הרי זה אסור ואם לאחר זריקת דמים הרי זה מותר, עכ״ל. דעתו שבמתפיס בבשר בכור הדין הוא דבהשתא קא מתפיס. ורק המתפיס בבשר בכור לפני זריקת דמים אסור, ועלינו להבין מ״ש בכור שפוסק דבהשתא קא מתפיס משאר קדשים שבעיקרם קא מתפיס.
ותירץ הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם יש דין שלישי של התפסה, והוא התפסה בחלות שם האיסור של דבר הנדור. וז״ל הרמב״ם (פ״א מנדרים הל״ז - ט׳): האומר פירות אלו עלי קרבן כו׳ הרי אלו אסורין עליו מפני שאפשר שידור אדם קרבן ויעשה בהמה שהיתה חול קרבן ותאסר, אבל האומר פירות אלו עלי כו׳ כבשר חזיר או כעכו״ם או כנבילות וטריפות וכיוצא האלו הרי אלו מותרין ואין כאן נדר שאי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר. זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים. ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרים, עכ״ל. בהלכות אלו אין ההתפסה באיסורי חפצה של בשר קרבן המונח לפניו וגם לא במעשה נדר אלא בחלות שם קרבן בעלמא. כשהוא אומר פירות אלו עלי כקרבן שלמים חל הנדר מגזה״כ (עי׳ בנדרים, יד.) ״איש כי ידור נדר לה׳ עד שידור בדבר הנדור״, והקרא קובע שהתפסה בשם של איסור דבר הנדור אוסרת.
על כן ביאר הגר״ח זצ״ל שספק הגמרא הוא בביאור טיבו של דין ההתפסה: האם התפסה היא דוקא בחפצא המונחת לפניו היינו בדהשתא קא מתפיס, או״ד בעיקרא קא מתפיס ר״ל שההתפסה חלה בעיקר חלות שם הקרבן, ובכן אף שהחפצא הותרה לאחר זריקה עכ״ז מועילה בה התפסה כי מתפיס בעיקר חלות שם הקרבן דהוי דבר הנדור. בכל הקרבנות חוץ מבבכור פוסק הרמב״ם בעיקרו קא מתפיס, ואמר הגר״ח זצ״ל דהיינו שמתפיס בחלות שם הקרבן.
והנה לגבי בכור כותב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הלי״ג) הרי הן עלי כבכור הרי אלו מותרין שאין קדושתו בידי אדם ואינו יכול להתפיסו בנדר שנא׳ לא יקדיש איש אותו, עכ״ל. וקשה, שאם בכור אינו דבר הנדור למה פוסק דהמתפיס בבשר בכור לפני זריקה שאסור.ב וביאר הגר״ח זצ״ל שיש חילוק בין שם הבכור לבין איסור וקדושת הבכור בחפצא. עיין בסוגיא בנדרים (יב: - יג:) שם מבוארת מחלוקת בין רבי יעקב לרבי יהודה שר׳ יעקב סובר שהמתפיס בבכור אסור כי מצוה להקדישו שנא׳ הזכר תקדיש. ור׳ יהודה סובר שהמתפיס בבכור מותר משום שהבכור קדוש מאיליו ואינו איפוא דבר הנדור. הרמב״ם סובר שעצם השם של הבכור אינו דבר הנדור שהרי עיקר קדושת הבכור חלה ממילא מרחם אמו, ולכן התפסה בשם בכור פסולה דעיקר שם הבכור אינו דבר הנדור. שונה דין החפצא של בשר בכור שהרי מצוה להקדישו, וההקדש הזה מועיל להוסיף איסורי נדר לקדושת הבכור מרחם אמו. קודם שהקדיש הבכור לא היה איסור בל יחל דקדושה הבאה מרחם אינו דבר הנידר ואין מוזהרין עליה באיסור בל יחל. אולם אחרי שמקדישין את הבכור בקדושת פה דנדר חל איסור בל יחל. ויוצא שמשהקדיש החפצא נחשב הוא כדבר הנדור, ואם מתפיס בשר חולין בבשר בכור שהקדיש לפני הזריקה חל הנדר משום שמתפיס בקדושת הבכור החלה מחמת הנדר. ומשום כך פוסק הרמב״ם לגבי בכור שבהשתא קא מתפיס ולא בעיקרו קא מתפיס. הדין של בעיקרו קא מתפיס מיוסד בהתפסה בשם האיסור ושם הבכור דבר אסור הוא ולא דבר הנדור. ורק כשמתפיס בחפצא של בכור חלה ההתפסה.ג
ביאור הגר״ח זצ״ל הוא לאמיתה של תורה. אך ניתן להוסיף עוד ביאור על דבריו. שונה דין דבר הנדור בבכור מבשאר קרבנות, בבכור הנדר וחלות הקודש מחמת הנדר חלין רק בעבור הקרבה ולאחר זריקת הדם פקע שם הקודש מהנדר. עקב כך אין התפסה בבכור לאחר זריקה שכן חסר לגמרי השם של דבר הנדור וקדושתו. ואילו בשאר קרבנות חלות שם הקודש הבאה מחמת הנדר נשארת גם לאחר היתר הזריקה. וכן איתא ברא״ש במס׳ נזיר (כב:) וז״ל דודאי בשלמים אפי׳ לאחר זריקה שם זבח עליהם ואיכא למימר דכוונתו להתפיס בעיקרו וכו׳, עכ״ל. בכור קדוש הוא מרחם אמו ולכן המצוה להקדישו אינו אלא לעשותו קדוש לשם הקרבה בלבד,ד ולאחר הזריקה אין בו שם קודש מחמת נדר של ההקדשה שלא כקרבנות אחרים. אך ורק כשיש שם קודש דנדר בחפצא (אע״פ שאיסורי הנדר הותרו) שייך לומר בעיקרו קא מתפיס וכדביאר הרא״ש. הרי אם מתפיסין בבדק הבית לאחר פדיון (דחולין גמור לכל דבר) פשוט שאין אומרים בעיקרו קא מתפיס כיון שחסר שם הקודש לגמרי וכן בנזיר לאחר התרת חכם אין התפסה שאינו נזיר כלל. בכור לאחר זריקה כמוהם. לפי״ז יש לעיין בפסולי המוקדשין לאחר פדיונן אם אמרי׳ בעיקרן קא מתפיס או לא, וזה תלוי בדין קודש שלהם אם הוא אותו חלות שם קודש דמעיקרו או איסור אחר הוא, והגר״מ זצ״ל היה רגיל לומר שהוא אותו שם קודש, ועיין בתוס׳ במס׳ בכורות (טו, ד״ה ואהני), ואכמ״ל.
ב
ז״ל הרמב״ם (פ״ח ממתנות עניים הל״ב): המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה. המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שניה ואמר וזו הרי שנייה צדקה ואע״פ שלא פירש, עכ״ל. דינו מיוסד בסוגיא במס׳ נדרים (ז.), וז״ל יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, היכי דמי, אילימא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי, ההוא צדקה עצמה הוא וכו׳, אמנם בגמרא לא נתפרש שהנדר חל מדין התפסה, אך כן סובר הרמב״ם, ועלינו להתבונן בדעתו שהרי לא חל איסור בל יחל בממון צדקה כפי שהוא חל בהקדש, ואם התפסה מדין חליפי קודש וכסברת הר״ן, למה תועיל התפסה בצדקה. ואי אפשר לפרש שההתפסה הוא במעשה הפרשת הצדקה, דהא כבר מבואר למעלה שלרמב״ם התפסה במעשה הפלאה חלה רק תוך כדי דיבור, ואילו בצדקה פוסק הרמב״ם סתם שחלה התפסת סלע זו בסלע זו - התפסת חפצא בחפצא - ואינו מתנה שיתפיס תוך כדי דיבור של ההפרשה הראשונה. ועל כן מוכח כסברת הגר״ח זצ״ל ברמב״ם שיש מין התפסה שלישי והוא התפסה בחלות שם דבר הנדור ולאו דוקא באיסורי נדר, והואיל וצדקה מהווה חלות שם דבר הנדור, דהא נודרים צדקה, וצדקה באה ע״י נדר,ה מועילה התפסה בצדקה אף שעצם החפצא דצדקה אינו נאסר באיסורי נדר כהקדש.
ז״ל הרמב״ם (פ״ח ממתנות עניים הל״ב): המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה. המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שניה ואמר וזו הרי שנייה צדקה ואע״פ שלא פירש, עכ״ל. דינו מיוסד בסוגיא במס׳ נדרים (ז.), וז״ל יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, היכי דמי, אילימא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי, ההוא צדקה עצמה הוא וכו׳, אמנם בגמרא לא נתפרש שהנדר חל מדין התפסה, אך כן סובר הרמב״ם, ועלינו להתבונן בדעתו שהרי לא חל איסור בל יחל בממון צדקה כפי שהוא חל בהקדש, ואם התפסה מדין חליפי קודש וכסברת הר״ן, למה תועיל התפסה בצדקה. ואי אפשר לפרש שההתפסה הוא במעשה הפרשת הצדקה, דהא כבר מבואר למעלה שלרמב״ם התפסה במעשה הפלאה חלה רק תוך כדי דיבור, ואילו בצדקה פוסק הרמב״ם סתם שחלה התפסת סלע זו בסלע זו - התפסת חפצא בחפצא - ואינו מתנה שיתפיס תוך כדי דיבור של ההפרשה הראשונה. ועל כן מוכח כסברת הגר״ח זצ״ל ברמב״ם שיש מין התפסה שלישי והוא התפסה בחלות שם דבר הנדור ולאו דוקא באיסורי נדר, והואיל וצדקה מהווה חלות שם דבר הנדור, דהא נודרים צדקה, וצדקה באה ע״י נדר,ה מועילה התפסה בצדקה אף שעצם החפצא דצדקה אינו נאסר באיסורי נדר כהקדש.
וכן פסק הרמב״ם בנוגע להפקר (בפ״ב מהל׳ נדרים הלי״ד - טז) וז״ל: ההפקר אע״פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו וכו׳ והאומר הרי זה הפקר וזה, הרי השני ספק הפקר ואם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי, עכ״ל. והנה גם בהפקר ליכא חלות איסורי נדר בחפצא, ועכ״ז לרמב״ם יש התפסת חפצא בחפצא דהפקר. וע״כ שהוא משום שהפקר מהווה דבר שיש בו שם דבר הנדור, וההתפסה חלה מדין התפסה בשם דבר הנדור וכסברת הגר״ח זצ״ל.
ובכך מבואר פסק הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, וחולק איפוא על ראשונים אחרים הסוברים שאפי׳ איסורא ליכא (עיי״ש בכסף משנה). וכבר פירשנו למעלה שדעת הרמב״ם היא שיש איסור חפצא דבל יחל בשבועה כבנדרים. אך ע״פ סברת הגר״ח ניתן להציע פירוש אחר: כיון דשבועות מהוות מעשי הפלאה מתהוות על ידן דבר הנדור. ומשום כך חלה בשבועה התפסה - היינו בחלות שם דבר הנדור, כלומר, דבר שנתחדש ע״י הפלאה. אין השבועה גרועה מצדקה והפקר, וכשם שיש התפסה בצדקה והפקר מטעם שנקראים דבר הנדור הואיל ובאים לעולם ע״י הפלאה כן הוא שבועה.
דרך אגב, עלינו לציין שמרן רבנו שליט״א הזכיר בשיעור שהגר״ח זצ״ל העלה ששיטת הרמב״ם היא שהפקר מהווה דין נדר והפלאה, אך רבנו הסתייג מדעת הגר״ח כי פשטות הדברים מורה שהפקר הוא מעשה קנין גרידא ולא מעשה הפלאה.ו ומהסוגיא בנדרים (ז.) ״יש יד להפקר או דלמא אין יד להפקר״ אין ראיה דהא הגמרא גם דנה אם יש יד לקידושין או לא וקידושין בודאי אינו מעשה הפלאה אלא קנין בלבד.ז וצריכים איפוא לפרש ספק הגמרא שם שהוא באומדנא דמוכח של דעת קנין דדלמא כשאומר ״ואת״ (בקידושין) או ״הדין״ (בהפקר) חסרה הוכחה המעכבת בדעת מקנה והויין דברים שבלב שאינם דברים (עיי״ש בראשונים). ומרן שליט״א הוסיף שהוא בעצמו הצטער כל ימיו על דין זה ברמב״ם ועדיין אינו מבינו על בוריו.
ג
בנוגע לתענית כותב הרמב״ם (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל: הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ״א ביום) האסור לו, עכ״ל. הרמב״ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע״כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ״ל שיש כאן התפסה בחלות שם דבר הנדור ביום התענית. ועלינו להבין למה מצריך הרמב״ם שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח״כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, פשיטא שחלה, וא״כ למה לא תחול התפסה בתענית אא״כ קיים את נדרו וצם.
בנוגע לתענית כותב הרמב״ם (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל: הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ״א ביום) האסור לו, עכ״ל. הרמב״ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע״כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ״ל שיש כאן התפסה בחלות שם דבר הנדור ביום התענית. ועלינו להבין למה מצריך הרמב״ם שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח״כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, פשיטא שחלה, וא״כ למה לא תחול התפסה בתענית אא״כ קיים את נדרו וצם.
ונראה ששונה חלות השם בתענית מאיסורי חפצא אחרים. איסורי נדר אחרים חלים בחפצא בין אם מקיים הנדר או מחללו. ברם בתענית, אין היום נחשב ליום תענית אלא ע״י קיום נדר, שקיום הנדר משלים שם התענית ביום. משום כך רק כשצם נקרא היום יום צום וניתן להתפיס בו.
והטעם לכך: עיקר נדר התענית אינו הטלת איסורים אלא נדר של קיום מצוה להפוך את היום ליום תענית, ואיסור האכילה בתענית הוא שע״י זה שנמנעים מלאכול ולשתות מקיימים את מצות היום שיקרא יום צום. לרמב״ם קיום התענית מעכב בחלות שם התענית ביום. אך ורק אם נתקיימה מצות היום שצם בו נקרא יום צום גמור ושייך להתפיס בו.
ביאור זה ביסוד נדר תענית מפורש בריטב״א למס׳ תענית (יא:) בשם הרמב״ן וז״ל שאע״פ שהתענית הוא נדר אינו מנדרי איסור שהרי לא אסר חפצא עליה וכו׳ אלא מנדרי הקדש וכו׳ ולא אסר כלום עליו אלא קבל לעשות מצוה כלשון נדרי הקדש שהם חיוב גברא שכל המקבל עליו לעשות מצוה נדר גמור נדר לאלקי ישראל וכו׳ ובודאי שהנודר להתענות כדי לסגף עצמו ולהכניעו לעבודת השם ית׳ או לשוב בתשובה וכיוצא בו זה דבר מצוה הוא וכנודר לעשות מצוה אבל דינו כשבועה שאינה חלה לבטל מצוה וכו׳. ומסתייע הרמב״ן מדין לוה אדם תעניתו ופורע (תענית יב:, וברמב״ם פ׳ ד׳ מהל׳ נדרים הל׳ ט״ז) כי בנדרי איסור לא יתכן להחליף חפץ תחת חפץ ואם אפשר ללוות תענית ולפרוע יום תחת יום ע״כ משום שתענית היא מצות נדר בקום ועשה.ח גם הרמב״ם מקבל יסודו של הרמב״ן שנדר תענית מנדרי מצוה הוא ולא מנדרי איסור ודעתו שרק קיום התענית בפועל גומר את חלות השם של צום ביום, ודוקא ביום צום גמור חלה התפסה.
ובכך ניתן ליישב מה שדקדקו התוס׳ במס׳ שבועות (כ׳ ד״ה מדמתפיס), וז״ל וניחא ליה לשמואל לאוקמא ברייתא בנדרים שרגילות הוא שבני אדם נודרין מלאכול בשר ומלשתות יין ביום שראו ירושלים בחורבנה ואין רגילות לאסור עצמם בשבועה, עכ״ל. ודבריהם בלתי מוסברים כי מנין לנו שיותר מצוי לאסור בשר ויין ע״י נדר מלאסרם בשבועה. ונראה שקושייתם מתורצת ע״פ שיטת הרמב״ן והרמב״ם, כי חלות השם של תענית תלויה בנדר כמו דין נדרי גבוה ונדרי מצוה. רק מי שנודר לצום וצם מקיים חלות שם תענית, ואילו בשבועה ליכא חלות שם תענית, ולכן מי שנשבע לצום וצם אינו מקיים מצות תענית, אלא מצות שבועה בעלמא לא לאכול ולשתות באותו יום. ונ״מ לתפילת ענינו, שאינה נאמרת אלא כשמקיים חפצא דתענית, ובכן רק מי שנדר לצום מתפלל ענינו ולא הנשבע לצום. משום כך נקט שמואל בגמ׳ שנדר ולא שנשבע.
וכמו״כ קרוב לומר שהדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט נוהג דוקא בנדר לגבוה, ולא במי שנשבע להביא קרבן. אמנם השבועה מחייבתו להביא את הקרבן עכ״ז אין באמירתו התחייבות ממון וקנין, כי דין זה מיוחד לנדרים. וכן נראה שהמצוה דלא תאחר לשלמו נוהגת דוקא בנדר גבוה ולא בשבועה להביא קרבן. (עיין בענין נדרי גבוה ובענין צדקה)
והנה הבאנו בשם הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם המובן של בדהשתא קא מתפיס הוא שמתפיס בחפץ המונח לפניו. ולפי״ז צ״ע בסוגיא דנדרים (יב.) וז״ל, מיתיבי איזהו איסר האמור בתורה אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו וכו׳ ואמר שמואל והוא שנדור באותו היום, היכי דמי לאו כגון דקאי בחד בשבא דמית ביה אבוה ואע״ג דאיכא טובא חד בשבא דהיתירא וקתני אסור ש״מ בעיקר הוא מתפיס, דשמואל הכי איתמר, אמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, ע״כ. הר״ן ועוד ראשונים סוברים שא״א להתפיס בתענית מאחר שאין בה חפצא ממש של איסור, ועקב כך מפרשים שהבשר והיין נאסרו באיסורי חפצא כשאר נדרי איסור (עיין בפרש״י ותוס׳). וכן בתי׳ הגמ׳ ״והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך״, הכוונה לפי דעתם, שנדר על הבשר והיין בנדר איסור פשוט מאותו היום ואילך ולא היו ימים דהיתרא בנתיים (עיין בר״ן). וכמובן שאין פירושם תואם את פירוש הגר״ח זצ״ל שהרי לפי דבריהם אין ההתפסה בחלות שם. ועוד שברמב״ם איתא (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום וכו׳. הרי שהתפיס במפורש בצום שצם ביום שמת בו אביו, שלא כר״ן, וקשה איך יבאר הרמב״ם את סוגיית הגמ׳.
אמנם הגר״ח זצ״ל מפרש ששאלת הגמ׳ אליבא דהרמב״ם אינה מהי דעת הנודר אלא הספק הוא בעצם חלות דין התפסה - האם מתפיס דוקא בחפצא המונח לפניו או בעיקר חלות שם האיסור ולא בחפצא, ובכן בנדר תענית אפילו יזכיר במפורש את יום שמת בו אביו עדיין יש ספק אם יכול להתפיס בחלות שם תענית. ומסתבר שהרמב״ם יפרש ככה: הגמ׳ מניחה שניתן להתפיס בתענית - שלא כדעת הר״ן וסיעתו - ומדובר בסוגיא בנדר מדין התפסה בתענית. אך קושיית הגמ׳ היא שאם נאמר דבהשתא קא מתפיס והתפסה חלה דוקא בחפצא המונח לפניו, היאך מתפיסים בתענית של יום שמת בו אביו והלא החפצא דתענית של יום שמת בו אביו כבר עבר מן העולם ואיננו ״דאיכא טובא חד בשבא דהיתרא״. וע״ז תירץ הש״ס: והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, כלו׳ שקבל בנדר להתענות באותו יום בכל שנה ושנה. לפיכך כשמתפיס ביום שמת בו אביו, נחשב החפצא דתענית כאילו הוא קיים בעולם, שהרי נדר התענית מחייב אותו בעוד תעניות בכל שנה ושנה, והחפצא דאיסורא עדיין מונח קמיה להתפיס בו, ודו״ק.
ד
כתב הרמב״ם בפ״ג מנדרים הל״ג - ה׳ וז״ל: כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דיבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו. שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפילו היו מאה וכל אחד מהן אומר ואני בתוך כדי דבורו של חבירו הרי כולן אסורין. וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה. חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן מאה כולן אסורים. הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו עכ״ל.
כתב הרמב״ם בפ״ג מנדרים הל״ג - ה׳ וז״ל: כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דיבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו. שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפילו היו מאה וכל אחד מהן אומר ואני בתוך כדי דבורו של חבירו הרי כולן אסורין. וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה. חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן מאה כולן אסורים. הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו עכ״ל.
והנה מקור דין התפסה של ואני כמותך נמצא במס׳ נזיר (כ:) והר״ן כאן ביאר דהוי׳ התפסת גברא בגברא. דאף דס״ל דאין התפסת גברא בגברא בשבועות ונדרים אחרים נזיר שאני דחל עליו שם תאר ולכן נהפך הגברא להיות נידון כחפצא ויש בו דין של התפסת חפצא בחפצא, ומבאר עוד כי חלות הנזירות מהוה קדושה ולכן יש התפסה בנזיר כבדבר קדוש. מאידך הרמב״ם פוסק דין ההתפסה של ואני כמותך בכל נדרים ולאו דוקא בנזירות. הוא מפרש שהמתפיס אמר ואני כמותך תוך כדי דיבור של הנדר הראשון. לדעתו הנודר השני מתפיס במעשה הנדר הראשון ודין הוא בכל נדרים שיש התפסה במעשה הפלאה. ביאר הגר״מ זצ״ל שמסתבר שהרמב״ם פליג על הר״ן משום שסובר שאע״פ שנזיר נקרא קדוש מ״מ אינו הקדש ממש אלא שנתקדש בקדושת גברא דומה לקדושת כהן, ורק הקדש ממש עושה חליפין ותופס דמים ולא קדושת גברא בעלמא. והנה ס״ת יש בו קדושה שאינו עושה חליפין ואין התפסה בו (עיי׳ ברמב״ם וראב״ד בפי״ב משבועות הל״ד ובפ״א מנדרים הלכ״ז), ומאי אולמה קדושת נזיר מקדושת ס״ת. לכן פי׳ הרמב״ם שאין בנזיר התפסה חפצא בחפצא בניגוד להקדש, והדין של ואני כמותך בנזיר הוא מטעם התפסה במעשה ההפלאה, וחלה דוקא בתוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה דלאחר מכן עבר מעשה ההפלאה הראשון מן העולם ואי אפשר להתפיס בו.ט
כתב הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) וז״ל: שמע חבירו נשבע ואמר ואני כמותך הואיל ולא הוציא שבועה מפיו ולא השביעו חבירו הרי זה פטור, וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור. וכן אם נשבע שלא אוכל בשר זה וחזר ואמר והרי הפת זו כבשר הזה הרי הוא פטור על הפת שהרי לא הוציא שבועה מפיו עליה אלא התפיסה, ואע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, עכ״ל. הדיוק בלשון של אלו ההלכות מעלה שהרמב״ם מבחין בין ההתפסה של אני כמותך לבין התפסת זה כזה. בהתפסת חפצא בחפצא פוסק שאף שפטור מן המלקות או מן הקרבן מ״מ אסור לאכול מהפת שהתפיס בשבועה, ואילו באני כמותך לא רק שהוא פטור אלא גם ליכא איסור כלל שכן כותב וז״ל - וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור עכ״ל, כלומר פטור הוא לגמרי ואין בה איסור כלל. ולכאורה חסר ביאור.
ומסתבר שדעת הרמב״ם היא שבשבועה המתפיס במעשה הפלאה פטור לגמרי דשאני שבועה מנדר שבשבועת בטוי מעכבת הפלאה מפורשת. היסוד לכך הוא בעיקר איסור שבועה שהוא איסור לשקר בדבורו כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר, ובהתפסה בשבועת חבירו איננו נחשב לשקרן בדבורו, ולכן פטור לגמרי. בנדר לעומת זה, עיקר דין ההפלאה הוא שיחול כמעשה אוסר ולכן ניתן להתפיס במעשה נדר של חבירו ולומר אני כמותך. עכ״ז סובר הרמב״ם שיש דין התפסה בשבועה כשמתפיס חפצא בחפצא משום שיש אליביה איסור חפצא בשבועה, כמו שהעלינו למעלה, וכבר הצענו שהוא איסור בל יחל, ע״ש. אך המתפיס פטור ממלקות ומקרבן משום שהעונשים הללו תלויים בהוצאת שבועת שקר מפיו שחסרהי בהתפסה.
ונראה דזוהי כוונת רבא באומרו ״מיתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי״ שהיה צריך לומר ״מיתפיס פטור״ סתם אלא שר״ל שבהתפסה חסר מעשה שבועה מפורש מפיו המעכב בחיוב המשקר בשבועה ולכן פטור. מאידך, אביי סובר שמתפיס בשבועה ״כמוציא שבועה מפיו״ כלומר שנחשב למעשה שבועה גמור ולכן מחייב בכל.
ה
והנה בנוגע להתפסה במעשה הפלאה ולא בחפצא של איסור אמר הגר״מ זצ״ל שישנם שני מקורות אחרים. עיין גם בתוס׳ בנזיר (כב. ד״ה מר זוטרא) שמחלקים בין חכם שעוקר נדר מעיקרו לבעל העוקר נדר מעיקרו, וז״ל דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכו׳ כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא והילכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב הלכך אפי׳ אי מעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה עכ״ל. ולכאורה דבריהם מושללי הבנה. ונראה שכוונתם לחלק בין התרת חכם המפקיעה גם את מעשה ההפלאה למפרע וכאילו לא היתה הפלאה כלל ולכן הותרו כולם לבין עקירת הבעל שאינה אלא עוקרת איסורים למפרע ולא עצם ההפלאה ולא נעקרו ההתפסות שהתפיסו. יסוד החילוק משום שהיתר חכם מיוסד בדין פתח וחרטה וחל לעקור את עצם מעשה הנדר ולשוייה טעות, ואילו הפרת הבעל חלה כמתיר של איסורי הנדר ולא כטעות ואין מעשה הנדר נעקר. והנ״מ להתפסה כדמבואר.
והנה בנוגע להתפסה במעשה הפלאה ולא בחפצא של איסור אמר הגר״מ זצ״ל שישנם שני מקורות אחרים. עיין גם בתוס׳ בנזיר (כב. ד״ה מר זוטרא) שמחלקים בין חכם שעוקר נדר מעיקרו לבעל העוקר נדר מעיקרו, וז״ל דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכו׳ כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא והילכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב הלכך אפי׳ אי מעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה עכ״ל. ולכאורה דבריהם מושללי הבנה. ונראה שכוונתם לחלק בין התרת חכם המפקיעה גם את מעשה ההפלאה למפרע וכאילו לא היתה הפלאה כלל ולכן הותרו כולם לבין עקירת הבעל שאינה אלא עוקרת איסורים למפרע ולא עצם ההפלאה ולא נעקרו ההתפסות שהתפיסו. יסוד החילוק משום שהיתר חכם מיוסד בדין פתח וחרטה וחל לעקור את עצם מעשה הנדר ולשוייה טעות, ואילו הפרת הבעל חלה כמתיר של איסורי הנדר ולא כטעות ואין מעשה הנדר נעקר. והנ״מ להתפסה כדמבואר.
עוד הוכחה לדין התפסה במעשה ההפלאה נמצאת במס׳ נדרים (עה.) וז״ל הגמ׳ האומר לאשתו כל הנדרים שתדורי כו׳ הרי הן מופרין ר״א אומר מופר וחכ״א אינו מופר כו׳ איבעיא להו לר״א חלין ובטלין או דלמא לא חלין כלל למאי נפקא מינה כגון דאתפיס אחרינא בהדין נדרא אי אמרת חלין הויא תפיסותא אי אמרת לא חלין לא איכא מששא וכו׳. ביאור חלין, היינו שמעשה ההפלאה שלה חל אבל לא איסורי נדרה והתפסה חלה במעשה ההפלאה גרידא, ואמנם כתב הר״ן שם במפורש וז״ל אי אמרת חיילין ובטלין הויא תפיסותא, דנהי דבטילי להו מיד אפי׳ הכי כיון דחיילי מצי מתפיס בהו דכי אמר ואני כמוה אהריני נזירה דקאמרה קאמר עכ״ל ועיי״ש שמחלק בין זה להתרת חכם שעוקר את מעשה הנדר מעיקרו וז״ל ואיגלי מילתא שלא היה כאן נדר מעולם ובטלה לה התפסה דבתרא, עכ״ל.
(בנוגע להתפסה עיי״ע לקמן בשיעורים (כ:) על הגמ׳ ד״ה עד שידור בדבר הנדור)
שם. תוס׳ ד״ה דכי. ז״ל פירש בקונטרס דלא גרסינן כיון דמדרבנן כו׳ דהא א״נ הוי דאורייתא הא אמרינן כו׳ דנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות עכ״ל. והתוס׳ משיגים על רש״י וז״ל אבל אם נדר לקיים מצוה כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה״כ או שלא אוכל נבילות וטריפות לא חייל דאין איסור חל על איסור וכו׳. אליבא דרש״י חל נדר לקיים איסור ל״ת כגון הנודר שלא לאכול ביוה״כ או שלא לאכול נבלה. אליבא דהתוס׳ אין נדר חל לקיים ל״ת משום דאין איסור חל על איסור. ויש לבאר במה פליגי.
א) כתב הר״ן במס׳ נדרים (יח. ד״ה הלכך) במי שנשבע לאסר דבר עליו בשבועה ואח״כ אוסרו בנדר, וז״ל ואפשר ג״כ שכשם שהנדר חל על השבועה לבטלה כך הוא חל לקיימה שהנשבע שלא יאכל ככר זו וחזר ואסרו עליו בקונם ואכלו חייב שתים, וכן בדין אם לבטל הן חלין, לקיים לא כל שכן וכו׳ דכיון דשבועות ליתנהו אלא איסור גברא כי אמר קונם מיתוסף ביה איסור חפצא עכ״ל. הר״ן מבאר דאיסור נדר חל על גבי איסור שבועה כי ניתוסף איסור חפצא מחמת הנדר על איסור גברא דשבועה. ולפי״ז י״ל דבזה פליגי רש״י ותוס׳. אליבא דרש״י כל איסורי תורה איסורי גברא הן ולכן חלין נדרים לקיימן דהא מיתוסף ע״י נדר איסורי חפצא על גבי איסורי גברא. ואליבא דהתוס׳ כל איסורי תורה איסורי חפצא הן חוץ משבועה ולכן אין נדרים חלים לקיימן. התוס׳ מביאים שני איסורי תורה - איסור יוה״כ ואיסור נבלה, ולכאורה ניתן לחלק שיוה״כ מהוה איסור גברא ונבלה מהוה איסור חפצא, אמנם התוס׳ כאן אינם מחלקים ככה ומצרפים אותם יחד, זאת אומרת, דזה וזה איסור חפצא הן. הגר״ח זצ״ל ג״כ דחה חילוק כזה בשתי ידים אע״פ שאחרים כתבוהו,כ הגר״ח זצ״ל ביאר את השיטה שכל איסורי תורה מלבד איסור נדר איסורי גברא הן כי נדר שאני משום שעיקרו הוא בהתפסה כהר״ן בריש פרקין וחלות נדרים חלות הקדש היא. דוקא הקדש מהוה איסור חפצא, כי עיקר איסורו דהקדש הוא שהחפצא לא יתחלל משא״כ שאר איסורי תורה המהווים איסורי גברא ואין נ״מ בין יוה״כ לבין נבלה.
ב) גם יתכן דרש״י ותוס׳ מסכימים שכל איסורי תורה מלבד נדרים מהווים איסורי גברא אלא שחלוקים בדין הר״ן. רש״י סובר כהר״ן שאיסור חפצא דנדר חל על גבי איסור גברא דשבועה ולכן חל איסור נדר גם על גבי שאר איסורי תורה שאף להם איסורי גברא. ואילו התוס׳ סוברים שנדר אינו חל על גבי שבועה שלא כר״ן. ונראה לבאר את המחלוקת על פי מה שיש לחקור בדין אין איסור חל על איסור בכהת״כ: האם דין הוא שאין איסור שני חל על גבי האיסור הראשון כלל או״ד חל אלא שדין הוא בעונשים שאין ב״ד מעניש עבור העבירה השניה. אם דין הוא בחלות מסתבר הוא שאיסור חפצא יחול על גבי איסור גברא כר״ן וכרש״י. מאידך אם דין הוא בעונשים איסור מוסיף צריך להוסיף עונשים ואין תוספות עונש חלה אף במקום שהאיסור השני מהווה איסור חפצא והאיסור הראשון מהווה איסור גברא.
עיין ביבמות (לג:) דאיתא שלרבי יוסי שאע״פ שאין איסור חל על איסור מ״מ חל האיסור השני שיקרא רשע שעבר על שני איסורים ונקבר בין רשעים גמורים, משמע שהאיסור השני חל לענין חלות איסורין אלא שהוא פטור מעונש בי״ד, כשיטת התוס׳. ונראה, אליבא דרש״י, שהאיסור השני אינו חל כאיסור גמור אבל חל במקצת ולכן קוברים אותו בין רשעים גמורים.ל
יש להקשות כיון שהתוס׳ סוברים שהאיסור השני חל רק שיש פטור מעונש בי״ד, למה אין להתפיס בנדר שהוא לקיום ל״ת, הואיל וחל הנדר תחול התפסה באיסור הנדר. ונראה, שגם אליבא דהתוס׳ הואיל ואין עונשים עבור נדר שבא לקיים ל״ת אין מתפיסים בו. חסרון עונש בי״ד פוגם בעיקר חלות הנדר ומונעו מחלות שלמה ולדין התפסה זקוקים לנדר גמור. ויוצא איפוא דבין אליבא דרש״י ובין אליבא דהתוס׳ כשאין איסור חל על איסור יש חלות במקצת לאיסור השני ולא חלות איסור גמור.
ג) במס׳ נדרים (דף ג. - ג:, יח.) מעלה הגמרא שדין המשנה שיש נדר בתוך נדר שייך לגבי נזירות שחלה על נזירות ונלמד מגזה״כ נדיר להזיר. אך בנדר על נדר ממש נחלקו הרמב״ן (כאן בחידושיו ובמלחמות ד׳ סוף פ״ג דשבועות) והריטב״א (על הרי״ף שם בנדרים) עם הר״ן. דעת הרמב״ן והריטב״א שבגזה״כ זו נכללים גם נדרי איסור בעלמא, שכשם שנזירות חלה על נזירות כך חל נדר על נדר, ואליבא דהר״ן דין מיוחד בנזירות (עיין הסבר שיטתו ברשימות שיעורים לנדרים בענין נזירות חלה על נזירות)
לכן יתכן שרש״י סובר שדין נדר חל על נדר שייך בכל איסורין, דהיינו שנדר חל על כל איסורי תורה משום גזה״כ נזיר להזיר, התורה חידשה שאין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. ולכן תוס׳ חולקים על רש״י משום שסוברים שגזה״כ נזיר להזיר משתייכת דוקא לנזירות שחלה על נזירות וכדעת הר״ן שם ולא לנדרי איסור בעלמא. (עיין להלן ביאור אחר בתוס׳ לפי הרמב״ן). והנה הרמב״ן כאן בחידושיו מביא בשם פרש״י למס׳ נדרים כפירוש זה וז״ל הרמב״ן, דאמרינן פ״ק דנדרים האומר אשנה פרק זו מסכתא זו נדר גדול נדר ואקשי׳ והלא מושבע מהר סיני הוא ומפרקי׳ משום דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חלה עליה איסור שבועה אלמא אין הנדרים חלין על דבר מצוה לקיימה, ורש״י ז״ל כתב התם האי תירוצא לאו דוקא הוא אלא דיחוי בעלמא דהא קי״ל שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות כדתנן יש נדר בתוך נדר, עכ״ל. מפורש שאליבא דרש״י גזה״כ נזיר להזיר שנדרים חלים לקיים דברי מצוה ואין בחלות נדרים הדין של אין איסור חל איסור. וכן דעת הרמב״ן במלחמות (בסוף פ״ג דשבועות)
שם. בא״ד - מ״מ דבר אחר שתולה בו לא איקרי נדר בדבר הנדור כיון דאי לא נדר איכא עליה איסור דאורייתא עכ״ל. דבריהם טעונים ביאור. ונראה לבארם ע״פ דברי הרמב״ן בחידושיו כאן וז״ל: ואי לאו משום דאורייתא שרי לא חייל עליה איסור נדר כיון דלא חאיל בבטול המצוה, דאי אומר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה, והיאך יחול עליו איסור נדר וכו׳ ולבי רופף בכל זה אבל קיום גירסא זו שבשמועתנו כך הוא דאי הוה איסור דאורייתא כי נדר לא חאיל עליה איסור נדר, כלומר, שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו, ואע״פ שאם עבר עליו בשתיהן עבר, כשקיימו מחמת מצותו הוא שקיים, שאלו לא נדר נמי היה עושה כן, וכיון שכן אין אותו תענית של אותו היום עליו כדבר נדור אלא כדבר האסור וכו׳.
הרמב״ן כאן משמיענו עיקר נשגב בכל דיני שבועות ונדרים, והוא שיש בהם שתי הלכות: א) הלכה של חלות איסורין; ב) הלכה של קיום הפלאה. מי שמחלל שבועתו או נדרו עובר באיסור הפלאה, ומי שמקיים שבועתו או נדרו מקיים ההפלאה. לפי הדעה הראשונה שברמב״ן אין נדר ושבועה אוסרים אלא במקום ששייך קיום הפלאה. בנדר או שבועה לקיים מצוה עצם קיום המצוה מפקיע את קיום ההפלאה. כי מעשיו של הגברא מתיחסים לקיום המצוה ולא לקיום ההפלאה. מהדין דשבועה חלה רק כשישנה בלאו והן לומדים גם לנדרים. במקום שניתן לבטל מצוה ע״י נדר נחשב נדר לקיים המצוה הזאת לנדר שיש בו קיום הפלאה, כי מאחר שהנדר אלים מהמצוה הזאת שיש בכח נדרו לבטל את המצוה, על כן כשנודר לקיים אותה יש חלות של קיום נדר. לפי״ז הנדר שלא לאכול ביוה״כ אינו חל כי אין בנדרו קיום נדר שהרי לא ניתן לנדור לאכול ביוה״כ ולבטל מצות יוה״כ, ועקב כך אי - אכילתו שייך לאיסור יוה״כ ולא לנדר. ומכיון שאין קיום נדר לא חל הנדר אפי׳ לגבי איסורי נדר.
גם הדעה האחרונה שברמב״ן משתמשת עם יסוד הנ״ל. אך דעה זו סוברת שבנדר לקיים מצוה, אע״פ שאין בנדר קיום הפלאה, כי מעשיו של הנודר מתיחסים למצוה שמקיים ולא לנדר כנ״ל, עכ״ז חלים איסורי נדר, ולכן מי שנדר לא לאכול ביוה״כ ואכל עבר באיסור נדר. ברם נדר זה פגום בעיקר חלותו כי הוא חל רק לאסור ולא לגבי מצות הפלאה. בהתאם לכך אין בו דין התפסה, כי התפסה חלה דוקא בנדר שיש לו חלות גמורה ושיש בו קיום הפלאה ולא בנדר פגום. ונראה שהטעם לזה הוא כי עיקר חלות התפסה היינו שיהיה בדבר השני קיום נדר כמו שיש בדבר הראשון שמתפיס בו, ומשום כך אין חלות התפסה בנדר שאין בו קיום הפלאה. התוס׳ כאן סוברים כדעה האחרונה שברמב״ן.
ובכך מבואר סוף דברי התוס׳ וז״ל: ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא דאית ליה לקמן כו׳ דנשבע לקיים את המצוה חייב כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל. ולכאורה דבריהם והק״ו שלהם משוללי הבנה. ונראה שהתוס׳ ר״ל דאליבא דריב״ב יש קיום הפלאה גם בנודר לקיים את המצוה, שמאחר שנדרים חלים לבטל מצוות בעלמא כשנודר נדר לקיים מצוה מצטרף מעשה הגברא גם לקיום הנדר ולאו דוקא לקיום המצוה האחרת. וק״ו לנדרים משבועות אליבא דריב״ב. הרי שלריב״ב אין שבועה חלה לבטל ומ״מ חלה לקיים מצוה, כי סובר שיש חלות של קיום הפלאה בשבועה לקיים מצוה ושמעשיו מצטרפין לקיום השבועה וכ״ש לנדרים, ודו״ק היטב כי הדברים מאירים לעינים ומשיבים נפש (וע״ע בשיעורים לקמן (כד.) במלחמות ד׳)
שם. בא״ד - ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא וכו׳, לדעה זו סובר ריב״ב שהשבועה לקיים מצות ל״ת חלה בין לקרבן ובין למלקות. ובגליון הש״ס להגרע״א זצוק״ל מקשה למה אין אומרים אין איסור שבועה חל על איסור ל״ת.
ונראה שיש לחקור באיסור שבועה להבא האם הוא מהוה חלות איסור מעשה או״ד האיסור הוא שלא לשקר את דברי שבועתו. והנה בשבועה לשעבר אין בה חלות איסור מעשה ופשיטא שהאיסור הוא לא לשקר בדברים. ואמנם כמו״כ ניתן לומר בשבועה להבא שעיקר האיסור הוא לא לשקר בדברים שע״י מה שעושה לאח״כ משקר בהפלאה הראשונה למפרע.מ ולפי״ז יתכן שהתוס׳ סוברים שעיקר האיסור בשבועה להבא הוא לא לשקר את ההפלאה הראשונה שיצאה מפיו. ובכן אין בשבועה הדין של אין איסור חל על איסור הואיל ואין בשבועה חלות איסור מעשה.
אולם לפי״ז עלינו להתבונן בדין הנדר שהתוס׳ לומדים אותו בק״ו מנשבע לקיים את המצוה והרי לכאורה חילוק גדול קיים בין נדר לשבועה כי בנדר אין דין של שקר ואמת כמו בשבועה אלא חלות איסורי חפצא, ובנודר לקיים ל״ת היה מן הראוי שננקוט אין איסור חל על איסור.
ונראה ליישב עפ״מ שחלק הר״ן על הרמב״ם במס׳ נדרים (טו. ד״ה הלכה ועיי״ע נדרים לה. ר״ן ד״ה למעול) שדעת הרמב״ם שהמדיר הנאתו על חבירו וההנה אותו שהמדיר לוקה ואילו הר״ן סובר שהמודר לוקה. והנה מוכח דאליבא דהרמב״ם יש בנדר איסור לא לחלל דברי ההפלאה. ובהתאם לכך אף שאיסור החפצא חל לגבי המודר, עכ״ז המדיר לוקה משום האיסור לא לחלל דבריו. ובכך מסתלקת קושית הר״ן שם מהקדש שהנהנה מהקדש לוקה משום בל יחל ולא המקדיש (נדה מו:). שונה הוא בל יחל דהקדש שאיסורו אינו לא לחלל דבר הנדר אלא איסור הנאה בעלמא ולפיכך רק הנהנה לוקה. לעומת זאת נדרי הדיוט חל בהם איסור לא לחלל דבר הנדר ולכן לוקה המדיר.נ ועפ״י שיטת הרמב״ם עולים יפה דברי התוס׳ לפנינו כי גם נדר לקיים מצות ל״ת חל מהדין לא לחלל הפלאת הנדר ודומה חלותו לשבועה שאיסורה הוא לא לשקר ולהכזיב את הפלאת שבועתו.
אמנם יתכן שהתוס׳ מפרשים את גזה״כ נזיר להזיר כפרש״י הנ״ל לגבי נדרים דעלמא. עקב כך מהראוי שנדרים יחולו על שאר איסורי תורה, כי ע״פ גזה״כ אין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. אך הם משיגים על רש״י מטעם שבנדר לקיים מצוה חסר קיום הפלאה כפי׳ הרמב״ן וכנ״ל ומשום דליתא בלאו והן. לפיכך מסיקים הם כאן דאליבא דריב״ב - שאין לו דין של לאו והן ואינו סובר שעי״ז נקבע קיום הפלאה - חלים נדרים לקיים דברי מצוה כמו שבועות, ושבועות חלות על איסורים או מטעם שעיקר דין השבועה הוא איסור לשקר וכנ״ל או משום שלדעת ריב״ב חלה גזה״כ נזיר להזיר גם בשבועות והיא מחדשת שבכל הפלאות בין בנדרים ובין בשבועות איסור חל על איסור, ודו״ק. (ומרן רבינו שליט״א נטה לפירוש זה האחרון)
שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה
למען בירור הענין יותר נעיין בפנים בחידושי הרמב״ן על אתר (ד״ה ה״ג בעיקר נוסחי עתיקי ובנוסחא דר״ח ז״ל)
ז״ל ואני אומר כו׳ כיון דלא חאיל בבטול המצוה דאי אמר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה והיאך יחול עליו איסור נדר, עכ״ל. הרמב״ן כאן סובר שנדר חל רק כשיש בו קיום הפלאה ובנדר לקיים מצוה אין קיום הפלאה דבע״כ הוא צריך לקיים המצוה וגם בלי הנדר (עיין לעיל בשעורים בתוס׳ ד״ה דכי)
הרמב״ן תלה אי - חלות נדר לקיים את המצוה באי - חלות לבטל את המצוה - דנדר לאכול ביוה״כ אינו חל - ולו יצויר נדר לבטל מצוה היה חל נדר לקיימה כיון שיש בו קיום הפלאה. ואף שלכאורה לא מצינו ההתלות ההדדית בין קיום המצוה לביטול המצוה אלא בשבועות שבהן ליתא בלאו והן פטורין אליבא דחכמים (לקמן במתני׳ כז.), ע״פ גזה״כ של להרע או להטיב (עיי״ש) ואינו שייך איפוא לנדרים, נראה שהרמב״ן מפרש שגזה״כ היא בין בשבועות בין בנדרים. הלכה היא בחלות הפלאה, שזקוקה לקיום הפלאה, ואיתא בלאו והן קובע קיום הפלאה בכהת״כ. ויוצא שרק כשאפשר לנדור לבטל מצוה יתכן לנדור לקיים מצוה, וחידוש נפלא הוא.
עוד יש לדקדק, במה שהעלה הרמב״ן שהנודר לאכול ביוה״כ לא חל עליו הנדר, ומשמע שהוא מטעם שמושבע ועומד מהר סיני ואין נדר בקום ועשה יכול לדחות איסור תורה, והרי לכאורה אין הטעם משום כח המצוה אלא משום שנדרי איסור חלים רק בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. (ועיין בשיעורים להלן בענין נדרי גבוה וברמב״ן עה״ת ריש פ׳ מטות). וצ״ל שדעת הרמב״ן כאן שנדרי איסור חלין גם בקום ועשה ולא רק בשב ואל תעשה, ובכן שווים נדרי איסור לנדרי גבוה שכולם חלים גם בקום ועשה (שלא כהרמב״ן עה״ת בפ׳ מטות). ונדר לאכול ביוה״כ לא חל אליבא דהרמב״ן משום כח המצוה, כי אין נדר דוחה איסור תורה בקום ועשה, ונמצא דמצות יוה״כ אלימתא ממצות הנדר, ולכן גם הנודר לא לאכול ביוה״כ ולקיים המצוה אינו נדר דלית בו קיום נדר כנ״ל. (וכמו״כ עיין ברש״י בנזיר (ד.) ד״ה והרי מושבע ועומד מהר סיני הוא, ובשיעורים (כ:) על התוס׳ ד״ה נשים ולהלן בשיעורים (כד.) על המחלוקת בין בעה״מ והרמב״ן ספ״ג)
והנה בסוף דברי התוס׳ (ד״ה דכי) כותב וז״ל כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל, ועלינו להתבונן באיזה ציור יחול נדר לבטל מצוה - הלא לכאורה מצינו זה רק בנדר לבטל מצות עשה כגון הנודר ישיבת סוכה עלי וכגמרא בנדרים (טז:) אבל אין נדר חל לבטל מצות ל״ת דיוה״כ, שכן הנודר לאכול ביוה״כ בודאי אסור לו לאכול ביוה״כ דהו״ל לאו שיש בו כרת, וא״כ, מה ר״ל התוס׳, והרי מדובר גם בנדר לקיים ל״ת דיוה״כ ובל״ת זה אין שייך לנדור לבטלו.
ונראה ששיטת התוס׳ היא שכשנודר לאכול ביוה״כ אף שאין בי״ד מניחין לו לאכול כיון דאין עשה דנדרים דוחה איסור כרת דיוה״כ, עכ״ז עצם הנדר חל בקום ועשה לחייבו לאכול (שכן גם לתוס׳ יש נדרי איסור בקום ועשה כדמבואר אליבא דהרמב״ן), ובניגוד לשבועה שהנשבע לבטל מצוה נשבע לשוא הנדר אינו שואס - ואם עבר ואכל ביוה״כ קיים נדרו. עקב כך סוברים שכשנודר לקיים הל״ת דיוה״כ שלא לאכול בו נקרא נדר דאיתא בלאו והן וחל לקיים הל״ת. יוצא שדעת התוס׳ שדין איתא בלאו והן תלוי בחלות הנדר ואין מציאות הדחייה בפועל קובעת ואע״פ שנדרו לאכול אינו דוחה איסור דיוה״כ איתא בלאו והן ויש בו קיום נדר כנ״ל.
הרמב״ן לעומת זה סובר שנדר בקום ועשה לבטל מצוה אינו חל כלל. דעתו כנראה, שנדר חל לבטל מצוה דוקא בשב ואל תעשה שהוא איסור חפצא (כפשטות הגמרא בנדרים טו:), ואילו נדר בקום ועשה שחל מדין חיוב גברא אינו חל לבטל מצוה. מאידך, תוס׳ סוברים שרק פרשת שבועת שוא מפקיעה הפלאה מלבטל מצוה, ומאחר שנדר שוא לא אשכחן - נדר לבטל מצוה חל - ואע״פ שלמעשה אינו דוחה את האיסור דיוה״כ כנ״ל. יוצא שהרמב״ן והתוס׳ חלוקים במחלוקת עקרונית בדין הנשבע לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה, דאליבא דהרמב״ן אין חיוב גברא חל בהפלאה לבטל מצוה בכלל בין בנדרים ובין בשבועות אלא שבשבועה הואיל ולא חלה הופכת להיות שבועת שוא, ואליבא דהתוס׳ רק שבועה לבטל מצוה אינה חלה מכיון דהוי׳ חפצא של שבועת שוא. מהרמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד) משמע דהוי׳ חפצא של שבועת שוא מעיקר דינה וכתוס׳ עיי״ש. ועיין לקמן בשיעורים (כ ב, תוס׳ ד״ה נשים). א״נ אף הרמב״ן מסכים עם תוס׳ שנדר לבטל מצוה חל, ועכ״ז סובר שאינו בלאו והן, שדין לאו והן תלוי בקיום הנדר למעשה שאסור כאן ולא בחלות, ודו״ק היטב.
בא״ד - שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו עכ״ל. לדעה זו חל נדר לקיים ל״ת שבתורה כאיסור נדר אבל אין בו קיום נדר והתפסה חלה דוקא בקיום נדר. עיין לעיל בשיעורים על התוס׳ ד״ה דכי. והנה אחרים (עי׳ סוף דברי התוס׳ בנדרים יב. ד״ה אבל) הקשו מהתפסה בנותר דמועילה והרי הוא דבר הנדור ודבר האסור ביחד ומ״ש מהתפסה בנדר לקיים ל״ת שאינה חלה אליבא דהרמב״ן כאןע והתשובה לכך מתבארת בהרמב״ן עצמו. הכל תלוי באיזה איסור קדם, ואם קדם הנדר כבנותר יש בו התפסה. הביאור בזה כי דין ההתפסה מותנה בקיום הנדר, ובנדר לקיים ל״ת הואיל וקדם איסור הל״ת לא חל הנדר בשלמות עם קיום הפלאה ורק מדין איסור נדר והוי איפוא כנדר שאינו גמור ואין בו התפסה. לעומת זאת בנותר פשיטא שחל שם קרבן בשלמות ולא פקע מחמת הדין דנותר ומשום כך יש בו התפסה.
ענין התפסה בדבר הנדור
שם. גמרא עד שידור בדבר הנדור. ומבואר בנדרים (י״ג. - י״ד א) שאין מתפיסין בדבר האסור.
א) דבר הנדור, אמר הגר״ח זצ״ל, הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל דנדרים. אמנם יש דברים אחרים שחלין ע״י הפלאה, אבל איסור בל יחל בלבד קובע הדין של דבר הנדור. הקדש אליבא דכ״ע הוא דבר הנדור ויש בו התפסה מכיון שאסור ליהנות ממנו משום האיסור דבל יחל (עי׳ בנדה מו:). כן הוא בכל דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל דנדרים. ברם מובן היאך מתפיסין בקדשים קלים ואע״פ שאין בהם מעילה והיינו משום שגם קדשים קלים אסורים בהנאה להדיוט ואזהרתם מלאו דבל יחל. (ועי׳ ברמב״ם וראב״ד ובמל״מ בפ״א מהל׳ מעילה הל׳ ג׳ ובמל״מ פ״ד שם הל׳ ט׳)
ב) תרומה אינה דבר הנדור אלא דבר האסור ואין בה התפסה (גמרא נדרים יג:). הפרשת תרומה אף שהיא מעשה הפלאה וכדמוכח מהא דמופלא סמוך לאיש תרומתו תרומה מאחר שבא לעונת נדרים למרות שקטן הוא לשאר דיני התורה (פ״ק דתרומות משנה ג׳, ועיין עוד בסוגיה במס׳ נדה מו:), עכ״ז אין תרומה דבר הנדור. והביאור הוא כנ״ל שכן אין התרומה אסורה באיסורי נדר דבל יחל דברו. אמנם הפרשת התרומה מעשה הפלאה היא אך איסורי התרומה אינן איסורי נדר.
והתוס׳ בנדרים (יב. ד״ה כחלת אהרן וכתרומתו מותר) כתבו וז״ל: וא״ת הלא קדושת התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא״כ הוי דבר הנדור, וי״ל מ״מ אין האיסור שבתרומה בא ע״י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ״א להתיר, עכ״ל. התוס׳ מסבירים שאיסורי התרומה נובעים מדין הטבל ובכן הפרשת התרומה אינה באה לאסר הפירות באיסור נדר שהרי כשם שאין הטבל איסור נדר כן הוא תרומה. ויתכן אליבא דהתוס׳ שהאוסר של טבל הוא התרומה שנמצאת בתוכו ושעדיין לא הופרשה ממנו. ויוצא איפוא שלפי התוס׳ יש דיני תרומה בטבל. ועיין במל״מ בפ״ב מהל׳ תרומות הל׳ י״ד שדן בדין איסור הנאה של כלוי של טבל ותרומה ומביא ראשונים שמשווים אותם אהדדי. יסוד שיטתם משום שיש חלות תרומה בעצם חלות הטבל וכדמשמע מדעת התוס׳. (וכמו״כ משמע מרש״י במס׳ ברכות מז: ד״ה האי אידגן)
כתב הראב״ד (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י״א) וז״ל א״א אנו רגילין לפרש מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל הן וכו׳. נראה שהראב״ד בא לקבוע את יסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל ומבאר שהואיל ותרומה היא נכסי כהן א״א שתחשב דבר הנדור. דבר הנדור הוא דבר קדש שנאסר להדיוט באיסור בל יחל ואין קדש יכול להיות נכסי אדם וחולין כמו דין תרומה, ומוכח איפוא שאין תרומה אסורה מדין איסורי נדר דהקדש ובל יחל.
ג) בגמרא נדרים (י״ב - י״ג) חלוקים תנאים בדין המתפיס בבכור. ר׳ יעקב אוסר ור׳ יהודה מתיר. הגמרא מפרשת שר׳ יהודה מתיר כי בכור דבר האסור הוא שכן קדוש הוא ממעי אמו, וטעם ר׳ יעקב האוסר הוא ״בכור נמי מתפיסו בנדר הוא דתניא משום רבי אמרו מנין לנולד בכור בתוך ביתו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש, ומאן דשרי כי לא מקדיש ליה מי לא מיקדיש״.
ונראה לבאר את המחלוקת בהתאם ליסודו של הגר״ח זצ״ל שר׳ יעקב סובר שאף שבכור קדוש מרחם עכ״ז כשהבעלים מקיימים המצוה להקדישו חלים איסורי נדר, זאת אומרת, שאחר מעשה ההקדש יש חלות קדושת נדר בבכור ונאסר באיסור בל יחל. ואילו לר׳ יהודה מעשה ההקדש בבכור אינו מחיל חלות קדושה. מצות הפלאה בעלמא היא ולכן אין איסורי נדר וקדושת נדר חלים בגוף הבכור, ומשום כך אינו דבר הנדור. ויוצא לפי״ז שגם לר׳ יעקב רק אחרי שהקדישו הבעלים נחשב הבכור לדבר הנדור ולא לפני כן. (עיין לעיל בביאור שיטת הרמב״ם במתפיס בבכור)
ברם הגר״מ זצ״ל היה מסופק אליבא דר׳ יעקב אם יש איסור בל יחל בבכור לאחר שהקדישו, והוסיף למרן מו״ר שליט״א שעכ״ז ניתן להסביר דין התפסה בבכור ע״פ הנ״ל והיינו שחלה התפסה במעשה נדר שכן מצוה להקדישו ולא באיסור נדר. ושונה דין הבכור מתרומה. איסור התרומה אינו חלות איסור נדר כלל כיון שעצם איסור התרומה מהווה דבר אסור כשאר איסורי התורה כנ״ל, ואילו בבכור ההקדש של קדושת פה היה מחיל איסור נדר בחפצא לולא קדושתו מרחם אמו שאינה מניחה לקדושת הפה לחול. אך זה מונע רק חלות הקדושה ע״י נדרו, אבל מעשה הקדש שעל ידו יכול להיות חלות קדושת בכור נשאר. לפיכך שפיר יכולים להתפיס בו הואיל ויש מעשה נדר של דבר הנדור. דומה דינו של בכור לר׳ יעקב למה שמצינו בדין הפרת הבעל למ״ד שעוקר הנדר למפרע שאף שאיסור הנדר פקע מעשה ההפלאה קיים ויש התפסה כנ״ל. ועל סברא זו חולק ר׳ יהודה.
ד) בענין דבר הנדור כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הל״ט - י) ז״ל זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרין. החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כמו שיתבאר במקומו אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו. שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם. לפיכך האומר פירות אלו עלי כחטאת או כאשם או שאמר הרי הן חטאת או הרי הן אשם הרי אלו אסורין, עכ״ל. הרמב״ם קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר שבא בנדר ונדבה, וקרבן חטאת דבר הנדור הוא מכיון שחטאת נזיר באה בנדר ונדבה. אולם לפי״ז עלינו להתבונן במי שהפריש חטאת חלב על שגגתו והתפיס פירותיו בה שהדין הוא שנאסרים - למה יאסרו, הלא חטאת חלב זו לא באה בנדר אלא באה מחמת חיוב כפרה בעד שגגת החטא ולמה תחשב לדבר הנדור.
ונראה שמכאן מוכרח כיסודו של מרן הגר״ח זצ״ל שהתפסה אינה חלה דוקא בחפצא של הקרבן המונח לפניו אלא חלה בעצם חלות שם האיסור, ומשום כך מאחר שיש אופן אחד לקדושת חטאת לבא בנדר ונדבה, דהיינו בחטאת נזיר, נחשבת חלות השם של חטאת לדבר הנדור והתפסה חלה בכל חטאות שבעולם ואפילו בחטאת חלב.
עוד כתב הרמב״ם (שם הל׳ י״א) וז״ל אבל האומר פירות אלו עלי כחלת אהרן או כתרומתו הרי אלו מותרין שאין שם דרך להביא אלו בנדר ונדבה, עכ״ל. ביאור דבריו אליבא דהגר״ח זצ״ל שמכיון שאין אופן לתרומה לבא בנדר ונדבה אין לה חלות שם דבר הנדור ואין בתרומה איסור בל יחל משא״כ בחטאת המהווה דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל.
והנה הראב״ד (שם) הקשה על פירוש הרמב״ם מבכור שאינו בא בנדר ונדבה ויש בו התפסה, ונראה ליישב ע״פ מה שנ״ל (אות ג׳, ועיין לעיל בשיעורים בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות א׳) שרק קדושת הבכור הבאה מרחם אמו וחלות השם של בכור אינה באה בנדר ונדבה אבל לבכור יש קדושה נוספת שחלה בחפצא משום שמצוה להקדישו, ובנוגע לקדושה זו נחשב החפצא של בשר בכור לדבר הנדור וכנ״ל באריכות.
ה) כתב הרמב״ם (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י׳) וז״ל החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כו׳ אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם וכו׳. חזינן שעצם נדר הנזירות כולל חיוב הקרבנות ומשום כך נחשבים הקרבנות דחטאת ואשם באין בנדר ונדבה.
וכן יוצא מפירש״י ורמב״ן לפסוק זאת תורת הנזיר אשר ידר קרבנו לה׳ על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידר כן יעשה על תורת נזרו (במדבר ו׳: כ״א), שכן פירש״י שם שאם אמר הריני נזיר ע״מ לגלח על ק׳ עולות ועל ק׳ שלמים שחל. והרמב״ן כתב וז״ל שיאמר בסתם הריני נזיר כי כיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן הנזכר, וחזר ואמר מלבד אשר תשיג ידו שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנות בין עשיר בין עני וכו׳. הרי חזינן גם מפירש״י והרמב״ן שבעצם נדר הנזיר כלול הנדר להביא קרבנותיו ולפיכך יכול להתחייב בעוד קרבנות. (ועיין בענין נדרי גבוה אות ד׳).פ
ו) בדין התפסה בנזירות הבאנו מחלוקת בין הר״ן והרמב״ם (עיין ברשימות שיעורים לעיל רפ״ג בשיטת הרמב״ם בהתפסה). הר״ן סובר שיש התפסת גברא בגברא דנזיר, ואילו הרמב״ם סובר שיש התפסה בנזירות דוקא במעשה ההפלאה ולא גברא בגברא. ויש לעיין אליבא דהר״ן אם חלה התפסת חפצא בחפצא דאיסור הנזיר כגון המתפיס יינו ביין נזיר האם נאסר היין או לא.
והנה איתא בנדרים (ג:) וז״ל בל יחל דנזירות היכי משכחת לה כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר אכל קם ליה בבל יאכל שתה קם ליה בבל ישתה אמר רבא לעבור עליו בשנים, עכ״ל, ויוצא שנזיר השותה יין מלבד לאו דבל ישתה עובר גם בלאו דבל יחל, ולפי״ז לכאורה תחול התפסה ביין נזיר. ברם פשטם של דברים נוטה שאין התפסה של חפצא בחפצא דיין שנאסר באיסור נזירות. וכן נראה מדברי הר״ן (במס׳ שבועות). ביאור הענין: איסור בל יחל בנזירות חל לגבי הגברא של הנזיר ולא לגבי החפצא של היין, כלומר, בל יחל אוסר את הנזיר מלחלל קדושת גופו שכן הנזיר מהווה חפצא של קדושה. ואילו ביין דנזיר ליכא קדושה, ואין בל יחל דנזירות הופך את היין להיות חפצא של איסור ודבר הנדור. יין לנזיר בדומה לתרומה הוא דבר האסור כי אע״פ שמקור האיסור הוא במעשה הפלאה מ״מ עצם החפצא אינו דבר הנדור כנ״ל. ויוצא איפוא שאין התפסה חלה ביין נזיר כתרומה.צ
ז) הגר״ח זצ״ל קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל של נדרים. והנה כבר הבאנו למעלה בשיעורים (בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות ב׳ ובמקומות אחרים) שלדעת הרמב״ם חלה התפסה בהפקר ובצדקה שכן מהווים הם חלות שם דבר הנדור. וצ״ע, שהרי בהפקר ובצדקה (עיין בענין צדקה אות י׳) ליכא איסור בל יחל ולמה תחול בם התפסה. ונראה שאין כאן קושיא, שכל זה הסביר מרן רבינו חיים הלוי זצ״ל בנוגע לדין התפסה בנדרי איסור ובנוגע לאיסור בל יחל שדבר הנדור הוא דבר שנאסר בעצמו באיסור בל יחל, ואילו הפקר וצדקה אליבא דהרמב״ם מהווים חלות דבר הנדור כדי להשוות חפצים של הפקר וצדקה אחרים ולא בנוגע לאיסור בל יחל - שאינם נדרי איסור.
שם. גמרא. כי אתא רב דימי אמר ר׳ יוחנן. ז״ל הגמרא: אוכל ולא אוכל שקר ואזהרתיה מהכא לא תשבעו בשמי לשקר כו׳ קונמות עובר בלא יחל דברו וכו׳ כי אתא רבין א״ר ירמיה אמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן כו׳ אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו עכ״ל.
בשבועה לשעבר - אכלתי ולא אכלתי - מובן מאליו שעיקר האיסור הוא לא להוציא שבועת שקר מפיו, והמצוה היא להשבע באמת ולא לשקר. אולם בשבועה להבא - באוכל ולא אוכל - יש לחקור: האם עיקר האיסור הוא לא לשקר בדברי השבועה - כי מעשיו אח״כ יקבעו את השבועה למפרע לשבועת אמת או שקר - או״ד שבועה להבא מחדשת חלות איסורין וחיובי מעשה, שאם נשבע לא לעשות איזה דבר חל איסור מעשה כבשאר איסורין שבתורה ואם נשבע לעשות איזה דבר חיובים חלים לקיים את השבועה כשאר חיובי תורה, ובכך שונה שבועה להבא בעיקר חלותה משבועה לשעבר.
ויתכן שבהכרעת חקירה זו חלוקים רב דימי ור׳ אבהו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא באזהרת בל יחל דברו כמו נדר. הרי האיסור דבל יחל בנדרים בודאי חלות איסור מעשה הוא וכדברי הגמרא ריש נדרים (ב:) דנדרים איסור חפצא הם וכדחזינן מהדין (שם לה.) שיש מעילה בנדרים, וכן מוכח משיטת הר״ן (שם טו. בד״ה הלכה) שהמודר לוקה משום בל יחל דברו ולא המדיר אף שהמודר לא שקר בדבריו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא מהוה איסור מעשה כנדר ולא איסור הוצאת דבר שקר מפיו ועקב כך אזהרתה מלאו דבל יחל כמו נדרים.
רב דימי לעומתו סובר ששבועה להבא שונה מנדרים. בשבועות ליכא איסור מעשה אלא איסור של הוצאת דבר שקר מפיו, ובכן האזהרה של שבועה להבא מלא תשבעו בשמי לשקר. ככה מדוייק בפירש״י ד״ה ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר ז״ל וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועותכם לאחר זמן וכו׳, זאת אומרת לדעת רב דימי אם עובר על דברי השבועה לאחר זמן הוברר למפרע ששקר בשעת ההפלאה. (ועיין בשיעורים לעיל תוס׳ (כ:) ד״ה דכי ולהלן (כא:) במחלוקת בין ר״ע והחכמים בנוגע לשבועת שלא אוכל ואכל כל שהוא ובדף (כה.) ד״ה ושמואל אמר פטור ליתיה בלהבא)
שם. גמרא. אכלתי ולא אכלתי שוא ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא. במשנה לקמן (כט) שנינו וז״ל איזו היא שבועת שוא: נשבע לשנות את הידוע לאדם - אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה ועל האשה שהיא איש; נשבע על דבר שאי אפשר לו - אם לא ראיתי גמל שפורח באויר ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד; אמר לעדים בואו והעידוני שבועה שלא נעידך, נשבע לבטל את המצוה, שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב ושלא להניח תפילין. זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור, עכ״ל.
והנה במשנה לא נזכר דין דרב דימי שכל שבועות שקר לשעבר שבועות שוא הן, ותמוה, אליביה למה השמיטה המשנה דבר זה. ועוד הרי שנינו במשנה שם שאין מביאין קרבן בשגגת שבועת שוא ומבואר בסוגיא דידן לקמן (כא:) שלפי רב דימי אליבא דר״ע חייבין קרבן שבועה על שבועת שקר לשעבר, ועלינו להבין מ״ש שבועה לשעבר אליבא דרב דימי משאר שבועות שוא.
נראה שלדעת רב דימי יש שתי הלכות של שבועות שוא:
א) חפצא של שבועת שוא;
ב) שבועת בטוי המוזהרת מהפסוק של שבועת שוא.
ארבע שבועות בלבד מהוות חפצא של שבועות שוא כפי שקבע הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל׳ ד׳ - ז׳) וז״ל שבועת שוא נחלקת לארבע מחלוקות, האחת שנשבע על דבר הידוע שאינו כן כיצד כגון שנשבע על האיש שהוא אשה כו׳ השניה שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן כגון שנשבע על השמים שהוא שמים כו׳ שלישית שנשבע לבטל את המצוה כיצד כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית כו׳ רביעית שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות כיצד כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים כו׳ כל הנשבע שבועת שוא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא ואם היה מזיד לוקה ואם היה שוגג פטור מכלום, עכ״ל. והן אותן השבועות המוזכרות במשנה לקמן (כט.). (אך יפלא למה השמיטה המשנה את הנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם - הדין השני שברמב״ם - כגון מי שנשבע על איש שהוא איש שמהווה שבועת שוא, דין הנמצא בירושלמי (שבועות פ״ג הל״ח). ואולי זה כלול בנשבע על דבר ידוע לאדם שאינו כגון הנשבע על איש שהוא אשה. ברם מאחר שהרמב״ם מחלק שני האופנים האלו לשתי מחלוקות שונות משמע דאינן כלל אחד, והדרא הקושיא מדוע השמיטה המשנה כלל זה, וצ״ע)
ד׳ שבועות אלו בלבד מהוות חפצא של שבועת שוא, והרי ארבעתן שבועות לבטלה המופקעות מפרשת שבועת בטוי. הפרשה של שבועת בטוי (ויקרא ה׳: ד׳) מתנה שהשבועה תהיה הרעה והטבה אמת ושקר וכדכתיב ״או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם לאחת מאלה״. בשבועת בטוי יש דין של קיום שבועה ואיסור של בטול שבועה בין להרע ובין להטיב. בשבועת בטוי כאמור יש דין של אמת ושקר, משא״כ חפצא של שבועת שוא אין דינה תלוי כלל באמת ושקר. והראיה לכך שכן גם שבועה אמיתית יכולה להיות שוא כגון במי שנשבע על איש שהוא איש. שבועת שוא היא שבועה שיצאה מפי הנשבע לבטלה (דומה למוציא שם שמים לבטלה), ובחפצא של שבועת שוא - בשבועה לבטלה - ליכא חיוב קרבן. קרבן דין הוא בשבועת בטוי וחיובו רק בנעלמה ממנו השבועה וכשמשקר בשבועה ומבטל את המצוה דשבועת בטוי.
מאידך שבועת שקר לשעבר אליבא דרב דימי אינה מהווה חפצא של שבועת שוא. השבועה לשעבר לא יצאה מפי הנשבע לבטלה, ובכן היא חפצא דשבועת בטוי, יש בה קיום שבועה דהיינו חיוב שישבע באמת ושלא ישקר בדברי השבועה. עקב כך כלולה היא בפרשת קרבן שבועת בטוי ואינה נמנית במשנה לקמן (כט.) בין השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא. ומה שרב דימי סובר שאזהרת שבועה לשעבר היא מלא תשא את שם ד׳ אלקיך לשוא היינו משום שלמלת ״לשוא״ בתנ״ך יש שני מובנים:
א) לבטלה - וכדכתיב (תהלים פ״ט: מ״ח), ״על מה שוא בראת כל בני אדם״. וזו משמעות מלת לשוא בקרא דלא תשא בנוגע לד׳ השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא.ק
ב) לשקר - וכדכתיב, ״ולא תענה ברעך עד שוא״ (דברים ה׳: י״ז).ר וע״פ משמעות זו כלל רב דימי שבועה לשעבר בקרא דלא תשא. שבועה לשעבר אמנם מהווה חפצא של שבועת בטוי אלא שאזהרתה מקרא דלא תשא, ועיקר דינה הוא לא לשקר בשבועה ולהשבע באמת.
ברם רש״י כתב (כ:) בד״ה אכלתי ולא אכלתי ואליבא דרב דימי, וז״ל, כל שבועה לשעבר שאינה אמת קרויה שבועת שוא, דלשון שוא לשון ולא כלום כמו בחבלי השוא (ישעיה ה׳), לשוא הכיתי את בניכם (ירמיה ב׳), אף כאן יצאתה מפיו לבטלה ואזהרתיה מלא תשא עכ״ל. דברי רש״י מתמיהים כי בשלמא בד׳ המחלוקות המהוות חפצא של שבועת שוא משמעות של לשוא היא לשון לבטלה, אבל שבועה לשעבר ואליבא דרב דימי אינה חפצא של שבועת שוא שהרי לא יצאתה מפיו לבטלה והנשבע חייב רק משום ששקר בשעת השבועה וכדין שבועת בטוי. באופן זה המובן של מלת לשוא שבקרא הוא לשקר ולא לבטלה וכנ״ל, וה׳ יתב׳ יאיר עינינו בתורתו הק׳.
ענין שיטת הרמב״ם באזהרות השבועות
א
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל״א - ג׳) וז״ל: שבועת בטוי הוא שנאמר בתורה או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב. והיא נחלקת לארבעה חלקים שתים להבא ושתים לשעבר כגון שנשבע על דבר שעבר שנעשה או שלא נעשה ועל דבר שעתיד להיות שיעשה ושלא יעשה. ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר, כיצד לשעבר שאכלתי כו׳ או שלא אכלתי כו׳ כיצד להבא שאוכל או שלא אוכל כו׳ נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל הרי זו שבועת שקר. ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר ואם נשבע לשקר במזיד לוקה. בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו׳.
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל״א - ג׳) וז״ל: שבועת בטוי הוא שנאמר בתורה או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב. והיא נחלקת לארבעה חלקים שתים להבא ושתים לשעבר כגון שנשבע על דבר שעבר שנעשה או שלא נעשה ועל דבר שעתיד להיות שיעשה ושלא יעשה. ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר, כיצד לשעבר שאכלתי כו׳ או שלא אכלתי כו׳ כיצד להבא שאוכל או שלא אוכל כו׳ נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל הרי זו שבועת שקר. ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר ואם נשבע לשקר במזיד לוקה. בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו׳.
הרמב״ם פסק שהלאו ולא תשבעו בשמי לשקר כולל כל שבועות בטוי בין להבא ובין לשעבר. לכאורה נראה שלדעתו יסוד האיסור בכל שבועות בטוי אחד הוא והוא לא לשקר בשבועה. לפי״ז עיקר האיסור בשבועה להבא דומה לשבועה לשעבר וכן יוצא מלשונו שכותב שבארבע המחלוקות דבטוי עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ונשבע לשקר. בשבועה לשעבר האמת והשקר נקבעים בשעת השבועה ובשבועה להבא הוברר למפרע אם נשבע באמת או לשקר, ואמנם איסור אחד להם.
לקמן (כא.) בסוגיא איתא דאליבא דר׳ אבהו לוקין על שבועה לשעבר משום הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר ואילו בשבועה להבא כשאין בה מעשה כגון שנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה. והגמרא מפרשת וז״ל ומאי שנא אמר רבא בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר עכ״ל. לכאורה תשובת רבא קובעת שהתורה חידשה מלקות בשבועות דוקא כשעוברין עבירה במעשה ההפלאה עצמו ובכך דומה שבועת בטוי לשעבר לשבועת שוא שכן בשתיהן העבירה היא בהפלאה עצמה: בשוא שנשבע לבטלה ובלשעבר ששקר בשבועה. מאידך בשבועה להבא גוף האיסור אינו בהפלאת שקר אלא מעשה העבירה הבא אחר כן. היסוד לכך: בשבועה להבא חלים איסורי מעשה הדומים לשאר איסורי מעשה שבתורה, ולכן חלים בה דיני לאו שיש בו מעשה ושאין בו מעשה, ובנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה הואיל וליכא מעשה.
אך לפי הנ״ל פירוש זה לא ניתן להאמר אליבא דהרמב״ם שהרי לדעתו בין בשבועה להבא ובין בשבועה לשעבר עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ומשקר וצ״ע מ״ש בלהבא כשאין בה מעשה שאינו לוקה משלעבר שהוא כן לוקה.
ונראה שהרמב״ם עצמו הרגיש בקושיא זו ומתרצה, וז״ל בפ״ד מהל׳ שבועות (הל׳ כ׳ - כ״א): שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה בשוגג מביא קרבן עולה ויורד במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואף על פי שעבר על שבועת שקר. ומפני מה לוקה אם נשבע שאכל והוא לא אכל או שלא אכל והוא אכל ואע״פ שלא עשה מעשה, מפני שמעת שבועתו לשקר נשבע. אבל אם נשבע שיעשה והוא לא עשה אינה שבועת שקר משעת שבועה עכ״ל, ביאור דבריו שחידוש הדין שלוקין על שבועת שקר הגם שאין בה מעשה מוגבל למשקר בשעת השבועה. ואילו כשנשבע להבא ומחליף דבריו אח״כ הואיל ואינה שבועת שקר בשעת השבועה אלא למפרע כשמכזיב את דברי השבועה ליכא גזה״כ דמלקות. רבוי התורה אך כשהשקר דומה לשוא והיינו כשהאיסור נגמר בשעת השבועה ואינו תלוי במה שיעשה אח״כ, ומשום כך דוקא בשבועת שקר לשעבר לוקה ולא בשקר להבא (ועיין לקמן בשיעורים דף כא.). ואמנם עצם הסברת הרמב״ם מוכיחה שדעתו שאף בלהבא בדומה לשעבר עיקר האיסור הוא השקר, ולא שע״י השבועה חל איסור על המעשה שנשבע עליו.ש
לפום ריהטא ממה שסובר אביי שהמתפיס בשבועה כמוציא שבועה מפיו דמי (כ.) משמע שיש אליביה חלות איסורין בשבועה להבא דומה לנדרים, ואינה רק הלכה לישבע באמת ולא לשקר כמו בלשעבר. אולם אין זה מוכרח שכן הסברנו בשיעורים בענין התפסה שיתכן לפרש שהתפסה חלה במעשה השבועה ובהפלאה ולכן חלה בשבועה להבא אף שאין בה חלות איסורין. והנה הרמב״ם פוסק (בפ״ח משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אסור ואינו לוקה. ועיין בשיעורים רפ״ג באריכות בביאור שיטתו.
ועוד יתכן שאפילו אליבא דהרמב״ם אין שבועה להבא דומה ממש לשבועה לשעבר. בשבועה לשעבר יש רק הפלאה כי האמת והשקר שבשבועה נקבעים מיד וליכא כלל חלות חיובי ואיסורי שבועה. ואילו בשבועה להבא חיובים ואיסורים שלא לשקר בשבועה חלים, ויוצא איפוא שיש חלות איסורים. ומשום כך אליבא דאביי ולרמב״ם שייך להתפיס באיסורי השבועה. ולפי״ז מבואר עוד יותר למה דין המלקות עבור שבועת שקר חל אך בלשעבר ולא בלהבא כי בשבועה להבא נקבע השקר בצירוף האיסור של הכזבת השבועה של לאחר זמן ולכך אינה דומה לשוא, ודו״ק היטב.
ב
כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שבועות הל׳ א׳ - ג׳) ז״ל שהרי אינו יכול להשבע שיזרוק ושלא יזרוק איש פלוני. וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת בטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל. ומכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא. ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו. ונמצא כשמתרים בו בעת שנשבע התראת ספק שאין לוקין עליה אלא אם כן היה לאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין. ואין אותן אחרים נזקקים לקיים דברי זה הנשבע אלא אם כן ענו אמן כמו שבארנו. ואם קיימו דבריו הרי אלו משובחין שלא הרגילו להוציא שבועת שוא עכ״ל. הלכותיו אלו זקוקות לביאור. ונראה שלדעת הרמב״ם יש שתי הלכות בשבועת שוא: א) חפצא של שבועת שוא והיינו בארבע מחלוקות של שוא וכדמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד - ז׳); ב) חפצא של שבועת ביטוי המוזהרת מהפסוק של שוא, וזוהי ההלכה כאן.
כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שבועות הל׳ א׳ - ג׳) ז״ל שהרי אינו יכול להשבע שיזרוק ושלא יזרוק איש פלוני. וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת בטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל. ומכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא. ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו. ונמצא כשמתרים בו בעת שנשבע התראת ספק שאין לוקין עליה אלא אם כן היה לאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין. ואין אותן אחרים נזקקים לקיים דברי זה הנשבע אלא אם כן ענו אמן כמו שבארנו. ואם קיימו דבריו הרי אלו משובחין שלא הרגילו להוציא שבועת שוא עכ״ל. הלכותיו אלו זקוקות לביאור. ונראה שלדעת הרמב״ם יש שתי הלכות בשבועת שוא: א) חפצא של שבועת שוא והיינו בארבע מחלוקות של שוא וכדמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד - ז׳); ב) חפצא של שבועת ביטוי המוזהרת מהפסוק של שוא, וזוהי ההלכה כאן.
שבועה שאחרים יעשו או שלא יעשו כך וכך חפצא של שבועת שקר היא המוזהרת מהפסוק של שוא. ואף שהרמב״ם פסק בשבועות לשעבר ולהבא שמוזהרות מהפסוק של שקר כ״ז בנוגע לשבועות שיש בהן חלות קיום וביטול התלוי בנשבע עצמו, ע״ז נכתב ״לא תשבעו בשמי לשקר״ - זאת אומרת שמוטל על הנשבע לא לבטל את שבועתו בין ע״י שמשקר בשעת השבועה בנשבע לשקר לשעבר או כשמבטל שבועתו אח״כ בשבועה להבא. אך בנשבע על אחרים שיעשו או שלא יעשו כך וכך ליכא חלות קיום וביטול שבועה התלוי בנשבע עצמו, ושבועה בעלמא היא שאמיתותה או שקרה יתברר אח״כ ע״י מעשיהם של האחרים וע״ז אין אזהרת לא תשבעו בשמי לשקר אלא אזהרת שוא. אולם שבועת שוא כזו הלכה בפני עצמה היא ואינה נמנית בתוך ד׳ המחלוקות של שוא שברמב״ם כי בהן החפצא שבועה שוא ואין דיניהן תלויים כלל בבירור האמת או השקר. ואילו בשבועה שיעשו או שלא יעשו אחרים כך וכך הלכת השבועה תלויה בבירור האמת והשקר, והנשבע עובר דוקא אם האחרים אינם עושים כפי שנשבע שיעשו ומתברר שנשבע לשקר, והיינו איסור לשוא. (בנוגע לדין התראת ספק בהלכה זו עיין בשיעורים בענין התראת ספק אות ג׳ וע״ע לקמן בשיעורים (כה.) רש״י ד״ה ליתיה בלהבא)
שם. תוס׳ ד״ה נשים. ז״ל ותימה דבריש מסכת נזיר (דף ד׳) וכו׳, ובמס׳ נזיר שם וז״ל ור״ש נמי הכתיב מיין ושכר יזיר, ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קדושתא ואבדלתא הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני, אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר אתיא נזירות חיילא על שבועה, עכ״ל. פירש המפרש (רש״י) שםת שלא כר״ת בתוס׳ - שדין יין קידוש חלוק מדינו של יין שבועה; נזירות חלה לאסור יין שבועה אבל לא לאסור יין קידוש כיון שמושבע ועומד עליו מהר סיני. ומקשים הראשונים (עיי״ש בתוס׳ ד״ה מאי היא ובפי׳ הרא״ש) מ״ש יין קידוש שאין נזירות חלה עליו לאוסרו שכן מושבע מהר סיני לשתותו מיין שבועה שנזירות חלה עליו לאוסרו הלא גם עליו מושבע ועומד לשתותו.
בישוב פי׳ המפרש נ״ל שהואיל ובקידוש יש קיום עשה - ״זכור את יום השבת לקדשו״ - יין הקידוש חפצא של מצוה הוא (וכן יין הבדלה) ובכן נקרא יין מצוה שהנזירות אינה חלה עליו. מאידך העשה דשבועה - ״ככל היוצא מפיו יעשה״ - אינה קיום עשה אלא איסור עשה, שאסור לחלל שבועתו מחמת העשה. מי שאינו מחללה אינו מקיים מצוה אלא נמנע מלעבור על איסור, ומשום כך אין יין שבועה חפצא של מצוה שכן אינו מקיים בו מצות עשה. ואע״פ שהרמב״ם כותב בפ״א מהל׳ נזירות הל״ג וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו עכ״ל, הרי שיש קיום מצוה במצות ״ככל היצא מפיו יעשה״ היינו רק בנזיר שמקיים מנין מלאת ימים ומשום כך מקיים מצוה משא״כ בשאר נדרי איסור ושבועות בטוי ליכא קיום עשה אלא איסורים (עיין בענין נדרי גבוה אות ג׳). היוצא מזה שנזירות אינה חלה לאסור חפצא של יין מצוה שהוא דוקא יין קידוש והבדלה, אבל נזירות חלה לאסור יין שבועה מאחר שאינו חפצא של יין מצוה.
אך עולה השאלה מ״ש נזירות משבועות, הרי שבועה לבטל מצוה אינה חלה ל״ש אם נשבע לבטל מצות חפצא דיין קידוש והבדלה או איסור דיין שבועה, שכן שבועה לבטל קיום עשה או לבטל איסור עשה אינה חלה והוי׳ שבועת שוא, ולעומתה חלה נזירות רק לאסור יין שבועה ולא יין קידוש. והנה בסוף דברי המפרש ד״ה אלא עמד על קושיא זו וז״ל וכי תימא מאי שנא נשבע מפי עצמו מנשבע מהר סיני, הכי אמרי׳ ליה בהדיא במס׳ שבועות (דף כט.) שבועה שאוכל ככר זו וחזר ואמר שבועה שלא אוכלנה, על הראשונה חייב משום שבועת בטוי ועל השניה חייב משום שבועת שוא, והתם מפרש טעמא, ומיהו איכא לן למשמע מינה דקאמר חייב על השניה אע״ג דהוי נשבע לבטל את המצוה דנזירות נמי חיילא אהאי דנשבע לשתות יין, עכ״ל, ודבריו תמוהים (עיי״ש בהגהות מהר״ב רנשבורג ובתורי״ד)
ונראה שניתן להסבירם עפ״מ שיש לחקור בדין שבועה לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה האם הביאור הוא שעקב שהשבועה אינה חלה לבטל את המצוה, דמושבע ועומד מהר סיני, לכן נעשית שוא או״ד הכוונה להפך - שבועה לבטל את המצוה מהווה חפצא של שבועת שוא (והיא א׳ מארבע מחלוקות של שוא, עיין ברמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות הל׳ ד׳) וכתוצאה מכך אינה חלה. ואליבא דהצד השני של חקירתנו יתכן שהמפרש נתכוון לחלק בין שבועה שאינה חלה לבטל את המצוה - בין בקיום מצוה או באיסור עשה - משום שחל עליה מעיקרא דין שבועת שוא ופרשת שוא לבין נזירות שאין בה דין שבועת שוא ומשום כך שפיר חלה נזירות לבטל האיסור של יין שבועה, אלא שאינה חלה לאסור יין מצוה, והוא דוקא יין קידוש והבדלה המהווה חפצא של מצוה וכנ״ל. (עיין בשיעורים (כ:) ד״ה שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה ועיי״ע במאירי שם בנזיר).
שם. בא״ד הא דמברך צריך שיטעום היינו מדרבנן עכ״ל. משמע שהמפרש בנזיר הנ״ל סובר שמצות טעימה דאורייתא.
ונראה להסביר את המחלוקת ע״פ מה שהסברנו בקונטרס בענין קידוש (רשימות שיעורים על מס׳ סוכה, רצ״ה - רצ״ז) שקידוש על היין אינו דין מדיני כוס של ברכה בעלמא אלא חל כחלק ממצות סעודת השבת והלכותיו שונות משאר הלכות כוס של ברכה. למשל, חביבות פת דוחה את הצורך ליין בשביל קידוש ואילו שאר ברכות על הכוס אינן חלות על פת, והיינו משום ההל׳ של קידוש וסעודה, עיי״ש. וניתן להוסיף שתי ראיות אחרות לדברינו שם: אחת, משיטת הרמב״ם (פ״ל מהל׳ שבת הל״ט) וז״ל חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו׳ וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין עכ״ל. הנה הרמב״ם מחייב יין קידוש גם בסעודה שלישית וע״כ שלדעתו קידוש על היין דין הוא בסעודת שבת ולכן חובה אף בסעודה שלישית. שנית, מפסק הרמב״ם (פ׳ כ״ט מהל׳ שבת הל׳ י״ב - י״ג) המחלק בין קידוש לבין הבדלה בנוגע לסידור ברכות אלו על כוס א׳ עם ברכת המזון: הבדלה וברהמ״ז מסדרים על כוס א׳ משא״כ קידוש וברהמ״ז. ונראה ההבדל נמצא בכך שברהמ״ז מהוה ברכה על הכוס בעלמא וכן ברכת הבדלה, ולרמב״ם ניתן לסדר שתי ברכות בעלמא על כוס א׳, שהרי גופו של הכוס אינו נתפס בקיום אלא חובה שתהיינה הברכות מסודרות עליו. בקידוש לעומתם, דהכוס מהוה הקובע וההתחלה של הסעודה, ובגוף היין חל קיום שיקרא יין קידוש דסעודת שבת, ולכן אסור לסדר עליו ברכות אחרות כגון ברהמ״ז - שכן עצם הכוס מיוחד לקיום קידוש בלבד (עיי״ש בה״ה)
ובכך מוסברת שיטת המפרש כי רק ביין קידוש יש דין טעימה מן התורה ולא בשאר כוסות של ברכה. מאחר שקידוש מהוה התחלת הסעודה, אין התחלת סעודה אלא בטעימה, ויוצא איפוא שטעימה חלק מעצם מצות קידוש.
אך יש לעיין: האם סובר המפרש שחייבים לטעום מה״ת מכוס קידוש או״ד רשות דאורייתא היא שהטועם מקיים מצות תורה. ועוד הלא כל דברינו יתכנו רק בקידוש, ואילו ברכת הבדלה אינה אלא דין סידור ברכה על הכוס בעלמא וכנ״ל (ועי׳ בקונטרס בענין קידוש אות א׳), ומכיון שאין בכוס הבדלה דין טעימה דאורייתא (מאחר שאינה שייכת לסעודה), למה לא תחול נזירות לאוסרה.
על כן נראה שדעתו דהמפרש (ורש״י) היא שביין קידוש והבדלה ליכא חיוב טעימה דאורייתא כלל, ובכן מה שהנזיר שותה ממנו אינו משום שיש בו חובת טעימה מדאורייתא, אלא משום שחל שם מצוה בחפצא של היין. עקב סידור הברכות דקידוש והבדלה על כוס היין וקיום מצוה עם היין חלה בו חלות השם של יין מצוה ומותר לנזיר לשתותו. ובכך שונה הוא מיין שבועה שאין בו קיום מצוה כלל ולכן אסור לנזיר לשתותו וכנ״ל. (ולפי״ז נזירות אינה חלה לאסור כוס ברהמ״ז כמו שאינה חלה לאיסור כוס הבדלה)
א. אם כן לא יתכן להתפיס בקרבן אחר חורבן בית המקדש כן אמר מרן מו״ר נ״י.
ב. עי׳ בהשגת הראב״ד לפ״א מהל׳ נדרים הל׳ ט״ו וברדב״ז ובכסף משנה ובלחם משנה שם שכולם התלבטו בדברי הרמב״ם - כי מלבד שהם נסתרים לכאורה מסוגית הגמ׳ הם סותרים את עצמם.
ג. עיין בכס״מ שמביא את תשובת רבינו אברהם בנו של הרמב״ם בביאור ההלכה הזו, וניתן לפרשו ע״פ ביאור הגר״ח זצ״ל וכן איתא בחדושי הגר״ח על הש״ס (הסטענסילס), אך יתכן דאליביה נחשב בכור דבר הנדור דוקא אחרי שחיטתו כשנתקדש בקדושת קרבן להקרבה, אבל לא משהקדישו מחיים. וזה שלא כביאור הגר״ח זצ״ל הסובר שמעשה ההקדש לבדו עושה הבכור לדבר הנדור ואפי׳ מחיים (בשם מרן מו״ר שליט״א). עי״ע בפי׳ ר׳ אברהם מן ההר מס׳ נדרים (יג.).
ד. לפי״ז יוצא שבכור שהוא בעל מום אין מצוה להקדישו. ועי׳ במנחת חינוך מצוה י״ח אות א׳ שכ׳: ומסידור דברי הרמב״ם שכתב קודם לזה בה״ג דין בכור בעל מום שנולד במומו ואח״כ כ׳ דין זה נראה דאף בכור בעל מום שנולד במומו מ״מ מצוה להקדישו כי באמת גם בכור בעל מום הוא קדוש לכ״ד לענין גיזה ועבודה, ע״כ. ועי׳ במנחת סולת שהביא שכ״כ הפמ״ג בס׳ תיבת גומא ראש פ׳ ראה. אולם בספר ההשלמה למנחת חינוך ציין שהבה״ג כתב שבעל מום אין מקדישו בפה. ואמנם בעל מנחת חינוך במה דפשיטא ליה בס׳ מנחת חינוך ספוקי מספקא ליה בהערותיו לרמב״ם הל׳ בכורות פ״א הל״ד, וז״ל אני מסתפק בנולד במומו אם ג״כ מצוה להקדיש או לא כי בתורה מצינו שבע״מ נקראת טמאה ואם בבהמה הטמאה בפ׳ בחוקותי אפשר דאין מצוה להקדיש, עכ״ל. ויש להתבונן למה נקט שנולד במומו, ולכאורה דעתו שהחיוב להקדיש חל בשעת לידה.
ה. עי׳ בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב״ם הל׳ מכירה פכ״ב הל׳ י״ז שבפיך זו צדקה מועיל רק לענין שע״י דיבורו יחול שם צדקה על החפץ.
ו. עי׳ בב״י חושן משפט סי׳ רע״ג שביאר את הרמב״ם הל׳ נדרים פ״ב הלט״ז שאסור לחזור בו מהפקר וז״ל פי׳ שיחזור ויאמר אני חוזר מדיבורי כיון שלא עשיתי קנין אלא הרי הוא כנדר דכתיב בי׳ לא יחל דברו ואע״פ שהוא עצמו יכול לזכות בו שזהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה עכ״ל. ובקצות החשן שם הביא דברי הבית יוסף א״ח סי׳ תל״ד שמקור דברי הרמב״ם הוא מפ״ק דנדרים וציין שזהו מסוגיא דנדרים ז. דאמרינן הפקר היינו צדקה אלמא דהוא מתורת נדר ע״כ, ע״ש בקצות, ובשערי יושר ה׳ כ״ג העלה דהפקר בדומה לצדקה נתפס על החפץ בדיבורו שמיחד אותו שיהיה תשמישו הפקר לאחרים ובכך נתבטלה שליטת הבעלים. ברם אינו נדר ואינו עובר על בל יחל ומש״כ הרמב״ם שהוא כמו נדר היינו שרק ע״י דיבורו נעשה כמו נדר.
ז. עיין בספר ברכת שמואל רפ״ק דקידושין דכותב דיש דין דיבור בקידושין. ברם מרן רבנו שליט״א התנגד לזה בתוקף וסבר דאינו. ועיין בשו״ת הרשב״א (ח״א סי׳ תשע״ד) שמפרש ספק הגמרא ע״פ הלכה של עדי קיום ולא מדין הפלאה, ועי׳ בתוס׳ וברא״ש שם בנדרים שפירשו שלמדים קידושין מנדרים משום שנדרים לשון הקדש הם שמתפיס בדברים הנדורים וגם קידושין לשון הקדש כמבואר בקידושין (ב:), ועיי״ע באבני מלואים (כ״ז, י״א) ובקרן אורה שם ובשיעורי הגר״ש שקאפ זצוק״ל סי׳ ו׳ ובשעורי הגר״ש רוזובסקי זצוק״ל. ועיין בשיעורים למס׳ נדרים בענין ידות אותיות א׳ וג׳.
ח. ועיי״ע בריטב״א לנדרים דף כב: בדפי הרי״ף וגם בשיעורים לקמן (כד.) ד״ה הר״ן ספ״ג שבועות.
ט. וככה מתורצת תמיהת המל״מ שם, עיין בו. עוד כתב הרמב״ם בפ״ב מנזירות הל״ג והל״ד וז״ל: המתפיס בנזירות הרי זה נזיר כמו שבארנו בדין כל המתפיס בנדר. היה נזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה הרי זה נזיר. נדר חבירו בנזיר ואמר הוא פי כפיו מיין או שאמר שערי כשערו מלהגזז הרי זה נזיר. וכן אם שמע ואמר ואני בתוך כדי דיבור ושמע שלישי בתוך כדי דיבור של שני ואמר ואני ואפילו הן מאה כולן נזירין עכ״ל. לכאורה פסק זה עומד בניגוד לסברת הגר״מ זצ״ל דלעיל, דהא משמעות דבריו היא שיש התפסה של גברא בגברא - בהיה נזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה. אך הגר״מ זצ״ל יצטרך לפרש שאינה חלות דין התפסה אלא הדין הוא שאמירת הריני כזה כשנזיר עובר לפניו מהווה קבלת נזירות פשוטה (כמו ידות נדרים), אולם פירוש זה ברמב״ם נראה קצת דחוק וצ״ע.
י. צע״ק למה התפסה במעשה השבועה אינה חלה לגבי האיסור דבל יחל כמו בנדרים וכמו התפסת חפצא בחפצא בשבועה, ויש לחלק ודו״ק.
כ. כן העלו הגאון ר׳ ברוך תאומים פרענקיל זצוק״ל בספרו ברוך טעם שער הכולל דין ב׳ ומרן הגרעק״א זצוק״ל בהגהותיו ליו״ד סי׳ רט״ו ס״ו ובשו״ת אבני נזר חלק או״ח סי׳ ל״ז, ועיי״ע באתוון דאורייתא כלל י׳.
ל. עי׳ בשו״ת בית הלוי ח״א סי׳ מ״ד.
מ. ראה פרש״י שבועות (כ:) ד״ה ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר וז״ל וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן, ע״כ, ובשיעורים על הסוגיא שם.
נ. ראה באחיעזר סי׳ י״ח ובשיעורים (כב.) בענין יש מעילה בקונמות אות ז׳.
ס. כי דוקא בשבועות יש פרשת שבועת שוא ולא בנדרים.
ע. ועי׳ באו״ש על הרמב״ם פ״ג מהל׳ נדרים הל״ה.
פ. ועיין בחי׳ מרן רי״ז הלוי על הרמב״ם (כה:).
צ. התפסה בשער נזיר חלה מאחר דיש קדושה בשערו והוי דבר הנדור. ועיין באבני מילואים תשו׳ סי׳ ט״ו ובמהרי״ט סי׳ נ״ד.
ק. עי׳ במלבי״ם ובתורה תמימה לשמות כ׳: ז׳.
ר. שם בתרגום מתרגם ״דשקרא״ ואילו במקומות אחרים מתרגם לשוא ״למגנא״.
ש. ועיין בר״י מג״ש על הסוגיא, וברשימות שיעורים לקמן (כא:) בענין שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא אות א׳ וב׳, ובשיעורים (כב.) ד״ה מפרש נמי כבריה דמי.
ת. וכן מביא ר״א מן ההר שם בשם רש״י.
ומקשים: בשלמא התם [נניח שם] ״זכור״ ו״שמור״ בדיבור אחד נאמרו, כדי ללמדנו דבר הלכה, כמו שאמר רב אדא בר אהבה, שאמר רב אדא בר אהבה: נשים חייבות בקידוש היום של שבת מדבר תורה, למרות שהוא מצות עשה שהזמן גרמה, שאמר קרא [הכתוב]: ״זכור״ ו״שמור״, ושני הדברים הריהם כדיבור אחד, ולכן כל מי שישנו (שנכלל) בשמירה כלומר, שמוזהר על שמירת השבת ואסור לחללה, ישנו גם במצוה של זכירה של השבת, מצות עשה שבה. והני נשי [ונשים אלו] הואיל ואיתנהו [וישנן] בשמירה שהן חייבות לשמור את השבת במצוות לא תעשה שיש בה, איתנהו נמי [ישנן גם כן] במצות זכירה, בקידוש. אלא הכא למאי הלכתא מיבעי ליה [כאן לאיזו הלכה נצרך לו] שייאמרו בדיבור אחד?
The Gemara asks: Granted, there, “remember” and “observe” were spoken in a single utterance in order to teach the halakha that Rav Adda bar Ahava says; as Rav Adda bar Ahava says: Women are obligated to recite kiddush sanctifying the seventh day, by Torah law, even though it is a positive, time-bound mitzva, since the verses state: “Remember,” and: “Observe,” indicating that anyone who is obligated to observe, i.e., is prohibited from performing labor on Shabbat, is obligated to remember, by reciting kiddush. And these women, since they are obligated to observe, they also are obligated to remember. But here, with regard to the prohibitions against taking a false oath and taking an oath in vain, for what halakha is it necessary for them to have been spoken in a single utterance?
הכל
(11) אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁלּוֹקֶה עַל שָׁוְא כָּךְ לוֹקֶה נָמֵי עַל שֶׁקֶר.
The Gemara explains: Rather, the two prohibitions were spoken together to teach that just as one is flogged for taking an oath in vain, so is one also flogged for taking a false oath.
The Gemara explains: Rather, the two prohibitions were spoken together to teach that just as one is flogged for taking an oath in vain, so is one also flogged for taking a false oath.
הכל
(12) כְּלַפֵּי לְיָיא אֶלָּא אֵימָא הכְּשֵׁם שֶׁלּוֹקֶה עַל שֶׁקֶר וכָּךְ לוֹקֶה נָמֵי עַל שָׁוְא.
The Gemara asks: Isn’t it the opposite [kelapei layya]? It is clear that one receives lashes for taking a false oath about the future, which one violates with an action, but an oath taken in vain about the past is merely a verbal pronouncement. Rather, say like this: Just as one is flogged for taking a false oath, i.e., violating one’s oath about the future, so is one also flogged for taking an oath in vain.
כלפי לייא – כלפי היכן אתה פונה זו היפוך היא דאילו שקר אשכחן בה לאו שיש בו מעשה כגון לא אוכל ואכל שעבר על שבועתו ע״י מעשה אבל אכלתי ולא אכלתי לאו שאין בו מעשה הוא.
ואקשינן: כלפי ליא – אדרבא, שקר שהוא להבא ויש בו מעשה ממש – בודאי שהוא לוקה, ושוא שהוא לשעבר ואין בו מעשה אלא הקצת שפתים בלבד הוא – צריך לומר שהוא לוקה. אלא אימא: כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא.
כלפי לייא – פי׳ דהא טפי איכא לאשכוחי מלקות בשקר באומר שבוע׳ שלא אוכל ואכל מיהת דהו״ל לאו שיש בו מעשה אלא אימא כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא. גי׳ הספר מהו דתימא כדא״ל ר״פ וכו׳ וזו גי׳ רש״י ז״ל ופי׳ ז״ל פשיטא שלוקה על שוא מדאביי דלקמן דדריש כי לא ינקה ה׳ וגו׳ אבל ב״ד מלקין אותו ומנקין אותו וקשה קצת היכי לא אדכר לאביי בהדיא בהאי פשיטותא ולימא פשיטא שלוקה מדאביי וי״ל מדכתיב מדרשא אדכרו ליה אלא דר״א מסדר הש״ס קיצר בו משום דבעי לאתוייה בסמוך ועדיין אינו מחוור ובקצת ספרי׳ מצינו והיא גי׳ ר״מ הלוי ז״ל פשיטא האי לאו כתיב ביה והאי לאו כתיב ביה ופי׳ הוא ז״ל דקס״ד דהא דאמרי׳ אימא כשם שלוקה על שקר על כל שקר קאמר ואפי׳ אוכל ולא אוכל דלית בי׳ מעשה ומשום דס״ל דלאו שאב״מ לוקין עליו ולהכי פרכינן מהו כשם דהא פשיטא כיון דס״ל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו דהא בשוא נמי כתיב לאו ופרקי׳ מהו דתימא דגז״הכ הוא שלא ילקה על שוא ואע״ג דלוקה על לאו שאב״מ ומשום דר״פ דריש כי לא ינקה כלל ואפי׳ ע״י ב״ד קמ״ל כדשני לי׳ וה״ק כשם שלוקה על מקצת שקר לד״ה דהיינו לא אוכל ואכל כך לוקה על שוא לד״ה משום דאביי וק״ל אסוגיין דהא כי אמרינן כשם שלוקה על שוא כך לוקה על שקר פרכינן כלפי לייא אלמא שפיר איכא לאומרה בהיפך וכי מפכי׳ לה פרכינן עלה פשיטא ול״ק דאורחא דתלמודא הוא ומעיקרא אמרינן דאי אימא למתלי זו בזו כלפי לייא הול״ל ומיהו שפיר הוה ס״ל דכי מפכינן לה נמי לית בה שום צריכותא דממילא פשיטא לן.
ותוהים: כלפי לייא [לאן] אתה הולך? להיפך צריך לומר, שהרי פשוט יותר לומר שילקה על שבועת שקר, שיש בה מעשה (כגון שנשבע ״שלא אוכל״ ואכל) מאשר על שבועת שווא שאין בה אלא דיבור! אלא אימא [אמור] כך: כשם שלוקה על שקר, כך לוקה נמי [גם כן] על שוא.
The Gemara asks: Isn’t it the opposite [kelapei layya]? It is clear that one receives lashes for taking a false oath about the future, which one violates with an action, but an oath taken in vain about the past is merely a verbal pronouncement. Rather, say like this: Just as one is flogged for taking a false oath, i.e., violating one’s oath about the future, so is one also flogged for taking an oath in vain.
הכל
(13) פְּשִׁיטָא הַאי לָאו וְהַאי לָאו מַהוּ דְּתֵימָא כְּדַאֲמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא לְאַבָּיֵי לֹא יִנָּקֶה כְּלָל
The Gemara asks: Why must the baraita state that one is flogged for either type of oath? Isn’t it obvious? This is a prohibition and that is a prohibition, and for both one is liable to receive lashes. The Gemara answers: Lest you say as Rav Pappa said to Abaye, that the verse: “For the Lord will not absolve of guilt he that takes His name in vain” (Exodus 20:7), might indicate that God will not absolve him at all, and even if he is punished he cannot atone for his sin,
פשיטא, הא לאו והא לאו – פירוש: ואע״ג דהאי אית ביה מעשה שהיא האכילה, והאי לית בה מעשה – הא כתיב כי לא ינקה ה׳ הוא דאינו מנקה, הא בית דין של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. וכיון דכתיב בהדיא: כי לא ינקה ה׳ – הוה ליה האי לאו דשוא כמו לאו דשקר, שודאי לוקה עליו, אמאי הוצרך לומר: כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא.
ומהדרינן: מהו דתימא, כדאמר ליה רב פפא לאביי: ואימא לא ינקה כלל – קא משמע לן כדשני ליה – הוא דאינו מנקה, אבל בית דין של מטה מלקין אותו ומנקין אותו.
ואומרים: פשיטא [פשוט הוא], ומה חידוש יש בדבר? האי [זה] לאו והאי [וזה] לאו ומדוע יש מקום להניח כי על זה ילקה ועל זה לא ילקה? ומשיבים: מהו דתימא [שתאמר] בענין זה כדאמר ליה [כמו שאמר לו] רב פפא לאביי: שמה שנאמר ״לא ינקה ה׳ את אשר ישא את שמו לשוא״ (שמות כ, ז) אולי כוונתו — לא ינקה כלל, שאין לו תקנה, ואין עונש שיכול לכפר את חטאו,
The Gemara asks: Why must the baraita state that one is flogged for either type of oath? Isn’t it obvious? This is a prohibition and that is a prohibition, and for both one is liable to receive lashes. The Gemara answers: Lest you say as Rav Pappa said to Abaye, that the verse: “For the Lord will not absolve of guilt he that takes His name in vain” (Exodus 20:7), might indicate that God will not absolve him at all, and even if he is punished he cannot atone for his sin,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.