והדרינן לפסוקאא קמא ודיקינן מיניה דהכי נמי מסתברא דאפילו נערה קידושיה לאביה דיציאה דכותה קאי, ופירוש׳ בעת יציאה האמה העבריה מרשות אדון שהיא עת הנעורים דכת׳ ויצאה חנם, כן כמו אותו העת יצאה מרשות האב בלא כסף והן ימי הנעוריםב, שמע מינ׳ שמתקדשת בכסף והכסף לאביה.
(1) 
יְצִיאָה דִּכְוָותֵהּ קָא מְמַעֵט.
יְצִיאָה דִּכְוָותֵהּ קָא מְמַעֵט.it excludes a departure that is like it, i.e., a departure wherein the two masters are the potential recipients. Just as when no money is paid, the individual who might have received the payment is her master, so too, when money is paid, in a different set of circumstances, the money goes to the one who has authority over her, i.e., her father.
א. מכאן עד התיבות ״כי לא דבר רק הוא מכם״ נמצא בכת״י אדלר 1998 דף 3 ונוסחתו שונה במקצת מנוסחתנו, והשלמנו החסר בכת״י אוקספורד משם, נדפס לראשונה בפירוש רבנו חננאל לתלמוד (הוצ׳ לב שמח).
ב. ועיין בתוס׳ ד״ה יציאה שהביאו דברי רבינו אלו, והקשו דבסוגיא לא משמע כלל שהוא צריך ללמוד דביום נערות מיירי, אלא משמע שעיקר מה דבעינן למילף זה מנלן דכסף דאביה הוה. ולכך פירשו דיציאה דכוותה היינו שכשם שביציאת אדון אם היה כסף היה נותן לאדון שיצאה ממנו, כמו כן כאן נותן הכסף למי שיוצאת ממנו דהיינו אב, וכ״ה ברש״י ד״ה יציאה, וברש״י בכתובות מו,ב ד״ה יציאה בשם השאילתות, ועיי״ש ברש״י שהביא שיש מפרשים כפירוש רבינו, והקשה ע״ז דא״כ אכתי מנלן דהכסף לאביה ולא לדידה. וכן הקשה בחדושי הרא״ה. ויע״ש מה שתירץ בזה עפ״י מה שביאר ביאור חדש בסוגיא לדעת רבינו.
יציאה דכוותה קא ממעט – יציאת אירוסין דומיא דיציאת אמה קא ממעט מדין אמה ולמימר דיש כסף בה ומה יציאת אמה העבריה אין כסף לאדון דנפקא מרשותיה קאמר קרא אף מיעוט דיש כסף דקא דייק ליציאת אירוסין יש כסף למי שיצאה הימנו קאמר והיינו אב.
יציאה דכוותה קא ממעט – פי׳ ר״ח יציאת אמה העבריה מאדון שהוא עת נעורים אף כאן נערה מיהו סוגיא לא משמע כלל שהוא צריך ללמוד דביום נערות מיירי אלא מנלן דכסף דאביה הוי ונראה לפרש יציאה דכוותה כגון ברשות אדון אם היה שם כסף אז היה נותן לאדון שיצאה ממנו כמו כן כאן שיש כסף ביציאתה מרשות אב דאביה הוי וכן משמע לשון הקושיא.
דכוותה – דאדון אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאחר.
לא נפקא מרשות האב עד שתכנס לחופה ואמה נפקא מרשות אדון לגמרי. ומשני לענין הפרת נדריה יוצאה מרשותו על ידי הקדושין דמעיקרא אב מפר ומשקדשה אינו מפר אלא בשותפות הבעל.
תוס׳ בד״ה יציאה דכוותה כו׳ אם היה שם כסף אז היה נותן לאדון שיצאה ממנו כו׳ עכ״ל ר״ל אם היה שם כסף בקטנותה קודם שיוצאת בנערות היה נותן הכסף בפדיון גרעונה לאדון שיוצאה ממנו כך כשיוצאה מרשות אביה ע״י אירוסין בנערות הכסף לאב שיוצאה מרשותו וכן פירש רש״י בפרק נערה בשם השאלתות ולפי זה יציאה דכוותה היינו לענין שהכסף הוא למי שיוצאה ממנו אבל לענין נערות לא הוה דכוותה דבנערות ליכא כסף כלל לאדון שיוצאה ממנו בסימנין אבל לפירוש ר״ח לא מדמה להו אלא לענין דאיירי בימי נעורים ואין כסף לאדון ממש דנערה יוצאה בסימנין ואהא קאמרי דכן משמע לשון הקושיא דפריך והא לא דמיא כו׳ דהיינו כפירושם דמדמה להו לענין דינא דכמו באם היה שם כסף היה לאדון כן בקידושין הכסף לאביה שיוצאה גם כן ממנו אבל לפירוש ר״ח קשה ומאי קושיא והא לא דמיא כו׳ דהיינו לענין דינא דיציאת רשות דהא ודאי לענין דינא לא מדמה להו כלל אלא לענין דבימי נערות הוא מדמה להו אבל אין לפרש וכן משמע לשון הקושיא דהיינו קושיא דלעיל ואימא לדידה כו׳ דהא מלתא דפשיטא הוא דכבר כתבו זה דסוגיא לא משמע כלל שהוא צריך ללמוד דביום נערות איירי כו׳ ושמעתי יש מגיהים וכן משמע לשון הקונטרס ונכון הוא דפי׳ הקונטרס בשמעתין משמע ודאי כפי׳ זה וכמו שפירש בפרק נערה בשם השאלתות דלאו לענין ימי נעורים מדמה להו אלא לענין דינא שהכסף ליוצאה ממנו הגם שלא הזכיר בפירושו אם היה שם כסף לאדון היה מ״מ הוא בכח המאמר שפי׳ אין כסף לאדון דנפקא מרשותיה כו׳ דהיינו דנפקא מרשותיה בסימנין אבל אם היה שם כסף קודם סימנין היה לאדון ודו״ק:
תוספות בד״ה יציאה דכוותה קממעט פירש רבינו חננאל אף כאן נערה עכ״ל. ורש״י ז״ל הביא פי׳ זה בכתובות דף מ״ו והקשה ע״ז דאכתי אימא לדידה וכתב דבמסכת קידושין פירש לשון זה בקושי וכאן חזר בו ולענ״ד היה נ״ל ליישב שיטת ר״ח לפי מאי דפרישית לעיל דהא דמקשה מעיקרא ואימא לדידה קס״ד דאכתי איצטריך קרא דאין כסף אע״ג דעיקר קידושין ילפינן מכי יקח אפ״ה קידושי קטנה מיהא לא ילפינן מכי יקח איש אשה דאשה היינו גדולה ומאין כסף הוא דילפינן לקידושי קטנה משא״כ עכשיו דמסקינן יציאה דכוותה ממעט דהיינו נערה תו לא מצינן להקשות ואימא לדידה דא״כ קרא למאי איצטריך הא קידושי נערה ילפינן מכי יקח כנ״ל ודו״ק:
שם א״כ ניכתוב רחמנא אן כסף כו׳ ומנ״ל דדרשינן הכי כו׳. ואע״ג דבכמה דוכתי כתיב אין מלא ולא דרשינן מ״מ הכא דכולה קרא יתירא שפיר הוי מצי למיכתב אן כסף:
בא״ד כגון ברשות אדון אם היה שם כסף כו׳ עכ״ל. פי׳ דאי לאו דגלי קרא ויצאה חנם א״כ אפילו בימי נערות היתה צריכה מדינא לצאת בגירעון כסף וליתן הכסף לאדון שיוצאה מרשותו וכמו כן ביוצאה מרשות אב ולא ידעתי למה נדחק מהרש״א ז״ל לפרש דאיצאה בקטנותה קאי וכתב שכן מבואר בל׳ רש״י בכתובות בשם השאלתות ולאחר העיון ליתא שם וזה שכתבו התוספות וכן משמע לשון הקונטרס היינו דפירושו כאן כמו שם בשם השאלתות וזו הגירסא נ״ל עיקר:
יציאה דכוותה קא [שכמותה הוא] ממעט, שאף שביציאתה מאדון זה (בעליה) אין לו כסף, הרי ביציאתה מאדון אחר (האב) יש לו כסף.
it excludes a departure that is like it, i.e., a departure wherein the two masters are the potential recipients. Just as when no money is paid, the individual who might have received the payment is her master, so too, when money is paid, in a different set of circumstances, the money goes to the one who has authority over her, i.e., her father.
הכל
(2) וְהָא לָא דָּמְיָא הַאי יְצִיאָה לְהַאי יְצִיאָה הָתָם נָפְקָא לַהּ מֵרְשׁוּת אָדוֹן לִגְמָרֵי וְהָכָא אַכַּתִּי מִיחַסְּרָא מְסִירָה לְחוּפָּה בַּהֲפָרַת נְדָרִים מִיהָא נָפְקָא לַהּ מֵרְשׁוּתֵיהּ דִּתְנַן אנַעֲרָה הַמְאוֹרָסָה אָבִיהָ וּבַעְלָהּ מְפִירִין נְדָרֶיהָ.
The Gemara asks: But this departure is not similar to that departure, as there, she leaves the authority of the master entirely upon being freed and she no longer retains any connection to him, and here, she still lacks the act of passing her over to the wedding canopy. Until she actually enters the wedding canopy, she has not left her father’s authority completely. The Gemara answers: Nevertheless, there is a similarity between her departures in both cases, as she leaves her father’s authority at least as far as the nullification of vows is concerned. As we learned in a mishna (Nedarim 66b): With regard to a betrothed young woman, her father and her husband together nullify her vows, and her father cannot nullify them alone.
והא לא דמיא – יציאת אירוסין ליציאת אמה והיכי קאמרת דיציאת אירוסין אתי למעוטי הא לאו דכוותה היא דאכתי לא נפקא מרשותיה דאב למעשה ידיה ולירושתה עד שתכנס לחופה.
בהפרת נדרים מיהא נפקא ליה מרשותיה – שאינו יכול להפר לבדו.
בהפרת נדרים מיהא נפקא לה מרשותיה – ה״ה דהוי מצי למימר לענין תרומה אם היא בת כהן שנתארסה לישראל כדתנן ביבמות פ׳ אלמנה דאירוסין פוסלין:
ומקשים: והא לא דמיא האי יציאה להאי יציאה [והרי אינה דומה יציאה זו ליציאה זו], כי התם נפקא [שם, בשיחרורה, יצאה] לה מרשות האדון לגמרי ואין לה עוד כל קשר עימו, והכא אכתי מיחסרא [וכאן עדיין מחוסרת היא] מסירה לחופה ועד אז לא יצאה מרשות האב! ומשיבים: בכל זאת יש דמיון בין שתי היציאות, שכן בהפרת נדרים מיהא נפקא לה מרשותיה [על כל פנים יצאה לה מרשותו של אביה]. דתנן [שכן שנינו במשנה]: נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה ואין האב מפר לבדו.
The Gemara asks: But this departure is not similar to that departure, as there, she leaves the authority of the master entirely upon being freed and she no longer retains any connection to him, and here, she still lacks the act of passing her over to the wedding canopy. Until she actually enters the wedding canopy, she has not left her father’s authority completely. The Gemara answers: Nevertheless, there is a similarity between her departures in both cases, as she leaves her father’s authority at least as far as the nullification of vows is concerned. As we learned in a mishna (Nedarim 66b): With regard to a betrothed young woman, her father and her husband together nullify her vows, and her father cannot nullify them alone.
הכל
(3) וְהַאי {שמות כ״א:י״א} וְיָצְאָה חִנָּם לְהָכִי הוּא דַּאֲתָא הָא מִבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא דְּתַנְיָא וְיָצְאָה חִנָּם אֵלּוּ יְמֵי בַּגְרוּת אֵין כָּסֶף באֵלּוּ יְמֵי נַעֲרוּת.
The Gemara asks: But does this verse: “Then shall she go out for nothing” (Exodus 21:11), come for that purpose, to teach that there is no money for this master, but there is money for a different master? But it is required for that which is taught in the following baraita. As it is taught in a baraita: The verse “Then shall she go out for nothing, without money” should be understood as follows: “Then shall she go out for nothing”; these words are referring to the days of adulthood, i.e., a Hebrew maidservant leaves her owner’s authority once she becomes an adult. “Without money [ein kasef]”; these words are referring to the days of her youth, i.e., when she becomes a young woman she leaves his authority.
והאי חנם אין כסף להכי הוא דאתא הא מיבעי לי לכדתניא ויצאה חנם אילו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות, ואקשינן עלהא וכיון דנפקא לה בימי נערות בבגרות מאי בעיא גביה. ופריק אביי בבגרות דאילונית, כלומ׳ אילונית שאין ל[הב ימי נעו]רים לא תצא בבגרות, קא משמע לן. ומנא לן דאין לה נערות דתנן במס[כת נידה פרק יוצא] דופן {מז, ב} בת עשרים שנה שלא הביאה שתי שערות יביא ראיה שהיא [בת עשרים והיא] אילונית וכול׳. ותנינן נמי בריתא ביבמות פרק הערל {פ, א} ואין אילונית נ[ידונית כנערה המאור]סה שמקטנותה יצאה לבגר דקימא לן מבת שתים עשר[ה שנה ויום אחד ולמעלה משת]ביא שתי ש[ער׳ הרי היא נערה עד ששה חדשים ומששה חדשים ולמעלה היא בוגרת,] וכבר [פירשנוה בכתובות פרק {אלו נערות}ג. ואתקיף מר בר רב אשי יציאת אמה העבריה בבגרות אם היא אילונית לא בעיא קרא מקל וחומר אתי, ואף על גב דאיכא למימר מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא היכא] דאיכא לשנויי משנינן, והכא איכא לשנויי דהאי קרא לא נצרכא אלא לעיקר זביני דאילונית, דסלקא דעתא אמינא דאתיא לכלל נערות נהוי זביניה זביני אבל הא דלא מתיא סימני נערות לא הוו זביניה זביני, וכאלו בשכירות הות גביאד, קא משמע לן ויצאה חנם אלו ימי בגרות.
א. מדברי רבינו משמע דהתרצן לא תירץ מיד א״כ לימא קרא אן כסף, ומיד הקשה לו אידך דכיון דנפקא בנערות בגרות מאי בעיא גביה. אך לפנינו בתחילה הגמ׳ שואלת איך דרשינן מאין כסף גוף הדרשא, ומתרצינן דא״כ לימא קרא אן כסף, ואח״כ מקשינן קושיא אחרת דכיון דנפקא מיניה בנערות בגרות מאי בעיא גביה. ואולי אף דגירסתו היתה כדלפנינו, מ״מ סידר הדברים כן.
ב. על פי כת״י אדלר הנ״ל. וכן שאר התיקונים בהמשך הקטע נעשו עפ״י כת״י זה.
ג. לפנינו ליתא פירוש רבינו לכתובות לדפים אלו. אמנם יעוין בערוך [עפ״י כת״י שנד׳ באוצר הגאונים] ערך בגר שכתב וזה לשונו: פי׳ הני ששה חדשים לא אמרינון שמואל בעדנא ידיעא ותחלת נערות דודאי היא הפרק לתינוקת לאו בזמן תליא אלא בהבאת שתי שערות מאחר ביאת י״ב, ולא מקרייא נערה עד שתביא שתי שערות, וקמי הכי קטנה היא. ומתחלת מאי דצמחו שתי שערות לשיעור שאמרו חכמ׳ אתחילא לה נערות ושתי שערות סימנה, ובתר דמתחלא נערות בששה חדשים היא בוגרת. לפיכך אי בכלל שתים עשרה שנה מראשה ועד סופה איתאי שתי שערות מן ההוא עידנא דהבאה מחשבין ששה חדשים ובבתראה הויא בוגרת מיקש הוא דקשהא לה ובגר לה קלא. והרבה מדברי הערוך שכתובים בסתמא הם מפירושי רבינו. וכעין שכתב בספר הישר סי׳ תשלא שהערוך הוא בר סמכא שכל דבריו נערכים על פר״ח.
ד. לכאורה נראה דרבינו בא ליישב קושית התוס׳ (ד״ה דלא) דהקשו דמאי נפק״מ דלא הוי זבינה זביני, הרי בקטנות אי אפשר לדעת שלא תביא סימני נערות, והתוס׳ תירצו דהנפק״מ היא באמת לאחר שהגיעה לגיל עשרים ונתברר לן שהיא אילונית, דיתבטל המקח למפרע וצריך האדון להחזיר מעשיה והאב צריך להחזיר כסף המכירה, ומדברי רבינו מבואר דהנפק״מ היא דאיגלאי מילתא למפרע דלא היתה כאן מכירה רק שכירות. ומ״מ צ״ב לכאורה דמאי נפקותא למעשה איכא במה דפסקינן דאין זה מקח אלא שכירות, דהא בשכירות נמי אין הככסף חוזר, ומעשי ידיה שלו.
ויצאה חנם – ולא פירש מתי תצא.
אלו ימי בגרות – שהיא משתנה מנערות להיות בוגרת.
אין כסף – אלא דבר אחר מוציאה אלו ימי נערות ולקמיה פריך מכי נפקא לה בנערות בגרות מאי עבידתיה.
ומכל מקום לענין ביאור יש בדבר זה קצת בלבול אלא שאני מעירך בביאור הסוגיא תחלה על הסדר והוא שאמרו ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות והקשה ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות ר״ל ליכתוב רחמנא ויצאה אין כסף שהוא בא לנערות ולא הוצרך לכתוב חנם שבא לסמני בגרות ויש גורסין בהפך ר״ל ויצאה חנם אלי ימי נערות אין כסף אלו ימי בגרות ואינו נכון שמאחר שלמדנו יציאה לנערות לא הוצרכנו ללמדה לבגרות ועוד שהרי אתה צריך לפרש וליכתוב רחמנא נערות ר״ל ויצאה חנם ולא בעי בגרות ר״ל אין כסף והאיך אתה אומר כן והלא אתה צריך לאין כסף מצד אחר לדקדק ממנו אין כסף לאדון זה וכו׳ אלא עקר הדברים כגרסא שכתבנו ותירץ בה בא זה ולמד על זה כענין תושב ושכיר והקשה מי דמי תושב ושכיר תרי גופי נינהו נרצע ושאינו נרצע ואיפשר להיות שניהם בבית הכהן ואף לכשיכתוב בהדיא תושב נרצע לא יאכל שהיה השכיר בא מקל וחומר על כל פנים אין קפידא אם חזר וכתבו דמילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא וכל שכן כשבאו בסתם שאם נאמר בא זה ולמד על זה אין תמה ושאלה בכתיבת שניהם אלא הכא דחד גופה הוא ליכתוב בהדיא ויצאה בנערות ושוב אין מקום לבגרות דמכי נפקה בנערות בבגרות מאי בעיא גביה והאיך כתבה תורה דבר שאי אפשר ופירש לא נצרכה אלא לבגר דאילונית דהוה אמינא אילונית דלית לה סימני נערות לא תצא לעולם קמ״ל דבבגרות שלה מיהא נפקא ובגרות שלה כשהביאה סימני אילונית הוא לעשרים שנה כמו שיתבאר במסכת נדה פרק דופן ושמא תאמר והרי נמכרה כשהיא קטנה וכבר באו שש פירשוה גדולי המפרשים שמכרה בי״ו שמאחר שאין לה סימני נערות הרי היא קטנה אף בהבאת סימני אילונית עד שתגיע לעשרים ואף הם הקשו הרי מכל מקום כשהיא בת עשרים הוברר הדבר שהיא אילונית ונעשית גדולה למפרע מי״ב שנה ולמעלה לדעת רב שאמר ביבמות פרק הערל אכל חלב מבן שתים עשרה ועד שמנה עשרה שנה נעשה גדול סריס למפרע וחייב קרבן וכבר ביארנו במקומו ששמועה זו בנקבה נאמרה שזמנה מי״ב וכן שלדעת בית שמאי נאמרה שאמרו שכל שלא הביא שתי שערות והוא בן שמנה עשרה הוא הסריס בזכר והאילונית בנקבה הא מכל מקום לדעת פסק כך הדין בזכר מי״ג עד עשרים ובנקבה מי״ב עד עשרים ואם כן אף באמה כן והאיך יעלה על הדעת שלא לצאת עד שנצטרך להביאה לנו מן המקרא כתבו גדולי המפרשים שלא אמרה רב אלא כשהביא סימני סירוס בשעת אכילת החלב ואעפ״י שהביא סימני סירוס אינו סריס ודאי עד שיהיה בן י״ח לדעת בית שמאי או בן עשרים לדעת בית הלל ומכל מקום סוגיא של יבמות אינה מוכרחת כן אלא שאפשר לישב ולפרש כאן שהוא סבור שלא אמרה רב אלא בדרך זה אבל זו אתה מפרשה שמכרה בי״ו ועדין לא הביאה סימני אילונית עד י״ז וכבר הגיעו עשרים קודם שש והייתי אומר שלא תצא עד שיגיעו שש עד שבא ולימד שהאילונית יוצאה בבגרות וכתבו גדולי המפרשים שמשעה שנולדו בה סימני אילונית ואילך מיהא חוזרין מעשי ידיה לעצמה וגדולי הדורות כתבו שאפילו מכרה בי״א כשהביאה סימני אילונית לי״ד או לט״ו יוצאה שאע״פ שאינה אילונית ודאית עד שתהא בת עשרים מכל מקום אינה משתעבד בה מספק וחזר והקשה ולא קל וחומר הוא וכו׳ עד שתירצה לעקר זבינא דאילונית על הדרך שכתבנו:
שעור זה של עשרים שכתבנו בהבאת סימני אילונית שהיא גדולה וכן לזכר בסימני סירוס עקר ענינו במסכת נדה פרק דופן וכלל הענין הוא שהנקבה נקראת קטנה עד שתים עשרה שנה ויום אחד והזכר נקרא קטן עד שלש עשרה שנה ויום אחד ואפילו הביאו כמה שערות בתוך זמן זה הרי הן שומא הגיעו כל אחד לפרקן והביאו שתי שערות הזכר נקרא גדול לכל דבר והנקבה נקראת נערה עד שתכלה ששה חדשים ומשם ומעלה נקראת בוגרת הגיעו לפרקן ולא הביאו שתי שערות באשה מיהא יש לה הרבה סימנין מלמעלה שנקראין סימן העליון והן שמנה כמו שהתבארו במסכת נדה וכל שבאו כלם אע״פ שלא הביאה שתי שערות שהן סימן התחתון דנין אותה בגדולה שאי אפשר לביאת כלם בלא סימן התחתון וודאי כבר בא ונשר אבל אם באו מקצתן הואיל ותחתון אין כאן הרי זו נערה וקטנה ודנין בה להחמיר הא כל שלא הביאה לא עליון ולא תחתון אפילו נראו לנקבה סימני אילונית ולזכר סימני סירוס הרי הן בקטנותם עד עשרים ואם כשהגיעו לעשרים הביאו שתי שערות נעשה האיש גדול והנקבה נערה ששה חדשים ואחר כך בוגרת הגיעו לעשרים ר״ל שנכנסו שלשים יום לשנת העשרים ולא הביאו שתי שערות אם נראו באשה סימני אילונית הרי היא גדולה ואם לא נראו בה הרי היא קטנה עדין עד שתביא שתי שערות או עד שתגיע לרוב שנותיה והוא שלשים וחמש שנה ויום אחד ומשהגיעה לזמן הזה אע״פ שלא נראה בה סימן של אילונית הרי היא גדולה ונקראת אילונית וכן בזכר לסימני סירוס וכל שכתבנו בנקבה סימני אילונית לא מצינו שתהא גדולה ודאית אלא בכלם אבל בקצתם לא נתברר והרי זה ספק ודנין בו להחמיר ובזכר מיהא אם נראה בו אף אחד מסימני סירוס ולא הביא שערות בזקנו הרי הוא גדול ודאי הא אם הביא שערות בזקן אינו נעשה גדול אלא בכלם כמו שביארנו בפרק הערל ואם לא נראה בו אפילו אחד הרי הוא קטן עד שיביא שתי שערות או שיגיע לרוב שנותיו ומשיגיע לרוב שנותיו הרי זה סריס ונקרא גדול אף בלא שום סימן סירוס וסימני סירוס ואילונית כבר פירשנום בארכה בפרק הערל בסוגיית המשנה הרביעית זהו כלל הענין אלא שיש בדין זה עוד תנאים אחרים ואף קצת מפרשים כתבו בקצת ענינים אלו דרך אחרת ובמקומו יתבאר בע״ה:
ושואלים מצד אחר: והאי [וכי זה] הכתוב ״ויצאה חנם״ (שמות כא, יא) להכי הוא דאתא [לכך, לדבר זה הוא שבא] ללמדנו? הא מבעי ליה [הרי צריך אותו] לכדתניא [למה ששנינו בברייתא], דתניא [שכן שנינו בברייתא]: מה שנאמר ״ויצאה חנם״ — אלו ימי בגרות שאמה עבריה יוצאת מרשות האדון בהגיעה לבגרות, ״אין כסף״ — אלו ימי נערות, שבהגיעה לגיל הנערות יוצאת מרשותו.
The Gemara asks: But does this verse: “Then shall she go out for nothing” (Exodus 21:11), come for that purpose, to teach that there is no money for this master, but there is money for a different master? But it is required for that which is taught in the following baraita. As it is taught in a baraita: The verse “Then shall she go out for nothing, without money” should be understood as follows: “Then shall she go out for nothing”; these words are referring to the days of adulthood, i.e., a Hebrew maidservant leaves her owner’s authority once she becomes an adult. “Without money [ein kasef]”; these words are referring to the days of her youth, i.e., when she becomes a young woman she leaves his authority.
הכל
(4) אָמַר רָבִינָא אִם כֵּן לֵימָא קְרָא אֵן כָּסֶף מַאי אֵין כָּסֶף אֵין כֶּסֶף לְאָדוֹן זֶה אֲבָל יֵשׁ כֶּסֶף לְאָדוֹן אַחֵר וּמַאן נִיהוּ אָב.
Ravina said: If so, that the verse is to be used only for this derivation, let the verse say: En kasef, without the letter yod. What is indicated by the full spelling with a yod: Ein kasef? This serves to teach the halakha stated above: There is no money for this master, but there is money for a different master. And who is he? He is her father, who has a right to receive the money when his daughter leaves his authority upon her betrothal.
ודייק רבינא מדכת׳ קרא אין מלא יוד ולא כת׳ אן חסר יוד דרשינן ליה הכי לאו והין, לאו אין כסף לאדון זה, הין אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אבא, וכי האי תנא דתניא וזרע אין לה אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין תלמ׳ לומ׳ וזרע אין לה עיין עליו, הנה דרש כיוצא בזה לאו והין, אין לה זרע כשר יש לה זרע פסול, וזה הוא אין לה עיין עליה אם יש לה אפילו זרע פסול. ותנא גופיה דדריש הכי מנא לן, אמרי מדכת׳ מאן יבמי מאן בלעם ולא כת׳ יוד, והכא כתיב זרע אין לה מלא ביוד וכן אין כסף מלא ביוד שמע מינ׳ לדרשא הוא דאתא שנ׳ {דברים לב, מז} כי לא דבר רק הוא מכםב.
א. מבואר בדברי רבינו דמדכתיב אין מלא ולא חסר דרשינן כאילו כתוב גם אין וגם הן, וע״כ בעינן למידרש הדרשא דאין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר [משום ה״יש״], ומגוף ה״אין״ דרשינן ימי בגרות. וכן העתיק הערוך ערך עיין פירוש זה בשם רבינו. ולענין זרע אין לה הביא הערוך בשם רבינו גרשום דפירש דמחשיבים האל״ף של אין לו כאילו היא עי״ן, ולכך דרשינן עיין עליו מכל צדדים. וע״כ דחולק לגמרי על פירוש רבינו, דאל״כ גם שם יכול היה לפרש כרבינו. אך מדברי רש״י בד״ה מנלן שכתב: מנלן דדרשינן יו״ד דאין כי האי גוונא באנפי נפשיה, משמע דכיון דהוה מצי למיכתב אן וכתיב אין הוי כאילו כתוב ב׳ פעמים אין כסף, ולכך דרשינן כאן ב׳ דרשות. וע״ע בסמ״ע חו״מ סימן רעו ס״ק א שפירש לענין זרע אין לה עיין לה, דדרשינן דמש״ה נכתב ביו״ד דזה מלשון אי״ן ואפס שאין שום יורש, יע״ש, והביא שי״מ דהוי כאילו כתיב עיין עליו בעי״ן [וכפירוש הרבינו גרשום], וכן י״מ מדכתיב ובן אין לו ולא כתיב ואם אין לו בן יע״ש, ודחה ב׳ הפירושים. ועיין בתוס׳ יו״ט יבמות פ״ב מ״ה שתמה עליו. וע״ע בהפלאה שבערכין מש״כ בזה.
ב. וכן מבואר במדרש תנאים לדברים פרק לב פסוק מז, כי לא דבר רק הוא מכם אין לך בתורה אפלו אות אפלו תיבה ואין צריך לומר פסוק שאין לו כמה טעמים וכו׳.
גמ׳ אין כסף לאדון זה כו׳ נ״ב ותימה איך נלמד מיו״ד דאין כסף אין כסף לאדון זה והלא אינו דומה בלמד למאי דמייתי ראיה מיניה דהתם דרשינן אין לו עיין עליו וכן לענין ירושה גבי אם אין לו בן דרשינן נמי בבבא בתרא עיין עליו ולא אישתמיט בכולה תלמודא למדרש מן היו״ד רבויא מאחר דבלא יו״ד נמי הוא לשון אין על כן נ״ל דתלמודא לפום ריהטא קאמר הכי אבל אנו ילפינן מאן כסף ימי בוגרת ומיו״ד דאין כסף דרשינן נמי עיין עליה שבכל ענינים תצא בלא כסף אפילו בימי נערות ואשתאר ויצאה חנם למידק ויצאה חנם מאדון זה אבל לא מאדון אחר ולפי שבאין כסף ניחא ליה למדרש ומבורר יותר יליף התנא מאין כסף ודו״ק נ״ל:
גמרא אם כן לימא קרא אן כסף מאי אין כסף כו׳ בערוך בערך אן פי׳ מדכתיב קרא אין ביו״ד ולא כתיב אן חסר בלא יו״ד דרשינן ליה לאו והן אין כסף לאדון כו׳ יש כסף לאדון כו׳ עכ״ל ע״ש:
אמר רבינא: אם כן שרק לשם לימוד זה בא הפסוק, לימא קרא [יאמר הכתוב] ״אן כסף״, בכתיב חסר, מאי [מה] משמעות הכתוב המלא, ביו״ד, ״אין כסף״ — הרי זה בא להדגיש וללמדנו דבר נוסף: אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו [ומי הוא זה] — האב, שלו יש זכות בכסף כאשר בתו יוצאת מרשותו כשמתקדשת.
Ravina said: If so, that the verse is to be used only for this derivation, let the verse say: En kasef, without the letter yod. What is indicated by the full spelling with a yod: Ein kasef? This serves to teach the halakha stated above: There is no money for this master, but there is money for a different master. And who is he? He is her father, who has a right to receive the money when his daughter leaves his authority upon her betrothal.
הכל
(5) וּמִמַּאי דְּדָרְשִׁינַן הָכִי דְּתַנְיָא {ויקרא כ״ב:י״ג} וְזֶרַע אֵין לָהּ.
The Gemara explains: And from where is it derived that one interprets the verse homiletically in this manner? How is it known that the full form of the word ein teaches a halakha? As it is taught in a baraita with regard to the daughter of a priest who married a non-priest and was subsequently widowed or divorced: “And she has no child, and is returned to her father’s house, as in her youth, she may eat of her father’s bread” (Leviticus 22:13). This verse indicates that if she has no children from her non-priest husband she may once again partake of teruma.
מנלן דדרשינן – יו״ד דאין כי האי גוונא באנפי נפשיה.
זרע אין לה אין לי – שיעכב על בת כהן מלאכול בתרומה אלא זרעה מישראל.
בת כהן שנשאת לישראל ונתאלמנה או נתגרשה אם אין לה זרע בשעה שמת בעלה חוזרת לאכול בתרומה אפילו היו לה ומתו אבל יש לה זרע הרי אותו זרע פוסלה מלחזור לבית אביה לדין אכילת תרומה בין זכר בין נקבה ולא סוף דבר זרע ממש אלא אף זרע זרעה ולא סוף דבר בזרע זרעה כשר שהרי בני בנים ובני בנות הרי הם כבנים כמו שהתבאר ביבמות פרק הבא על יבמתו בענין קיום מצות פריה ורביה אלא אף זרע זרעה פסול והוא שבבת ישראל לכהן מאכיל ומכל מקום זרעה פסול אין צריך לומר שהרי מצד אחר אתה בא לפסלה והוא שכל שנבעלה לפסול לה פסלה מלאכול בתרומה אלא שאף לגירסא זו פירושה בזרע זרעה ומכל מקום בזרע זרעה מן השפחה ומן הנכרית אינו פוסל כיצד בת כהן לישראל וילדה ממנו בן ובא על השפחה וילדה ממנו ומת הבן הראשון ואחר כך מת הכהן אין זרע זרעה הבא מן השפחה והנכרית פוסלה וכן הדין שאינו מאכילתה בבת ישראל לכהן שאין זה זרעה וכן היא שנויה בסיפרא פרשת אמור אל הכהנים:
(ה-ו) דתניא זרע אין לה אין לי אלא זרעה זרע זרעה מניין ת״ל זרע אין לה מכל מקום אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין – פי׳ לאו זרע פסול ממש דהאי לא צריך קרא דכל שנבעלה לפסל לה פסלה מן הכהונה אלא הכי פירושו זרע זרעה פסול מנין ת״ל זרע אין לה עיין עלה.
(ה-ט) והא אפיקת׳ לזרע זרעה דקס״ד דמאין לה היא דמפקינן ברישא זרע זרעה ומהדרינן זרע זרעה לא צריך קרא דבני בנים הרי הם כבנים איכא למידק דהא בפ׳ יש נוחלין גבי הא דכתב בפ׳ נחלות בן אין לו מרבינן בני בנים מדכתיב בן אין לו עיין עליו וכן נמי ביבמות גבי יבם אלמא בני בנים אינם כבנים. ותירצו בתוספות דשאני הכא דכתיב זרע משמע אפילו בני בנים והיינו נמי דאמרינן דלזרע זרעה לא צריך קרא דאין לו מלשון זרע משמע אפילו בני בנים. והכי מוכח בסנהדרין דאמרינן מעביר בנו ובתו באש אין לי אלא בנו ובתו בן בנו בן בתו מנין ת״ל כי מזרעו נתן למלך אלמא בנו ובתו דוקא וזרעו משמע אפילו בני בנים מיהו יש אחרת שיפה כח הבן מכח הזרע דאלו בן משמע אפילו זרע פסול וכדאמרינן ביבמות מי שיש לו אח מ״מ זוקק את אשתו ליבום ואמרינן מ״מ לאתויי ממזר סד״א נילף אחוה אחוה מבני יעקב מה התם כשרים ולא פסולים אף הכא נמי כשרים ולא פסולים קמ״ל אלמא דהתם דכתיב בן ואח משמע אפילו פסול אבל זרע לא משמע אלא כשר והיינו דאמרי׳ הכא דכי איצטרך רבייה דאין לו עיין עליו לזרע פסול דאלו זרע גופיה לא משמע אלא כשר.
ומסבירים: וממאי דדרשינן הכי [וממה, מנין, שאנו דורשים כך] לומר שהמלה ״אין״ בכתיב מלא מלמדת שיש כאן הדגשה מיוחדת — דתניא [שכן שנינו בברייתא] לענין בת כהן שנישאה לישראל ונתאלמנה או נתגרשה: על מה שנאמר ״וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל״ (ויקרא כב, יג), שאם אין לה זרע מבעלה הישראלי מותרת לחזור ולאכול תרומה.
The Gemara explains: And from where is it derived that one interprets the verse homiletically in this manner? How is it known that the full form of the word ein teaches a halakha? As it is taught in a baraita with regard to the daughter of a priest who married a non-priest and was subsequently widowed or divorced: “And she has no child, and is returned to her father’s house, as in her youth, she may eat of her father’s bread” (Leviticus 22:13). This verse indicates that if she has no children from her non-priest husband she may once again partake of teruma.
הכל
(6) אֵין לִי אֶלָּא זַרְעָהּ זֶרַע זַרְעָהּ מִנַּיִן ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר זֶרַע אֵין לָהּ געַיֵּין לָהּ וְאֵין לִי אֶלָּא זֶרַע כָּשֵׁר זֶרַע פָּסוּל מִנַּיִן ת״ל תַּלְמוּד לוֹמַר זֶרַע אֵין לָהּ ד עַיֵּין לָהּ.
I have derived only that this halakha applies to her actual children. From where do I derive that her children’s children are equivalent to children with regard to this halakha? The verse states: “She has no [ein lah] child,” where ein is spelled with a yod inserted in the middle. This additional letter serves to enable an alternative articulation of the term, specifically, one examines her [ayyein lah] to see if she has any descendants. And I have derived only that this halakha applies to children of unflawed lineage, i.e., her legitimate offspring. From where do I derive that children of flawed lineage, e.g., mamzerim, are also considered her children for the purposes of this halakha? The verse states: “She has no child,” which indicates that one examines her, as explained above.
ערך עין
עין – א(יבמות כב:) ובן אין לו עיין עליו (קידושין ד.) מפורש מדכתיב קרא אין מלא ביוד ולא כתיב אן חסר דרשינן ליה לאו והין לאו אין כסף לאדון זה וכי האי תנא דתניא וזרע אין לה אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת״ל וזרע אין לה עיין עליה. הנה דרש כיוצא בו לאו והן אין לה זרע כשר אם יש לה אפי׳ זרע פסול זה פי׳ ר״ח ז״ל (בבא בתרא קטו) תנו רבנן בן אין לו אין לי אלא דלהוי קודם לנחלה בן הבן דלהוי קודם לאבי אביו והכי נמי בת הבן ובן בת הבת של בן שיהא יורש אבי אבי אמו מנין ת״ל אין לו כלומר מהאי אמר דאין עשה בו עין כלומר עיין עליו ומכל צדדין הבאים מכח כחו לו ירושתו והכי נמי דרשינן בת והוא הדין נמי לכל הני דקודמין לנחלה צריך לפשפש ולחקור ולעיין אחריהם אם יש להם יורשין הבאים מכח כחן וליתן להן ירושתו זה פי׳ רבי גרשם ז״ל (א״ב ובערך איין הביא מימרות אלו וגרס אין ותרגום בית אבנים יחזה בית אבניא יעוין) ת״ר מנין שאין מעיינין במקום שמכריעין פי׳ גבי משקל אין מוכרין עין בעין כלומר שוה בשוה במקום שמנהג ליתן הכרע. (בבא בתרא קסד) ג׳ עבירת אין אדם נצול מהם בכל יום קיר נטוי הרהור עבירה ועיון תפלה כלומר שמחשב בדעתו אכוין דעתי בתפלתי כדי שיעשו לי רצוני והיינו שדומה כמו מנטה לבוראו עין תלעג לאב (בפרק קמא בפיאה ירושלמי) עין תלעג על כיבוד אב וביזת על לא תקח האם על הבנים יבוא עורב שהוא אכזר ויקרנה ואל יהנה ממנה ויבא נשר שהוא רחמני ויאכלנה ויהנה ממנה (כלים פרק ח) שרץ שנמצא בעין של תנור בעין של כירה בעין של כופה פי׳ חלון של מטה עם הקרקע בתנור ליכנס בו הרוח כדי שיוסק שמו עין ולמה לא מפני שתמיד פתוח אלא פעמים סתום פעמים פתוח (כלים פכ״א) בעין ובעבות פי׳ טבעת של עץ בעול דתניא העין שבעץ והעין שבמחרישה ובעבות כמה וכעבות העגלה חטאה כבר פירשנו פ״א בערך עב. ועוד (כלים פכ״א) ובעין של מתכת פי׳ טבעת יש בה החבל שמושך הבהמה (חגיגה כה) ושייר קופה אחת יתננה לעיני הכהן פי׳ שמראה לו שלא נסחטו ואינן מקבלין טומאה אבל אם נסחטו אין נאמנין לומר טהורים אלמא דבשעת הגתות אין נאמנין הא דתני יתננה לעיני הכהן באפלי דהיינו בשאר ימות השנה אבל מתניתין דתני נאמנין בחרפי דבזמנן (כתובות סא) והוו ליה בני עינני פי׳ בנים גדולי עינים (מנחות סד) מעשה שבא עומר מגגות צריפין ושתי הלחם מבקעת עין סוכר ומפרש בגמ׳ שם (בבא קמא פב) ועל אותה שעה שנינו מעשה שבא עומר מגגות צריפין וכו׳ (ברכות כח) רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה רב אמר מעין כל ברכה וברכה פי׳ מזכיר ג׳ ראשונות כסדרן ואומר ברכה רביעית חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא״י חונן הדעת. החזירנו בתשובה שלימה ברוך הרוצה בתשובה מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח וגאלנו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה בא״י שומע תפלה ואומר שלש אחרונות כתקנן אלו דברי רב ושמואל אמר הביננו פי׳ אומר ג׳ ברכות ראשונות כתקנן ואומר הביננו וכו׳ עד ברוך אתה ה׳ שומע תפלה ושלש האחרונות כתקנן ומצאנו טעם רב ושמואל מפורש בירושלמי בזה הענין שכתבנו רב אמר סוף כל ברכה וברכה ושמואל אמר ראש כל ברכה אית תנא תני ז׳ מעין י״ח ואית תנא תני י״ח מעין י״ח מאן דתני ז׳ מעין י״ח מסייע ליה לשמואל ג׳ ראשונות וג׳ אחרונות הרי שש הביננו ברכה אחרת שחתם בה בא״י שומע תפלה הרי ז׳ מעין י״ח מאן דתני י״ח מעין י״ח מסייע ליה לרב דאמר חתימה מעין כל ברכה וברכה כאשר פי׳ למעלה (סוטה י) ותשב בפתח עינים א״ר אלכסנדרי מלמד שהלכה וישבה בפתח אברהם אבינו שכל עינים מצפות לראותו שכל אורח ושב באין אצל פתח אברהם רבי חנין אמר מקום ששמו עינים כדכתיב תפוח והעינם ר׳ שמואל בר נחמני אמר שנתנה עינים לדבריה וכו׳.
א. [אויג. בעאויבארטען.]
זרע פסול מנין – אומר ר״י זרע זרעה פסול קאמר דהא כיון שנבעלה לפסול לה פסלה מן הכהונה ולא תאכל עוד בתרומה הילכך ליכא לפרש זרע פסול ממש אלא זרע זרעה.
זרע פסול מנין – פירשו רבותינו המפרשיםא זרע זרעה פסול קא מבעיא ליה, אבל זרעה פסול ודאי אינה אוכלת שכיון שנבעלה לפסול לה נפסלהב:
לזרע זרעה לא אצטריך קרא בני בנים הרי הם כבנים – איכא למידק והא אמרינן ב״ב (קט״ו.)ג ובן אין לוד אין לי אלא בן בן הבן בת הבןה מנין בן בת הבן מנין תלמוד לומר אין לו עיין עליוו, איכא למימר שאני הכא דכתיב זרע ויש בכלל זרע בני בניםז. ולאו דוקא בני בנים הרי הם כבנים דקיימא לן נמי שאין בני בנים כבנים, וכן משמע במס׳ סנהדרין (ס״ד:) דתניא מעביר בנו ובתו באשח אין לי אלא בנו ובתו בן בנו ובן בתו מנין ת״ל כיט מזרעו, אלמא זרעו משמע כלל אפילו לזרע זרעו ובנו ובתו משמע דוקא:
א. כן כתבו התוס׳ ותוס׳ הרא״ש ד״ה זרע.
ב. ר׳ שמואל רוזובסקי (אות נ״ה) העיר בשם ר׳ אלחנן דמשכחת לה בעיברה באמבטי דאינה נפסלת משום דליכא ביאת איסור אבל זרע פסול אינו. וכתב שם שיש לדון אם בעיברה באמבטי מתייחס אחריו או לא, דאי אין מתייחס אחריו לא נקרא זרע ישראל לפוסלה מן הכהונה.
ג. בפרק יש נוחלין.
ד. במדבר כז, ח.
ה. תיבות אלו נוספו ע״פ כת״י. ובנדפס: בן הבן מנין, בן בת הבן מנין.
ו. בריטב״א הקשה גם מיבום, אך מהתם לא קשה דליתא לדרשה דבן הבן אלא לאתויי ממזר.
ז. בתלמידי הרשב״א וברש״ש הוכיחו דלשון זרע משמע אף בני בנים.
ח. דברים יח, י.
ט. נוסף ע״פ כת״י.
זרע זרעה פוסל מנין. יש מי שגורס כן, דאי זרעה ממש פסול, מאי איריא משום זרע, הא מכיון שבא עליה פסול לה פסלה כדאיתא ביבמות פרק אלמנה (יבמות סח.), וכדמוכח מבת כהן אלא זרע זרעה פסול כגון שיש לו בן כשר והלך הבן ונכבש על הערוה והוליד ממנה בן ממזר. ואפילו לגירסת הספרים דגרסי זרע פסול מנין. הכי נמי מפרשינן לה בזרע זרעה ולא בזרעה ממש.
זרע פסולא מנלן – בזרע זרעה פסול קאמר כיון שנבעלה לפסול פסלוה:
א. (ל״ל קרא דבני בנים הרי הן כבנים תיתי מק״ו ומה זרע כשר שאינו מוכל משום ביאה פוסל משום זרע זרע פסול שפוסל משום ביאה אינו דין שפוסל משום זרע וכ״ת איכא למיפרך עבד יוכיח שהוא פוסל משום ביאה ואינו פוסל משום זרע כדאי׳ בפ׳ אלמנה לכ״ג: מידי זרע כשר כתו׳ בקרא התניא כתיב מנא תיתי למעוטי זרע פסול דאצטריך ק׳ לרבויי אלא מסתברא דתנא ממשמעותי׳ דקרא קא משמע ליה אין לי אלא זרע כשר דזרע אין לה מיוחס כמוה משמע זרעה ראוי לינשא כמוה לכהונה זרע פסול שפוסל לכהונה מנין וכו׳ הרמ״ה ז״ל:)
תוס׳ בד״ה זרע פסול כו׳ נ״ב ול״נ לפרש זרע פסול פצוע דכה וכרות שפכה וזהו יותר מסתבר דבעי ריבוי מפסול ממש דמאיזה טעם זרע כשר יפסול ולא זרע פסול לאפוקי פצוע ה״א לא יפסול מאחר שאינו ראוי להוליד ולהרבות זרע א״כ ה״א דלא ליהוי בכלל זרע קמ״ל ודוק. מ״מ מתני׳ דיבמות איירי להדיא בזרע זרעה שהוא ממזר ע״ש:
דורשים: אין לי אלא זרעה ממש, זרע זרעה מנין שאף הוא בכלל זה? — תלמוד לומר: ״זרע אין לה״ — עיין לה, כלומר, חפש אחר זרע המתייחס אחריה. ועוד אמרו: אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול (כגון ממזר) מנין שאף הוא נחשב כזרע? — תלמוד לומר: ״זרע אין לה״, וכוונתו — עיין לה כמבואר.
I have derived only that this halakha applies to her actual children. From where do I derive that her children’s children are equivalent to children with regard to this halakha? The verse states: “She has no [ein lah] child,” where ein is spelled with a yod inserted in the middle. This additional letter serves to enable an alternative articulation of the term, specifically, one examines her [ayyein lah] to see if she has any descendants. And I have derived only that this halakha applies to children of unflawed lineage, i.e., her legitimate offspring. From where do I derive that children of flawed lineage, e.g., mamzerim, are also considered her children for the purposes of this halakha? The verse states: “She has no child,” which indicates that one examines her, as explained above.
הכל
(7) וְהָא אַפֵּיקְתֵּיהּ לְזֶרַע זַרְעָהּ זֶרַע זַרְעָהּ לָא אִיצְטְרִיךְ קְרָא דִּבְנֵי בָנִים הֲרֵי הֵן כְּבָנִים כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְזֶרַע פָּסוּל.
With regard to the last derivation, the Gemara asks: But you have already derived one halakha from this word, that her children’s children are considered like her children in this case. The Gemara answers: In fact, a verse was not necessary to teach about her children’s children, as there is an established principle that children’s children are considered like children. And therefore, when the verse was necessary, it was to teach the requirement of examining her for children of unflawed lineage.
כי אצטריך קרא לזרע פסול – איכא דקשיא ליה הא דאמרינן ביבמות ד׳ כ״ב ע״א מי שיש לו אח מכל מקום זוקק לאשתו ליבום, ואמרינן את אשתוא לאתויי ממזר ואקשינן פשיטא אחיו הוא סד״א ניליף אחוה אחוה מבני יעקב מה התם כשרים ולא פסולים אף הכא כשרים ולא פסולים, אלמא זרע פסול נמי לא צריך קרא דזרעו הוא, איכא למימרב זרע משמע כשר ולא פסול שיהא מיוחס כמותו, אבל בן ואח משמע כל דהוג:
א. כת״י. ובנדפס: לאשתו. ובמשנה שם הגירסא: את אשת אחיו.
ב. ברשב״א כתב שגם בן ממזר לומדים מובן אין לו עיין לו, ולפי זה הא דפשיטא לן דאח ממזר אחיו הוא משום דיליף מן דכיון דממזר הוא בנו פשיטא דאחיו הוא.
ג. ע״פ כת״י. ובנדפס: כולהו.
לזרע זרעה לא אצטריך קרא בני בנים הרי הם כבנים. ואם תאמר והא בפרק יש נוחלין (ב״ב קטו.) לא משמע הכי. דאמרינן התם ובין אין לו אין לי אלא [בן הבן בת הבן בן בת הבן] (בן בן הבת בת הבן) מנים תלמוד לומר ובין אין לו עיין עליו, אלא בן הבן צריך קראי. יש לומר בן משמע בן ממש, אבל זרע כל יוצאי ירכו נקרא זרעו, והכא דקאמר בני בנים הרי הם כבנים לא בני בנים הרי כבנים דוקא קאמר, אלא זרעו הרי הוא כבנים. וכן משמע בסנהדרין (סנהדרין סד:) דתניא מעביר בנו ובתו באש אין לי אלא בנו ובתו וכו׳ בן בנו וכו׳ מנין תלמוד לומר כי מזרעו, דאלמא זרעו משמע כל יוצאי ירכו, אבל בנו בנו ממש משמע.
כי אצטריך קרא לזרע פסול. יש מקשים בזרע פסול נמי לא צריך קרא. ותדע דתנן ביבמות פרק כיצד (יבמות כב.) מי שיש לו בן מכל מקום פוטר את אשת אביו מן היבום, וכן מי שיש לו אח מכל מקום זוקק את אשת אחיו ליבום, ואמרינן עלה בגמרא מכל מקום לאתויי מאי לאתויי ממזר, ואקשינן עלה פשיטא אחיו הוא סלקא דעתך אמינא ניליף אחוה אחוה מבני יעקב מה התם כשרים ולא פסולין הכא נמי וכו׳, אלמא זרע פוסל נמי לא צריך קרא, וניחא להו דזרע משמע זרעו מיוחד אחר, אבל בן ואח משמע כל שהוא בנו ואחיו, ואנא גברי חזינא תיובתא לא חזינא, דהתם נמי בן ממזר מקרא נפקא לן כדאמרינן התם מי שיש לו בן מכל מקום לאתויי מאי לאתויי ממזר, ואמרינן מאי טעמא, ואהדרינן אמר קרא ובן אין לו עיין עליו, ואח ממזר דפשיטא לן התם דאחיו הוא לאו מנפשא איפשיטא להו התם, אלא מבן הוא דאיפשיטא, דכיון דבנו הוא כדנפקא לן מאין לו, אם כן פשיטא דאחיו הוא. ותדע לך מדאמרינן התם פשיטא אחיו הוא, ופרקינן מהו דתימא לילך אחוה ואחוה מבני יעקב מה התם כשרים ולא פסולין הכי נמי כשרין ולא פסולין, ואמרינן ואימא הכי נמי, ופרקינן מדמפטר פטור מזקק נמי זקיק, אלמא כל עיקר לא איפשיט לן התם אלא מדפטר אשת אביו מן היבום, וההוא לא נפקא לן אלא מאין לו עיין עליו, אבל בן ואח לא משמע כל שהוא בנו ואחיו.
ועל הלימוד האחרון שואלים: והא אפיקתיה [והרי הוצאת אותו], את הלימוד הזה, לענין זרע זרעה! ומשיבים: באמת זרע זרעה לא איצטריך קרא [הוצרך לכתוב מיוחד] שילמדנו דבר זה, כי כלל ידוע לנו שבני בנים הרי הן נחשבים כבנים, ולכן כי איצטריך קרא [כאשר הוצרך הכתוב] שממנו דרשנו ״עיין לה״ — הרי זה לענין זרע פסול.
With regard to the last derivation, the Gemara asks: But you have already derived one halakha from this word, that her children’s children are considered like her children in this case. The Gemara answers: In fact, a verse was not necessary to teach about her children’s children, as there is an established principle that children’s children are considered like children. And therefore, when the verse was necessary, it was to teach the requirement of examining her for children of unflawed lineage.
הכל
(8) וְתַנָּא גּוּפֵיהּ מְנָלֵיהּ דְּדָרֵישׁ הָכִי אָמְרִי כְּתִיב {במדבר כ״ב:י״ד} מֵאֵן בִּלְעָם {דברים כ״ה:ז׳} וּמֵאֵן יְבָמִי דְּלָא כְּתִיב בְּהוּ יו״ד יוֹד וְהָכָא כְּתִיב בֵּיהּ יו״ד יוֹד ש״מ שְׁמַע מִינַּהּ לִדְרָשָׁא הוּא דַּאֲתָא.
The Gemara asks: And the tanna himself, from where does he know that one can expound the yod in ein in this manner? The Gemara answers: They say in explanation that it is written: “Balaam refuses [me’en]” (Numbers 22:14), and it is similarly written: “My yavam refuses [me’en]” (Deuteronomy 25:7), and in neither case is a yod written. And here the word ein is written with a yod. Learn from it that the yod is superfluous and comes for the sake of an exposition.
מאן בלעם ומאן יבמי – פשטיה דקרא לשון מיאון מגזרת ממאן ותלמודא דריש מאן כמו מבלי חפץ בלעם ויש ליתן טעם דלא משמע ליה לשון מיאון מדלא כתיב מיאן ביו״ד כמו ניאר בקדשו:
ושואלים: ותנא גופיה מנליה דדריש הכי [והתנא עצמו מנין לו שהוא דורש כך] את המלה ״אין״ לשון ״עיין״? ומשיבים: אמרי [אומרים]: כתיב [נאמר] ״מאן בלעם״ (במדבר כב, יד) וכן נאמר ״מאן יבמי״ (דברים כה, ז) שלא כתיב בהו [נאמר בהם] יו״ד שמכאן משמע שהמלה ״אן״ עצמה היא לשון שלילה. והכא כתיב ביה [וכאן נאמר בו] יו״ד (״אין״), שמע מינה לדרשא [למד מכאן שלדרשה] הוא דאתא [שבא] ללמוד מכאן גם לשון ״עיין״.
The Gemara asks: And the tanna himself, from where does he know that one can expound the yod in ein in this manner? The Gemara answers: They say in explanation that it is written: “Balaam refuses [me’en]” (Numbers 22:14), and it is similarly written: “My yavam refuses [me’en]” (Deuteronomy 25:7), and in neither case is a yod written. And here the word ein is written with a yod. Learn from it that the yod is superfluous and comes for the sake of an exposition.
הכל
(9) וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב קִידּוּשֶׁיהָ לְאָבִיהָ וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב מַעֲשֵׂה יָדֶיהָ לְאָבִיהָ דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא קִידּוּשֶׁיהָ לְאָבִיהָ הֲוָה אָמֵינָא מִשּׁוּם דְּלָא טָרְחָא בְּהוּ אֲבָל מַעֲשֵׂה יָדֶיהָ דְּקָא טָרְחָא בְּהוּ אֵימָא דִּידַהּ הָווּ.
The Gemara comments: And it was necessary to write a verse that teaches that her betrothal, i.e., the money or document of betrothal, belongs to her father, and it was necessary to write another verse that teaches that her earnings belong to her father, as one could not derive one halakha from the other. As, if the Merciful One had written only that her betrothal money belongs to her father, I would say that this is because she did not toil for it and therefore is not entitled to this sum. But with regard to her earnings, for which she toiled, say that they are hers. Therefore, it is necessary to state that her earnings also belong to her father.
שמא תאמר למה באו שני מקראות לקדושין ולמעשי ידיה להיותם לאב תלמוד אחת מחברתה אינו כן שאם בא ללמוד קדושין ממעשי ידיה אני אומר מעשי ידיה לאב מפני שמזונותיה עליו ונותן לה מתוכם על מעשי ידיה אבל קדושין שממקום אחר באו לא יהיו לאב ואם באת ללמוד מעשי ידיה מקדושין אף אני אומר קדושין לאב שלא טרחה בהם אבל מעשי ידיה שטורחת בהם לא יהו לאב לכך הוצרכו שניהם:
אבל מעשה ידיה דקא טרחה בהו – ומהאי טעמא גופיה לא גמרי׳ מעשה ידיה מבושת ופגם אעפ״י שנצטערה בבושת ופגם ועוד כיון דמקידושיה לא גמרי׳ מבושת ופגם נמי לא ילפי׳ דאינהו גופייהו בקידושי תלו טעמייהו דאי בעי מסר לה וכו׳:א
א. (ואע״ג דלא דמו להדדי לא בעניינא ולא בדקדוק דייק משום דתרוויהו אל״ף דקרא בצירי נינהו וה״ק והא כמה יודין דהוויין עיק׳ וזימנין כתיבן חסרים ה״נ מדהוה סגי למכתב אין לה וכתב ביו״ד ש״מ לדרשא אתי הרמ״ה ז״ל:)
[ביאור לקטע זו כלול בביאור קטע 5]
(ט) ואיצטרך למיכתב קדושיה לאביה ואיצטרך למיכתב מעשה ידיה לאביה דאי כתב רחמנא קדושי׳ לאביה ה״א התם היא דלא טרח׳ בהו וכי תימא אי מהאי טעמא היא נילף מנייהו מציאתה דהוא דאביה מדאו׳ דההיא נמי אתי לי׳ מעלמא ולא טרחא בהו ואלו בכתובות אמרי׳ דמדינא דאורייתא מציאתה לעצמה אלא דזכי בה מדרבנן משום איבה ואיכא למימר דלא דמיא מציאתה לקידושין דדלמא שאני קידושין שהיא יוצאה מרשותו משום הכי זכינהו ליה רחמנא אי נמי דשאני מציאות דלא שכיחא וכיון דלא שכיח לא זכי ליה רחמנא: ואי אשמעינן מעשה ידיה משום דלא מיתזנא מיניה תמיהא מילתא היכי אפשר לומר דמעשה ידיה תחת מזונות והא אם לא רצה לזונה הרשות בידו ואפילו הכי העדפתו שלו. ואיכא למימר דהכי קאמרינן דרחמנא זכה לאביה מעשה ידיה משום שירדה תורה לסוף דעתן של בריות שדרך האב לזון את בתו מסתמא אף ע״ג דלא חייב במזונותיה מ״מ מפני שכן דרכו זיכה לו מעשה ידיה כלם בין כשזן אותה בין העדפתו וכי מתזנא ממעשה ידיה חשבינן כאלו אמר לה צאי ממעשה ידיך במזונותיך ולפיכך העדפה שלו. מורי רבינו ז״ל.
ומעירים: ואיצטריך למכתב [והוצרך הכתוב לכתוב] פסוק המלמד שקידושיה לאביה, ואיצטריך למכתב [והוצרך לכתוב] גם פסוק אחר המלמד שמעשה ידיה לאביה ואין ללמוד אחד מהשני; דאי כתב רחמנא [שאילו היתה כותבת התורה] רק שקידושיה לאביה, הוה אמינא [הייתי אומר] שהדין כן משום שלא טרחא בהו [טרחה בהם] להשיגם ולכן הם לאביה, אבל מעשה ידיה דקא טרחא בהו אימא דידה הוו [שטרחה ועמלה בהם אמור ששלה הם], לכן צריך לכתוב שאף מעשה ידיה לאביה.
The Gemara comments: And it was necessary to write a verse that teaches that her betrothal, i.e., the money or document of betrothal, belongs to her father, and it was necessary to write another verse that teaches that her earnings belong to her father, as one could not derive one halakha from the other. As, if the Merciful One had written only that her betrothal money belongs to her father, I would say that this is because she did not toil for it and therefore is not entitled to this sum. But with regard to her earnings, for which she toiled, say that they are hers. Therefore, it is necessary to state that her earnings also belong to her father.
הכל
(10) וְאִי אַשְׁמְעִינַן מַעֲשֵׂה יָדֶיהָ דְּקָא מִתַּזְנָא מִינֵּיהּ אֲבָל קִידּוּשֶׁיהָ דְּמֵעָלְמָא קָאָתֵי לַהּ אֵימָא דִּידַהּ הָווּ צְרִיכָא.:
And conversely, if the verse had taught us only the halakha of her earnings, one would have said that they belong to her father because his daughter is sustained by him through his property. But with regard to her betrothal, i.e., the money or document of betrothal, which comes to her from an external source, I would say that it is hers. Therefore, it is necessary for the verse to teach both halakhot.
ואי אשמעינן מעשה ידיה משום דקא מתזנא מיניה – תמהני והרי אע״פא שאינה נזונת משל אביה מעשה ידיה שלו, כלומר העדפתה. איכא למימר כיון דזכי ליה רחמנא מעשה ידיה לאב כשנזונת1ב ממעשה ידיה משלו היא נזונת לפיכך העדפתה שלוג:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: ואעפ״י.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: שנזונת. ורא״ז הגיה: כשנזונת.
ג. אך בפנ״י (כתובות מו ע״ב על התוד״ה זכאי) כתב שמה שאמרו כאן שמעשה ידיה שלו משום דמיתזנא מיניה, היינו באם היה כתוב מעשה ידיה ולא כסף קידושין דאז אמינא דוקא כשמיתזנא מיניה דומיא דאמה דמיתזנא מרבה, אבל אחר שכתוב שגם כסף קידושין לאביה ילפינן משם שמעשה ידיה שלו אפילו היכא דלא מיתזנא מיניה.
1. הגהת הגרא״ז: כשנזונת.
אי אשמועינן מעשה ידיה משום דקא מתזנא מיניה. פירש רש״י ז״ל דקא מתזנא מיניה ודעתיה על מעשה ידיה, אבל קדושין דמעלמא קאתו לא היתה דעתו עליהם לזונה בשבילן. ואינו מיושב לפי לשון הגמרא, דהא משמע דמשום דהני מזונת גרמי להו, והני משום דלאו מזונות גמרי להו. ואי כפירוש רש״י הוה לן למימר משום דשכיחי ודעתיה עלוייהו, אבל הני דמעלמא קא אתו לא. ונראה לי דהכי פירושו משום דקא מיתזנא מיניה דמעשה ידיה מכח מזונות קא אתו, דכל דאכלה שבחא ועבדא טפי כדאמרינן בגיטין (גיטין יב:) הקדש גופיה ניחא ליה דליכול עבדא כי היכי דלישבח, כלומר וליעביד טפי והלכך הוו להו מעשה ידיה (בגדול) [בשביל] מזונותיו אבל קידושין דמעלמא קא אתו ומזונות לא קא גרמי להו אימא דידה הוו. כך נראה לי.
אבל קידושי׳ דמעלמא קא אתו לה – הא דאמרי׳ בפרק נערה דמציאתה הוי לאביה משום איבה אמאי לא ילפי׳ מקידושי׳ דמעלמא קא אתי וי״ל דקידושי׳ ומעשה ידיה דין הוא שיהיו לאב שהוא נפסד על ידיהן מעשה ידיה דקא מיתזנא מינייהו קידושי׳ שעל ידיהן מתחלת לצאת מרשותו ועוד דמתרצה לזונה על מעשה ידיה ועל קידושי׳ שיזכה בהם אבל על מציאתה אינו סומך כלל:
גמרא ואי אשמעינן מעשה ידיה דקא מיתזנא מיניה. ואע״ג דאין האב חייב במזונות בתו מדאורייתא מ״מ כיון דאורחא דמילתא דקמיתזנא מיניה שדרך האב לזון את בתו שפיר איצטריך קרא וכ״כ התוס׳ פרק השולח דף מ״ז ע״ב. מיהו נ״ל לולא דברי התוס׳ דהכא ה״נ אי אשמעינן מעשה ידיה לחוד ה״א דוקא היכא דמיתזנא מיניה דבהכי איירי הקישא בקרא דומיא דאמה דמיתזנא אבל השתא דכתיב נמי גבי קידושין ילפינן שפיר דאפי׳ היכא דלא מיתזנא כיון דאשכחן דזוכה האב בכל ענין ובחידושי לכתובות ד׳ מ״ו ע״ב בד״ה וא״ת) הארכתי ע״ש:
ולהיפך: אי אשמעינן [אילו היה משמיע לנו] הכתוב רק לענין מעשה ידיה היינו אומרים שהם שייכים לאב משום דקא מתזנא מיניה [שהיא, הבת, ניזונת ממנו], מנכסיו של האב, אבל קידושיה דמעלמא קאתי [שמן העולם, ממקום אחר, באים הם] לה אימא דידה הוו [אמור ששלה הם], על כן צריכא [צריך] שייאמרו שני הדברים.
And conversely, if the verse had taught us only the halakha of her earnings, one would have said that they belong to her father because his daughter is sustained by him through his property. But with regard to her betrothal, i.e., the money or document of betrothal, which comes to her from an external source, I would say that it is hers. Therefore, it is necessary for the verse to teach both halakhot.
הכל
(11) גּוּפָא וְיָצְאָה חִנָּם אֵלּוּ יְמֵי בַּגְרוּת אֵין כֶּסֶף אֵלּוּ יְמֵי נַעֲרוּת וְלִכְתּוֹב רַחֲמָנָא נַעֲרוּת וְלָא בָּעֵי בַּגְרוּת.
The Gemara returns to the matter itself: The baraita states with regard to a Hebrew maidservant: “Then shall she go out for nothing,” these are the days of adulthood; “without money,” these are the days of her youth. The Gemara asks: And let the Merciful One write that she leaves her master when she reaches her youth, and it would not be necessary to state that she leaves upon reaching adulthood. If she has already left her master when she becomes a young woman, it is not necessary to state that she leaves him upon reaching adulthood.
ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות – וא״ת ברישא הוה ליה למנקט אלו ימי נערות והדר ימי בגרות וי״ל משום דאין כסף צריך לאוקמיה לימי נערות כדאמר לעיל אבל יש כסף לאדון אחר דהיינו ימי נערות דאין האב זכאי בקדושי בתו בוגרת.
ויצאה חנם אלו ימי בגרות – וליוצאה בשש לא איצטריך קרא דנפקא לן מדכתיב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה:
גופא ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות הא דדריש בוגרות קמי נערות אע״ג דנערות קודם בזמן אפשר דמשום דפשיט דיניה טפי מקדים ליה אי נמי משום דדרשינן לעיל בנערות אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר נקט תנא ויצאה חנם לבגרות ואין כסף לנערות.
(יא-יב) ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות אמר רבה בא זה ולימד על זה – פי׳ קס״ד דרבה דה״ק דלכתוב רחמנא אין כסף ימי נערות ולא בגרות ומשום הכי אהדר רבה בא זה ולימד על זה דלא ניקים אין כסף לימי בגרות מידי דהוי אתושב ושכיר וא״ל אביי מי דמי התם תרי גופי נינהו. פי׳ ומלתא דעבידא דאתו הוא דהוי תרוייהו וכיון דכן אע״ג דיליף שכיר מתושב מק״ו אפילו הכי טרח וכתב לה קרא אבל הכא חדא גופא היא ואז נפקא בנערות תו לא אתי לקמן דינא דתיפוק בבגרות ואמאי כתב רחמנא מילתא דלא אתי לעולם כלומר ואנן הכי פרכינן דלכתוב רחמנא נערות בפירוש ותו לא צריך בגרות כלל: אמר אביי לא נצרכה אלא לבגר דאיילנית שאין לה ימי נערות ומקטנות יוצאת לבוגרות סד״א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק קמ״ל. הקשה הראב״ד ז״ל אכתי הא למה לי קרא דבלאו הכי נמי דהאי גברא אימת קא זבין לה אם בשמכרה בעודה קטנה קודם י״ב שנה תיפוק לי׳ דהא מקמי דהוה בוגרת כשהיה בת עשרים נפקא לה בשש ואם כשמכרת כשהיא בת י״ב שנה מפני שלא הביאה סימנים והיא קטנה ואלו לתשלום שש היה לה לעבוד עד בת כ״ב שנה והשתא נפקא כשהיא בת כ׳ שנה בבגרות הניחא למ״ד התם ביבמות דסריס ואיילונית שלא הביאו סימנים כי הוה בני עשרים היה גדולים מכאן ולהבא אלא למ״ד התם נעשה גדולה למפרע היכי קס״ד דלא תיפוק דהא איגלאי מילתא למפרע דזבינ׳ לאו זבוני דכי זבנה כשהיא בת י״ו גדולה הות. ואיכא למימר דהאי קושיא ליתא דלעולם כשמכרה כשהיא קטנה כשהיא בת עשר ומפני שלא הביאה סימטם עבדה עד י״ו ויוצאה בשש וכשהגיעה לעשרים ויודע שהיא איילנית נעשית גדולה למפרע ואיגלאי מילתא שהיה דינם לצאת בשנת י״ב שנה ומחצה דהוה בוגרת ויש לאדון לשלם לה כל מה שנשתעבד בה מי״ב שנה ומחצה ומעלה עד י״ו וכן הא דאמר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זביניה דאיילונית הכא נמי קאמר סד״א לא היה זבינה זביני וכי הות בת עשרים ואגלאי מלתא למפרע שהיא איילונית בטל המקח ויחזירו זה לזה דלא אמר רחמנא דלזבין לה אלא כשיש לה נערות דתיפוק ולא תתעכב הרבה ברשות אדון אבל דלא מייתי סימני נערות דאית לה לעכוב׳ טובא לא הוו זבינה זביני קמ״ל דכיון דגלי רחמנא דתיפוק בבגרות אשמועינן דזבינה זביני רבינו הגדול ז״ל. ויש להראב״ד ז״ל בזה תירוץ נכון שאינ׳ נעשי׳ גדול או גדולה למפרע אלא כשהביאו סימני סריס ואילנות ובלקוטי פרשתי׳ כ״א.
ותנא דמתני׳ אייתי קדושי כסף מהכא דתניא כי יקח כול׳ פירוש ומוכח הכי לישנא דנקנית כדדייקינן לעיל.
והלא דין הוא ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף וק״ל מה לאמה העבריה שכן אין קניינה לשם אישות ולא שייכא בה ביאה ולאו משום קולא דביאה הוא. ואיכא למימר דתנא סמיך אהא דאפילו כי מיפרך מדין ק״ו ילפינן במה מצינו באמה העבריה שכסף קונה בה אף זו נמי נקנית בכסף ומשום הכי לא קפיד ואייתי לה בתורת ק״ו ואנן מהדרינן דאפילו במה מצינו לא אתי דאדמדמית לה לאמה נדמי׳ ליבמה שאין כסף קונה בה ואמרינן מה ליבמה שכן אין נקנית.
בד״ה ויצאה חנם כו׳ וא״ת ברישא ה״ל למנקט אלו ימי נערות כו׳ עכ״ל ונראה משום דמשמע להו דבכה״ג יש למנקט מלתא דצריכא טפי ברישא כמו בתושב ושכיר דנקיט תושב שהוא קנין עולם ברישא ורש״י שפי׳ ומאחר שנכתבו שניהם משמעותא דנרצע מתושב אתיא כו׳ אין זה מספיק דמ״מ אמאי נקט הקרא תושב ברישא אי לאו דכן דרך הכתוב בכה״ג למנקט ברישא מילתא דצריכא טפי ורש״י בחומש פי׳ בהיפך הברייתא דמייתי הכא ויצאה חנם אלו ימי נערות ואין כסף לימי בגרות וכתב הרא״ם על דבריו דבברייתא אילו לא נאמר אלא ויצאה חנם קאמר כו׳ אבל רש״י דורש ב׳ המקראות לפי מה שהן כבר נכתבו כו׳ עכ״ל והאריך ע״ש ואין כל זה מספיק למה שינה והפך רש״י דברי הברייתא גם אם דרך הברייתא אילו לא נאמר קאמר ולמנקט ברישא דבר הפשוט טפי אמאי לא נקט כן בכה״ג גבי תושב ושכיר גם נעלם ממנו דברי התוספות דהכא דמוכח מדבריהם דאי לאו משום דרשא דיש כסף לאדון אחר כו׳ ה״ל למנקט אלו ימי נערות ברישא דהוא מלתא דצריכא ובזה ניחא פרש״י בחומש שלא הביא הך דרשא דיש כסף לאדון כו׳ דאינו קרוב לפשוטו לכך פי׳ ב׳ המקראות כדרכן למנקט מלתא דצריכא ברישא כמו בתושב ושכיר ותו לא מידי:
ודע עוד שהרא״ם כתב עוד בזה שהברייתא דמכילתא גבי ויצאה חנם אין כסף אילו לא נאמר קאמר היינו דלא כאביי דמוקי לה לבגרות דאיילונית אלא כרבה דמוקי לה הכי והוא תמוה דדברי רבה ודאי נדחין בין לאביי בין למר בר רב אשי דלא שייך בא זה ולימד על זה בחד גופא ונראה דאביי נמי ס״ל דבגר דאיילונית הוה ק״ו מנערות וכדקאמר מר בר רב אשי אלא דלא ס״ל דאתא לעיקר זבינא דאיילונית אלא כדקאמר ליציאת בגר דאיילונית והא דקאמר ביה דלא תיפוק היינו ע״י נערות אי הוה חד גופא אבל ע״י בגרות דאיילונית תיפוק מק״ו דקאמר מר בר רב אשי וס״ל לאביי מלתא דאתיא בק״ו טרח וכתב לה קרא כדקאמר לקמן ואתיא שפיר ברייתא דמכילתא לדברי אביי בפשיטות דבא זה ולימד על זה ותו לא מידי ודו״ק:
גמ׳. גופא ויצאה חנם אלו ימי בגרות, אין כסף אלו ימי נערות וכו׳ בגרות שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון.
בענין גדלות
א גופא, לגופה של הברייתא שהבאנו בענין אמה העבריה: ״ויצאה חנם״ שנאמר בכתוב — אלו ימי בגרות, שבהגיעה לבגרות הריהי יוצאת מרשות האדון, ״אין כסף״ — אלו ימי נערות. ושואלים: ולכתוב רחמנא [ושתכתוב התורה] שיוצאת כשמגיעה לנערות, ולא בעי [יצטרך] לומר שיוצאת בבגרות, שהרי אם בנערות יוצאה — בבגרות לא כל שכן!
The Gemara returns to the matter itself: The baraita states with regard to a Hebrew maidservant: “Then shall she go out for nothing,” these are the days of adulthood; “without money,” these are the days of her youth. The Gemara asks: And let the Merciful One write that she leaves her master when she reaches her youth, and it would not be necessary to state that she leaves upon reaching adulthood. If she has already left her master when she becomes a young woman, it is not necessary to state that she leaves him upon reaching adulthood.
הכל
(12) אָמַר רַבָּה בָּא זֶה וְלִמֵּד עַל זֶה.
Rabba says: This phrase comes and teaches about that phrase. In other words, since it is not explicitly stated that this particular verse is referring to her departure when she becomes a young woman, if there was only one superfluous phrase one would conclude that it is referring to adulthood, as the halakha that she leaves the master when she becomes an adult is a lesser novelty. Therefore, two extraneous verses are required.
בא זה ולימד על זה – מתוך שלא פירש נערות במקרא אלא מאיליו הוא למד שאין לנו דבר אחר לתלות יציאתו בו הוצרך לכתוב שניהם. דאי כתב חד הוה אמינא בגרות הוא דאשמועינן קרא אבל נערות לא מפיק לה בא חבירו ולמד עליו על כרחך חד מינייהו לנערות אתא.
בא זה ולימד על זה – פירוש אי לא כתב אלא חד הוי מוקמי ליה בנראה יותר דהיינו בגרות וא״ת ולמה לי ויצאה חנם ללמוד על אין כסף הא ע״כ לא הוה מצינן לאוקמי אין כסף בבגרות אלא בנערות דהא מיניה דרשינן לעיל אבל יש כסף לאדון אחר ומנו אב אם כן ע״כ האי קרא איירי בנערות דאילו בבגרות אין האב זכאי בקדושין דכיון שבגרה אין לאביה רשות בה ואומר הר״ם דאי לאו ויצאה חנם הוה מוקמינן אין כסף ויתורא דיו״ד דאמר רבינא חד לנערות וחד לבגרות ודרשה דאין כסף לאדון זה לא הוה דרשינן להכי איצטריך ויצאה חנם.
אמר רבה: בא זה ולמד על זה, שמאחר שלא נאמר במפורש שמדובר ביציאה בסימני נערות, לכן אילו היה רק כתוב אחד, היינו למדים ממנו על סימני בגרות בלבד, וסימני נערות יודעים אנו רק מפני הכפילות שבפסוק.
Rabba says: This phrase comes and teaches about that phrase. In other words, since it is not explicitly stated that this particular verse is referring to her departure when she becomes a young woman, if there was only one superfluous phrase one would conclude that it is referring to adulthood, as the halakha that she leaves the master when she becomes an adult is a lesser novelty. Therefore, two extraneous verses are required.
הכל
(13) מִידֵּי דְּהָוֵה אַתּוֹשָׁב וְשָׂכִיר דְּתַנְיָא התּוֹשָׁב זֶה קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם שָׂכִיר זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים.
Rabba cites an analogous case. This is just as it is with regard to a tenant and a hired worker. As it is taught in a baraita concerning teruma: The verse states: “A tenant of a priest or a hired worker shall not eat of the consecrated” (Leviticus 22:10). “A tenant”; this is referring to a Hebrew slave who has been acquired as a permanent acquisition, i.e., one who said he wishes to stay with his master. This Hebrew slave has his ear pierced and he remains with his master until the Jubilee Year. “A hired worker”; this is referring to a Hebrew slave who has been acquired for an acquisition of six years, the standard period of servitude for a Hebrew slave.
מידי דהוה אתושב ושכיר – דכתיב גבי תרומה למידרש הכי.
תושב – האמור אצל תרומה תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש.
זה קנוי קנין עולם – עבד עברי הנרצע ביד כהן ואעפ״כ אין גופו קנוי לו כשאר עבדים כנענים לאכול בתרומה.
מידי דהוה [כמו שהוא] בלימוד לגבי תושב ושכיר. דתניא [שכן שנינו בברייתא] על הכתוב בענין אכילת תרומה נאמר: ״תושב כהן ושכיר לא יאכל קודש״ (ויקרא כב, י): ״תושב״ — זה עבד עברי הקנוי קנ ין עולם (עבד נרצע), ״שכיר״ — זה עבד הקנוי קנין שנים (שש שנים).
Rabba cites an analogous case. This is just as it is with regard to a tenant and a hired worker. As it is taught in a baraita concerning teruma: The verse states: “A tenant of a priest or a hired worker shall not eat of the consecrated” (Leviticus 22:10). “A tenant”; this is referring to a Hebrew slave who has been acquired as a permanent acquisition, i.e., one who said he wishes to stay with his master. This Hebrew slave has his ear pierced and he remains with his master until the Jubilee Year. “A hired worker”; this is referring to a Hebrew slave who has been acquired for an acquisition of six years, the standard period of servitude for a Hebrew slave.
הכל
(14) יֵאָמֵר תּוֹשָׁב וְלֹא יֵאָמֵר שָׂכִיר וַאֲנִי אוֹמֵר קָנוּי קִנְיַן עוֹלָם אֵינוֹ אוֹכֵל קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים לֹא כ״ש כׇּל שֶׁכֵּן .
The baraita asks: Let the verse say “tenant” and let it not say “hired worker,” and I would say: If one who is acquired as a permanent acquisition does not partake of his owner’s, i.e., the priest’s, teruma, as despite his status as a Hebrew slave he is not considered his owner’s property, is it not all the more so that one who is acquired for an acquisition of six years should not be permitted to partake of teruma?
עבד כנעני של כהן אוכל בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה קנין כספו הוא יאכל בו אבל עבד עברי אינו קנין שלו ואינו אוכל ולא סוף דבר שלא נרצע אלא אפילו נרצע והוא שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל בו ותושב זה נרצע שקנוי קנין עולם ושכיר הוא שאינו נרצע שאינו קנוי אלא קנין שנים ושמא תאמר מאחר שהתושב אינו אוכל מה הוצרך ללמד בשכיר שלא יאכל אלו לא נאמר שכיר הייתי אומר שהתושב הוא הקנוי קנין שנים אבל הקנוי קנין עולם אוכל מתוך כך בא שכיר ולמד על תושב:
ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנין שנים לא כ״ש – הק׳ הריב״א אמאי לא פריך מה לנרצע שכן אינו עובד לא את הבן ולא את הבת ותי׳ רבינו מאיר דודאי אי הוה כתיב בהדיא נרצע לא יאכל בו לא הוה מצינן למיגמר שכיר מיניה דאיכא למיפרך כדפרכי׳ אבל השתא דכתיב תושב ולא ידעינן במאי איירי יש לנו להעמידו במאי דמסתבר טפי שהוא תושב אצל נרצע כהן ומסתמא נרצע הוי טפי משכיר וכיון דאפקיה בלשון תושב ולא כתב נרצע בהדיא אלמא שבא להשמיענו ליתן טעם לדבריו אעפ״י שהוא מיושב אצלו לזמן ארוך ואין לו זמן קבוע ליציאתו אפ״ה אינו חשוב כקנוי לו שיאכל בתרומה וכ״ש שכיר והשתא ליכא למיפרך מידי:
ושואלים במדרש ההלכה: יאמר תושב ולא יאמר שכיר, ואני אומר: אם זה שהוא קנוי קנין עולם אינו אוכל בתרומה של בעליו הכהן, משום שאינו נחשב כרכושו, זה שהוא קנוי קנין שנים לא כל שכן שאינו אוכל?
The baraita asks: Let the verse say “tenant” and let it not say “hired worker,” and I would say: If one who is acquired as a permanent acquisition does not partake of his owner’s, i.e., the priest’s, teruma, as despite his status as a Hebrew slave he is not considered his owner’s property, is it not all the more so that one who is acquired for an acquisition of six years should not be permitted to partake of teruma?
הכל
(15) אִילּוּ כֵּן הָיִיתִי אוֹמֵר תּוֹשָׁב זֶה קָנוּי קִנְיַן שָׁנִים אֲבָל קְנוּי קִנְיַן עוֹלָם אוֹכֵל בָּא שָׂכִיר וְלִימֵּד עַל תּוֹשָׁב שאע״פ שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁקָּנוּי קִנְיַן עוֹלָם אֵינוֹ אוֹכֵל.
The baraita answers: If so, that the verse were stated in this manner, I would say: “A tenant”; this is one who was acquired for an acquisition of six years, as the term itself is ambiguous. But one who was acquired as a permanent acquisition may partake of teruma. Therefore, the term “hired worker,” which is certainly referring to one who is less permanent than a tenant, comes and teaches about the meaning of the term “tenant,” that even if a Hebrew slave was acquired as a permanent acquisition he may not partake of teruma. A similar line of reasoning applies in the above case of a young woman and an adult.
בא שכיר ולימד על תושב – דעל כרחך חד מינייהו לנרצע הוא דאתא ומאחר שנכתבו שניהם משמעותא דנרצע מתושב אתיא שהוא מיושב אצלו יותר מן הקנוי לשש שנים.
ומשיבים: אילו היה נאמר כן, הייתי אומר: ״תושב״ — זה קנוי קנין שנים, שלא היינו מבינים את משמעות המלה לעצמה. אבל קנוי קנין עולם — אוכל. ולכן בא שכיר (שהוא הקנוי לזמן מוגבל) ולימד על משמעות המלה תושב, ומכאן אנו יודעים שאף על פי שקנוי קנין עולם — אינו אוכל, וכך גם למדים מן הכפילות בכתוב לענין נערות ובגרות.
The baraita answers: If so, that the verse were stated in this manner, I would say: “A tenant”; this is one who was acquired for an acquisition of six years, as the term itself is ambiguous. But one who was acquired as a permanent acquisition may partake of teruma. Therefore, the term “hired worker,” which is certainly referring to one who is less permanent than a tenant, comes and teaches about the meaning of the term “tenant,” that even if a Hebrew slave was acquired as a permanent acquisition he may not partake of teruma. A similar line of reasoning applies in the above case of a young woman and an adult.
הכל
(16) א״ל אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי מִי דָּמֵי הָתָם תְּרֵי גוּפֵי נִינְהוּ דְּכִי נָמֵי כְּתַב רַחֲמָנָא תּוֹשָׁב נִרְצָע לֹא יֹאכַל וַהֲדַר כְּתַב אִידַּךְ הֲוָה שָׂכִיר מִילְּתָא דְּאָתְיָא בק״ו בְּקַל וָחוֹמֶר וּמִילְּתָא דְּאָתְיָא בק״ו בְּקַל וָחוֹמֶר טָרַח וְכָתַב לַהּ קְרָא.
Abaye said to Rabba: Are these cases really comparable? There, the tenant and the hired worker are two bodies. This is significant, as even if the Merciful One had written explicitly that a pierced tenant may not partake of teruma, from which the halakha of a Hebrew slave for six years could have been inferred, and then the Merciful One wrote the other case of a Hebrew slave acquired temporarily, this would not present a serious difficulty. The reason is that, although the halakha of a hired worker is a matter that could be derived by means of an a fortiori inference, and therefore it does not have to be stated explicitly, there is a principle: Sometimes with regard to a matter that can be derived through an a fortiori inference, the verse nevertheless takes the trouble and writes it explicitly.
התם תרי גופי נינהו – נרצע ושאינו נרצע שני גופים הם ואפשר להיות שניהם בביתו של כהן.
דכי נמי כתב רחמנא כו׳ – כלומר ואפילו פירש הכתוב נרצע לא יאכל וחזר ופירש על שאינו נרצע ואע״פ שלא הוצרך לכותבו הייתי יכול לתרץ ולומר אע״ג דהוי שכיר מילתא דאתיא בק״ו טרח וכתב לה קרא לפיכך כשכתבו התם י״ל בא זה ולימד על זה ואין לנו להקשות יכתוב נרצע בפירוש ולא יכתוב שכיר.
אמר ליה [לו] אביי: מי דמי [האם דומים] הדברים? התם [שם] התושב והשכיר תרי גופי נינהו [שני גופים הם] דכי נמי כתב רחמנא [שגם אם היתה כותבת התורה] במפורש תושב נרצע לא יאכל בתרומה שאז היתה משמעות הדברים ברורה לגמרי והדר כתב אידך [ואחר כך היה כותב את האחר] קנין שנים, אף שהוא מיותר שהרי קל וחומר הוא, לא היה בכך קושי חמור, כי אמנם הוה [הרי נמצא] השכיר מילתא דאתיא [דבר שבא, נלמד] בקל וחומר, שאינו צריך להכתב, ובכל זאת אין זה קשה כי כלל הוא: מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא [דבר הבא, הנלמד, בקל וחומר לעיתים טורח וכותב אותו המקרא] ואין זה נחשב לייתור.
Abaye said to Rabba: Are these cases really comparable? There, the tenant and the hired worker are two bodies. This is significant, as even if the Merciful One had written explicitly that a pierced tenant may not partake of teruma, from which the halakha of a Hebrew slave for six years could have been inferred, and then the Merciful One wrote the other case of a Hebrew slave acquired temporarily, this would not present a serious difficulty. The reason is that, although the halakha of a hired worker is a matter that could be derived by means of an a fortiori inference, and therefore it does not have to be stated explicitly, there is a principle: Sometimes with regard to a matter that can be derived through an a fortiori inference, the verse nevertheless takes the trouble and writes it explicitly.
הכל
(17) אֶלָּא הָכָא חַד גּוּפָא הִיא כִּי נָפְקָא לַהּ בְּנַעֲרוּת בַּגְרוּת מַאי בָּעֲיָא גַּבֵּיהּ.
But here, with regard to a woman, she is one body, i.e., it is the same Hebrew maidservant. Once she has left upon the arrival of her youth, what is she doing in his authority as an adult? It is entirely unnecessary for the verse to teach that she leaves her master upon becoming an adult, as she has already left him.
אבל הכא – דאפקה קרא מרשותיה בנערותה לא משכחת לה אמה יוצאה בבגרות והיכי כתב לן קרא מידי דלא הוי לכתוב נערות בהדיא ותו לא.
שם אלא הכא חד גופא הוא כי נפקא בנערות בבוגרת מאי בעי גביה. ויש לי לדקדק במס׳ ערכין פליגי רב ושמואל במוכר שדהו בשנת היובל דלרב מכורה ויוצאה ושמואל אמר ק״ו מכורה כבר יוצאה כו׳ ומקשה הש״ס ורב לית ליה ק״ו והתניא יכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה אמרת מכורה כבר יוצאה שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר ומשני הש״ס התם הדרא מיזדבנא הכא לא הדרא מיזדבנא וכתבו שם התוספות דהיינו להנך תנאי דדרשי בבגדו בה שאין יכול למכור לשפחה אחר שפחה וא״כ משמע דלהנך תנאי דדרשי בבגדו בה לענין שפחה אחר אישות אבל שפחה אחר שפחות מוכר ושונה וא״כ לפ״ז לרב יכול למכור את בתו בנערות וממילא דלא שייך לימר חד גופא הוא דהא אשכחן שפיר שמכרה סמוך לימי בגרותה וליכא למימר דהכא לאינך תנאי ואמוראי פריך דאכתי היא גופא קשיא מאי מקשה מעיקרא והאי אין כסף להכי הוא דאתא הא מיבעי ליה לכדתני׳ ואיצטריך לדחוקי א״כ נכתוב אן כסף וטפי ה״ל לשנויי דמאן דמפיק ויצאה חנם לימי בגרות סובר כהאי תנא דמוכרה לשפחה אחר שפחה מש״ה איצטריך קרא לימי בגרות אבל רב דיליף אין כסף לענין קידושין סובר כי האי תנא דאין מוכרה לשפחה אחר שפחה וממילא דכיון דלא הדרא מזדבנא אין יכול למוכרה כלל בימי נערות ולא איצטריך קרא לבוגרת דחד גופא הוא אע״כ לקידושין אתא כיון דאף אם נאמר שיכול למכור בתו נערה היינו שמכורה ויוצאה מיד כדמשמע מסוגיא דערכין וא״כ אכתי לא איצטריך קרא לבגרות ויש ליישב ודו״ק:
אלא הכא — חד גופא היא [כאן, גוף אחד הוא] אותה שפחה כי נפקא [כאשר היא יוצאה] לה בנערות, בזמן בגרות מאי בעיא גביה [מה צריכה היא להיות עוד אצלו]? ואין טעם לומר שתצא בבגרות.
But here, with regard to a woman, she is one body, i.e., it is the same Hebrew maidservant. Once she has left upon the arrival of her youth, what is she doing in his authority as an adult? It is entirely unnecessary for the verse to teach that she leaves her master upon becoming an adult, as she has already left him.
הכל
(18) אֶלָּא אָמַר אַבָּיֵי לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לְבֶגֶר דְּאַיְלוֹנִית.
Rather, Abaye rejects the previous suggestion that one verse teaches about the other, and said: The claim that the verse “Then shall she go out for nothing” is referring to adulthood is necessary only for the adulthood of a sexually underdeveloped woman who is incapable of bearing children [ailonit]. An ailonit will never develop the physical signs of maturity, i.e., two pubic hairs. Consequently, she does not go through the halakhic stage of a young woman. Instead, she remains a minor until the age of twenty, at which point she immediately becomes an adult.
(יח-יט) לא נצרכה אלא לבגר אילונית סלקא דעתך אמינא בבגרות לא תיפוק קא משמע לן. הקשה הראב״ד דזבין לה אימת, אי דזבנא בעודה קטנה בבגרות מאי בעיא גביה, דהיינו בשנת עשרים כדאמרינן (נדה מז:) תביא ראיה שהיא בת עשרים והיא אילונית והא נפקא לה בשש. ופריק בשמכרה כשהיא בת שש עשרה דעדיין היא קטנה כיון שלא הביאה שערות ונפקא כשהיא בת עשרים. והקשה עוד לרב דאמר ביבמות (יבמות פ.) גבי סריס שלא הביא ב׳ שערות אכל חלב מבן י״ג עד י״ח נעשה גדול למפרע, היכא הוה סלקא דעתך דלא תיפוק, אדרבה כשהגיעה לעשרים ולא הביאה ב׳ שערות איגלי מילתא למפרע דגדולה היתה בשעת מכירה, ומכירה בטעות היתה, והדרי זביני וניחא ליה דנעשה גדול למפרע דקאמר רב משעה שנולדו בו סימני סריס קאמר, והכא בשמכרה בשנת י״ו ונולדו בה סימני אילונית בשנת י״ז דמכירתה מכירה, וכשהגיע לעשרים נעשה בוגרת משנת י״ז ולמעלה ומחזיר לה אדון מעשה ידיה, דמשנת י״ז עד שנת עשרים שעשתה עמו. והרמב״ם נר״ו כתב דעיקר קושיא ליתא, דלרב משכחת לה דזבנה בת ט׳ או בת עשר כשהיתה קטנה ויצאה בשש, וכשהגיעה לכ׳ ונודע שהיא אילונית נעשית גדולה למפרע, ואיגלי מלתא שהיתה דינה לצאת מבת י״ב שנה ומחצה, נמצא שהוא צריך להחזיר לה מה שעשתה עמו יותר, וכן הא דאמר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זביני דאילונית, סלקא דעתך אמינא לא הוו זביני, הכי נמי קאמר דלכשתהא בת עשרים ואיגלי מלתא שהיא אילונית ובטל מקחו ויחזירו זה לזה.
לא נצרכה אלא לבגר דאילונית – וא״ת א״כ מנ״ל דתיפוק בנערות אימא חד לבגר דעלמא וחד לבגר דאילונית וי״ל דאי לאו משום דיוצאה בנערות לא היינו מחלקי׳ בין בגר דאילונית לבגר דעלמא וא״ת תנא דברייתא הו״ל למינקט׳ בריש׳ אלו ימי נערות וקרא יתירא לבגר דאילונית וי״ל משום דלפום ריהטא מסתבר לאפוקי ימי בורות ברישא ועוד משום אין כסף צריך לאוקמי לימי נערות דיש כסף לאדון אחר היינו בימי נערות דאין האב זכאי בקידושי בתו בוגרת:
אלא אמר אביי: יש לדחות את ההסבר הקודם שבא כתוב אחד ולימד על רעהו, ולא נצרכה הלכה זו ש״ויצאה חינם״ בבגרות אלא לבגר (בגרות) דאילונית. שהאיילונית אינה מביאה כלל סימני נערות (שתי שערות), ואינה מגיעה איפוא לכלל נערה, אלא שבהגיעה לגיל עשרים היא נחשבת מיד בוגרת.
Rather, Abaye rejects the previous suggestion that one verse teaches about the other, and said: The claim that the verse “Then shall she go out for nothing” is referring to adulthood is necessary only for the adulthood of a sexually underdeveloped woman who is incapable of bearing children [ailonit]. An ailonit will never develop the physical signs of maturity, i.e., two pubic hairs. Consequently, she does not go through the halakhic stage of a young woman. Instead, she remains a minor until the age of twenty, at which point she immediately becomes an adult.
הכל
(19) סד״א סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא בְּנַעֲרוּת תִּיפּוֹק בְּבַגְרוּת לָא תִּיפּוֹק וקמ״ל קָא מַשְׁמַע לַן .
Consequently, if the Torah did not teach that a Hebrew maidservant leaves her master upon becoming an adult, it might enter your mind to say: She leaves only when entering her youth, but when entering adulthood directly she does not leave. Since an ailonit is never classified as a young woman, she would never leave servitude. Therefore, the verse teaches us that a Hebrew maidservant leaves her master even if she reaches adulthood directly.
בבגרות לא תיפוק קמ״ל – קשיא ליהא להראב״ד ז״ל דזבין לה אימת, אי דזבין לה בקטנות בבגרות מאי בעיא גביה הא יוצאה בשש, אלא דזבין לה בת שש עשרהב שהיתה קטנה לפי שלא הביאה שתי שערות ויצאה בבגרות של שנת כ׳ לרב דאמר ביבמות (פ׳.) גבי סריס שלא הביא שתי שערות נעשה גדול למפרע, היכי קס״ד דלא תיפוק והא עיקר זבינא בטעות הוו שהרי כשמכרה היתה גדולה, וניחא ליה דאינו נעשה גדול למפרע אלא משעה שנולדו בוג סימני סריס, וכן היא לא נעשית גדולה למפרע אלא משעה שנולדו בה סימני איילונית, והכא כשלא נולדו בהד כשמכרהה. ועיקר קושיא ליתא דלרב משכחת לה דזבנא בט׳ וי׳ כשהיא קטנה ויצאה בשש וכשהגיעה לכ׳ ונודע שהיא אילונית נעשה גדולה למפרע ואיגלאי מילתא שהיתה דינה לצאת מבת שתים עשרה שנה ומחצהו, נמצא הוא צריך להחזיר לה מה שעשתה עמו יותרז. וכן הא דאמר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זביניה דאילונית סד״א לא הוו זביני, הכי נמי קאמר דלכשתהא בת עשרים ואיגלאי מילתא שהיא אילונית יבטלח מקח ויחזרו זה לזה:
א. ע״פ כת״י. ובנדפס: קשיא ליה.
ב. ע״פ כת״י. ובנדפס: ט״ו.
ג. נוסף ע״פ כת״י.
ד. כת״י. ובנדפס: לה.
ה. ששיטתו שנעשה גדול משעה שנולדו בו סימני סריס דהיינו שהסימני סריס הם הגדלות אך יש חולקים על זה וסוברים שנעשית גדולה מבת י״ב ומחצה או מבת י״ב שנתברר דמה שלא הביאה סימנים כי היא איילונית, ושורש מחלוקתם אם הסימני סריס הם עושים את הגדלות או שבסריס רק השנים עושים את הגדלות. וכן כתב הרמ״ה בב״ב (פ״ט לדף קנ״ו ע״א אות קמח ד״ה ברם) שמי שאינו בר שערות נעשה גדול על ידי שנים וכשהוא בן י״ב שנה ויום אחד בבת ובן י״ג שנה ויום אחד בבן אף שלא הביא שתי שערות כיון שהוברר שסריס הוי כמאן דאייתי שתי שערות. ועיין במאירי מה שביאר במחלוקתם.
ו. כתב רבינו ביבמות (פ ע״א ד״ה אכל) דנעשית בוגרת רק מבת י״ב ומחצה. והריטב״א שם חולק עליו וסבירא ליה דנעשית גדולה מבת י״ב ומכל מקום כאן הסכים עמו שנעשית גדולה לגבי לצאת מבת י״ב ומחצה. ובמשנה למלך (עבדים פ״ד ה״א) העיר במה שכתב הריטב״א דנעשית גדולה מבת י״ב ומחצה דמיבמות פ ע״א, אמרינן דמקטנותה יצתה לבגר משמע דבימי הנערות היא בוגרת וכן מפרש הרש״י שם (אך רבינו שם מפרש שרק מבת י״ב ומחצה נעשית גדולה ופליג על הרש״י שם). וכן בחזו״א העיר בזה וגם העיר שם מהא דאמרינן אכל חלב מבן י״ב ויום אחד מביא חטאת. אך ברבינו יבמות שם מפרש לה בזכר, אבל בנקבה אינה נעשית גדולה רק מבת י״ב ומחצה. ובנודע ביהודה (מהדו״ת אה״ע סי׳ מ״ג) ובחמדת שלמה (כאן ובשו״ת אה״ע סי׳ י״ג אות ל׳) כתבו ליישב דסבירא להו לרבינו ולריטב״א דכיון דלא מצינו בוגרת פחותה מי״ב ומחצה, הוא הדין באיילונית קטנה היא עד י״ב ומחצה. ועיין עוד בבית מאיר (אהע״ז סי׳ קנ״ה סי״ב) ובקרן אורה יבמות (שם) מה שכתבו. וביונת אלם (סי׳ ל״א) מפרש דמה שכתב רבינו שמבן י״ב ומחצה הוא רק ליציאת אמה שתלוי בבגרות ונערות, אבל לשאר דברים נעשית גדולה מבת י״ב, אך לא ראה שרבינו ביבמות כתב כן על כל דיני גדלות כגון לחיוב חטאת ושאר דברים שנעשית גדולה מבת י״ב ומחצה.
ז. וכן כתבו הרשב״א והריטב״א. וכתב בחזו״א (ד״ה בלשון) דמה שהראב״ד לא ניחא ליה לפרש כשמכרה קודם י״ב ונפקא מינה לענין שצריך להחזיר מעשה ידיה, שלשון הפסוק ואם שלש אלה משמע שהתורה שקדה על תקנה שלה להוציאה לחירות ולא משכחת לן ביציאה דבגרות כיון שלא יודע הדבר עד אחר שעבדה כל שש ואין נפקא מינה רק לענין ממון. ובחידושי הגרנ״ט (קידושין סי׳ ד׳) ועוד אחרונים תירצו דאף שלרב נעשה גדול למפרע מכל מקום אינה יוצאת מרשות האדון שבשביל לצאת מהאדון בעי סימנים ולא סגי בגדלות. אך עיין בשיעורי רבי שמואל (אות נ״ט) מה שהעיר בזה.
ח. כת״י. ובנדפס: בטל.
ואילו לא היתה מלמדת אותנו התורה שיוצאה גם בבגרות סלקא דעתך אמינא [היה עולה על דעתך לומר]: דווקא בנערות תיפוק [תצא] האמה, אולם בבגרות בלבד לא תיפוק [תצא]. וכיון שלאיילונית אין נערות על כן לא תצא לעולם, לכן קא משמע לן [השמיע לנו] הכתוב שיש גם יציאה בבגרות לבד.
Consequently, if the Torah did not teach that a Hebrew maidservant leaves her master upon becoming an adult, it might enter your mind to say: She leaves only when entering her youth, but when entering adulthood directly she does not leave. Since an ailonit is never classified as a young woman, she would never leave servitude. Therefore, the verse teaches us that a Hebrew maidservant leaves her master even if she reaches adulthood directly.
הכל
(20) מַתְקֵיף לַהּ מָר בַּר רַב אָשֵׁי וְלָאו ק״ו קַל וָחוֹמֶר הוּא וּמָה סִימָנִין שֶׁאֵין מוֹצִיאִין מֵרְשׁוּת אָב מוֹצִיאִין מֵרְשׁוּת אָדוֹן בַּגְרוּת שֶׁמּוֹצִיאָה מֵרְשׁוּת אָב אֵינוֹ דִּין שֶׁמּוֹצִיאָה מֵרְשׁוּת אָדוֹן.
Mar bar Rav Ashi objects to this: But is it not an a fortiori inference? And if the signs indicating that a young woman has entered puberty do not fully release a young woman from her father’s authority, as he can still betroth her, nevertheless, they do release her from the master’s authority; is it not logical that adulthood, which completely releases her from her father’s authority, should release her from the master’s authority? If so, one can derive by this reasoning that an ailonit leaves her master in adulthood, which means the verse is unnecessary.
שאין מוציאין מרשות אב – כדאמרינן לעיל שמעשה ידיה לאביה.
בגרות שמוציאה מרשות אב – דלא אשכחנא דזכי ליה קרא אלא נערות דכתיב (דברים כב) לאבי הנערה.
אינו דין כו׳ – ולקמן פריך הא אמרן מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא.
בגרות שמוציאה מרשות האב כו׳ – וא״ת מיתת האב תוכיח שמוציאה מרשות האב ואינה מוציאה מרשות אדון אף אני אביא ויש לומר דאיכא למפרך מה למיתת האב שכן לא נשתנה הגוף תאמר בבגרות שנשתנה הגוף.
בגרות שמוציאה מרשות האב אינו דין שמוציאה מרשות אדון – וא״ת לימא חופה תוכיח שמוציאה מרשות אב ואינה מוציאה מרשות אדון ועוד ק׳ לימא מיתת האב תוכיח שמוציאה מרשות אב ואינה מוציאה מרשות אדון דהא ר״ל דאמר לקמן בפירקין (דף י״ו) דמיתת האב מוציאה מרשות אמון איתותב. וי״ל דמה לחופה ומיתת האב שכן לא נשתנה הגוף תאמר בסימנים ובגרות שנשתנה הגוף:
שם מתקיף לה מר בר רב אשי ולאו ק״ו הוא ומה סימנין כו׳ נראה דה״ה דה״מ למימר מה שנים ויובל וכסף שאין מוציאין מרשות אב מוציאין מרשות אדון בגרות לא כ״ש וחדא מינייהו נקיט ובזה נ״ל ליישב מה שכתבו התוספות ד״ה ויצאה חנם וא״ת ברישא ה״ל למינקט אלו ימי נערות ולכאורה יש לתמוה דלעיל בגופא דברייתא ה״ל להקשות כן ולמאי דפרישית יש ליישב דודאי אגופא דברייתא לא קשיא להו דאיכא למימר דהיותר פשוט נקיט ברישא ואילו לא נאמר קאמר דאם לא נאמר אין כסף הייתי אומר דויצאה חנם אתא לימי בגרות כמ״ש מהרש״א ז״ל בשם הר״א מזרחי ז״ל על רש״י בחומש אלא דעיקר קושית התוספות לפי המסקנא דאפילו אם לא היה נאמר אין כסף לא הוי מצי לאוקמי ויצאה חנם לימי בגרות דבגרות לא איצטריך קרא דק״ו הוא משנים ויובל וכסף אע״כ דאתא לעיקר זבינא דאיילונית וא״כ ברישא ה״ל למיתני ויצאה חנם אלו ימי נערות שהיא דרשא היותר פשוטה:
א) בגדר הדין דנערה יוצאת מרשות האב
מהגמ׳ משמע דאי לאו קרא או קו״ח לא הוי ידעינן דבגרות דאיילונית מוציאה מרשות האב. ולכאורה צ״ע כי הרי נערות הויא בכלל בגרות, ואיילונית בוגרת ראויה לצאת מדין הנערות שבה ולמה בעינן לימוד מיוחד. ונראה ע״פ הסוגיא ביבמות (פ.) וז״ל איתמר אכל חלב מבן שתים עשרה [ויום אחד] עד בן שמנה עשרה, ונולדו בו סימני סריס, ולאחר מכאן הביא שתי שערות, רב אמר נעשה סריס למפרע, ושמואל אמר קטן היה באותה שעה, מתקיף לה רב יוסף לרב אילונית לרבי מאיר יהא לה קנס אמר ליה אביי מקטנותה יצתה לבגר עכ״ל. כלומר, לפי רב משהגיעה לגיל כ׳ ונולדו סימיני איילונית, היא נחשבת כגדולה למפרע ועוברת מיד מקטנות לבגרות.
ונחלקו הראשונים באיזה גיל היא נחשבת כגדולה למפרע. רש״י (שם ד״ה נעשה סריס למפרע) כתב דיש לה דין גדולה למפרע מתחילת שנת י״ב, וז״ל אלא בסריס מחזקינן ליה וחשבינן לה בת עונשין משנים עשר ואילך שהיתה ראויה להביא [השערות] דאמר האי דלא אייתי משום דסריס הוה עכ״ל. אמנם הרמב״ן (שם ד״ה אכל חלב) פירש את הסוגיא באופן אחר וביאר דרב סובר דהאילונית נעשית גדולה למפרע משנת שתים עשרה וחצי, וז״ל אבל בנקבה אינה איילונית אלא משנת י״ב וששה חדשים, דמקטנות יצאה לבגר עכ״ל.א ונראה לבאר דרש״י והרמב״ן נחלקו בגדר הדין דאילונית יצאה מקטנות לבגרות. דהרמב״ן נקט דהיא יוצאת ממש מקטנות לבגרות, ומדלגת על השלב של נערות. לפיכך גיל הגדלות שלה תלויה בגיל הרגיל של בגרות, דהיינו שתים עשרה וחצי, דאזי היא נכנסת מקטנות לבגרות. אבל רש״י סבור דהאילונית בעי לעבור על כל השלבים של גדלות כמו כל הבנות, אלא דהיא נמצאת בשלב של נערות כהרף עין בלבד, ומיד כשהיא נכנסת מקטנות לנערות היא עוברת מנערות לבגרות. ולכן גיל הגדלות שלה תלוי בגיל הנערות בכל הבנות.
ויוצא לפי זה דהקושיא דלעיל – למה בעינן לימוד מיוחד דבגרות מוציאה מרשות אביה – תלויה במחלוקת רש״י והרמב״ן. דלפי הרמב״ן באיילונית אין חלות שם נערות כלל ולכן בעינן מקור נפרד דאיילונית בוגרת יוצאת מרשות אביה. משא״כ לפי רש״י דיש חלות שם נערות לאיילונית, לכל הפחות לרגע אחד, הרי פשיטא דאיילונית יוצאת מרשות אביה ולמה בעינן לימוד מיוחד.
ונראה דיש לעיין בגדר הדין דנערה יוצאת מרשות אביה האם חלות הגדלות שבנערות מוציאה מרשות האב, או דלמא היציאה מרשות האב הוי דין בסימני נערות עצמן, ולא רק שהיא גדולה עכשיו. ונראה לבאר דרש״י סבור דהסימנים ולא עצם הגדלות בלבד מוציאה מרשות אביה. ולפי זה גם אם נאמר דהיתה לאיילונית דין נערות, עדיין בלי לימוד מיוחד היא לא תצא לרשות עצמה כי סוף כל סוף אין לה הסימנין. ולכן בעינן לימוד מיוחד לאיילונית.
א. ועיין ברמב״ן (קידושין ד. ד״ה בבגרות) וז״ל דלרב משכחת לה כשמכרה בתשע ועשר כשהיא קטנה ויצאה בשש וכשהגיעה לעשרים ונודע שהיא אילונית נעשית גדולה למפרע ואיגלאי מילתא שהיה דינה לצאת מבת שתים עשרה שנה ומחצה עכ״ל.
מתקיף לה [מקשה על כך] מר בר רב אשי: ולאו [והאם לא] קל וחומר הוא? ומה סימנין של נערות שאין מוציאין את הנערה מרשות האב לגמרי ועדיין יכול הוא לקדשה, בכל זאת מוציאין אותה מרשות אדון, בגרות שמוציאה אותה לגמרי מרשות אב — אינו דין שמוציאה אותה מרשות האדון? ואם כן מן הסברה נדע שיוצאה בבגרות, ואין צורך בפסוק מיוחד לצורך זה.
Mar bar Rav Ashi objects to this: But is it not an a fortiori inference? And if the signs indicating that a young woman has entered puberty do not fully release a young woman from her father’s authority, as he can still betroth her, nevertheless, they do release her from the master’s authority; is it not logical that adulthood, which completely releases her from her father’s authority, should release her from the master’s authority? If so, one can derive by this reasoning that an ailonit leaves her master in adulthood, which means the verse is unnecessary.
הכל
(21) אֶלָּא אָמַר מָר בַּר רַב אָשֵׁי לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא זלְעִיקַּר זְבִינָא דְאַיְלוֹנִית סד״א סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא דְּאַתְיָא סִימָנֵי נַעֲרוּת הָוֵי זְבִינָא דְּלָא אַתְיָא סִימָנֵי נַעֲרוּת לָא הָוֵי זְבִינַהּ זְבִינָא
Rather, Mar bar Rav Ashi says: This verse is necessary only with regard to the basic halakha of the sale of an ailonit as a Hebrew maidservant. As it might enter your mind to say that if a female will show the signs of a young woman, i.e., puberty, her sale is a valid sale, whereas in a case where she will not show the signs of a young woman, her sale is not a valid sale. The reason one might think this is the case is that if the maidservant turns out to be an ailonit, one cannot fulfill the requirements of the verse, as she will never become a young woman.
דלא אתיא סימני נערות לא הוי זבינה זבינא – וא״ת ובקטנות איך נדע שלא תביא סימני נערות דסימני אילונית היינו כשהיא בת עשרים ולא הביאה שערות כדאיתא פרק הערל (יבמות דף פ:) ואע״פ שיש סימני אילונית שאפשר להכיר בקטנות כגון סימן דקולה עבה ואין שיפולי מעיה כנשים הא אמרינן (שם) גבי סריס עד שיהא בו כולן ומסתמא הוא הדין באילונית וי״ל דהכי קאמר לא הוי זבינה זבינא וצריך האדון להחזיר מעשיה והאב יחזיר הכסף וגם אין שייך בה דין ייעוד אם יעדה.
לא נצרכה אלא לעיקר זביני דאיילונית – פירש המורה: שהאילונית נמכרת בקטנותה כשאר בנות. ואי קשיא ומאן לימא לן בקטנותה שתהא איילונית דסד״א שלא תימכר והלא אין האיילונית ניכרת אלא מכ׳ שנים ולמעלה אז ודאי אינה נמכרת. תשובה: היכא דנמכרה בעודה קטנה שנה או שתים קודם לכ׳ שנה והגיעו כ׳ שנה והוחזקה איילונית והיא יוצאה מרשות אדון הוה אמינא כיון דלא באה לכלל נערות איגלאי מילתא למפרע שלא היה מכרה מכר ואינה יוצאה בחנם אלא מחזרת לו כל הדמים שנתן בה ומנכה לה שכר פעולתה שעמדה אצלו כשכיר יום דהיכן אמרה תורה שתצא חנם ואינה מחזרת לו כלום דוקא בנערה שהיה מכרה מכר אבל זו שאין מכרה מכר תצא מקל וחומר אבל לא בחנם להכי איצטריך קרא לומר שיש בה דין מכר ויוצאה בחנם וכל הדמים שנתן בה עולין לו באותו זמן מועט שעבדתו.
אמה העבריה יוצאה מרשות אדון בסמני נערות ואם אין לה סמני נערות כגון שהיא אילונית יוצאה בבגרות שלה שהוא לעשרים שנה כל שהביאה סמני אילונית ולמדת לפי דרכך שהאלונית מכירתה מכירה ואין אומרין דמייתיא סימני נערות ליהוו זבינה זביני דלא מייתיא סימני נערות לא ליהוו זבינה זביני הואיל ואי אתה קורא בה ויצאה בנערות ויחזרו מעשי ידיה לאביה והכסף לרבה וכן שאם יעדה באותן המעות לא יהיו קדושיו קדושין אלא מכירתה מכירה גמורה:
דלא אתיא סימני נערות לא להוי זביניה זביני – וא״ת והיאך נדע בקטנות שלא תביא סימני נערות דסימני אילונית היינו כשהיא בת עשרים ולא הביאה שתי שערות כדאיתא בפ׳ הערל ואעפ״י שיש סימני אילונית שאפשר להכיר בקטנות כגון הך סימן דקולה עבה או שאין לה שיפולי מעים הא אמרי׳ סימני סריס עד שיהא בכולן ומסתמא ה״ה באילונית וי״ל דה״ק לא נהוי זביני׳ זביני וצריך האדון להחזיר מעשה ידיה וגם אין בה דין ייעוד אם ייעדה:
ב) בגדר סימני איילונית
בדרך כלל גדלות נקבעת ע״י סימנים ושנים, ויש לעיין מה גורם לחלות הגדלות לגבי איילונית.א כבר הבאנו דלפי שיטת רב (יבמות פ.) משהגיעו סימני איילונית בבת כ׳, היא נעשית גדולה למפרע. אך נחלקו הראשונים בשיטת רב האם בעינן דהיו לה סימני איילונית בשעתן בגיל י״ב או בגיל י״ב וחצי. דרוב הראשונים נקטו דהיא נעשית גדולה למפרע מגיל י״ב שנה, או י״ב שנה ומחצה, אע״פ דלא היו לה שום סימנים בגיל זה. לפי הדעות האלו יוצא דבעצם אין קשר בין הסימני איילונית עצמן והגדלות, דהרי למפרע יש לה דין גדולה לפני שהגיעו סימני איילונית. וס״ל דאיילונית נעשית גדולה בשנים לבד, וסימני איילונית רק מבררין דיש לה שם איילונית. אמנם הראב״ד (מובא ברמב״ן, רשב״א, וריטב״א קידושין ד.) פירש את שיטת רב באופן מחודש, דהיינו דכשהיא נעשית בת כ׳ ויש לה סימני איילונית יש לה דין גדולה למפרע משעה שנולדו בה סימני איילונית. ומבואר מזה דהראב״ד חולק על רוב הראשונים ונקט דגם גדלות דאיילונית תלויה בשנים וסימנים אלא דבמקום שתי שערות יש סימני איילונית.ב
והנה בסוגיא דיבמות שם, שמואל חולק על רב וסבור דאיילונית נחשבת כגדולה רק מגיל עשרים והלאה, וכמו״כ יש לעיין בשיטתו האם השנים וסימני איילונית ביחד גורמים הגדלות, או״ד בעצם רק השנים גורמים הגדלות ובעינן הסימנים להגדירה כאיילונית כדי שיהא לה דין גדולה משנת כ׳. דהרי אי אין לה חלות שם איילונית ע״י הסימינים, אזי היא נעשית גדולה רק מגיל ל״ה שנה ויום אחד (כדמבואר ברמב״ם פרק ב מהלכות אישות הל״א). ומסתבר דכמו דלפי רוב הראשונים רב סובר דשנים לחוד גורמים הגדלות באיילונית, כמו״כ שמואל ס״ל הכי. והסימנים הם רק כדי להחיל עליה חלות שם איילונית.
ועוד יש לחקור בשיטת שמואל דהיא נעשית גדולה בבת כ׳ – האם הכ׳ שנים הוו דין בגדלות או דין בשם איילונית. כלומר, דיתכן דכל העשרים שנה גורמים הגדלות באיילונית. ולפי זה נחלקו רב ושמואל לגבי כמה שנים בעינן לגרום הגדלות לאיילונית. או״ד שמואל מודה לרב דאיילונית אינה חלוקה מאשה רגילה והיא צריכה רק י״ב שנה כדי להיות גדולה. אלא דשמואל סובר דכדי להגדירה כאיילונית בעינן לא רק סימני איילונית (כדס״ל לרב) אלא גם כ׳ שנים. ולכן כשהאשה מגיעה לכ׳ שנים עם סימני איילונית אפשר להגדירה כאיילונית, ומכאן ולהבא היא גדולה מדין הי״ב שנים הראשונות שלה.
ויש להוכיח מפסקי הרמב״ם כמו הצד השני. דהרי הרמב״ם (פרק ב מהלכות אישות הל״ג) פסק כשמואל דאינה נעשית גדולה למפרע, אבל הוא חילק בין אשה דהגיעה לגיל כ׳ עם סימני איילונית לבין אשה דהגיעה לגיל ל״ה בלי סימני איילונית, וז״ל הגיעה לשתים עשרה שנה ויום אחד ולא הביאה שתי שערות אע״פ שנראו בה סימני אילונית עדיין קטנה היא עד עשרים שנה, וכשתביא שתי שערות אפילו בשנת עשרים תהיה נערה ששה חדשים ואחר כך תקרא בוגרת, היתה בת עשרים שנה פחות משלשים יום ולא הביאה שתי שערות ונראו בה סימני אילונית הרי היא אילונית, ואם לא נראו בה כל סימני אילונית עדיין קטנה היא עד שתביא שתי שערות או עד שתהיה בת חמש ושלשים שנה ויום אחד עכ״ל. בנוגע לבת כ׳ דיש לה סימני איילונית פסק הרמב״ם דהיא נעשית גדולה שלושים יום לפני מלאת שנת העשרים שלה, ואילו לגבי הבת ל״ה בלי סימני איילונית, היא אינה נעשית גדולה חודש לפני שנת הל״ה שלה, אלא כשהיא נעשית ל״ה ויום אחד. והחילוק הזה צ״ע, דמאי שנא דאם יש לה סימני איילונית היא נעשית גדולה חודש לפני שנת העשרים שלה.
ונראה לבאר ע״פ חילוק אחר דמצינו בין חשבון השנים של בהמות לבין חשבון השנים דבני אדם. דלגבי בהמות פסק הרמב״ם (פרק א מהלכות מעשה קרבנות הלי״ג) דמונין שעות מעת לעת, וז״ל שעות מונין לקדשים, ואם הוסיפו שעה אחת או פחתו שעה פסולין, כיצד קרבן שמצותו להיות בן שנה אם הוסיף על השנה שעה אחת נפסל, אפילו היה בן שנה בשעת שחיטה והוסיף על השנה בשעת זריקה נפסל עד שיהיה בן שנה עד שעת זריקה וכן בכל הזבחים עכ״ל. הרי מבואר מדברי הרמב״ם דסוף שנה אחת ותחילת שנה הבאה תלויים בשעות מעת לעת.ג אולם לגבי שנות הגדלות דאדם משמע מהרמב״ם (פרק ב מהלכות אישות הלכ״א) דהכל תלוי בתאריך ולא בשעות, וז״ל כל השנים האמורות בבן ובבת ובערכין ובכל מקום אינן לא שני הלבנה ולא שני החמה אלא שנים של סדר העיבור שהן פשוטות ומעוברות כמו שבית דין קובעין אותן כמו שביארנו בהלכות קידוש החדש, ובאותן השנים מונין לכל דברי הדת עכ״ל.ד ויש להקשות, מאי שנא הגדר דשנים לגבי בהמות מגדר השנים לגבי גדלות דבני אדם.
ונראה לבאר דיש חילוק ביסוד דין השנים בבהמה לבין גדלות דבני אדם. דחשבון השנים דבהמות תלוי במציאות, דהיינו כמה הבהמה חיה וגדלה, ולכן מונין שעות מעת לעת. לעומת זה, גדלות דאדם אינה תלויה במציאות אלא השנים הוו חלות שיעור בדין והלכה למשה מסיני דגדלות. וההל״מ מורה דשיעור י״ב שנה ויום אחד גורמים חלות דגדלות בלי קשר למציאות דכמה זמן היא חיה. ולכן, מיד בתחילת היום הראשון דשנת השלושה עשר שלה היא כבר נעשית גדולה אע״פ דהיא עדיין לא היתה בחיים לי״ב שנים במציאות. והצורך דיום אחד הוא כדי לקבוע את השנים כשנים מלאות, כי רק שנים מלאות קובעות ומחילות חלות גדלות.ה
ומוכח מזה דהשיעור דמנין שנים ויום אחד הוא מוכיח דהשנים האלו גורמים את חלות דין הגדלות ולא המציאות. ולפי״ז יש לבאר את החילוק בין איילונית עם סימנין שהופכת להיות גדולה בשנת כ׳ שלה, לבין איילונית בלי הסימנים דנשארת קטנה עד שנת ל״ה שלה. דאיילונית בלי סימנים בעי ל״ה שנים ויום אחד כדי להיות גדולה, וגדר הדברים הוא דהשנים האלו גורמים הגדלות לאשה הזאת. וגם לשון הגמ׳ (נדה מז:) משמע דשלושים וחמש שנים הוו שיעור בגדלות, וז״ל וכי לא נולדו לו סימני סריס, עד כמה תני ר׳ חייא עד רוב שנותיו עכ״ל. משמע דהגדלות תלוי בשיעור השנים. אבל לגבי האשה דיש לה סימני איילונית כבת כ׳, אין דין של יום אחד בפסקי הרמב״ם ובמקומו יש הדין דשלושים יום קודם שנת העשרים. ויוצא דהעשרים שנה אינן מלאות דהא חסר ל׳ יום. ואילו אי עצם השנים היו מחילות את חלות הגדלות בדין היה שתהיינה מלאות עם מקצת יום אחד לבסוף. ומשמע מזה דהעשרים שנה לשמואל אינן שיעור בחלות הגדלות אלא דכ׳ שנה ביחד עם הסימני איילונית הם מחילים בה שם איילונית אך רק מכאן ולהבא ולא למפרע כרב. ויוצא דלפי שמואל, רק הי״ב שנים הראשונות שלה מחילות את הגדלות דאיילונית מכאן ולהבא אחרי שחל בה שם איילונית. אלא דלפי שמואל בעינן סימני האיילונית וגם שתהיה בת כ׳ כדי להחיל בה בחלות שם איילונית מכאן ולהבא. מאידך לרב רק סימני איילונית מגדירים אותה כאיילונית למפרע ולכן היא הופכת להיות גדולה למפרע ע״י הי״ב שנים בלבד.
ע״כ ענין גדלות
א. עיין בחידושי הגר״ח זצ״ל על הרמב״ם (פרק ב מהלכות אישות הל״ט) וז״ל והנה ביבמות (פ.) איתמר אכל חלב מבן שתים עשרה ויום אחד עד בן שמנה עשרה ונולדו בו סימני סריס וכו׳ רב אמר נעשה סריס למפרע, ושמואל אמר קטן היה באותה שעה, וי״ל דפליגי דרב סובר דנעשה גדול מעצמו במה שהוא סריס ואינו בר הבאת שני שערות ובשנים לבד הוא דנעשה גדול, ועל כן ס״ל דנעשה גדול למפרע כיון דהשתא כשנולדו בו סימני סריס איתברר מילתא דלא היה אז בר הבאת שני שערות, ושמואל סובר דבעינן דוקא סימני סריס לגדלות, ועל כן לא נעשה גדול רק משעה שנולדו בו סימני סריס, וגם יש לפרש דתרוויהו ס״ל דבעינן דוקא סימני סריס לגדלות, ותרוויהו ס״ל דהסימנים ראויין לעשותו גדול למפרע, אלא דפליגי אם אמרינן איגלאי מילתא למפרע אם לא עכ״ל. ורבינו זצ״ל הוסיף דגדר הסימני איילונית לפי רב (הב׳ צדדים בחקירת הגר״ח זצ״ל) תלוי במחלוקת הראב״ד ושאר הראשונים. וע״ע בזה בחידושי הגרי״ז למסכת תמורה (ב: ד״ה בדין מופלא).
ב. ובזה מתורץ תמיהת הקרן אורה (יבמות פ. ד״ה והוא דעת הראב״ד ז״ל) על הראב״ד, וז״ל והוא דעת הראב״ד ז״ל, דלא נעשה גדול למפרע אלא מעת שנולדו בו סימני סריס, אבל לא משנת י״ב, כמבואר בדברי המשנל״מ ז״ל בפ״ד מהל׳ עבדים (ה״א) ע״ש באורך, אלא דאין לזה טעם מספיק, דאטו סימני איילונית הם סימני גדלות, ועל כרחך הא דמחזקינן לה בגדולה למפרע הוא משום דמחזקינן דמה שלא הביאה שערות בזמנן הוא משום דהיא איילונית, ולא מחמת קטנות. ואזלינן בזה בתר שנים לחוד. אם כן אמאי לא נחזיק אותה בגדולה מיד לאחר י״ב עכ״ל.
ג. עיין בחידושי הגרי״ז למסכת ערכין (יח: ד״ה דהא אמרינן) דהדין דמונין שעות לקדשים הולך בשני הכוונים. זאת אומרת דאם בהמה נולד בב׳ ניסן בשעה ט׳ ביום אז הבהמה כשרה לקרבן בן שנה עד אותה שעה בשנה הבאה. זה מהוה קולא דהדין דמחשבין שעות כי לולי הדין דשעות היינו פוסלים אותו מתחילת היום דב׳ ניסן בשנה הבאה. והדין דשעות גם שייך לגבי תחילת שנה הבאה. דהרי כבש הופך להיות איל כשמגיע לגיל דשנה וחודש (פרק א מהלכות מעשה קרבנות הלי״ד), והגרי״ז דייק מלשון הרמב״ם דהשם איל חל רק באותה שעה דנולדה ביום השלושים ואחד אחרי תחילת השנה השניה שלו וזה מהוה חומרא של הדין דמחשבין שעות. ההיכא תמצא השני יותר דומה לחשבון השנים לגדלות דאדם.
ד. אמנם עיי״ש במשנה למלך דלפי כמה ראשונים גם בעינן מעת לעת כדי להיות גדול.
ה. עיין בזה מדברי רבינו המובאים בקובץ מסורה כרך א (עמ׳ כד-כו) דרבינו זצ״ל הביא עוד כמה ראיות דיש לחלק בין מקרים דהרמב״ם מצריך שנים ויום אחד לבין מקרים דיש שיעור אחר דשנים.
אלא אמר מר בר רב אשי: לא נצרכה הלכה זו אלא לעיקר זבינא [המכירה] של אילונית לאמה. שכן סלקא דעתך אמינא [יעלה על דעתך לומר] כך: זו דאתיא [שמביאה] סימני נערות — הוי זבינא [יש בה מכירה], וזו דלא אתיא [שאין מביאה] סימני נערות לא הוי זבינה זבינא [אין מכירתה מכירה] משום שאי אפשר לקיים בה את כל האמור בכתוב, שהרי אין לה שחרור בזמן נערות.
Rather, Mar bar Rav Ashi says: This verse is necessary only with regard to the basic halakha of the sale of an ailonit as a Hebrew maidservant. As it might enter your mind to say that if a female will show the signs of a young woman, i.e., puberty, her sale is a valid sale, whereas in a case where she will not show the signs of a young woman, her sale is not a valid sale. The reason one might think this is the case is that if the maidservant turns out to be an ailonit, one cannot fulfill the requirements of the verse, as she will never become a young woman.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.