(1) 
שׁוֹר יוֹכִיחַ.
שׁוֹר יוֹכִיחַ.The Gemara suggests: The primary category of Ox will prove that this fact, that the ox, i.e., the cause of the damage, entered the public domain with permission, is not a reason to exempt its owner from payment, as that is the nature of the primary category of Ox, and one is liable for damage caused by his ox.
1. מיטב שדהו: כ״י נ , דפוסים : ״מיטב שדהו של ניזק״.
2. לא: גח , גט : ״מיטב שדהו ומיטב כרמו של-מזיק ולא״.
3. וקל: גז : ״קל״.
4. סבר: גח : ״אומ׳ ״.
5. דיליה: כ״י נ , דפוסים: ״דידיה״. חסר ב-גח .
6. היכא דשויא לעידית דניזק: גא , גז , גט . חסר בכ״י נ , כ״י אוקספורד מארש 590 , דפוסים.
7. דידיה: גט : ״דיליה״.
8. של-מזיק: גח , גט , כ״י נ , דפוסים. חסר בכ״י אוקספורד מארש 590 , כבברייתא הקודמת.
שור יוכיח – שברשות ב״ד הוא מהלך ברה״ר שהרי כל אדם יש לו רשות בכך ואם הזיק חייב אף אני אביא כו׳ והיינו הצד השוה דמתני׳.
סימן ט
הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים פטור מלשלם. נתנו לו זמן לקוץ את האילן ולסתור את הכותל ונפלו בתוך הזמן והזיקו פטורין מלשלם לאחר זמן חייבין. ה״ג הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים פטור מלשלם. וכן כתוב בפירש״י זצ״ל במקומה של משנה זו בפ׳ הבית והעליה דלא כתב עלה ה״ג... שכך היה כתוב בספרו וכך היא הגירסא בספר רבינו ר׳ יצחק אלפסי זצ״ל. ופי׳ רבינו יצחק בר שמואל זצ״ל שגיד׳ הספרים שגורסים חייב לשלם אינו מיושב כי איך יתכן להקל עליו בזה שמזהירין עליו לקוץ ולסתור לפוטרו בכך עד הזמן אם שהזהירוהו הי׳ לו להתחייב בנפילתו בלא אזהרה. ופירש רבינו יצחק בר שמואל זצ״ל דמיירי שהזיקו בשעת נפילה דאפי׳ היזק דנפילה א״פ מדמי לי׳ לבור דאע״ג דבור אינו הולך ומזיק ואלו הולכין ומזיקין יש ללמדם מבור דאע״ג דאפקרינהו חייב במה שמזיקין דרך הילוכן בלא כח אחר דלא גריע בהו היזק דנפילה שהולכין ומזיקין מהיזק תקלה שנתקלין בהן כשעומדין במקומן. מ״ט דעדיף טפי היזיקא דידהו שהולכין ומזיקין מהיזק דבור שאינו יכול לילך ולהזיק. ואין להקשות היאך מדמה היזיקייהו לבור בין בשעת נפילה בין לאחר נפילה והא אמרינן בפרק המניח את הכד דמילתא דפשיטא היא לכולי עלמא דהמפקיר נכסי נזקיו לאחר נפילת אונס פטור. והכא נמי אנוס הוא שבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום. וי״ל כאן כיון שהזהירוהו לסתור ולקוץ שלא יזיקו והוא העביר הזמן הרי הוא חשיב פושע בכך והוי כמפקיד נזקיו לאחר נפילת פשיעה וחייב:
סימן י
תנו רבנן מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מיטב שדהו של ניזק ומיטב שדהו של מזיק דברי ר׳ ישמעאל ר״ע אומר לא בא הכתוב אלא לגבות ניזקין מן העידית וקל וחומר להקדש. ואוקמא רב אחא בר יעקב דמודה ר׳ ישמעאל דלא ישלם אלא דמי ערוגה לפי מה שהיא. ובהא פליגי כגון שהיתה עידית דניזק כזיבוריות דמזיק דר״י סבר בדניזק שיימינן דהא דכתב שישלם לו דמי נזקו מקרקע מיטב אשדות דניזק קאי ומשלם לו מזיק בדמי נזקו קרקע זיבוריות שלו בשוה נזקו. שהרי היא מיטב שדהו של ניזק. ור״ע סבר למיטב דקרא יהיב ליה מעידית דידיה וקיימא לן הלכה כר״ע מחביריו דבמזיק שיימינן. ולקמי׳ בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרועני׳ א״ר אבא כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין מאי מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק דלא אזלינן בתר מיטב גניזק. ואע״ג דהך זיבורית דמזיק כמיטב דניזק א״ד הואיל ולא הוי מיטב דעלמא לא יהיב ליה מיניה. אבל אי הוה לעלמא מיטב יהיב לי׳ מיניה אע״ג דאית ליה עידית למזיק דבשל עולם הן שמין. או דילמא למעוטי נמי דעלמא דשדהו דוקא דבשלו הן שמין וההוא דלגביה עידית הוי יהיב א״ל רחמנא מיטב שדהו ישלם ואת אמרת בשל עולם הן שמין. ואיתיביה ושני ליה. ותו מוקמינן לברייתות דלקמי׳ כתנאי דאיכא דסבר דשלו הן שמין ואיכא דסבר בשל עולם הן שמין וקיימא לן בשלו הן שמין כדמשמע פשטיה דקרא. ובפ׳ שני דייני גזירות (סבר) אפליגו בה רב נחמן ורב ששת דרב נחמן סבר בשלו הן שמין ורב ששת סבר בשל כל אדם הן שמין. ופסק רבי׳ חננאל זצ״ל הלכה כרב נחמן וכן פסק רבינו יצחק אלפסי זצ״ל:
ובגליון כתוב רבי עקיבא סבר לה כרבי שמעון בן מנסיא. תימה אכתי איכא למיפרך מה להדיוט שכן יפה כחו בנזקי בור ואצל רבית ואונאה. ותירץ ריב״א ז״ל דעביד ק״ו מניזקין ומה מקום דקרן תמה אינו משלם אלא חצי נזק כשהיא מועדת גובה מן העלייה מקום דתם משלם נזק שלם אינו דין דמשלם ממיטב ע״כ. וכבר תירץ קושיא זו תוספות שאנץ לעיל בע״א בד״ה וי״ל דלהכי וכו׳ ובתוספות דגיטין מ״ט א׳ כן תירץ עיין שם.
רבי עקיבא סבר לה כרבי שמעון בן מנסיא. וה״פ שן ורגל משלמין מעידית וק״ו קרן דהקדש דמשלם ממיטב דאף על גב דבקרן גופיה כתיב ישלם דהיינו מיטב בנזק שלם היינו גבי מועד הוא דכתיב אבל הזיק את ההקדש מקרא דתם הכא נפיק. אי נמי כתיב ובער בשדה אחר ודרשינן אחר דומיא דידיה הדיוט כמותו ישלם ממיטב דהכי דרשינן בפרק קמא דזבחים עליו דומיא דידיה מחייב חטאת כמותו קא משמע לן ק״ו לגלות דלא נדרוש הכי. תוספות שאנץ.
בא״ד ומבור חלוק במה שאין תחלת עשייתן לנזק כו׳ עכ״ל ק״ק דנקטו מלתא אחריתי והמ״ל ומבור חלוק שאין הולך ומזיק ואילו הולכים ומזיקים כמ״ש לעיל בדיבור זה ויש ליישב בדוחק ודו״ק:
בד״ה כגון שהיתה עידית כו׳ דלית ליה למזיק כעידית דניזק כו׳ ישלם כסף לר״י כו׳ עכ״ל ולא אמרי׳ בהא נמי אהני קרא לר״י כיון דלא הוי לטובת הניזק וק״ל:
בד״ה שור רעהו כו׳ ומיהו למ״ד דאיכא כופר ברגל כו׳ עכ״ל אבל ליכא למיפרך מה לרגל שכן הזיקו מצוי דכיון דפירכא זו אינה אלא סברא בעלמא יש לנו לומר דיותר ראוי להתחייב באדם המזיק בידים ממזיק ע״י שלוח בעירו כמ״ש התוס׳ לגבי שן לעיל וק״ל:
גמרא רבינא אמר לאתויי הא דתנן וכו׳ לעולם דאפקרינהו ולא דמי לבור. כל הני אוקימתות מתחלת הסוגיא ועד סופו דאיתרבו במה הצד מכל מקום תולדה דבור נינהו ויש להם כל דיני בור כמ״ש לעיל ועיין בהרא״ש באריכות ולכך סתמו ואמרו כולם מבורו למדנו:
בגמרא רבינא אמר לאתויי הא דתנן כו׳ ולא דמי לבור כו׳. נראה דכל הני אוקימתות דסוגיא דשמעתין דאיתרבו במה הצד אף על גב דילפינן להו חדא מתרתי מבור ומחד דאינך נזקין אפי׳ הכי כולן תולדה דבור נינהו כיון דאפקרינהו ולאו משום ממונו דבעלים מיחייבי משום הכי יש להם כל דיני בור וכמ״ש לעיל ועיין בלשון הרא״ש ז״ל בזה באריכות והכי משמע לישנא כולן מבורו למדנו:
שם ת״ר מיטב שדהו כו׳ של ניזק ופרש״י שאם אכלה ערוגה בשדהו שמין ערוגה משובחת של ניזק כמה יפה עכשיו עם פירותיה כו׳ עכ״ל. לכאורה מסוגיא דשמעתין לא משמע הכי לא מיבעיא לפי המסקנא דמפרשינן מלתא דר׳ ישמעאל נמי לענין עידית א״כ הוי דלא כפרש״י אלא אפילו למאי דס״ד מעיקרא לענין כחושים ושמינים איירי אכתי אין זה ענין למה שפרש״י דשמין ערוגה משובחת כמה יפה עכשיו עם פירות וכמה תהיה יפה בלא פירות אלא פשטא דלישנא דגמרא משמע דמשלם לגמרי כאילו אכלה פירות של ערוגה השמינה אלא דנראה דרש״י רוצה לפרש הך מלתא דכחושה ושמינה כדמפרש אביי בפ׳ הכונס דף נ״ט למלתא דר״י דאמר מיטב שדהו של ניזק דהיינו כמיטב דלקמיה ומאי ניהו כי היאך דסליק והיינו כמו שפי׳ רש״י כאן הך מלתא דכחושה ושמינה לפי שאין שום סברא לומר שישלם פירות של ערוגה השמינה ממש כמו שאכלה מהכחושה אלא ששמין הערוגה כמה היתה שוה עם פירות וכמה תהיה שוה לאחר שאכלה הבהמה הפירות שלה כנ״ל בכוונת רש״י כאן שרצונו לפרש הסוגיא אף לפי מה דס״ד מעיקרא כיון דאביי בפ׳ הכונס אף לפי האמת מוקי לה בהכי וכה״ג אשכחן טובא בפרש״י בכמה סוגיות בש״ס ועיין ג״כ בלשון רש״י ז״ל בפ׳ הכונס. מיהו לפמ״ש בחידושי גיטין ר״פ הניזקין בשיטת התוספות דהתם דלעולם אף לפי המסקנא דהכא ודהתם דמלתא דר״י לענין עידית איירי אפ״ה איירי נמי לענין דנדון כמשוייר שבו והיינו כאוקימתא דאביי דפ׳ הכונס ושם כתבתי דלשון דר״י גופא משמע הכי מדקאמר לשון כפול מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק אלמא דבתרי גווני איירי שצריך לשלם לו כמיטב ערוגה ומחוייב ליתן לו דמי שווין מעידית שבנכסיו ע״ש בלשון התוס׳ ובחידושינו ולפי זה מצינו לפרש כן גם בלשון רש״י כאן ודו״ק:
שם ר״ע אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית כו׳ לכאורה לשון לניזקין מיותר דפשיטא דבניזקין איירי קרא ולמאי דפרישית בסמוך א״ש דכיון דלר״י לעולם עיקר פשטא דקרא היינו לענין כחושה ושמינה דנידון כמשוייר שבו כאוקימתא דאביי בפרק הכונס א״כ לא שייך הך מלתא אלא בנזק שן ורגל דאיירי ביה קרא דוביער בשדה אחר משא״כ בשור לקרנו ובור ואש לא שייך הך מלתא כלל מש״ה קאמר ר״ע דלא בא הכתוב אלא לענין עידית לחוד דשייך בכל הניזקין וכמו שאבאר עוד לקמן דהני נמי מדכתיב תרי זימני מיטב כנ״ל נכון ודו״ק:
שם אמ׳ רבא ומה אילו ידעינן דכחושה אכיל כו׳ מה שיש לדקדק בזה דלא מדמינן לה לחמשין ידענא וחמשין לא ידענא דהוי מחויב שבועה ואין יכול לישבע משלם כתבתי באריכות בחידושי גיטין ר״פ הניזקין ע״ש ותמצא נחת:
שם נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה כו׳ אף על גב דברישא דקרא כתיב נמי יבעיר איש שדה או כרם והיינו דמזיק וא״כ כיון דהכא נמי כתיב מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם יש לומר יותר דהיינו בדמזיק שיימינן דומיא דרישא דקרא דכתיב נמי שדה וכרם משא״כ בדניזק לא כתיב כרם וליכא למימר דר״י ג״ש גמיר דבפ״ק דערכין משמע להדיא דההוא שדה שדה לאו ג״ש גמורה היא כמ״ש שם התוספות ע״ש אלא דאיכא למימר דר״י סבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו וההיא דמיטב שדהו ומיטב כרמו דכתיבי תרווייהו פירשתיו יפה בר״פ הניזקין ע״ש:
בפרש״י בד״ה אף שדה האמור למטה וה״ק קרא כו׳ נראה שכוונתו לפרש דלר״י דס״ל דמיטב שדהו דקאמר קרא היינו של הניזק ממש איך סיים הכתוב ישלם ומה שייך שהמזיק יתן להניזק השדה של הניזק בעצמו לכך פי׳ שמה שאמר הכתוב מיטב שדהו ישלם היינו שישלם לו כמו המיטב של הניזק אבל לעיל בסמוך בגמ׳ לא הוצרך לפרש כן ששם אמרו בפירוש בדניזק שיימינן וק״ל:
בגמרא שור רעהו אמר רחמנא ולא של הקדש. אף למאי דאמרינן לקמן בדף י״ב דמתניתין כר״י הגלילי דקדשים קלים קרינן ביה רעהו אפ״ה לא מצי לאוקמי הכא בכה״ג כיון דאיירי מחיים והתשלומין לבעלים א״כ התשלומין חולין ולא שייך לומר ק״ו להקדש אלא היכא דהתשלומין להקדש ועמ״ש בזה בחידושי לגיטין:
ברש״י בד״ה שור רעהו אמר רחמנא וכו׳ וה״ה לכל שאר נזקין דפטירי בשל הקדש. נ״ל פירושו דלכך נקט הש״ס בלשון הקושיא אילימא דנגח תורא דידן ולא נקט אילימא דאכל שור דהדיוט שדה הקדש דמזה איירי ר״י ור״ע לזה פי׳ דניחא ליה לש״ס לפרש אקרן דעיקר רעהו כתיב ביה אבל ממילא מוכח דבכל הנזקין הדין כן משא״כ אילו הוי אמר אילימא דאכל תורא דידן לא הוי שייך לומר רעהו אמר רחמנא וא״ש הא דנקט נגיחה בלשון קושיא דאלימא בשביל הפירכא דרעהו (כיון דלא שייך שדה גבי הקדש וא״כ אין לפרש לשון הברייתא) שכן לשון סוגיית הש״ס דאין כאן מקשן ותרצן אלא סוגית הש״ס רהטא ואזלא וע״ז פרש״י ל״א דלכך שביק הש״ס משן ושדה דאיירי ביה בברייתא כיון דלא שייך שדה גבי הקדש וא״כ אין לפרש לשון הברייתא כצורתה ונקט שפיר נגיחה שהוא הראשון שבנזקין ומ״מ צ״ל גם לפ״ז דלבתר דפריך רעהו אמר רחמנא לא מצינו לאוקמי ג״כ בשאר נזקין דשן ורגל דמרעהו ממעטי כולהו אלא עיקר כוונת רש״י דלא נקיט כלשון הברייתא ממש והארכתי לפ׳ כן דא״כ הוי שתי לשונות של רש״י צריכין זה לזה ועיין במהר״ם ולכאורה היה נ״ל לפרש דללישנא אחרינא דרש״י לא צ״ל דשן ורגל דהקדש מימעטי מרעהו אלא מגופיה דקרא ממעטי דכיון דלא מצינו לקיים בהקדש וביער בשדה אחר משמע דלא איירי קרא כלל בהקדש והכתוב בא להורות דכל שאינה בכלל שדה אחר לא מחייב בשן ורגל וכן משמע קצת מלשון ירושלמי דפ׳ הנזקין דאיתא שם מיטב כרמו פרט להקדש אבל הסוגיא שלנו א״א לפרש כן בכוונת רש״י דא״כ אף לפי מאי דמסיק דר״ע ס״ל כר״ש בן מנסיא צ״ל דלא איירי אלא מקרן דוקא ולא משן ורגל וזה דוחק דעיקר לשון הברייתא הוא בשן ורגל. ועוד דאפי׳ בקרן גופיה לא שייך לומר ק״ו להקדש דאיכא למפרך מה להקדש שכן הורע כוחן אצל כל שאר נזקין לכך יש לפרש כמו שכתבתי:
בתוספות בד״ה שור רעהו תימא ולוקמיה בשן ורגל. ויש לדקדק דלמאי דסברי התוספות עכשיו דרעהו לא קאי אשן ורגל ומבנין אב לא מצינן לילף א״כ אכתי היאך מצי לאוקמי ההיא דק״ו להקדש לענין שן ורגל דא״כ מאי ק״ו צריך ותיפוק ליה כיון דקרא סתמא כתיב ל״ש הדיוט ול״ש הקדש א״כ בהקדש גופא כתיב מיטב ובשלמא למאי דמסיק דר״ע בקרן איירי וקמ״ל כרשב״מ א״ש כיון דבקרן תם משלם מגופו בהדיוט וא״כ נהי דבהקדש משלם בין תם בין מועד נזק שלם אכתי סד״א דמגופיה קמ״ל דמשלם ממיטב מק״ו ונהי דבשור תם שהזיק אדם דסובר ר״ע נמי בין תם בין מועד נ״ש משלם ואפ״ה לא משלם אלא מגופו היינו משום דליכא ק״ו ועוד דכתיב כמשפט הזה יעשה לו ודריש מגופו משלם ואין משלם מעלי׳ כדאיתא לעיל דף ה׳ משא״כ הכא ודאי לר״ע בתם נמי בהקדש משלם מעליה ואף דס״ל להתוס׳ פ׳ הנזקין לא משמע הכי ויבואר שם. אבל לענין שן ורגל הקושיא במקומה עומדת מאי ק״ו שייך הכא ותיפוק ליה דבהקדש שייך קרא דמיטב וי״ל דסד״א דוקא בהדיוט צריך ליתן מיטב משום דהניזק רוצה יותר בעידית פורתא מבעידית טובא משא״כ בהקדש דלא שייך שום קרקעות בהקדש כמ״ש רש״י כאן והגזבר צריך למכרו מש״ה כתב דלא קפדינן אמיטב מק״ו דאפ״ה צריך ליתן מיטב דקפיץ זביני ועדיין צריך לי עיון:
בא״ד ובג״ש דתחת נתינה ישלם כסף כו׳ דאי לכל מילי לפטרי כולהו מטמון ובר״ה עכ״ל. ולכאורה אין דבריהם מוכרח׳ דודאי כל הני דמצינו חילוק תשלומין בפירוש לא שייך למילף בג״ש כגון בטמון דאש. דאדם המזיק ודאי חייב בטמון כדמקשה הש״ס בפשיטות למ״ד אשו משום חציו טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה וכיון דאדם המזיק חייב בטמון א״א לומר נילף טמון דאש לפטור דמאי חזית למילף בג״ש דנתינה אדרבה נילף מאדם לחיוב בהאי ג״ש גופא דתחת נתינה דכתיב נמי באדם וכן בכלים דאתרבי להדיא לחיוב בשומרי׳ דכתיב כסף או כלים וכתיב נמי תחת נתינה ממילא תו לא מצינן למילף שאר נזקין לפטורא ואדרבא נילף משומרים לחייב וכן לענין ר״ה דכתיב בקרן יחצון אין ח״נ חלוק לא בר״ה ולא ברה״י כדאיתא לקמן ס״פ כיצד הרגל ומתם ילפינן למועד בק״ו ממילא דליכא למילף לכולהו משן ורגל דאדרבא נילף מקרן לחיוב וכן מבור למ״ד בור ברה״ר חייב משא״כ לענין מיטב שפיר י״ל דכולהו כהדדי ילפינן בג״ש ודו״ק ועיין עוד לקמן:
בא״ד ונראה דשאר נזקין דפטירי בהקדש היינו דילפינן מקרן ומאדם ומבור וכו׳ נראה דודאי מכל חדא לא אתיא דאי מקרן איכא למיפרך שכן אינה מועדת מתחילתה ואי מבור איכא למפרך פסולי המוקדשים ואדם וכלים יוכיחו דפטירי בבור ואפ״ה בשאר נזקין מחייבי ואף מקרן ובור לא הוי מצינן למילף כל הנזקין לפטור שן כיון שיש הנאה להזיקו ומכ״ש דאדם לא שייך למילף מהני תרתי לפטור דנזקי גופו חמירי מממון אלא שמאדם גופי׳ לחודי׳ מצינו למילף כל הנזקין וגופיה שן וזה שמקשין תו׳ וא״ת רעהו דכתיב רחמנא ל״ל כיון שכל נזקין יש ללמוד מאדם לחודיה וק״ל ולפי מסקנא שפיר צריכי כולהו כמ״ש בסמוך:
בא״ד וי״ל דאי לאו דאשכחן דפטור מזיק הקדש בנזקין לא הוי ילפינן מכי יאכל פרט למזיק אלא לפוטרו מחומש וכו׳. פי׳ דאע״ג דפשטא דקרא איירי מקרן וחומש מ״מ הוי מרבינן ליה לחיובא מקרן מק״ו דשאר נזקין והיינו נזקי גופו מנזקי ממונו וא״כ ה״א דאהני ק״ו לחייב קרן ואהני קרא לפוטרו מחומש אבל עכשיו דמצינו דשאר נזקין פטירי והיינו מדכתיב רעהו בקרן ובבור ואי מרעהו לחודיה לא הוי שייך כלל ללמוד שום נזק אלא אדרבא ה״א מדגלי רחמנא רעהו גבי קרן דוקא שהוא הקל שבכולם שאינה מועדת מתחילת׳ משמע דהנך מיחייבו בהקדש וא״כ אכתי הוי ילפינן אדם בק״ו דחייב מקרן וקרא אתי לחומש אבל מדמצינן דפטור הקדש איתא בקרן ובבור וא״כ ילפינן שפיר כל הנזקין של ממונו במה הצד דפטירי בהקדש וא״כ מוקמינן שפיר קרא דכי יאכל אמשמעותיה דקרא לפוטרו בין מקרן ובין מחומש כיון דליכא ק״ו לחיובא ואף על גב דמהני תרתי לא ילפינן שן לפטורא מ״מ לא שייך לומר דנילף אדם משן לחיובא כיון שלא ידענו בשן גופיה מה יהא בו אלא אמרינן אדרבא דיליף שן מאדם לפטורא. ועוד דאדם משן לא יליף לחיובא דמה לשן שיש הנאה להזיקו ואע״ג שהתו׳ כתבו דמ״מ נזקי גופו חמיר טפי מ״מ בשביל זה לא הוי עקרינן קרא ממשמעותיה וא״כ מקשה התוס׳ ע״ז שפיר ואע״ג דכי יאכל בתרומה כתיב וכו׳ כוונת׳ להקשות דהשתא נמי דאמרת דמצינו פטור דהקדש גבי כל הנזקין מ״מ נאמר דבנזקי גופי׳ החמור יהא חייב בקרן וא״ל דמשמעות הכתוב הוא גם על הקרן דהא קרא בתרומה כתיב ושם חייב קרן ממילא מוכח דמשמעות הכתוב הוא רק על החומש לכך כתבו התוס׳ דמ״מ מהאי קרא דכי יאכל לא נפקא כיון דהאי קרא משמע לפוטרו בין מקרן בין מחומש אלא מקרא אחרינא דהוי כגזלן וכו׳ ודוק היטב ונכון הוא לקשר לשון התוס׳ דאל״כ מה שכתבו התו׳ ואע״ג דקרא בתרומה כתי׳ אינו מקושר כלל למה שקודם לו אלא לעיל שכתבו דהא דאמר שמואל בהשואל דחייב בקרן היינו מדרבנן שייך להקשות כן אבל לפי מ״ש א״ש דלעיל הוי אמרינן דהא דחייב בתרומה קרן היינו משום דקרא לא איירי אלא בחומש והא דפטור בהקדש משום דילפינן משאר נזקין אבל עכשיו שכתבו דנזקי גופו חמור מכולם ולא שייך למילף מהנך ואם כן מוכח דמשמעות הכתוב הוא הקשה שפיר:
הפרקים:
א. הרצאת הסוגיא בפרק קמא דבבא קמא והסוגיות המשלימות.
ב. קושיות על הסוגיא (קושיות א׳־ט׳).
ג. ברור הסוגיא דפרק קמא, ועל רעיון המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא.
ד. תשובה לקושיות א׳ ב׳ ג׳ ד׳ — הבנת המכילתא כפשוטה.
ה. תשובה לקושיא ה׳ — הסבר הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא.
ו. תשובה לקושיות ו׳ ז׳ — הסבר שיטת אביי בגיטין.
ז. תשובה לקושיות ח׳ ט׳ — על שיטת אביי בפרק הכונס, ועל תיקון העולם כטעמא דקרא.
ח. שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא, ועוד בדבר שיטת הס״ד ורב אידי בר אבין בב״ק ו׳,ב.
ט. ישוב נוסף לקושיית הרשב״א על ניסוחו של ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב״.
י. דרך הפני יהושע בפירוש הסוגיא בגיטין.
תנו רבנן: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (שמות כ״ב, ד׳) מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזיקין מן העידית וק״ו להקדש.
ובגמ׳: ״ור׳ ישמעאל, אכל שמינה משלם שמינה, אכל כחושה משלם שמינה״?
בתמיהה — הרי זהו נגד היושר המשפטי שהמזיק ישלם יותר מכפי שהזיק. והגמרא לא רצתה לומר שתשלום זה הוא בחינת קנס שהטילה התורה עונש על המזיק שישלם תוספת על שיעור ההיזק שגרם לחברו, כמו שמצינו בגנב שמשלם כפל ובטובח ומוכר שמשלם ארבעה וחמשה, מפני שלא מצינו דוגמתו בשאר המזיקים, היינו אדם ושור נגח, בור ואש שלא נתחייבו בתורה לשלם יותר מכדי היזקם.
אין כאן מעניינו לחקור ולשאול מדוע הענישה התורה את הגנב ואת הטובח ומוכר ולא את המזיק. אפשר שלא היה צורך בקנס־עונשין למזיק, שהרי אין אדם מזיק מתוך תאוה לממון, אלא לכל היותר מתוך כעס ונקמה כשהוא מזיק בכוונה, או מתוך התרשלות ואי שקידה על תקנת חברו כשהוא מזיק שלא בכוונה, ודיו אם נחייבוהו בתשלום דמי נזקוב.
בכן היסוד המשפטי בתורת הנזיקין לפי חז״ל בבבלי הוא, שאין עונשין את המזיק אלא מחייבין אותו לשלם לניזק את ההפסד שגרם לו. ואף גבי חצי נזק של שור תם אין בתשלומין משום עונש על מעשה הפשע (אפילו למ״ד פלגא נזקא קנסא), שהרי לא פשע כלל דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אלא משום אזהרה לבעל השור שיהא זהיר בשמירת שורו, מאחר שהוברר ששורו יצא מכלל השוורים, כמאמר הגמרא: כי היכי דלינטריה לתוריה (עי׳ בבא קמא ט״ו,א).
[שיטת הרמ״ה דלא אמרינן אי תפס לא מפקינן מיניה (בבא קמא ט״ו,ב) אלא במאן דלא תפס טפי מנזקיה, כגון פלגא נזקא וכו׳, עי׳ ברא״ש שם].
כך מפרשים ר״ח רש״י ותוס׳ בפירושם לדברי הגמרא בדחותה את סברת הס״ד בפירוש הברייתאג. אבל יש גם פירוש שני בתוס׳ שם. לפי פירוש זה דוחה הגמרא סברת הס״ד מתוך נמוק הגיוני: ״אכלה שמינה משלם שמינה אכלה כחושה משלם שמינה״? כלומר ממקומו מוכרע שלא רצתה התורה לקנוס את המזיק שישלם ערוגה שמינה בעד אכילת ערוגה כחושה, שהרי אם אכלה ערוגה שמינה אינו משלם יותר ממה שהזיק אלא משלם דמי שמינה. ומן הדין הוא שאם אכלה ערוגה כחושה גם כן אין על בעל הבהמה לשלם יותר משהזיקה, שהרי אי אפשר לתת את הדברים לשיעורים ולומר שאם במקרה הזיק שדה טוב אינו משלם אלא כשויה ולא יותר, ואם הזיק שדה גרועה משלם יותר משויה היינו: דמי שדה טובה.
[הריטב״א בחי׳ לגיטין מ״ח,ב מכריע כפירוש הב׳ ודוחה את הפירוש הא׳ שהבאנו, וכותב: הא לא הוה קשה ליה דאפשר דרחמנא קניס למזיק לשלם יותר ממה שהזיק כי היכי דקנס לגנב לשלם וכו׳ ״. ועי׳ בבבא קמא נ״ח,ב: אם אמרו בנזקי ממונו יאמרו בנזקי גופו? ובעצם ההנחה שאין לתשלומי נזיקין דין קנס (בבא קמא ט״ו,א — ט״ו,ב וכתובות מ״א,א עיי״ש כל הסוגיא), אנו מוצאים במקורות אחרים דעות חלוקות על זה. ראה בתוספתא בבא קמא פ״א, ה״ב: על פי עדים (עי׳ משנה בבא קמא י״ד,ב), מלמד שכל דבר שהוא קנס אינו משלם על פי עצמו. וכן במכילתא דרשב״י למשפטים, שמות כב, ד׳: מנין לכל המשלם קנס שמין לו אלא מן העידית וכו׳, ועי׳ בהערות רד״צ הופמן. וכן בירושלמי פ״א ה״ג דבבא קמא: על פי עדים, שאין שמין אלא עפ״י עדים. ופשוטם של דברים אלו שאינו חייב אלא עפ״י עדים ואינו חייב על פי עצמו. ועי׳ בבבלי בבא קמא י״ד,ב ובתוס׳ ד״ה פרט, ובפירוש הר״י לוי לירושלמי בבא קמא].
קושיא זו מכריחה את רב אידי בר אבין לפרש את הברייתא בדרך אחרת: ״הכי במאי עסקינן כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל, דמשלם שמינה״.
כלומר במקום ספק, כשאי אפשר לשום את דמי ההיזק מפני שהערוגה שניזוקה נתרוקנה מפירותיה ואי אפשר לשער אם היתה טעונה פירות הרבה או מעט (עי׳ רש״י שם), אנו דנין לטובת הניזק ושמין ערוגה משובחת של ניזק כמה יפה עכשיו עם פירותיה וכמה תהא יפה בלא פירות ונותן לו (לשונו של רש״י שם ד״ה מיטב).
רבא משיב על פירוש זה: ״ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל משלם שמינה? המוציא מחברו עליו הראי׳ ״!
אם נניח כעיקר משפטי שאין המזיק משלם יותר מכפי שהזיק, אז הדין נותן שבמקום ספק אינו משלם אלא כפי שיעור ההיזק הודאי, והיינו דמי ערוגה כחושה.
במסקנה לשקלא וטריא זו מביאה הגמרא פירושו של רב אחא בר יעקב: ״הכא במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק ובהא פליגי, ר׳ ישמעאל סבר בדניזק שיימינן ור׳ עקיבא סבר בדמזיק שיימינן״.
כלומר, שניהם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, סוברים שאין למזיק לשלם יותר מכפי שהזיק, אלא בתחילה שמין את ההיזק כמו שהוא, ואם בא ליתן לו קרקע בתשלומי נזקו צריך לתת לו קרקע משובחה ביותר (עידית). ויש בזה טובה לניזק ״שנוח לו לאדם לגבות מועט מקרקע עידית ולא הרבה מזיבורית״ (לשון רש״י על המשנה, גיטין מ״ח,ב). אך מכיון שאין לעידית ערך קבוע והיא נערכת תמיד ביחס לשאר קרקעות, יש מחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ביחס לקרקעותיו של מי אנו קובעים את טיבה של ה״עידית״. ר׳ ישמעאל סובר: את העידית אנו שמין ביחס לקרקעותיו של הניזק, כלומר המזיק נותן לו קרקע הדומה לעידית של ניזק ואפילו אם קרקע זו היא הזיבורית בקרקעותיו של המזיק. ור׳ עקיבא סובר שבשומת העידית אנו הולכים אחרי קרקעותיו של המזיק ותמיד הוא נותן לו העידית שבקרקעותיו הוא. את טעמי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבארת הגמ׳ בנמוק לשוני־דקדוקי: ״מאי טעמא דר׳ ישמעאל? נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה, מה שדה האמור למעלה — דניזק, אף שדה האמור למטה — דניזק. ור׳ עקיבא: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם — דהאיך דקא משלם״.
כלומר, ר׳ ישמעאל סובר ששדהו האמורה כאן היא השדה האמורה למעלה (רש״י: ״ובער בשדה אחר״ — שמות כ״ב, ד׳), והרי הכוונה לשדה הניזק. ור׳ עקיבא סובר ש״שדהו״ הוא שדה המזיק שהרי זה האחרון הוא הנושא בחצי פסוק זה המסיים במלת ״ישלם״.
[הרב בעל הפני יהושע ז״ל בד״ה נאמר שדה למטה, נתקשה דאמאי לא למד ר׳ ישמעאל גזירה שוה מרישא דקרא, דכתיב כי יבער איש שדה או כרם והיינו דמזיק, וא״כ כיון דבסוף הפסוק כתוב כרם, יש לומר יותר דבמזיק מיירי דומיא דרישא דכתיב נמי כרם, משא״כ בניזק לא כתוב כרם, ועיי״ש שנדחק. ונעלם ממנו שבפירושו לחומש כתב רש״י וז״ל: כי יבער — יוליך בהמותיו בשדה וכרם של חברו].
עפ״י פירוש זה של הגמרא ר׳ ישמעאל הוא המקיל שהרי לפי דעתו אין מזיק משלם אלא כפי העידית שבקרקע הניזק ור׳ עקיבא הוא המחמיר שלפי דעתו המזיק צריך לשלם את העידית שבקרקעותיו. במקום שהיחס באיכות הקרקע של המזיק ושל הניזק הוא מהופך, היינו שקרקעותיו של הניזק טובים יותר מקרקעותיו של המזיק, הכל מודים שאינו מחוייב לתת לו אלא עידית שיש לו ואינו צריך לקנות בשבילו קרקע דומה לעידית של הניזק, ראה שם בתוס׳ ד״ה כגון, בשם הברייתא: אין לו אלא זיבורית כולם גובים מן הזיבורית.
ויש עוד מקום לשאלה לפי שיטת ר׳ ישמעאל, אם אין למזיק שדה דומה לעידית דניזק, אלא יש לו רק שתי שדות שהאחת טובה הימנה והשניה גרועה הימנה, איזו מהן יתן? הגמרא מכריעה שם לטובת הניזק עפ״י אחד מכללי הדרש ההלכי:
״אהני גזירה שוה ואהני קרא, אהני גזירה שוה כדקאמינא, ואהני קרא כגון וכו׳ דלא מצי אמר תא את גבי מזיבורית אלא גבי ממיטב״.
אח״כ עוברת הגמרא לפרש סוף דברי ר׳ עקיבא שאמר: לא בא הכתוב וכו׳ וק״ו להקדש. ושואלת: מאי ק״ו להקדש? ובסוף של שקלא וטריא באה הגמרא לידי מסקנה שר׳ עקיבא סובר כר׳ שמעון בן מנסיא שמחייב למזיק הקדש, ועפי״ז הוא מחוייב לשלם להקדש מעידית קרקעותיו. ובקשר עם פירוש זה בסופם של דברי ר׳ עקיבא, שואלת הגמרא:
״אי הכי ממאי דבעידית דניזק וזיבורית דמזיק פליגי, דלמא דכולי עלמא בדניזק שיימינן, והכא בפלוגתא דר׳ שמעון בן מנסיא ורבנן קמפלגי וכו׳ ״.
כלומר הגמרא חוזרת ומעוררת את השאלה ע״ד הפירוש בדברי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שבבריתא הנ״ל ומציעה פירוש חדש: אין ביניהם חילוק דעות לא בהוראת המילה מיטב ולא באופן תשלום ההיזק ולא בדרך גבייתו, אלא הם חלוקים בשאלה: אי מזיק בהקדש חייב או פטור.
[עי׳ בחידושי הרמב״ן לגיטין מ״ט,א ובחי׳ הרשב״א שם שכתבו דלר׳ עקיבא גובה מזיק הקדש מעידית דמזיק. ועי׳ בחידושי הריטב״א שם בסוף ד״ה אי הכי ובד״ה ועוד].
ועל זה משיבה הגמ׳: ״א״כ מאי לא בא הכתוב״? כלומר, סגנון מאמרו של ר׳ עקיבא מוכיח שר׳ עקיבא חלוק על ר׳ ישמעאל בפירושו של הפסוק, ופסוק זה אינו מדבר בהקדש. ״ועוד מאי ק״ו להקדש״?
״ועוד הא אמר רב אשי תניא בהדיא: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל, ר׳ עקיבא אומר מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק״.
לסיכום: על הברייתא שבמכילתא אנו מוצאים כאן ארבע הצעות של פירושים: א. פירוש הס״ד. ב. פירוש רב אידי בר אבין. ג. פירוש רב אחא בר יעקב. ד. פירושו של המקשן בסוגיא של הקדש. ג׳ פירושים נדחו לגמרי ונתקבל רק פירושו של רב אחא בר יעקב ונקבע להלכה.
בדף ז׳,ב: בעי מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא מרבי אבא, כשהן שמין בשלו הן שמין (רש״י: ״וההוא דהוי עידית לדידיה דמזיק יהיב ליה ואי אית ליה עידית וזיבורית ושויי׳ זיבורית דידיה כעידית דעלמא אפילו הכי לא יהיב ליה מזיק לניזק אלא מעידית דידיה, דבתר ארעתא דידיה אזלינן״), או בשל עולם הן שמין (רש״י: ויהיב ליה מזיבורית שהרי לכל העולם הוא עידית״).
אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן, כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא דאמר בדמזיק שיימינן, מאי, מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק, או דלמא למעוטי דעלמא נמי?
אמר ליה רחמנא אמר מיטב שדהו ואת אמרת בשל עולם הן שמין?!
בקשר עם השאלה כיצד שמין את ההיזק של פירות השדה, הסוגיא דפרק הכונס, דף נ״ח,ב — נ״ט,א מביאה ברייתא שבה נאמר: אכלה חזיז (רש״י: ״שחת״), ר׳ יוסי הגלילי אומר: נידון במשוייר שבו (רש״י: ״רואין את הנותר לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם״). וחכמים אומרים: רואין אותה כמה היתה יפה (רש״י: ״הקרקע לימכר כשהיא עם השחת״) וכמה היא יפה.
ואביי מפרש בסוגיא את הברייתא הזאת: ר׳ יוסי הגלילי ורבי ישמעאל אמרו דבר אחד: ר׳ יוסי הגלילי הא דאמרן, ר׳ ישמעאל דתניא: מיטב שדהו של נזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי ר׳ ישמעאל. ר׳ עקיבא אומר, לא בא הכתוב אלא לגבות לנזיקין מן העידית וק״ו להקדש.
בכן אביי סובר, שדברי ר׳ ישמעאל ״מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק״ משמעם שעל המזיק לשלם ״במשוייר״ שבערוגה (כפי שאומר ר׳ יוסי הגלילי בברייתא האחרת).
בסוגיא שם הגמרא מבחינה בין ״מיטב דלקמיה״ (היינו לפי פירוש רש״י: כפי מה שהיתה ערוגה זו ראויה ״להטיב ולהשביח לקמיה״) ובין ״מיטב דאיכא השתא״, והיא אומרת: ולא תימא כרב אידי בר אבין דאמר רב אידי בר אבין: כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה הואי אי שמינה הואי, דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא, דהכי לא אמרינן, מאי טעמא: המוציא מחברו עליו הראי׳, אלא במיטב דלקמיה, ומאי ניהו, כי היאך דסליק (רש״י: ״בימות הקציר״).
במשנה ריש פ״ה דגיטין (מ״ח,ב): הניזקין שמין להן בעידית, ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית וכו׳ מפני תיקון העולם.
והגמרא שואלת: מפני תיקון העולם? דאורייתא היא, דכתיב: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. אמר אביי לא צריכי אלא לרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן (רש״י: ״מדאורייתא, שאם היתה זיבורית של מזיק כעידית של ניזק אינו מגבהו אלא מזיבורית שלו״), קמ״ל מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק (רש״י ד״ה קמ״ל: ״מדרבנן מפני תיקון העולם שיהו נזהרין מלהזיק, דבמזיק שיימינן״).
ובדף מ״ט,ב מובא פירוש נוסף למשנה: רבינא אמר לעולם מתני׳ ר׳ עקיבא היא דאמר מדאורייתא בדמזיק שיימינן, ור׳ שמעון היא דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר, מה טעם הניזקין שמין להן בעידית מפני תיקון העולם, דתניא אמר ר׳ שמעון: מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית מפני הגזלנים ומפני החמסנין כדי שיאמר אדם, למה אני גוזל ולמה אני חומס למחר בית דין יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי וסומכים על מה שכתוב בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, לפיכך אמרו הניזקין שמין להן בעידית וכו׳.
והנה, על הפירוש במכילתא של רב אחא בר יעקב שנתקבל למסקנה, דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי אי בדניזק או בדמזיק שיימינן, יש קושיות רבות, שחלקן הובאו כבר בראשונים.
קושיא א׳. אמאי אין ר׳ עקיבא אומר בפירוש מעידית של מזיק, שהיא העיקר לבירור דעתו? (ראה רמב״ן וריטב״א גיטין מ״ח,ב ובשיטה מקובצת בבא קמא ו׳,ב בשם מהר״י כהן צדק ד״ה ולרבי ישמעאל). הרי בעיקר הדין שהניזקין גובין מן העידית אין ביניהם חלוק־דעות, ולפיכך מאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב וכו׳ ״, אף ר׳ ישמעאל עצמו היה יכול לאמרו בצורתו ובלשונו זו! אמנם יש להשיב שכוונתו למזיק מרומזת כבר בדבריו ״לגבות לניזקין מן העידית״, מכיון שאין גובין אלא מן המזיק [במכילתא: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעידית. וראה מש״כ רב האי גאון בספר המקח והממכר דף י״ז ע״ב: ״ותדע דהאי דקאמר שמין ולא אמר מוכרין ונותנין כך ר״ל וכו׳ לפי שיש עליה לטרוח ולמכור ומשום הכי אמר שמין״]. אולם תשובה זו אינה מניחה את הדעת, לפי שהקושי בעינו עומד, כי הנקודה העיקרית של המחלוקת מרומזת במאמר ר׳ עקיבא דרך אגב ומובלעה בתוך שאר דבריו.
קושיא ב׳. אם נניח שבפירוש השם ״מיטב״ דעת שניהם שוה, קשה מפני מה בוחר ר׳ עקיבא במלת ״עידית״ התלמודית בעוד שר׳ ישמעאל מחזיק במלת ״מיטב״ שבמקרא. המאמר ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״ מוכיח לכאורה שר׳ עקיבא הוא שחידש את הפירוש של ״מיטב״ במובן עידית, שנקבעה כמונח לקרקע יפה ומשובחה ביותר (וכלשון המשנה בגיטין מ״ח,ב: הניזקין שמין לה מן העידית ובעל חוב בבינונית וכו׳), בניגוד לר׳ ישמעאל. אולם אם נקבל סברה זו, אזי חידה סתומה היא, מה היא הוראת המלה ״מיטב״ לדעת ר׳ ישמעאל? בדברי הברייתא אין שום רמז לזה, שר׳ ישמעאל נותן למלה ״מיטב״ פירוש אחר ומיוחד משלו, שהרי הוא מביא את דברי הפסוק כצורתם מבלי לפרש את הוראתם ורק מוסיף ומברר שהכתוב לניזק נתכוון, ובירור זה מיוסד על פירוש הכוונה שבמלים ״שדהו״ ו״כרמו״, ואין לו שום ענין לביאור הוראת המלה ״מיטב״.
קושיא ג׳. כבר העירו יפה התוספות, כי המאמר ״לא בא — אלא״ מורה שר׳ עקיבא להקל על המזיק בא, ולפי תירוצו של רב אחא בר יעקב, להיפך, ר׳ עקיבא הוא המחמיר ור׳ ישמעאל המקיל (ראה בתוספות ד״ה ורבי ישמעאל וד״ה כגון שהיתה עידית דניזק, ובתוספות בבא קמא נ״ט,א ד״ה ומאי, וגיטין מ״ח,ב ד״ה אמר אבייד, וכן הקשה הרשב״א בחידושיו, ראה להלן בפרק ״ישוב נוסף לקושיית הרשב״א״. ועי׳ ברש״י גיטין מ״ט,א ד״ה ור׳ עקיבא שכתב להיפך). והקושי הזה הוא גדול ביותר, שהרי הגמרא עצמה בסוגיא דלקמן דוחה מתוך דקדוק זה בלשונו של רבי עקיבא את סברת המקשן שם שרצה להעמיד את מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא על השאלה אי מזיק בהקדש חייב או פטור. פירכת הגמרא שם ״א״כ מאי לא בא הכתוב״ יש לה עוד יותר תוקף לגבי תירוצו של רב אחא בר יעקבה.
[ולולא דברי רש״י ותוס׳ ז״ל הייתי מפרש דברי ר׳ עקיבא שרצה להוציא מדברי ר׳ ישמעאל שסובר דאהני גזירה שוה ואהני קרא, ולפי״ז אנו למדים מן הכתוב שני דינים, ע״ז פליג ר׳ עקיבא ואומר ״לא בא — אלא״, כלומר אין לנו ללמוד אלא זה בלבד].
לפי דעת הראשונים ז״ל גרמו הקושיים האלו, שהס״ד ורב אידי בר אבין לא יישבו את דברי ר׳ ישמעאל לפי השיטה של מסקנת הסוגיא, וכפי שהביעו את הרעיון הזה בלשונם ז״ל: ״לפיכך טעו טפי בדברי ר׳ ישמעאל וכו׳ ״ (עיי״ש בתוס׳ ובשיטה מקובצת הנ״ל). והנה אנו רואים שרב אחא בר יעקב בתירוצו והגמרא בסוף הסוגיא אינם משגיחים כלל בקושיים אלו ועוברים עליהם בשתיקה!
קושיא ד׳. הנימוק הפרשני שבו מבארת הגמרא את מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לפי שיטת רב אחא בר יעקב (״מאי טעמיה דר׳ ישמעאל: נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה וכו׳. ור׳ עקיבא? מיטב שדהו וכו׳ דהאיך דקא משלם״) אינו מניח את הדעת. כי לפי תירוצו של רב אחא בר יעקב אנו מוכרחים לומר שר׳ ישמעאל מפרש את המאמר ״מיטב שדהו ישלם״ במובן ״מעין מיטב שדהו ישלם״, ופירוש זה אינו הולם את הכתוב שאינו יכול להתפרש אלא במובן ״בעד מיטב שדהו ישלם״ או ״ממיטב שדהו ישלם״, כפי שנבאר להלן. וביחוד קשה מסקנת הגמרא בנידון זה לבסוף: ״ור׳ ישמעאל? אהני גזירה שוה ואהני קרא וכו׳ ״, שהרי מכאן משמע שר׳ ישמעאל מפרש את הכתוב בפנים שונות: כשאין למזיק עידית דומה לזו של ניזק הכתוב מתפרש כפשוטו, וכשיש לו עידית דומה לעידית של ניזק ״אתיא גזירה שוה ומפקיה ליה לקרא מפשוטיה״ (ראה בהגהות ״מצפה איתן״ לבבא קמא ו׳,ב)ו.
אבל אפילו אם לא נשגיח בקושי זה ונאמר, שכך הוא דרך הדרש ההלכי, מ״מ יש לשאול, מה ראה ר׳ ישמעאל לדרוש גזירה שוה שמוציאה לפעמים את הכתוב מידי פשוטו, שהרי הוא מודה לר׳ עקיבא כי פשוטו של מקרא הוא ״דהאיך דקא משלם״ (כמו דמסיק שם). והרי דרש זה בלשון ״נאמרה מלה זו למעלה ונאמר מלה זו למטה״ אינו גזירה שוה שבאה לו בקבלה, אלא הוא דרך למוד סתום מן המפורש (כמו שכתבו התוס׳ בערכין ט״ו,ב בד״ה הוו להו ובשיטה מקובצת במקומו ד״ה נאמר שדה למעלה, בשם מהר״י כהן צדק), וכאן אין המקרא סתום אלא מפורש כפשוטו.
קושיא ה׳. בדף ז׳,ב: ״בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא מרבי אבא כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין, אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך דאמר בדניזק שיימינן וכו׳ ״. בעיה זו אינה מובנת כלל אם נניח שרב שמואל בר אבא ידע את הברייתא דרב אשי דתניא בהדיא: מיטב שדהו וכו׳ — של ניזק, דברי ר׳ ישמעאל. ר׳ עקיבא אומר מיטב שדהו וכו׳ — של מזיק. כלום אפשר להוציא את דברי ר׳ עקיבא מפשוטם. ואם אנו יכולים להניח שר׳ עקיבא סובר בשל עולם הן שמין ואינו מתכוון בדבריו ״מיטב שדהו וכו׳ — של מזיק״ אלא למעוטי דניזק, הרי אפשר ג״כ להניח שר׳ ישמעאל סובר בשל עולם הן שמין ואינו מתכוון בדברו ״מיטב שדהו וכו׳ ״ — של ניזק אלא למעוטי דמזיק (וכבר עמדו ראשונים ע״ז. עי׳ בתוס׳ ד״ה אליבא, ותירוצם דחוק מאדז).
קושיא ו׳. במשנה גיטין מ״ח,ב: הניזקין שמין להן בעידית ובעל חוב בבינונית וכו׳ מפני תיקון העולם. ובגמ׳ שם: אמר אביי לא צריכי אלא לרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן, קמ״ל מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק. הפירוש המקובל לדברי הגמ׳ הוא, שאביי ס״ל כרב אחא בר יעקב בבבא קמא דמוקי לה להא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שבמכלתא, דפליגי אי שיימינן בדניזק או בדמזיק וקמ״ל מתניתין דמפני תיקון העולם שינו חכמים מדין התורה דשיימינן בדניזק ותקנו ששמין לנזקין בדמזיק (עיי״ש ברש״י ובתוס׳). ואולם תמוה מאד שהמלה מזיק, המורה על העיקר שבתקנת חכמים זו, חסרה במשנה לגמרי: המשנה היא רק קובעת את דין השומא בעידית ותו לא.
הרב יוסף צבי הלוי דינר (בהגהותיו למס׳ גיטין מ״ח,ב) מנסה אמנם ליישב את הקושי הזה וסובר, ״דפסיקא ליה לש״ס דהא דתנן הניזקין שמין להן בעידית פירושו שמין בנכסי מזיק ולמדו זאת מהא דתנן: ובע״ח בבינונית וכתובת אשה בזיבורית, ואין סברא לומר ששמין לבע״ח ולאשה בנכסיהם הם, וכיון דכולם בחדא מחתא מחתינהו, פירושם אחד הוא״. אולם ישוב זה אינו מוציא אותנו מן המיצר. כי אפילו אם נניח שאפשר לעמוד על כוונת המשנה מתוך קשר הדברים, כלום משום כך נמנעה המשנה להוסיף במאמרה מלה אחת שהיא העיקרית, ולא השמיעה לנו בהדיא אלא את הדבר שהיה ידוע עוד לפני תקנת החכמים מפסוק מפורש בתורה (היינו: ששמין לנזיקין בעידית)?
אמנם גם בבבות ״בעל חוב בבינונית״ ו״כתובת אשה בזבורית״ סתמה המשנה ולא אמרה מנכסיו של מי שמין, והרב דינר סובר שמתוך הכוונה המובנת כאן מאליה, אנו למדים אף על הכוונה הסתומה של הבבא ״הניזקין שמין להם בעידית״. אולם, ראשית: דווקא בבבות אלו מסתבר מאליו ששמין לא בנכסי האשה ובעל חוב אלא מנכסי הבעל והלוה, והמשנה לא חידשה בנידון זה כלום, משא״כ בנזיקין שבהם אין הדבר מסתבר מאליו ששמין מנכסי המזיק, שהרי קודם התקנה היה נהוג דין התורה ששמין בנכסי הניזק. ושנית בבבות דבעל חוב ודאשה מפרשת המשנה עכ״פ את גוף התקנה של חכמים, היינו — ששמין להם בבינונית או בזיבורית, משא״כ בבבא דנזיקין שבה אין המשנה מזכירה אפילו במלה אחת את גוף התקנה שהיא, לפי הפירוש המקובל, דין השומא בנכסי המזיק.
קושיא ז׳. אולם מלבד הקושי בפירוש המקובל הנ״ל לדברי אביי בגיטין, יש בו עד קושי יותר גדול, שכבר העירו עליו הראשונים ז״ל: שהרי אביי גופא סבר בפרק הכונס (בבא קמא נ״ט,א) שר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד, ודברי ר׳ ישמעאל מתפרשים לענין שומת הנזק במשוייר שבשדה (רואין את הנותר לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם), ולא סבירא ליה לאביי להא דרב אחא בר יעקב דפליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן. בכן, כיצד אפשר לו לאביי ליישב את המשנה ״הניזקין שמין להם בעידית וכו׳ ״ שהיא אליבא דר׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינןח.
קושיא ח׳. שאלה שנתקשו בה גדולי עולם על מש״כ בגמרא בהסוגיא בהכונס על דרכו של אביי בהסבר מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא. אמאי אמרה הגמרא: ״ולא תימא כרב אידי בר אבין דאמר וכו׳ כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳ דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא״, ולא אמרה נמי: ולא תימא כרב אחא בר יעקב טדאמר כגון שהיתה עידית דניזק וכו׳, ופליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק?י
כשאנו בוחנים את הפירושים שהוצעו בסוגיית הגמרא אין אנו מוצאים כל הבדל עיקרי בין פירוש א׳ ופירוש ב׳. השינוי ביניהם הוא רק בפרט אחד: אם לדעת ר׳ ישמעאל המזיק חייב לשלם מיטב אפילו כשידוע שהבהמה אכלה ערוגה כחושה, או הוא חייב בכך רק במקום שיש ספק אם הערוגה שהבהמה אכלה היתה כחושה או שמנה. שני הפירושים מבוססים על ההנחה שהמחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא בשני עניינים: בהוראתה של ויו הסיום במלת שדהו, אם היא מכוונת לניזק או למזיק, בהוראתה של הפועל ״ישלם״ שבכתוב. כי כידוע משמש שורש ״שלם״ בעברית בשתי הוראות:
א. במובן השלם ומלא חסרון ונתון תמורה וגמול בעד הדבר הנפסד או הנאבד. במובן זה הפועל בא תמיד עם יחס הפעול של הדבר הזקוק לשלום ולתמורה, כגון בכתוב ״הטרפה לא ישלם״ (שמות כ״ב, י״ב), ״ושלם אותו בראשו״ (ויקרא ה׳, כ״ד), ״ישלם ד׳ פעלך״ (רות ב׳, י״ב), ״ואת הכבשה ישלם״ (שמואל ב׳ י״ב, ו׳), ״גזלה ישלם״ (יחזקאל ל״ג, ט״ז). גם בבנין הפעיל, כמו בכתוב ״וכל חפצי ישלם״ (ישעיהו מ״ד, כ״ח), ״כי ישלים חקי״ (איוב כ״ג, י״ד), ובפירוש התלמוד לפסוק ״ומכה בהמה ישלמנה (ויקרא כ״ד, כ״א), היינו ״ישלימנה״ (בבא קמא י׳,ב).
ב. במובן פרוע חוב ונתון תשלום לשם סלוק התחייבות, ובמובן זה הפועל בא תמיד עם יחס הפעול של הדבר המשמש עצמו תשלומין (כסף או שוה כסף), כמו שכתוב ״שנים ישלם״ (שמות כ״ב, ג׳) — היינו על הגנב לשלם שני דברים כופל הדבר הנגנב. ״שלם ישלם שור תחת השור״ (שמות כ״א, ל״ו), ״חמשה בקר ישלם״ (שמות כ״א, ל״ז) ועוד.
לפי הפירוש הזה ר׳ ישמעאל סובר שכוונת הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ היא: בעד מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, כלומר: המזיק ישלם ומשלים את ההיזק של מיטב שדה הניזקכ, ו״מיטב שדהו״ הוא עצם ההיזק. כנגד זה סובר ר׳ עקיבא שכוונת הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ היא: ״במיטב שדהו (או: ממיטב שדה) ומיטב כרמו ישלם״, כלומר: המזיק נותן תשלום מן המיטב, ו״מיטב שדהו״ הוא עצם הדבר שמשמש תשלומין.
אנו יוצאים מתוך ההנחה המקובלת שבין פירוש א׳ ובין פירוש ב׳ מבינים את מאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״ כפי שמבינה אותו הגמרא במסקנת הסוגיאל, היינו: שהתורה לא רצתה להטיל קנס על המזיק ולהגדיל את מידת התשלומין על שיעור ההיזק, והמלה ״מיטב״ שבכתוב אינה מסמנת שיעור התשלומין אלא באה לקבוע את אופי התשלום, שהוא מן העידיתמ.
וראי׳ לדבר: הגמרא אינה נזקקת כלל לדברי ר׳ עקיבא והיא טורחת אך ורק בישוב דברי ר׳ ישמעאל, ומכאן משמע שדברי ר׳ עקיבא לא היו זקוקים לביאור מיוחד. לשון המאמר ״לא בא הכתוב אלא״ כבר מוכיח שר׳ עקיבא להקל בא ולא להחמיר. לפיכך אין להעלות על הדעת שלפי השיטות הראשונות שבסוגיא אף ר׳ עקיבא סובר שהתורה הטילה קנס על המזיק, ואפילו אם הבהמה אכלה כחושה או ספק כחושה המזיק משלם שמינה, אלא שהוא משלם מן העידיתנ. ואלו היתה כך דעת הסוגיא מתחילה, היתה הגמרא צריכה לתלות קושייתה אף בדברי ר׳ עקיבא ולומר: ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אכלה שמינה וכו׳. אלא ברור הוא שלפי הפירושים הראשונים שבסוגיא המחלוקת בין ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל היא, אם על המזיק לשלם כשיעור ההיזק מעידית שבשדהו או בעד שמינה שבשדה הניזק, כלומר יותר משיעור ההיזק.
זאת ועוד אחרת: אילו נתכוונה הסוגיא מתחילה לפרש דברי ר׳ עקיבא כעין דברי ר׳ ישמעאל במובן הטלת קנס על המזיק, היה עליה עוד לברר את תירוצה: הכי במאי עסקינן כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה וכו׳ ״, ולהוסיף עליו ולומר, כפי הנוסחה שאנו מוצאים בתירוצו של רב אחא בר יעקב הבא מיד אח״כ: ובהא פליגי: ר׳ ישמעאל סבר בדניזק שיימינן ור׳ עקיבא סבר בדמזיק שיימינן.
וכבר הרגישו בזה הראשונים ורובם ככולם פירשו את שיטת הגמרא בפירוש הס״ד ובפירוש רב אידי בר אבין כפי שבארתי לעיל (עי׳ בשיטה מקובצת בד״ה מיטב שדהו בשם תלמיד ה״ר פרץ ז״ל ובד״ה והראב״ד ז״ל כתב. ועיי״ש מה שהביא בשם מהר״י כ״ץ, ולהלן בפרק ״שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא״ אני מביא את לשונם).
מנתוח הסוגיא נתברר לנו איפוא, שבין אם נפרש את דברי ר׳ עקיבא כפירושם של רוב הראשונים (שהוא מתכוון לעידית של מזיק), ובין אם נפרשה כפירושו של מהר״י כ״ץ (שכוונתו לעידית של ניזק — ראה להלן), לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין, בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא יש לא רק חילוק־דעות פרשני־דקדוקי בשימוש ויו הסיום של מלת ״שדהו״ ובהוראת היחס של ״מיטב שדהו״ לפעל ״ישלם״ (כפי שאמרנו לעיל)ס, אלא אף חלוק דעות לשוני־משמעי במובן המלה ״מיטב״ עצמה, כנגד דעת הגמרא בסוף הסוגיא שלפיה ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא דעתם שוה בפירוש המלה ״מיטב״ שהוא עידית. ומוכרחים אנו להניח — כפי שעוד יתברר לנו להלן גם בקשר עם הסוגיא בפרק הכונס — שחילוק הדעות בפירוש המלה ״מיטב״ זהו: ר׳ ישמעאל סובר ש״מיטב״ משמעו פרי השדה ותבואתה לאחר גמר הבישולע [ראה בדקדוקי סופרים שבכל כתבי יד וכן בגיטין מ״ח,ב הגרסא בגמ׳: אמר רב אידי בר רבין כגון שאכל ערוגה וכו׳ דמשלם ליה ממיטב]. ור׳ עקיבא סובר ש״מיטב״ משמעו עידית, היינו: הקרקע המשובחת ביותר. ותוצאת חילוקי דעות אלו בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא הוא החילוק המשפטי שביניהם בתורת העונש המוטל על המזיק. לפי ר׳ ישמעאל ״מיטב״ שבכתוב הוא התבואה או מיטב הפירות בגמר בשולם שניזוקו, כלומר: גוף ההיזק עצמו, ו״שדהו״ הוא שדה הניזק, כלומר: מקום ההיזק, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את שיעור הנזק וערכו, היינו את הדבר הניזוק המשוער שעל המזיק לתקן ולמלא את חסרונו (הפועל ״ישלם״ במובן השלמת הנזק ותקונו). ולפי ר׳ עקיבא ״מיטב״ שבכתוב הוא העידית שבקרקע ו״שדהו״ זהו השדה שהיא מקום לגביית הנזק, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את אופי התשלום וצורתו, שהוא נעשה מן העידית שבקרקעות (של המזיק — לפי פירושם של רוב הראשונים) או כעין העידית (של הניזק — לפי פירושו של מהר״י כ״ץ) לשם גביית החוב המוטל על המזיק (הפועל ״ישלם״ במובן פריעת חוב). לפי דעת ר׳ ישמעאל ש״מיטב״ זהו תבואה ו״מיטב שדהו״ הוא מקום ההיזק, ע״כ בא הכתוב להשמיענו איזה חידוש בתשלום המיטב והיינו: שאם אכלה כחושה משלם שמינה וכו׳ וכדומהפ. ולפי דעת ר׳ עקיבא שמיטב זהו עידית ומיטב שדהו הוא מקום גביית הנזק, הרי החידוש הנהו כבר בזה שהמזיק מחוייב לשלם בעידיתצ: אם בעידית של עצמו (לפי רוב הראשונים) או כעין עידית של הניזק (לפי שיטת מהר״י כ״ץ).
היוצא מדברינו הוא, שתירוצי הס״ד ורב אידי בר אבין בביאור הברייתא מיוסדים על הנחות שוות, ואין ביניהם —כפי שאמרנו— אלא הבדל בפרט דיני אחד. לעומת זה יש בין התירוצים האלה ובין תירוצו של רב אחא בר יעקב במסקנת הסוגיא הבדל עיקרי.
רב אחא בר יעקב יוצא בביאור הברייתא מהנחה אחרת לגמרי. לפי דעתו אן בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חילוקי דעות לא במשמעות המלה ״מיטב״ ולא בהוראה הדקדוקית של הכתוב ואף לא בתורת העונש המוטל על המזיק. אלא שניהם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, מניחים כעיקר יסודי שאין על המזיק לשלם יותר ממה שהזיק, ולפיכך שניהם סבורים שמיטב זהו עידית, היינו: קרקע משובחת, ושמיטב שדהו הוא מקום הגביה של תשלום הנזק, ולא נחלקו אלא באופן השומא של העידית שממנה המזיק משלם, כלומר בעיקר שעל פיו קובעים את מעלת העידית וטיבה. ר׳ ישמעאל סובר: ב״דניזק שיימינן״, ולפיכך הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ בא לומר שהוא משלם כעין עידית של ניזק, היינו שנותן לו משדותיו קרקע הדומה בטיבה לעידית של ניזק ואינו מחוייב לתת לו עידית יותר טובה. ור׳ עקיבא סובר דשיימינן בדמזיק, ולפיכך הכתוב ״מיטב שדהו וכו׳ ״ בא לומר שגובין לניזקין מן העידית שבנכסיו של מזיק, אפילו אם היא טובה הרבה מן העידית של ניזק. תחום המחלוקת של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מצטמצם איפוא באופן ״השומא״ של העידית לבד.
נגד תירוצו של רב אחא בר יעקב עומדים קושיים גדולים ועצומים (ראה סידרת קושיות הנ״ל).
ולישוב כל הקושיות נראה שהמכילתא עצמה מתפרשת כפשוטה דהפלוגתא בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא במשמעות הקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. לר׳ ישמעאל ״ישלם״ הוא במובן השלם ומלא חסרון ונתון תמורה לניזק בעד מיטב שדהו, וא״כ ״מיטב״ אין הפשט עידית רק תבואה, היינו פרי השדה לאחר גמר בישולה, כדעת ר׳ יוסי בפרק הכונס דמשלם במשוייר שבוק, וע״ז חולק ר׳ עקיבא ואומר ״ישלם״ הוא במובן פרוע חוב ונתון תשלום, ו״מיטב״ שדהו היינו עידית ולא תבואה, וא״כ ממילא הפשט: המזיק מחוייב לשלם לניזק במיטב שדהו, היינו בעידית שלו, כדאמר בגמרא ״האיך דקא משלם״. והפלוגתא בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא תהיה בשני דברים: משוייר שבו ועידית. ומה דמשלמין לר׳ ישמעאל בעידית זה רק מפני תיקון העולםר.
ומשום הקושיים הנ״ל מוכרחים אנו להניח שרב אחא בר יעקב לא נתכוון מעיקרא בתירוצו להציע ביאור פרשני חדש ללשון המכילתא, אלא נתכוון ליישב את ההלכה עצמה ולבסס אותה לפי הברייתא שרב אשי הביאה לבית המדרש ושהסוגיא מסתייעת בה בסמוךש. בברייתא זו ״תניא בהדיא״ שר׳ ישמעאל סובר מיטב שדהו וכו׳ של ניזק ור׳ עקיבא סובר מיטב שדהו וכו׳ של מזיק. ואעפ״י שבה לא נתבאר בפירוש מיטב זה מהו, מ״מ לאחר שאנו יודעים ממשנתנו (פ״א מ״א דבבא קמא ופ״ה מ״א דגיטין) ומדברי ר׳ עקיבא שבמכילתא שניזקין שמין להם בעידית, אין דברי הברייתא דרב אשי מתפרשים אלא בדרך זו: שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים אי שיימינן בדניזק או בדמזיקת.
אמנם עדיין יש להסס ולתמוה בלשונו של רב אחא בר יעקב שנראית קטועה, שהרי היה לו לומר בפירוש: ״ר׳ ישמעאל סבר בעידית דניזק שיימינן ור׳ עקיבא סבר בעידית דמזיק שיימינן״, והמאמר ״בדניזק או בדמזיק שיימינן״ הוא סתמי יותר מדאי (ראה בבא קמא מ׳,א ובבא קמא פ״ד,א)א אבל המילים שבהן מתחיל תירוצו של רב אחא בר יעקב: ״הכי במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק״ הם ברורים למדי ובודאי אי אפשר להסיעם לכוונה אחרת.
[כמעט היינו נוטים לומר שרב אחא בר יעקב לא אמר אלא דבהא פליגי, ר׳ ישמעאל סבר בדניזק שיימינן ור׳ עקיבא סבר בדמזיק וכו׳, ולא בא אלא לפרש את הברייתא דרב אשי דלקמן, והגמ׳ הוסיפה ופירשה דבריו כדי לבאר ע״י זאת הברייתא דמכילתא. אבל מתיירא אני לסור מדרך הראשונים ז״ל שכולם לא פירשו כן].
ואעפ״י שנראה כאילו הסוגיא דלקמן אינה מסתייעת בברייתא דרב אשי אלא בכדי לדחות את סברת המקשן (״אי הכי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ממאי דבעידית דניזק וזיבורית דמזיק פליגי, דלמא דכו״ע בדניזק שיימינן וכו׳ ״, ודומה לכאורה שברייתא זו לא היתה ידועה בבית המדרש קודם שאמרה רב אשי — הנה אין מכאן ראי׳ אלא שהמקשן ואמוראים אחרים לא ידעו ברייתא זו, אבל רב אחא בר יעקב וודאי שידע אותה ונסמך עליה בתירוצו. ומלשון המאמר ״ועוד הא אמר רב אשי תניא בהדיא מיטב שדהו וכו׳ ״ מוכח בבירור שלא רב אשי עצמו השיב תשובה זו למקשן אלא סתמא דגמרא מביא את דבריו, ואף רב אשי גופו אולי לא נתכוון אלא להביא תניא דמסייע לתירוצו של רב אחא בר יעקב, דפליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק.
[ובכת״י ובדפ״ר המובאים בדקדוקי סופרים חסרה מלת ״הא״, וא״כ אפשר שרב אשי בא לכתחילה לתרץ קושיית המקשן, ומה שבינתיים — היא שקלא וטריא של סתמא דגמרא שהוסיפה בתחילת דברי רב אשי מלת ״ועוד״. וזהו דבר רגיל בגמ׳].
ואין לתמוה על מסקנתנו זו, שרב אחא בר יעקב בתירוצו לא השתדל כלל לפרש את המכילתא כפשוטה אלא רצה לכוון את פירוש המכילתא לדין התשלום בעידית שהיה הלכה רווחת בישראל וקבועה במשניות ובברייתותב, — כי זהו חזיון רגיל בתלמוד, שכבר עמדו עליו ראשונים וגדולי אחרונים ז״ל.
[עי׳ רש״י בבא קמא קי״א,ב ד״ה דמתריצנא שכתב ״דמשו״ה לא מוקי בדבר המסויים ובגזילה קיימת כרבי, דכיון דאשכחן לברייתא הכי מתריצנא לה מתניתין כברייתא ולא חיישינן למאי דמתני רבי לר׳ שמעון בריה וכו׳ ״. וראה מש״כ ר׳ דוד צבי הופמן ז״ל בספרו המשנה הראשונה וכו׳ (תרגום הרב ד״ר ש. גרינברג) עמ׳ 4].
ואף אותו הביאור למימרא ״חסורי מחסרי והכי קאמר״ שבתלמוד, אשר הגר״י משקלאוו מביאו במסורה בשם הגר״א ז״ל ושלפיהו ״לא חסר כלל בסדר שסידר רבנו הקדוש ולאו אורחא שחיסר דבר, רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה סתמיה ולא חסר כלל אליביה, וגמרא סבירא לה כאידך תנא ואליביה קאמרה דגמרא ״חיסורי מחסרא הכי קאמר״ (ראה בהקדמתו לספרו פאת השולחן), אף ביאור זה משמעו, שהגמרא מפרשת לפעמים את המשנה שלא כפשוטה מתוך נמוקים של ביסוס ההלכה וקביעתה למעשה.
אמנם בדרך כלל יצאו האמוראים שבתלמוד ידי חובת ביאור פשוט ומדוייק כלפי המשנה. הם הפכו בה ודקדקו בפירוש כל מלה ומלה וידעו למצות לשונה וסגנונה בכל עשרם ועמקם. ואף הפירושים לפי השיטות הראשונות של הסוגיא הנ״ל, אעפ״י שנדחו בגמרא מצד ההלכה, הנה עדים הם לנו שהאמוראים העמיקו לרדת לעומק פשוטה של המכילתא. ורבותינו הראשונים ז״ל כוונו לאמתם של הדברים והביעו זאת בסגנונם, ש״לפיכך טעה טפי וכו׳ ״ כנ״ל, ואותה ה״טעות״ כביכול של הס״ד ורב אידי בר אבין אינה אלא פרי יגיעתם לפרש את המכילתא כפשוטה.
על הקושיא מדוע בעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא לא מבעי גם כן לר׳ ישמעאל אי בשלו אי בשל עולם הן שמין — הלא לר׳ ישמעאל ״מיטב״ הוא התבואה שניזוקה, וא״כ לא שייך לשאול בשל מי הן שמין!
ובתחילה סבור הייתי לפרש בדרך חדשה את המאמר ״אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך דאמר בדניזק שיימינן״ ולומר שאינו מתפרש לענין השומא בעידית דניזק (כמשמעות מאמר זה לעיל בתירוצו של רב אחא בר יעקב), אלא מתפרש לענין ״נידון במשוייר שבו״, ולפי שיטתו של אביי בהכונס, וכוונת המאמר היא: אליבא דר׳ ישמעאל לא תיבעי לך, כי אליבא דר׳ ישמעאל אין הכתוב מדבר כלל בדין עידית, ולפיכך אין מקום לשאול: בשל מי הן שמין, ורק אליבא דר׳ עקיבא שאמר ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״ וסתם דבריו ולא פירש בעידית של מי, יש מקום לשאול: בשל מי הן שמין. ולפי פירושי זה מוכרחים היינו להניח שרב שמואל בר אבא מאקרוניא לא ידע את הברייתא דרב אשי שבה ר׳ עקיבא אומר בפירוש ״מיטב שדהו וכו׳ של מזיק״, אלא רב שמואל בר רב אבא נסמך בבעייתו על המכילתא, שבה אין בלשונו של ר׳ עקיבא שום הכרע לפתרון הבעיה, שהרי במכילתא ר׳ עקיבא אינו קובע אלא דין הגביה מן העידית אבל לא את אופן השומא.
[עי׳ בשיטה מקובצת שהביא בשם מהר״י כ״ץ דמטעם זה צ״ל דלרב אידי בר אבין דמוקי באכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳, סובר ר׳ עקיבא באמת ששמין בעידית דניזק, ראה להלן בפרק על שיטת מהר״י כ״ץ. ועי׳ בפני יהושע לגיטין בפירוש המאמר שיימינן בדניזק, ראה להלן בפרק על שיטת הפני יהושע].
ומצד ניסוח הלשון ״בדניזק שיימינן״ אין לערער על פירוש חדש זה לאותו מאמר, כי הביטוי ״בדניזק שיימינן״ הוא מונח שמשתמע לכמה פנים, ואף שומת ההיזק ב״משוייר שבו״ הוא אחד ממיני השומא בנכסי הניזק. והשוה מאמר הגמ׳ בבבא קמא מ׳,א: דכו״ע כופרא כפרה הוא והכא בהא קמפליגי, רבנן סברי בדניזק שיימינן גוכו׳, עיי״ש. והשוה שם פ״ד,א: לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק.
אמנם הפירוש החדש אינו הולם את לשון המאמר ״כי תיבעי לך אליבא דר׳ עקיבא דאמר בדמזיק שיימינן״, שהרי נתברר לנו שפירושו של רב אחא בר יעקב דמוקי לפלוגתא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לענין ״אי בדניזק או בדמזיק שיימינן״ מיוסד בעיקר בברייתא דרב אשי, ולפי הנחתנו בע״כ שרב שמואל בר אבא מאקרוניא לא ידע ברייתא זו. חוץ מזה אף המאמר עצמו ״דאמר בדמזיק שיימינן״ אינו מכוון יפה לניסוח הבעיה ולנימוקה, שהרי באמת בהנחה שאליבא דר׳ עקיבא שיימינן במזיק אין משום חיזוק וסעד לנימוק השאלה ״בשל מי הן שמין״, אלא להיפך היא מפרכת לכאורה את הבעיה.
מיהו בנוסחאות שבכת״י המבורג ופלורנץ (עי׳ בדקדוקי סופרים) אנו מוצאים את הגירסא כי תבעי לך אליבא דר׳ עקיבא: מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק וכו׳, והמלים ״דאמר בדמזיק שיימינן״ חסרים כאן לגמרי. ולפי גרסא זו שפיר יש לקיים את פירושי הנ״ל.
עם כל זה יש עוד קושי ודוחק בפירוש שמוציא את המאמר ״בדניזק שיימינן״, המשמש בסוגייתנו כמונח קבוע לענין שומת העידית, למשמעות אחרת לגמרי (לענין ״שמין אותה במשוייר שבה״), שהרי אף אביי עצמו, שפירש את דברי ר׳ ישמעאל לענין ״נידון במשוייר שבו״, לא השתמש באותו מאמר כלל.
משום דוחק זה נסתלקתי מפירושי הנ״ל והנני סובר שאף בעיית רב שמואל בר אבא מאקרניא, כמו במאמר אביי בגיטין להלןד, המלים ״דאמר בדניזק שיימינן״ אינן אלא הוספה מאוחרת שנתווספה אח״כ — וגירסת כת״י דהמבורג ופלורנץ היא ראי׳ וסעד להשערתי [עי׳ בס׳ המקח והממכר לרב האי גאון שהובא לעיל (בקושיא א׳) שגורס ג״כ כמו בכת״י המבורג ופלורנץ. וכן באור זרוע לבבא קמא גורס: כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין. מאי מיטב שדהו אמר רחמנא וכו׳ והשאר שבינתיים חסר. ואולי אינו אלא השמטה]. דברי רב שמואל בר אבא מאקרוניא מתאימים איפוא לדברי אביי בגיטין ושניהם מכוונים לשיטה אחת, שאליבא דר׳ ישמעאל ״מיטב שדהו״ שבכתוב אינו מתפרש לענין עידית אלא לענין תבואת השדה ופריה (שנידון במשוייר שבו). ולפיכך אין לשאול אליבא דר׳ ישמעאל בשל מי הן שמין, מאחר שאליבא דידיה אין עידית מן התורה וכנ״ל.
והנה לעצם פירושי לבעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא מצאתי סיוע בדברי הראשונים שהובאו בנוסחאות שונות בשיטה מקובצת, אלא שהם משתדלים לקיים את הגרסא המקובלה שלפנינו והם נדחקים ליישב את לשון המאמר ולהתאים אליו את עיקר רעיונם. ועי׳ מה שהביא בשיטה מקובצת בד״ה וא״ת וז״ל: ״ויש לומר דרבי ישמעאל הזכיר בהדיא ניזק בעיקר מחלוקת ברייתא ראשונה, אע״ג דברייתא שניה קאמר נמי ר׳ עקיבא מזיק, דילמא אגב דקאמר ר׳ ישמעאל ניזק קאמר איהו מזיק ולעולם מזיק לאו דווקא אלא לאפוקי דניזק וכו׳, תוס׳ הרא״ש ז״ל״. ועיין שם עוד מה שהביא בשיטה מקובצת בד״ה עוד כתבו גליון תוס׳ וז״ל: ״ועוד נראה לי דלכך מיבעי במילתיה דר׳ עקיבא משום דאי לר׳ עקיבא בשל עולם שמין אתי שפיר הא דנקט לישנא דלא בא הכתוב, כלומר לא תפרש מיטב שדהו דמזיק, דלא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית בשל עולם, אבל אי בשלו שמין אמאי נקט לא בא, הוי ליה למימר הניזקין גובין מן העידית וק״ו וכו׳ ״, עכ״ל.
עכ״פ אנו רואים שבעיקר הדבר פירושי הנ״ל מתקרב לביאורי הראשונים ז״ל, שכן אף הם מניחים כיסוד לדבריהם שבעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא נסמכת בעיקר על המכילתא ולא על הברייתא דרב אשי. וכיוצא בזה הם מדגישים שאבעיא זו אין לה מקום אלא לפי הנחת רב אידי בר אבין ואביי שדברי ר׳ עקיבא מתפרשים כפשוטם, ואין בהם כדי להכריע את השאלה בעידית של מי שמין, אבל בעיה זו לא תתכן לפי דעתו של רב אחא בר יעקב, הסובר שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי אי בדניזק או בדמזיק שיימינן. אלא שלעיני הראשונים היתה הגרסא שבנוסחת הגמרא שלפנינו ולפיכך נדחקו תוס׳ הרא״ש לומר ״אע״ג דברייתא שניה קאמר נמי ר׳ עקיבא מזיק דילמא אגב וכו׳ ״ וכנ״ל. אבל לפי הגרסא שבנוסחת כת״י המבורג ופלורנץ אין צורך לדוחק זה. ומכש״כ שאין הכרח לומר שרב שמואל בר אבא מאקרוניא ידע את הברייתא דרב אשי, לפי שנסדרה בגמרא קודם לדבריו. הרי הוא לא היה אחד ממסדרי הגמרא, ובכן אפשר שברייתא זו לא היתה ידועה לו כשם שלא ידעוה שאר האמוראים שבסוגיא זו.
ולא עוד אלא שלבי אומר לי שאף האמורא רבי אבא (או רבא — לפי גרסת הר״ח) שפשיט לי׳ לרב שמואל בר אבא מאקרוניא והשיב ״רחמנא אמר מיטב שדהו ואת אמר בשל עולם הן שמין״, ג״כ לא ידע את הברייתא דרב אשי, דאל״כ הוה ליה למימר: תניא בהדיא ר׳ עקיבא אומר מיטב שדהו וכו׳ של של מזיק. אולם אפשר שהמלים ״רחמנא אמר מיטב שדהו וכו׳ ״ מרמזים לברייתא זו דרב אשי, ואין לי הכרע בזה. וראה בבבא קמא ז׳,א רמי ליה אביי לרבא כתיב מיטב שדהו וכו׳, מיטב אין מידי אחריני לא והתניא ישיב וכו׳, שבוודאי נתכוון לדברי ר׳ עקיבא במכילתא וכמו שכתב רבינו תם בספר הישרה.
על התמיהה הגדולה שהמלה ״מזיק״ המורה על העיקר שבתקנת חכמים, חסרה במשנה (ריש פרק הניזקין בגיטין) לגמרי, בע״כ עלינו לומר שבאמת לא דין השומא בנכסי המזיק אלא הדין המפורש במשנה ש״הניזקין שמין להם בעידית״, הוא הוא עצם התקנה וחידושה. אנו רואים איפוא שהמשנה בגיטין אינה מתפרשת אלא לפי שיטתו של אביי בפרק הכונס, שאליבא דר׳ ישמעאל מיטב זהו תבואה, ולפי פירוש זה המשנה באה ללמד שהחכמים תקנו את דין העידית (היינו: דין השומא של הניזקין בקרקע משובחת) שבתורה עצמה אין לו יסוד מפורש.
ועל הסתירה בין דברי אביי בפרק הכונס ובין דבריו במס׳ גיטין מ״ח,ב ״לא צריכא אלא לרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן קמ״ל מפני תקון העולם שיימינן בדמזיק״, כבר ניסה הרא״ה ז״ל ליישב קושי זה וזה לשונו:״ואפשר לומר דהא דהכא [סוגיא דפרק הכונס] מקמי דשמע לן דרב אחא בר יעקב אבל לבתר דשמיע לן הדרינן לגביה וסביר לן כוותיה (מובא בשיטה מקובצת לבבא קמא נ״ט,א). וכוונת דבריו היא שאביי חזר בו מפירושו בדבר ר׳ ישמעאל שבמכילתא ותפס פירושו של רב אחא בר יעקב, שר׳ ישמעאל סובר דבניזק שיימינן.
אולם מי יגלה לנו את הסוד, אמאי חזר בו אביי ומה הוא טעמו ונימוקו? הרי דווקא לפי שיטת אביי בהכונס מתיישבים בלא דוחק דברי ר׳ עקיבא בברייתא ודיוק לשונו, כשהוא בא לחלוק על ר׳ ישמעאל חברו, ואף לשון המשנה אינה מתפרשת אלא לפי שיטת אביי בהכונס קודם שחזר בו כביכול, כפי שראינו לעיל.
משום כך אין לנו דרך אחרת לצאת מן המצר אלא זו: אביי לא חזר מעולם מפירושו בהכונס לדברי ר׳ ישמעאל במכילתא והוא מיישב אף את המשנה בגיטין לפי שיטתו זו, שאליבא דר׳ ישמעאל מיטב הוא תבואה, שכן היא פותחת שער להבנת המשנה כפשוטה. וזהו מה שאמר שם אביי: לא צריכא אלא לר׳ ישמעאל, דר׳ ישמעאל לא איירי מעידית רק ממיטב, וא״כ עידית רק משום תיקון העולם תקנו. אלא שבמאמרו: ״לא צריכא אלא לר׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שימינן״, המלים ״דאמר מדאורייתא וכו׳ ״ אינם מגוף דבריו אלא הם הוספה מאוחרת של סתמא דגמרא או של ״רבנן סבוראי דמפרשי״ שרצו להעמיד דברי אביי לפי ההלכה, שהיתה כבר קבועה וידועה בבית מדרשם של מסדרי התלמוד האחרוניםו (השוה לזה את לשון הסתמא דגמרא גיטין נ׳,א: ״הכי במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק ור׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן ומפני תיקון העולם תקינו רבנן בדמזיק״). ואולי אף רבינו הרא״ה ז״ל נתכוון לכך בתירוצו. וניסוח לשונו בגוף ראשון ברבים (״שמיע לן״, ״הדרינן לגביה וסביר לן״) מרמז על זה.
ואין לתמוה על הדבר, שלגוף תירוצו של אביי הוכנס בסוגיית הגמרא ביאור מאוחר לו, שהרי כיוצא בזה אנו מוצאים בכמה מקומות בתלמוד, שסתמא דגמרא או רבנן סבוראי הוסיפו דברי ביאור משלהם ללשונה של ברייתא או לזו של אמורא, ואף כמה מפירושי גאונים הוכנסו לתוך גוף הגמרא לאחר חתימת התלמוד, דבר שכבר העידו והעירו עליו הראשונים ז״ל. ויש אפילו שאנו מוצאים בהוספות האחרונות שהוכנסו לגוף לשון האמורא דברים שנראים כסותרים את דברי האמורא עצמו.
[עי׳ תוס׳ שבת י׳,ב ד״ה שאני שכתבו שהמאמר ״הזמינו לבית המרחץ אינו מדברי רבינא אלא הש״ס הוא דמסיק״, ותוס׳ שבועות כ״ה,א ד״ה ושמואל, שהא דקאמר שמואל טעמא משום דליתא בלהבא ״דאין זה מדברי שמואל אלא הש״ס מפרש כן אליביה וכענין זה יש בכמה מקומות בש״ס״, וש״נ. ועי׳ בחידושי הרמב״ן שבועות ל״ז,א ד״ה ואיפשר: ״כי דרך בעלי התלמוד להביא משניות בחסר ויתר לפי הצורך וכ״ש בברייתות״. ועי׳ יד מלאכי כלל ב׳ אות צ״ח שהביא בשם השיטה מקובצת על בבא מציעא שדרך הש״ס לשנות הלשון במימרות האמוראים ולהוסיף פירוש כדי לבאר עניינו, עיי״ש].
בסוגיא שבפרק הכונס, אביי סובר שדברי ר׳ ישמעאל ״מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק״ משמעם שעל המזיק לשלם ״במשוייר״ שבערוגה (כשיטת ר׳ יוסי הגלילי בברייתא האחרת), ולשון הגמ׳: ״ולא תימא כרב אידי בר אבין דאמר רב אידי בר אבין: כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה הואי אי שמינה הואי דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא וכו׳ אלא במיטב דלקמיה״. מכאן אנו למדים שהוראת המלה ״מיטב״ במובן תבואה נחשבה כקבועה ועמדת בתלמוד והסוגיא דנן אך מבארת את ההבדל בין ״מיטב דהשתא״ ובין ״מיטב דלקמיה״. ועוד אנו למדים מתוך הבחנה זו שבסוגייתנו, שאביי ורב אידי בר אבין דעתם שוה בפירוש ה״מיטב״ ואינם חלוקים אלא באופן תשלומיו: לדעת רב אידי בר רבין המזיק משלם במיטב דאיכא השתא, כלומר: אם אכלה ספק כחושה ספק שמינה הוא משלם ערוגה שמינה, היינו — בעד תבואה של ערוגה שמינה, ולדעת אביי המזיק משלם ב״מיטב דלקמיה״, היינו — בעד התבואה שעתידה היתה לגדול בערוגה זו שנאכלה. ואנו מוצאים כאן איפוא ראי׳ ברורה ומפורשת למה שאמרנו לעיל בברור הסוגיא דפרק קמא, שאף רב אידי בר אבין דמוקי בפ״ק להא דר׳ ישמעאל: מיטב ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה אכל וכו׳, סובר שאליבא דר׳ ישמעאל מיטב דקרא משמעו תבואה (פירות מבושליםז) ולא עידית (קרקע משובחת).
ומאחר שאביי אינו מבאר, כיצד הוא מפרש את דברי ר׳ עקיבא במכילתא, יכולים אנו להניח אליבא דאביי (כפי שסובר מהר״י כ״ץ אליבא דרב אידי בר אבין), שכוונתו של ר׳ עקיבא מוכחת מתוך דבריו ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״: כי מכיון שלא אמר ר׳ עקיבא בפרוש ״מעידית דמזיק״, וודאי לא בא אלא לקבוע את דין העידית כשהוא לעצמו ובענין השומא דעתו כדעת ר׳ ישמעאל דבניזק שיימינןח. ובין לדעת אביי ובין לדעת רב אידי בר אבין לא פליג ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כלל אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן, אלא רק בהוראת ה״מיטב״ שבכתוב, שר׳ ישמעאל סובר שהוא פירות לאחר גמר בישולם [ראה בבא מציעא פרק ט׳ משנה ג׳: המקבל שדה מבחרו והובירה שמין אותה כמה ראויה לעשות ונותן לו, שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא. ועי׳ בפי׳ הרע״ב שם: כפי מה שהיתה ראויה לעשות אם היתה חרושה וזרועה כראוי], ור׳ עקיבא סובר שהוא עידית. אלא שמדברי אביי אנו למדים דרך אגב, שמכיון שמחלוקת ר׳ יוסי הגלילי והחכמים היא בתורת התשלומין ומכיון שדעת של ר׳ ישמעאל היא כדעתו של ר׳ יוסי הגלילי, הרי אפשר שיש גם בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אותו חלוק דעות בתורת התשלומין: ר׳ ישמעאל סובר כר׳ יוסי הגלילי דנידון במשוייר שבו, ור׳ עקיבא יכול לסבור כחכמים, שרואים אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפהט [ולא כן היא שיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״גי].
עכ״פ נתברר לנו שאותה הדעה שנהיתה קבועה ושגורה בתלמוד, שאף ר׳ ישמעאל סובר ש״מיטב״ זהו עידית, לא היתה ידועה לאביי כלל. ועי״כ מתיישבת השאלה שנתקשו בה גדולי עולם והיא: אמאי אמרה הגמרא ״ולא תימא כרב אידי בר אבין״ ולא אמרה נמי ״ולא תימא כרב אחא בר יעקב״. על שאלה זו יש להשיב, כי הגמרא לא הוצרכה להביא מאמרו של רב אחא בר יעקב כלל, שהרי הוא מתנגד לגמרי לפירושו של אביי ואין ביניהם נקודת מגע כל שהיא (ראה בשיטה מקובצת שם בשם תוספות שאנץ).כ
למהר״י כהן צדק ז״ל שיטה אחרת בביאור הסוגיא. הוא סובר שמכיון שר׳ עקיבא אינו אומר בהדיא ״מעידית דמזיק״, דעת הס״ד בסוגיא ושל רב אידי בר אבין היא ״דלר׳ עקיבא נמי בדניזק שיימינן והכי קאמר: לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מעידית של ניזק שאכלה, אבל לר׳ ישמעאל ס״ד לפרש דשמין ערוגה חשובה של ניזק והיינו דקשיא אליביה: אכל כחושה משלם שמינה״ (הובא בשיטה מקובצת דף ו׳,ב). כוונתו של המהר״י כ״ץ היא: ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים רק בפירוש המלה מיטב שבכתוב, ולפי ר׳ ישמעאל משמעותה ערוגה שמינה, כלומר ההיזק נישום כהיזק של ערוגה שמינה, וע״כ דס״ד שהכתוב מיירי בדאכלה ערוגה כחושה ואפילו הכי משלם שמינה, דאם לא נאמר כן, אלא נניח שהכתוב מיירי בדאכלה שמינה, מה בא הכתוב להשמיענו? הרי פשיטא שהוא משלם שמינה! ולפי ר׳ עקיבא משמעותו של מיטב הוא עידית, היינו לא במובן שיעור התשלום ושוויו אלא במובן צורת התשלום ואופיו, היינו שצריך לשלם כעין עידית של ניזק. לפי שיטתו של מהר״י כ״ץ, רב אחא בר יעקב הוא שחידש את הביאור לדבר ר׳ עקיבא שכוונתו לעידית של מזיק. ומן ההכרח היה לרב אחא בר יעקב לבאר את דברי ר׳ עקיבא כך, כי לאחר שפירש דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן, ולדעת שניהם מיטב זהו עידית, לא היתה לו לרב אחא בר יעקב דרך אחרת אלא לפרש ולומר שעידית דר׳ עקיבא היינו עידית דמזיק, שאילולי כך במאי פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא? אבל לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין, שסוברים כי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים בפירושו של מיטב מהו, שפיר מצי למימר דעידית של ר׳ עקיבא היינו עידית של ניזק, ופירוש זה הולם יותר את לשונו של ר׳ עקיבא שלא הזכיר מזיק בהדיאל.
יודע אני אמנם שיש לדחוק ולפרש את דברי מהר״י כ״ץ באופן אחר והוא: ר׳ עקיבא לא נחלק כלל על ר׳ ישמעאל בפירושו של ״מיטב״, אלא שבכך הם חולקים: ר׳ ישמעאל סובר שהתורה קנסה את המזיק שעליו לשלם שמינה אף בדאכלה כחושה, ור׳ עקיבא סובר שלא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, כלומר רק במקום שאכלה שמינה. ולכאורה כך מסתבר מתוך דבריו של מהר״י כ״ץ: ״מעידית של ניזק שאכלה״, שהם כאילו מורים שהתשלום מן העידית אינו בא אלא כשהבהמה אכלה מן העידית. ברם פירוש זה אינו מתקבל על הדעת מכמה טעמים: אחת, הרי השאלה עומדת במקומה, אם אין המחלוקת בפירוש המלה מיטב, מפני מה שינה ר׳ עקיבא בלשונו לגבי לשון הכתוב ולשון ר׳ ישמעאל ובחר במלה עידית? ועוד, גם מאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב וכו׳ ״ אינו מתיישב שפיר לפי פירוש זה. ועל כולם: לפי פירוש זה יש להקשות על ר׳ עקיבא: מאי קמ״ל? וכי צריך הכתוב ללמדנו שאם אכלה שמינה משלם שמינה? לפיכך ע״כ יש להגיה את דברי מהר״י כ״ץ וכך צריך לקרוא: ״מעידית של ניזק [כפי מה] שאכלה״.
אמנם לכאורה יש עוד מקום לביאור אחר של שיטת הס״ד ושל רב אידי בר אבין. אפשר להניח שאף לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין אין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים במשמעות ״מיטב״ מהי. שניהם סבורים שמיטב זהו עידית, היינו קרקע משובחת, והמחלוקת ביניהם היא רק בויו הסיום של ״שדהו״, וביחס הדקדוקי של ״מיטב שדהו״ לפועל ״ישלם״: שלר׳ ישמעאל בעד מיטב שדהו ישלם, ולר׳ עקיבא ממיטב שדהו ישלם (לפי שיטת רוב הראשונים), או כעין מיטב שדהו ישלם (לפי שיטת מהר״י כ״ץ). ואף שלאמתו של דבר אין המזיק משלם בעד השדה ממש, שהרי היא לא ניזוקה, אלא הוא משלם בעד פירות השדה שנפסדו, מ״מ מאחר שטיב הפירות תלוי בטיב השדה, שהרי שדה שמינה מוציאה הרבה פירות ושדה כחושה מוציאה מעט, אנו רואים את היזק הפירות כהיזק השדה עצמה ואומרים ״תשלום ערוגה שמינה״ במקום ״תשלום פירות של ערוגה שמינה״, מוכלשונו של ר״ח (״רואין ערוגה שהיא מיטב של ניזק ומשלם לו המזיק כמותה״), ואף הראב״ד נוטה לכך בלשונו כמ״ש להלן, ואולי גם כוונת רש״י כזו היא.
[ובנספחים ביארתינ שיש דעה הסוברת שדין הוא בשומת הניזקין ששמין לא את הפירות שנתלשו אלא את פחת השדה שהופחתה משויה עי״ז שנתלשו פירותיה].
אולם הפירוש הזה, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שניהם סוברים שמיטב זהו עידית, היינו: לא גופו של ההיזק אלא מקומו בלבד, אין לו הכרח ויש בו דוחק מרובה. ואף לשונו של הכתוב אינה מתיישבת לפי פירוש זה כהוגן. שהרי באמת אין המזיק משלם בעד ערוגה שמינה שאכלה ערוגה שמינה שכמותה — היינו מיטב דקרא אליבא דר׳ ישמעאל, אלא משלם בעד פירותיהן של ערוגה זו פירות שכמותן, ובכן מה טעם יש בזה, שאנו אומרים שמיטב הריהו עידית? ואין להשיב שבאמת אף לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין המזיק מחוייב לשלם בעידית, ואם אכלה בהמתו ערוגה שמינה משלם שמינה ממשס — כי זה לא ניתן להאמר כלל: דין העידית אליבא דר׳ ישמעאל לא נתחדש בגמרא אלא לבסוף, בדברי רב אחא בר יעקב שפירש דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא תרוייהו סברי דמיטב הוא עידית ופליגי אי בניזק שיימינן וכו׳, ואין לנו להכניס פירוש חדש זה של רב אחא בר יעקב לכוונת הס״ד ורב אידי בר אבין שבאו קודם ושביארו את הברייתא בפנים אחרות.
ועי׳ בשיטה מקובצת שהביא בשם תלמיד ה״ר פרץ וז״ל: ״פירש בקונטרס דקס״ד השתא דבעי למימר דאפילו אכל כחושה של ניזק משלם לו דמי שמינה של ניזק ובתרתי פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא. ופירש מורי דהיינו תרתי, חדא דלר׳ עקיבא לא משלם אלא דמי כחושה שאכל ולר׳ ישמעאל משלם דמי שמינה, ועוד דלר׳ עקיבא גבי מעידית ולר׳ ישמעאל מגבהו מאיזה שירצה, אף מזיבורית, דהא מוקי ליה לקמן דמיטב לענין דמשלם שמינה ולא למקום גביה״.
וכיו״ב כתב הראב״ד שם וז״ל: ״דקס״ד דבהא פליגי דר׳ עקיבא סבר לא בא הכתוב אלא לגבות שוה בשוה מן העידית ור׳ ישמעאל סבר ערוגה בערוגה בין שמינה ובין כחושה, והיינו תימה מהיכי תיתי דישלם יותר ממה שהזיק״.
ונראה דמ״ש הראב״ד ערוגה בערוגה לאו דווקא וכוונתו פירות ערוגה.
כתב הרשב״א בחידושיו לבבא קמא ו׳,ב: ״ותמיה לי דהא ר׳ עקיבא לא בא הכתוב קאמר דמשמע דר׳ עקיבא להקל קאתי. וניחא לי דר׳ ישמעאל נמי מחמיר בתשלומי מה שהזיק, ואעפ״י שאכל שחת אין אומרים נראה כמה היתה שוה וכמה היא יפה עכשיו אלא משלם במשוייר שבו, כלומר כהאיך דסליק לקמיה, וכדאמר אביי בפרק הכונס גבי כיצד משלמת, ובהא ר׳ ישמעאל להחמיר וכר׳ יוסי הגלילי דהתם ור׳ עקיבא סבר להקל כחכמים דאמרו שמין כמה היתה שוה וכמה היא יפה, וע״ז פליג ר׳ עקיבא ואמר לא בא הכתוב״ (ועי׳ בבא קמא נ״ט,א תוס׳ ד״ה ומאי, וגיטין מ״ח,ב ד״ה אמר אביי). וכ״ז הוא לשיטת הראשונים דמפרשי דאביי סבר ג״כ כרב אחא בר יעקב, ומה שאמרה הגמ׳ בבבא קמא נ״ט,א ולא תימא כרב אידי בר אבין וכו׳ הוא רק לאפוקי מרב אידי בר אבין ולא מרב אחא בר יעקב. והנה לשיטת הרא״ה שמובא בשיטה מקובצת נ״ט,א שאביי חזר בו מהא דבבא קמא ופירש כרב אחא בר יעקב, וכן לשיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״ג שר׳ עקיבא אפשר דלא פליג על הא דנידון במשוייר שבו, קושיית הרשב״א ז״ל עומדת במקומה.
ונ״ל ליישב עפ״י מש״כ התוס׳ ו׳,ב ד״ה כגון, דלמ״ד בשל עולם הן שמין ״הוי מצי למימר כגון דזיבורית דמזיק כעידית דעלמא דלר׳ עקיבא גובין מן הזיבורית ולר׳ ישמעאל יהיב ליה מעידית דניזק״, ולפי״ז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל. ״ואפילו למ״ד בשלו הן שמין הוי מצי למימר דלית ליה למזיק כעידית דניזק דלמ״ד כסף או מיטב, ישלם כסף לרבי ישמעאל ולר׳ עקיבא לא ישלם אלא ממיטב שלו״, וא״כ ר׳ ישמעאל מחמיר בזה ור׳ עקיבא מקיל. ועפי״ז מיושבת קושיית הרשב״א הנ״ל, דרב אחא בר יעקב מפרש באמת הך ״דלא בא הכתוב״ — כה״ג בין למ״ד בשל עולם הן שמין, ובין למ״ד בשלו הן שמין ואליבא דמ״ד דס״ל או כסף או מיטב. והא דאמר רב אחא בר יעקב הכי במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק וכו׳ ולא מוקי כנ״ל, הוא כדי ליישב לישנא דמתניתין דפ״ה דגיטין (מ״ח,ב) דאמר ״מפני תיקון העולם״ (ועיי״ש רש״י ד״ה קמ״ל) דמשמע שהחמיר על המזיק מפני תיקון העולם. אבל הברייתא עצמה אפשר באמת לאוקמי איפכא וכנ״ל דאז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקילע.
והא שכתבו התוס׳ (בבא קמא נ״ט,א ד״ה ומאי, וגיטין מ,ח,ב ד״ה אמר אביי) שלאביי משמע ליה דפליגי נמי במשוייר שבו, מדקאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב ומשמע דר׳ עקיבא בא להקל, ואי לא פליגי במשוייר שבו אלא בעידית לחודיה לא היה מחמיר ר׳ ישמעאל על המזיק בשום דבר טפי מר׳ עקיבא אלא אדרבא ר׳ עקיבא מחמיר טפי, עיי״ש בדבריהם. נראה דהוכחה זו הוא רק לאביי לשיטתו דפליג בבבא קמא ז׳,א על הא דאו כסף או מיטבפ. וכן צ״ל דלית ליה לאביי דבשל עולם הן שמין ולהכי הוכיח שפיר דפליגי נמי בנידון במשוייר שבו. משא״כ רב אחא בר יעקב שפיר מצי סבר דבשל עולם הן שמין או דסבר או כסף או מיטב, ולדידיה מיושב מש״כ ר׳ עקיבא לא בא הכתוב וכו׳ ולא קשה קושיית הרשב״א הנ״ל ודו״ק.
ועי׳ במהרש״א גיטין מ״ח,ב תד״ה אמר אביי שכתב עמ״ש התוס׳ להוכחתן לאביי דפליגי נמי במשוייר שבו, דהוא לשיטתם שכתבו לקמן: ״ואיפכא לא מצי למימר דכו״ע מודו דאינו נותן אלא מעידית שיש לו ואינו חייב לקנות״, דלפום הך סברא אי המ״ל איפכא והוי ר׳ עקיבא מיקל טפי לא הוה איצטריך לן למימר דפליגי נמי במשוייר שבו. וכן כתב המהרש״א שם בד״ה בא״ד ד״גם לפי מה שכתבו בסמוך דמצי למימר דאיכא בינייהו כגון דעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלר׳ ישמעאל או כסף או מיטב משלם כסף ולר׳ עקיבא משלם מיטב שלו, אין זה חומרא לר׳ ישמעאל וקולא לר׳ עקיבא דאיכא דניחא ליה טפי בקרקע אפילו היא זיבורית מבכסף וכו׳ ״ עיי״ש. ודבריו תמוהין מאד דכסף ודאי עדיף אפילו מעידית, שבכסף יכול לקנות עידי עידיתצ. ועי׳ בבא קמא ט׳,א ״מהו דתימא אמרינן ליה זיל טרח זבין ואייתי ליה כסף״ עיי״ש (ועי׳ מש״כ בסוגיית ״ישיב — לרבות שוה כסף״ (סי׳ י״ד) להוכיח מהירושלמי גיטיןק פ״ה ה״א. ובנספחים ביארתי רברחבה מחלוקת הש״ך והסמ״ע בזה).
ועי׳ בתוס׳ בבא קמא ט׳,א ד״ה רב הונא שיטת רבינו תם דלבעל חוב לא מצי לסלקו אלא בזוזי. והיא גמ׳ מפורשת בכתובת עיי״ש. ומשמע דכסף עדיף לכו״ע.
ועוד דאכתי קשה דמנ״ל לאביי לאוקמי בנידון במשוייר שבו, והא מצי לאוקמי הברייתא למ״ד בשל עולם הן שמין דאז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל וכמ״ש התוס׳ הנ״ל. ובע״כ דהמהרש״א יצטרך ג״כ לומר דאביי לא סבר דבשל עולם הן שמין וכמש״ל, ותמוה לפי״ז דלמה ליה למהרש״א להדחק כ״כ אליבא דמ״ד או כסף או מיטב והרי אביי פליג בהדיא בזה וכנ״ל.
וראיתי בפני יהושע לגיטין שכתב שאביי הוכיח שפיר דפליגי נמי לענין נידון במשוייר שבו דאל״כ ר׳ עקיבא מחמיר וכמש״כ התוס׳ הנ״ל. ולא קשה הקושיא (שהקשה המהרש״א) דהא איכא לאוקמי איפכא כגון שהי׳ זיבורית דידיה כעידית דניזק ולמ״ד בשל עולם הן שמין ר׳ עקיבא מקיל — דא״כ קשה מאי ק״ו להקדש דמשמע דר׳ עקיבא מחמיר וכמש״כ רש״י, ואף שהתוס׳ לא ניחא להו כפירש״י עיי״ש תוס׳ ד״ה ועוד מאי ק״ו, מ״מ י״ל שהם כתבו זה רק כס״ד דבעי למימר דלכו״ע בדניזק שיימינן ולא הוי ידע הך ברייתא דרב אשי, משא״כ בתר דידע הך ברייתא דרב אשי דפליגי בהדיא אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וא״כ ממילא דמדברייתא דהכא נמי משמע דפליגי בתרתי, א״כ אי ס״ד דשייך נמי חומרא להקדש לר׳ ישמעאל איפכא, לא הוי שייך כלל לשון ק״ו להקדש. אע״כ דלא משכחת לה איפכא כמש״כ התוס׳ לקמן, דלא ס״ל לאביי כהנך אמוראי דבשל עולם הן שמין וכן בכסף או מיטבש, ומברייתא דהכא מוכח לה, וא״כ אתי שפיר הא דקתני במתניתין מפני תיקון העולם עכ״ל בקיצור.
ולא זכיתי להבין דבריו הקדושים, דאכתי קשה לאביי שהוכיח מהא דאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב שר׳ מקיל לענין משוייר שבו, וא״כ מה שייך לשון ק״ו להקדש דמשמע דר׳ עקיבא מחמיר. ולכן נ״ל שלשיטת התוס׳ אביי סבר שר׳ עקיבא להקל בא, ולא ס״ל לתוס׳ שק״ו להקדש משמע שר׳ עקיבא להחמיר בא, דשפיר יש לומר ק״ו להקדש לקולא, שאין המזיק הקדש משלם במשוייר שבו שאין להקדש אלא מקומו ושעתו (ערכין כ״ד,א).
[מעניינים מאד דברי הגאון ר׳ מאיר שמחה מדווינסק ז״ל (ב״אור שמח״ הלכות נזקי ממון פ״ד הי״ג) דלפי מה דפליגי אי נידון במשוייר שבו אתי שפיר מה דאמר ר׳ עקיבא ק״ו להקדש, כלומר דר׳ עקיבא פליג על ר׳ ישמעאל ואומר שאינו משלם בעד מה שעתיד לגדל ולהשביח. וק״ו להקדש ״שאין להקדש אלא מקומו ושעתו״. וזהו פירוש חדש וחריף].
ומה שהקשה הפני יהושע דכיון דמהך ברייתא לא שמעינן בהדיא דס״ל לר׳ ישמעאל בדניזק שיימינן, דאדרבא איכא למימר דר׳ ישמעאל דריש פשטא דקרא לענין משוייר שבו, אמאי לא הביא אביי הך ברייתא דרב אשי כדי ליישב הך תקנת עולם דמתניתין דגיטין עיי״ש — הנה לפי שיטתי בדברי אביי כפי שביארתי בתשובה לקושיות ו׳ ז׳, אין מקום לקושיית הפני יהושע.
וראיתי למהרש״א ז״ל בגיטין מ״ט,א תוס׳ ד״ה כגון, שכתב דלכך הוצרכו התוס׳ לומר דאיפכא לא מצי למימר וכו׳, דאל״כ קשה מתניתין דאמרה מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק ולהחמיר עליו, הא אי הוי מצי למימר איפכא יש קולא למזיק ומאי תיקון העולם הואת. וכבר תמה בקרני ראם שם דשפיר איכא למימר שיש תיקון עולם במקום שהוא חומרא למזיק. אבל במקום שהוא קולא למזיק שפיר שיימינן בדניזק לר׳ ישמעאל.
ולא ידעתי מה דחקו למהרש״א ז״ל לפרש דברי התוס׳ כן, והרי יש לומר שהתוס׳ רצו ליישב דאמאי לא אוקי רב אחא בר יעקב איפכא, דהא לפי״ז יהי׳ מיושב הלשון לא בא הכתוב וכו׳ דמשמע דר׳ עקיבא להקל בא, וכמו שהקשה באמת הרשב״א, והוצרך לומר דרב אחא בר יעקב סובר כאביי, ולתוס׳ לא נראה תירוץ זה שרב אחא בר יעקב מפרש ג״כ כאביי, ולהכי הקשו כנ״ל. וע״ז תירצו דאיפכא לא מצי למימר והוכיחו כן מברייתא בבא קמא ז׳,ב ״אין לו אלא זיבורית כולן גובין מן הזיבורית וכו׳ ״ [וכמדומה שראיתי שהקשו דהיכי מייתו ראי׳ לר׳ ישמעאל מברייתא דקאי אליבא דר׳ עקיבא, דהרי למ״ד דבדמזיק שיימינן פשיטא שאין צריך לקנות. אבל לר׳ ישמעאל דסובר בדניזק שיימינן אפשר דבאמת צריך לקנות. ונ״ל דהתוס׳ מייתי ראי׳ מסוגית הגמ׳ שם דרוצה לומר דבשל עולם הן שמין, ואעפ״כ אומרת הברייתא דאין צריך לקנות, ומכאן דאף לר׳ ישמעאל אין צריך לקנות]. ואח״כ כתבו דשפיר יש מקום שר׳ עקיבא מקיל כגון למ״ד בשל עולם שמין או למ״ד או כסף או מיטב.
והשתא מיושב מה שאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב וכו׳. והא דלא מוקי רב אחא בר יעקב פלוגתת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כהאי גוונא, הוא כמש״ל כדי ליישב הך תיקון העולם דמתניתין דמשמע חומרא למזיק. ודו״ק היטב.
בין המפרשים האחרונים לש״ס היה הפני יהושע ז״ל הגדול שבהם, שחדר לתוך עומקה של סוגיא זו, הכיר בעין חדה את כל הקושיים והסבוכים שבה ונסה למצוא מוצא מן המבוכה הגדולה שהראשונים ז״ל עמדו בה ונדחקו בסלוקם.
אמנם אף הפני יהושע עומד בהשקפתו על סדור הגמרא, עריכתה ושלוב עניינה על בסיסה של הדעה השגורה והמקובלת, שלפיה כל סוגיא שבגמרא היא חטיבה מאוחדת ומסויימת מסודרת כולה בסגנונו של מסדר אחרון. ואל לנו לזלזל בדעה זו, שהרי זוהי הדרך שבה הלכו רוב הראשונים ז״ל — אבל לא כולם. וביחוד רבותינו בעלי התוספות עשו, כמאמרו של הים של שלמה שבהקדמתו לחולין, ״את התלמוד ככדור והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום ונמצא התלמוד מיושר ומקושר״. ועם כל זה — ראה זה פלא! הפני יהושע ז״ל הגיע בדרכו, הוא, דרך החריפות, לאותן המסקנות ממש שאנחנו הגענו אליהן מתך דקדוקים לשוניים וסגנוניים בקשר עם נתוח הסוגיות ובירורן.
הפני יהושע בגיטין מ״ח,ב פותח בקושיות שהן כבר נוגעות בסדור הסוגיא והמשך עניינה, ואלו הן:
א. ״אמאי ס״ד דגמרא בסוגיא דגיטין להקשות ״ולר׳ ישמעאל אכל כחושה משלם שמינה וכו׳ ״ — הא כבר מוקי ליה אביי בהדיא למילתא דר׳ ישמעאל לענין בדניזק שיימינן וכו׳, ונראה דוחק דהא שקלא וטריא דשמעתין דכחושה ושמינה היינו מקמי דשני אביי הכי, דלישנא וסדר הגמרא לא משמע הכי״. ומתחלה סבור היה הפני יהושע לתרץ קושיא זו עפ״י שיטת התוספות ״דפשיטא ליה לגמרא דבתרתי פליגי״, והגמרא דקדקה זאת מלשון ״לא בא הכתוב״. ולפי״ז יוצא לנו דכלפי האי דאוקם אביי בהכונס לענין משוייר הוה ס״ד הכא לאוקמי לענין כחושה ושלימה. כלומר: הפלוגתא האחת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אי בדניזק או בדמזיק שיימינן היא במקומה עמדת, שהרי לפיה תירץ אביי מתיניתין בגיטין. אולם הגמרא סבורה, שהמחלוקת האחרת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אינה בענין נידון במשוייר שבו כסברת אביי בהכונס, אלא בענין כחושה ושמינה.
ב. אך הפני יהושע חזר לאח״כ מתירוצו זה מפני הדוחק שבו. ונמוקו עמו, שהרי יש להקשות על ״הא דמסיק רב אחא בר יעקב דפליגי אי בעידית דניזק או דמזיק — הא מעיקרא לאביי נמי הכי הוא״, והפנ״י משיב, וז״ל:
״ולולא דברי התוס׳ היה נ״ל דהא דקאמר אביי מדאורייתא בדניזק שיימינן לר׳ ישמעאל, אין פירושו לענין עידית דניזק, משום דס״ד דאין סברא לומר כן דודאי אי מיטב דקרא איירי לענין תשלומין מן העידית ודאי פשטא דקרא משמע יותר דאיירי ממיטב דמזיק דכתיב ישלם, היאך דקא משלם, למאי דלא ס״ד גזירה שוה דנאמרה שדה למטה [הם הדברים שאמרם רבינו בתם בספר הישר סי׳ ס״ג ורק במקום ״למאי דלא ס״ד וכו׳ ״ אומר רבינו תם שאין זו גזירה שוה גמורה], וכן מדקאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית משמע דלר׳ ישמעאל לא איירי מן העידית [השוה מה שכתבנו לעיל בקושיא ב׳]. ועוד מאי לשון לניזקין דקאמר ר׳ עקיבא הא פשיטא דבניזקין איירי. משום הכי מכל הני קושיות ס״ד הכא דהא דקאמר אביי דשיימינן דניזק היינו ששמין ערוגה שמינה של הניזק וכך ישלם לו. וכן הא דקאמר אביי גופא בפרק הכונס לא תימא דאכל כחושה משלם שמינה אלא לענין משוייר שבו קאמינא דשיימינן בדניזק. כן נראה להדיא מלשון רש״י ז״ל בפרק קמא דבבא קמא עיי״ש.
והשתא אתי שפיר לשון לניזקין דקאמר ר׳ עקיבא, דודאי לר׳ ישמעאל לא מצי איירי כלל בשאר נזיקין אלא בשן לחוד דשייך בו כחושה ושמינה ומשוייר שבו. משא״כ לר׳ עקיבא דאיירי בעידית, ילפינן מיניה לכל הנזקין. כל זה למאי דס״ד מעיקרא. אמנם למסקנא דמייתי הש״ס לקמן ברייתא אחריתא דפליגי להדיא ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא נמי לענין עידית [לשיטת הבבלי, ולא כך היא שיטת הירושלמיא] דניזק או דמזיק, ודאי ע״כ צ״ל דבתרתי פליגי כמו שפירשו התוס׳. וממילא נתיישבה לישנא דברייתא דהכא כדפרישית, דעיקר פלוגתייהו בהך ברייתא היינו לענין משוייר שבו ובברייתא דלקמן לענין עידית דניזק או דמזיק, כן נ״ל נכון בעזה״י ודו״ק״.
העתקתי דברי הפני יהושע כצורתם ולשונם בשביל חשיבותם הגדולה להבנת העניינים והסיבוכים שנתלבטו בהם גדולי המפרשים בסוגיות דנן. ומה גדולה היתה שמחתי —כמוצא שלל רב— שזכיתי למצוא לי רב גדול דמסייע לי בהנחות עיקריות שהגעתי אליהם מדעתי בדרכי המחקר שהתויתי לעצמי.
ואלו הן ההנחות העיקריות בפירוש הסוגיות הנ״ל שהפני יהושע קובע אותן בחריפותו:
א. תירוצו של אביי למשנה בגיטין מתבאר רק עפ״י שיטתו בהכונס, שאין ר׳ ישמעאל מתכוון בדבריו כלל לענין עידית, ואין לבאר אותו עפ״י שיטת רב אחא בר יעקב בפרק קמא דבבא קמא, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים בענין ״אי שיימינן בדניזק (כלומר, לפי הפירוש הרגיל, בעידית של מזיק) או בדמזיק (כלומר, לפי הפירוש הרגיל, בעידית של מזיק).
ב.תירוצו של רב אחא בר יעקב בפ״ק דבבא קמא, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי בדאי שיימינן בדניזק (בעידית דניזק) או בדמזיק (בעידית דמזיק), אין לו סמך בברייתא שבמכילתא אלא מיוסד בעיקרו בברייתא של רב אשי שהובאה בפרק קמא דבבא קמא.
והנה אעפ״י שבהנחות יסודיות אלו הקדימני הגאון פני יהושע ז״ל, מ״מ עוד הניח לי מקום להתגדר בו.
ראשית יש לעמוד על החידוש המרובה שבסברת הגאון פני יהושע ז״ל. לדעתו המאמר ״שיימינן בדניזק או בדמזיק״ יוצא לשלש משמעויות שונות: א. לענין כחושה ושמינה כסברת הס״ד שבסוגיא דגיטיןב. ב. לענין נידון במשוייר שבו כפי שיטתו של אביי בפרק הכונסג. ג. לענין עידית של ניזק ושל מזיק כתירוצו של רב אחא בר יעקב בפרק קמא דבבא קמא. אולם יש קושי בסברא זו של הפני יהושע ז״ל, שאין זה מתקבל על הדעת שהמאמר הזה שיש, שיש לו לפי סגנונו אופי פתגמי קבוע ומשמש בסוגיות כנוסחא ידועה ומסויימת, משתמע לכמה פנים.
שנית לא מצינו את המאמר הפתגמי הזה (״שיימינן בדניזק או בדמזיק״) לא בפרק הכונס דבבא קמא בדברי אביי, במקום העיקרי שבו הוא מפרש ענין ״נידון במשוייר שבו״, ואף לא בדברי הס״ד שסבירא ליה לפרש להא דר׳ ישמעאל לענין כחושה ושמינה (אעפ״י שלדעת הפני יהושע ז״ל שני מובנים אלו אף הם כלולים בהוראת המאמר הנ״ל). ובמקום שאנו מוצאים את המאמר, אין לו אלא אותה המשמעת שנתן לו רב אחא בר יעקב, היינו לענין עידית של ניזק או של מזיק (למשל בגיטין נ׳,א: הכי במאי עסקינן כגון שהיתה עידית וכו׳, ור׳ ישמעאל הוא דאמר בדניזק שיימינן וכו׳)
[לפי דעת הפני יהושע בבבא קמא ו׳,ב ד״ה תנו רבנן מיטב שדהו: ״רש״י רוצה לפרש הך מילתא דכחושה ושמינה כדמפרש אביי בפרק הכונס נ״ט,א למילתא דר׳ ישמעאל דאמר מיטב שדהו של ניזק דהיינו כמיטב דלקמיה״. ולפי״ז הרי בודאי שאין לפרש דברי רב אחא בר יעקב כעין דבריו של אביי. ולעצם פירושו בדברי רש״י הנ״ל, עי׳ בשיטה מקובצת בשם תלמידי ה״ר פרץ].
חוץ מזה יש להקשות על הפני יהושעד: מכיון שהפני יהושע סובר שהמכילתא אינה מתפרשת אלא אם לענין נידון במשויר שבו או לענין כחושה ושמינה (כפי שביאר באריכות בדבריו הנ״ל), ושהמחלוקת אי שיימינן בדניזק או בדמזיק מבוססת בעיקר ״בברייתא אחריתא״ ״דפליגי להדיא ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא נמי לענין עידית״, הרי תמוה מאד הדבר שהגמרא בבבא קמא מביאה את תירוצו של רב אחא בר יעקב דפליגי אי בדניזק או בדמזיק שיימינן כפירוש להמכילתא. כלום נאמר שלפי סברת הפני יהושע ז״ל אף תירוצו של רב אחא בר יעקב נאמר בתחילה על הברייתא דרב אשי, ורק מסדרי הגמ׳ סמכוהו אל המכילתא? ברם אם כך נאמר, שוב אין מקום לקושיות הפני יהושע בענין סדור הסוגיא והמשך המשא ומתן שבה, שפרטנו אותן לעיל, שהרי שפיר יש לומר ״דהאי שקלא וטריא דשמעתין דכחושה ושמינה היינו מקמי דשני אביי הכי״, אע״ג ״דלישנא וסדר הגמרא לא משמע הכי״. כי קושי זה ״בלישנא וסדר הגמרא״ נפתר מתוך ההנחה שמסדרי הגמרא הכניסו לתוך הסוגיא על המכילתא את תירוצו של רב אחא בר יעקב, שבעיקרו נאמר בקשר עם הברייתא דרב אשי. ואף יודעים אנו שכך הוא דרך הגמרא להביא ״אגב גררא״ מאמרים וסוגיות שלמות שנאמרו במקום אחד, ודרך זה ב״סדר הגמרא״ אינו צריך לראיות כי הוא מצוי בתלמוד לרוב.
ומכיון שהגענו שוב לידי מסקנא שבסוגיית הגמרא שלפנינו יש ״גררא״ של סוגיות שונות, הרי אין אנו זקוקים להוציא את המאמר הפתגמי ״בדניזק או בדמזיק שיימינן״ ממשמעותו הראשונה והעיקרית המצויה אצל רב אחא בר יעקב ובשאר מקומות בתלמודה. מאמר זה נקבע כפי הנראה לכתחילה כמונח קבוע לאופן הגביה של הנזק, דהיינו אם שמין וגובין אותו בעידית דניזק או בעידית דמזיק, וכיוצא בו המאמרים הפתגמיים שבתלמוד ״הניזקין שמין להן מן העידית״ או ״בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין״ שהם ג״כ מעין מונחים קבועים [ראה מה שכתבתי לעיל בקושיא א׳ בשם רב האי גאון בספר המקח].
ואעפ״כ פירושנו הנ״ל (בתשובה לקושיות ו׳, ז׳) בהסבר שיטת אביי בגיטין (שהוא הולך בשיטתו שבפרק הכונס שדברי ר׳ ישמעאל מכוונים לענין נידון במשוייר שבו) במקומו עומד, אלא שעלינו להוציא מתוך עיקר דבריו את המאמר ״דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן״ ולזקפו על חשבונם של מסדרי הגמרא שבאו ופירשו והוסיפו לדברי אביי, לפי שמימרא זו היתה שגורה בפיהם והיא מתאמת עם ההלכה שנתקבלה ונקבעה בגמרא.
א. *) חדושי הגריי״ו לסוגיא זאת, מקורם במחברת של הרב משה רבהון שליט״א, שרשם בדיוק מפליא ובסגנון בהיר, את שיעוריו של הגריי״ו בבית המדרש בברלין, וכן בחלקים מתוך מחקר מקיף בספר ״מחקרים בתלמוד״ שהוציא הגריי״ו בשנת תרצ״ז־תרח״ץ בהוצאת בית המדרש לרבנים בברלין. כיון שספר חידושי בעל שרידי אש על הש״ס, הוא בעיקרו ספר שיעורים על סוגיות הש״ס, השתדלתי לשמור את סדר הרצאת הדברים ואת היקפם עפ״י המתכונת של שיעוריו בבית המדרש, ואת הלשון עפ״י מה שכתב הוא עצמו בספרו.
ואציין כאן את לשון הגריי״ו בהערה פותחת לספרו: ד׳ הפרקים הראשונים נדפסו בספר היובל לכבודו של הרב ר״י פריימן. בינתיים הלך הרב הגדול רי״פ לעולמו ואותנו השאיר באבל וצער. קשה עלינו סלוק של אותו צדיק ז״ל ששימש בשני כתרים גדולים, כתר הרבנות של העדה העברית וכתר ההוראה בביהמ״ד רבנים בעיר ברלין. תנצב״ה.
כמובא בהקדמה, אנו עתה בשלבי הכנה של הוצאת ספרו ״מחקרים בתלמוד״, יחד עם שאר מחקריו על המשנה וכו׳, בכרך מיוחד.
ואציין כאן את לשון הגריי״ו בהערה פותחת לספרו: ד׳ הפרקים הראשונים נדפסו בספר היובל לכבודו של הרב ר״י פריימן. בינתיים הלך הרב הגדול רי״פ לעולמו ואותנו השאיר באבל וצער. קשה עלינו סלוק של אותו צדיק ז״ל ששימש בשני כתרים גדולים, כתר הרבנות של העדה העברית וכתר ההוראה בביהמ״ד רבנים בעיר ברלין. תנצב״ה.
כמובא בהקדמה, אנו עתה בשלבי הכנה של הוצאת ספרו ״מחקרים בתלמוד״, יחד עם שאר מחקריו על המשנה וכו׳, בכרך מיוחד.
ב. שהרי אין אדם מזיק מתוך תאוה לממון, אלא לכל היותר מתוך כעס ונקמה כשהוא מזיק בכוונה, או מתוך התרשלות ואי שקידה על תקנת חברו כשהוא מזיק שלא בכוונה, ודיו אם נחייבוהו בתשלום דמי נזקו. הגנב, אם נחייבו רק להחזיר את הגניבה או את ערכה, נמצא שלא הפסיד כלום, כי סוף סוף הוא נהנה כערך הגניבה, וע״כ רק קנס יכול להרתיע. אך במזיק, הוא לא נהנה, ועצם הצורך להשלים את החסר הוא כבר הרתעה. ועוד, גנב מטרתו ליהנות ולהרויח, וע״כ ע״י הטלת עונש הוא יעשה חשבון של הפסדו כנגד שכרו. אך מזיק, ממ״נ, אם זה בכוונה, אז גם החשש מפני קנס לא ירתיע בעידנא דריתחא, ואם הוא שלא בכוונה, די אם יודע שנחייבו בתשלום דמי נזקו כדי שלא יתרשל, וישמור על עצמו או על בהמתו (ואמנם גם בנזיקין מצינו ששמין להן בעידית, מפני הגזלנים ומפני החמסנין, עי׳ גיטין מ״ט,ב).
ג. כך מפרשים ר״ח רש״י ותוס׳ בפירושם לדברי הגמרא בדחותה את סברת הס״ד בפירוש הברייתא. ואמנם הם לא כתבו את הדברים במפורש, אך מסתמא, כך כוונת השאלה, דלא מצינו קנס בנזיקין. והבנה זאת של הגריי״ו מקבלת חיזוק ע״י השוואה עם פירוש שני בתוס׳ [וגם מתוך השוואה עם מש״כ הריטב״א שמביאו הגריי״ו בהמשך דבריו].
ד. ובתוספות בבא קמא נ״ט,א ד״ה ומאי, וגיטין מ״ח,ב ד״ה אמר אביי. ראה להלן בהערות לקושיא ז׳.
ה. פירכת הגמרא שם ״א״כ מאי לא בא הכתוב״ יש לה עוד יותר תוקף לגבי תירוצו של רב אחא בר יעקב. הגריי״ו למד כפה״נ דכוונת הגמ׳ דהלשון ״לא בא הכתוב וכו׳ ״ מורה שלקולא בא בעוד שר׳ עקיבא להחמיר בא (בהקדש). ולא כך פירש רש״י שם (ועפ״י רש״י גיטין מ״ט,א ד״ה ור׳ עקיבא —שציינו הגריי״ו— גם לא יכול היה לפרש כך!), ורק לגבי שאלת הגמ׳ ״ועוד מאי ק״ו להקדש״ פירש רש״י שר׳ עקיבא בעצם מקיל, שהרי מודה שמשלם בעידית של ניזק, אך גם מרש״י אין הכרח שכוונתו דכך עולה מן הלשון, אלא שכך עולה מן ההלכה.
ו. וכשיש לו עידית דומה לעידית של ניזק ״אתיא גזירה שוה ומפקיה ליה לקרא מפשוטיה״ (ראה בהגהות ״מצפה איתן״ לבבא קמא ו׳,ב). וכן ברש״י שם, בהסבר דעתו של ר׳ עקיבא, בד״ה מיטב שדהו של האיך דקא משלם, כתב וז״ל: ״דהיינו שדה של מזיק ולא אתי גזירה שוה ועקר ליה לקרא״.
ז. וכבר עמדו ראשונים ע״ז. ועי׳ בתוס׳ ד״ה אליבא, ותירוצם דחוק מאד. תוס׳ כתבו דר׳ ישמעאל ״כיון דיליף מגזירה שוה דשדה שדה מוביער בשדה אחר דהוי דניזק אבל לר׳ עקיבא אפשר דהא דקאמר דהאיך דקא משלם לא אתא אלא למעוטי דניזק״. ומלשון הגריי״ו משמע דהוי דחוק דכשם שאפשר שהאיך דקא משלם בא לשלול את הניזק אך לא בדעלמא, כך אפשר שהגזירה שוה באה לשלול את המזיק אך לא בדעלמא.
אמנם יש לחלק, דהקרא ״ובער בשדה אחר״ בע״כ איירי בניזק ממש, דהא עסקינן במציאות של ההיזק, אך הקרא ״מיטב שדהו ישלם״, כבר עוסק בהלכה ולא במציאות, וממילא יכול גם להתפרש בדעלמא.
אמנם יש לחלק, דהקרא ״ובער בשדה אחר״ בע״כ איירי בניזק ממש, דהא עסקינן במציאות של ההיזק, אך הקרא ״מיטב שדהו ישלם״, כבר עוסק בהלכה ולא במציאות, וממילא יכול גם להתפרש בדעלמא.
ח. כיצד אפשר לו לאביי ליישב את המשנה ״הניזקין שמין להם בעידית וכו׳ ״ שהיא אליבא דר׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן. עי׳ בתוס׳ גיטין מ״ח,ב ד״ה אמר אביי, ובתוס׳ בבא קמא נ״ט,א ד״ה ומאי ניהו, שעפ״י אביי, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקין בתרתי, והראי׳ — לשון ר׳ עקיבא: ״לא בא הכתוב״, דמשמע שרוצה לומר לא בא הכתוב להחמיר על המזיק כמו שאמרת (דהיינו לגבות במשוייר שבו), אלא דווקא לגבות לנזיקין מן העידית לבד.
ולכאורה קשה, שאם מקבלים את ההנחה ש״לא בא הכתוב״ בא לצמצם — והיינו שהכתוב לא בא ללמד כמה עליו לשלם (דהיינו במשוייר שבו), אלא כיצד עליו לשלם (היינו מעידית), אז מניין לנו שחולקים ג״כ לענין אי בדניזק או בדמזיק שיימינן.
במילים אחרות, כל המהלך של רב אחא בר יעקב נוצר ע״מ להסביר במה חולקין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, אך אם אני כבר יודע נקודת מחלוקת, מניין לנו ליצור מחלוקת נוספת. כלומר, ידיעת המחלוקת משמיטה את הבסיס עליו מושתת ההסבר של רב אחא בר יעקב. ויותר מזה, אם יש מחלוקת נוספת, אין סיבה להעמידה דווקא בשאלה אי בדניזק או בדמזיק שיימינן, אלא המחלוקת יותר עקרונית, דלר׳ ישמעאל ש״מיטב״ היינו משוייר שבו, אין בכלל דין עידית מן התורה, דלדעתו התורה אינה עוסקת באופי התשלום ורק בשיעור התשלום! וראה להלן מש״כ הגריי״ו בהסבר הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, וכן בהסבר דברי אביי בגיטין, ובמש״כ בפרק ״שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא״, ובפרק ״ישוב נוסף לקושיית הרשב״א״.
ותלמיד העירני דאפשר שהיה זה דבר מקובל שחולקין האם בדניזק או בדמזיק שיימינן, על סמך הברייתא בדף ז׳,א שהביאה רב אשי (וכן תוס׳ הנ״ל בבבא קמא הסתמכו על הברייתא בדבריהם, עיי״ש), ואביי רק בא להוסיף שעל סמך הלשון ״לא בא הכתוב״ יש להניח שחולקין בעוד ענין.
וב״מחקרים בתלמוד״ בסוגיית עידית, פרק ה׳ דן הגריי״ו בארוכה בשיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״ג, שהוא כלשונו, ״אבי השיטה״ שיש כאן מחלוקת כפולה.
ולכאורה קשה, שאם מקבלים את ההנחה ש״לא בא הכתוב״ בא לצמצם — והיינו שהכתוב לא בא ללמד כמה עליו לשלם (דהיינו במשוייר שבו), אלא כיצד עליו לשלם (היינו מעידית), אז מניין לנו שחולקים ג״כ לענין אי בדניזק או בדמזיק שיימינן.
במילים אחרות, כל המהלך של רב אחא בר יעקב נוצר ע״מ להסביר במה חולקין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, אך אם אני כבר יודע נקודת מחלוקת, מניין לנו ליצור מחלוקת נוספת. כלומר, ידיעת המחלוקת משמיטה את הבסיס עליו מושתת ההסבר של רב אחא בר יעקב. ויותר מזה, אם יש מחלוקת נוספת, אין סיבה להעמידה דווקא בשאלה אי בדניזק או בדמזיק שיימינן, אלא המחלוקת יותר עקרונית, דלר׳ ישמעאל ש״מיטב״ היינו משוייר שבו, אין בכלל דין עידית מן התורה, דלדעתו התורה אינה עוסקת באופי התשלום ורק בשיעור התשלום! וראה להלן מש״כ הגריי״ו בהסבר הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, וכן בהסבר דברי אביי בגיטין, ובמש״כ בפרק ״שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא״, ובפרק ״ישוב נוסף לקושיית הרשב״א״.
ותלמיד העירני דאפשר שהיה זה דבר מקובל שחולקין האם בדניזק או בדמזיק שיימינן, על סמך הברייתא בדף ז׳,א שהביאה רב אשי (וכן תוס׳ הנ״ל בבבא קמא הסתמכו על הברייתא בדבריהם, עיי״ש), ואביי רק בא להוסיף שעל סמך הלשון ״לא בא הכתוב״ יש להניח שחולקין בעוד ענין.
וב״מחקרים בתלמוד״ בסוגיית עידית, פרק ה׳ דן הגריי״ו בארוכה בשיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״ג, שהוא כלשונו, ״אבי השיטה״ שיש כאן מחלוקת כפולה.
ט. ולא אמרה נמי: ולא תימא כרב אחא בר יעקב. ובתוס׳ שאנץ (הובא בשיטה מקובצת) מביא דרבינו תם מדקדק מתוך כך דאית ליה לאביי שפיר ההיא דרב אחא בר יעקב. וכבר הבאנו דקדוקו של תוס׳ שם ובגיטין מלשונו של ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב״.
י. קושיא תשיעית
על קושיות הנ״ל ניתן לצרף עוד קושיא:
בסוגיא בגיטין מ״ט,ב מביאה הגמ׳ פי׳ נוסף למשנה דף מ״ח,ב: רבינא אמר לעולם מתני׳ ר׳ עקיבא היא דאמר מדאורייתא בדמזיק שיימינן, ור׳ שמעון היא דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר, מה טעם הנזקין שמין להן בעידית מפני תקון העולם וכו׳ כדי שיאמר אדם למה אני גוזל ולמה אני חומס למחר בית דין יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי וכו׳.
ולכאורה לא מובן למה פירוש זה אתי שפיר רק אליבא דרבי שמעון. והרי גם רבנן דחולקין על רבי שמעון, זה דווקא כדוגמת הקרא לא תחבול בגד אלמנה, דקאמר ר׳ שמעון על סמך טעמא דקרא דהאיסור הוא רק באלמנה עניה, אבל עשירה ממשכנין אותה (עי׳ בבא מציעא קט״ו,א) ובכגון הא חולקין חכמים, מפני שפשטות הקרא הוא בין עניה ובין עשירה, וא״א על סמך הטעם לשנות את משמעות הפסוק. אך בנידון דידן, אדרבה פשוטו של מקרא הוא על המזיק, וכלשון הגמ׳ בבא קמא ו׳,ב בהסבר דעתו של ר׳ עקיבא: ״דהאיך דקא משלם״, וברש״י שם: ״ולא אתי גזירה שוה ועקר ליה לקרא״, וגם רבי ישמעאל מודה שכך משמעות הקרא, ולומד ממנה הלכה, כלשון הגמ׳: ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״. ונמצא שאין הטעם עוקר את משמעות הפסוק, ואדרבה הוא משתלב עם פשוטיה דקרא, ובכגון הא גם חכמים יסכימו שדורשין טעמא דקרא. וזוהי תמיהה גדולה. ושמא תאמר א״כ למה בכלל בעינן טעמא, אם ממילא כך משמעות הכתוב, י״ל דהטעם ״מפני תיקון העולם״ רק מחזק את פשוטיה דקרא, כדי שלא תאמר ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״! (שהרי גזירה שוה זאת איננה עפ״י קבלה, כפי שהביא הגריי״ו לעיל בשם הראשונים, אלא דרך פרשנית, ״דרך למוד סתום מן המפורש״).
והנה זה ברור דגם לחכמים שלא דורשין טעמא דקרא, זה רק היכי דיש נפקותא להלכה (עי׳ בתוס׳ גיטין מ״ט,ב ד״ה ורבי שמעון היא, ועיי״ש במהר״ם דהיכי דליכא נפקותא אדרבה, ניתן לדרוש טעמא לשבח), ונראה להסביר טעמם של חכמים בב׳ אופנים:
א. א״א לו לאדם לרדת לסוף טעמם של מצוות ד׳, ולקבוע בוודאות את הטעם עד כדי שינוי הדין עפ״י הטעם, דאפשר דישנם טעמים נוספים, ואפשר דאינן אלא גזירות (כעין מה שאמרו במס׳ ברכות ל״ג,ב לגבי האומר על קן ציפור רחמיך, דעושה את מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות).
ב. שמא יש אפשרות לכוון את הטעם האמיתי, אך כל טעם חייב להיות צמוד למשמעות הפסוק, ואסור לצמצם את משמעות הפסוק עפ״י הטעם (כגון לצמצם את ״אלמנה״ לאלמנה ענייה דווקא. ועי׳ ג״כ תוס׳ כתובות י״ח,א ד״ה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע, ומתוך דבריהם עולה שיש הוה אמינא שהשאלה היא אליבא דר׳ שמעון דדריש טעמא דקרא, ושם הנפקותא להלכה — דבבנו מעיז וע״כ יהיה פטור משבועה, עיי״ש בסוגיא דף י״ח,ב, ונמצא שמצמצמים את הפסוק המורה על שבועת מודה במקצת).
ובשלמא לאופן הראשון, אפשר ליישב דכל נתינת טעם שיש לה השלכות להלכה אסורה היא לפי דעת חכמים, גם אם זה תואם את משמעות הפסוק, אך לאופן השני, הטעם של תיקון העולם שעל פיו בדמזיק שיימינן אינו עוקר ואינו מצמצם את פשוטיה דקרא, וחוזרת הקושיא למה אומרת הגמ׳ דזה דווקא אליבא דר׳ שמעון (ובדוחק יש ליישב דכיון דעפ״י טעמא דקרא לא אמרינן ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״, נמצאת גזירה שוה נעקרת, וגם זה אסור!). ועי׳ להלן דעפ״י דרכו של הגריי״ו בהבנת הפסוקים עפ״י ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, יש ישוב נפלא לקושיא הזאת.
על קושיות הנ״ל ניתן לצרף עוד קושיא:
בסוגיא בגיטין מ״ט,ב מביאה הגמ׳ פי׳ נוסף למשנה דף מ״ח,ב: רבינא אמר לעולם מתני׳ ר׳ עקיבא היא דאמר מדאורייתא בדמזיק שיימינן, ור׳ שמעון היא דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר, מה טעם הנזקין שמין להן בעידית מפני תקון העולם וכו׳ כדי שיאמר אדם למה אני גוזל ולמה אני חומס למחר בית דין יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי וכו׳.
ולכאורה לא מובן למה פירוש זה אתי שפיר רק אליבא דרבי שמעון. והרי גם רבנן דחולקין על רבי שמעון, זה דווקא כדוגמת הקרא לא תחבול בגד אלמנה, דקאמר ר׳ שמעון על סמך טעמא דקרא דהאיסור הוא רק באלמנה עניה, אבל עשירה ממשכנין אותה (עי׳ בבא מציעא קט״ו,א) ובכגון הא חולקין חכמים, מפני שפשטות הקרא הוא בין עניה ובין עשירה, וא״א על סמך הטעם לשנות את משמעות הפסוק. אך בנידון דידן, אדרבה פשוטו של מקרא הוא על המזיק, וכלשון הגמ׳ בבא קמא ו׳,ב בהסבר דעתו של ר׳ עקיבא: ״דהאיך דקא משלם״, וברש״י שם: ״ולא אתי גזירה שוה ועקר ליה לקרא״, וגם רבי ישמעאל מודה שכך משמעות הקרא, ולומד ממנה הלכה, כלשון הגמ׳: ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״. ונמצא שאין הטעם עוקר את משמעות הפסוק, ואדרבה הוא משתלב עם פשוטיה דקרא, ובכגון הא גם חכמים יסכימו שדורשין טעמא דקרא. וזוהי תמיהה גדולה. ושמא תאמר א״כ למה בכלל בעינן טעמא, אם ממילא כך משמעות הכתוב, י״ל דהטעם ״מפני תיקון העולם״ רק מחזק את פשוטיה דקרא, כדי שלא תאמר ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״! (שהרי גזירה שוה זאת איננה עפ״י קבלה, כפי שהביא הגריי״ו לעיל בשם הראשונים, אלא דרך פרשנית, ״דרך למוד סתום מן המפורש״).
והנה זה ברור דגם לחכמים שלא דורשין טעמא דקרא, זה רק היכי דיש נפקותא להלכה (עי׳ בתוס׳ גיטין מ״ט,ב ד״ה ורבי שמעון היא, ועיי״ש במהר״ם דהיכי דליכא נפקותא אדרבה, ניתן לדרוש טעמא לשבח), ונראה להסביר טעמם של חכמים בב׳ אופנים:
א. א״א לו לאדם לרדת לסוף טעמם של מצוות ד׳, ולקבוע בוודאות את הטעם עד כדי שינוי הדין עפ״י הטעם, דאפשר דישנם טעמים נוספים, ואפשר דאינן אלא גזירות (כעין מה שאמרו במס׳ ברכות ל״ג,ב לגבי האומר על קן ציפור רחמיך, דעושה את מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות).
ב. שמא יש אפשרות לכוון את הטעם האמיתי, אך כל טעם חייב להיות צמוד למשמעות הפסוק, ואסור לצמצם את משמעות הפסוק עפ״י הטעם (כגון לצמצם את ״אלמנה״ לאלמנה ענייה דווקא. ועי׳ ג״כ תוס׳ כתובות י״ח,א ד״ה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע, ומתוך דבריהם עולה שיש הוה אמינא שהשאלה היא אליבא דר׳ שמעון דדריש טעמא דקרא, ושם הנפקותא להלכה — דבבנו מעיז וע״כ יהיה פטור משבועה, עיי״ש בסוגיא דף י״ח,ב, ונמצא שמצמצמים את הפסוק המורה על שבועת מודה במקצת).
ובשלמא לאופן הראשון, אפשר ליישב דכל נתינת טעם שיש לה השלכות להלכה אסורה היא לפי דעת חכמים, גם אם זה תואם את משמעות הפסוק, אך לאופן השני, הטעם של תיקון העולם שעל פיו בדמזיק שיימינן אינו עוקר ואינו מצמצם את פשוטיה דקרא, וחוזרת הקושיא למה אומרת הגמ׳ דזה דווקא אליבא דר׳ שמעון (ובדוחק יש ליישב דכיון דעפ״י טעמא דקרא לא אמרינן ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״, נמצאת גזירה שוה נעקרת, וגם זה אסור!). ועי׳ להלן דעפ״י דרכו של הגריי״ו בהבנת הפסוקים עפ״י ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, יש ישוב נפלא לקושיא הזאת.
כ. המזיק ישלם ומשלים את ההיזק של מיטב שדה הניזק. דהיינו שהוא משלים כאילו הוזק מיטב שדה הניזק. לפי״ז קושיית הגמ׳ על הפירוש הראשון: ״אכל כחושה משלם שמינה״, איננה רק שלא מצינו קנס בניזקין, אלא שאז ״ישלם״ איננו כבר בגדר השלמה ונתון תמורה וגמול. ואולי הקושיא רמוזה במלה ״משלם״: אכל כחושה ״משלם״ שמינה? כלומר אין זה כבר תשלום ופיצוי, וממילא נשמט הבסיס של הבנת הקרא עפ״י ר׳ ישמעאל, דאם ״משלם״ אינו במובן של ״השלמה״ אלא של פרוע חוב ונתון תשלום, אז גם היחס של הפועל אל הפעול משתנה, ו״מיטב שדהו״ אינו הדבר הזקוק לתמורה (משלם ״בעד״ מיטב) אלא הדבר המשמש עצמו תשלומין (משלם ״על ידי״ מיטב).
ל. שבין פירוש א׳ ובין פירוש ב׳ מבינים את מאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״ כפי שמבינה אותו הגמרא במסקנת הסוגיא. אין כוונתו ל״מסקנה הפרשנית״ של הסוגיא בפירוש המאמר ״לא בא הכתוב וכו׳ ״, אלא ל״מסקנה ההלכתית״ של הסוגיא, דהיינו שלא משלמין יותר משיעור הנזק.
מ. והמלה ״מיטב״ שבכתוב אינה מסמנת שיעור התשלומין אלא באה לקבוע את אופי התשלום, שהוא מן העידית. כך עולה ג״כ מתוס׳ ו׳,ב ד״ה ורבי ישמעאל, עיי״ש.
נ. ואפילו אם הבהמה אכלה כחושה או ספק כחושה המזיק משלם שמינה, אלא שהוא משלם מן העידית. כלומר שאין להעלות על הדעת שר׳ עקיבא מסכים עם ר׳ ישמעאל בהבנת הפסוק (ש״מיטב שדהו״ פירושו ״בעד״ מיטב שדהו), ורק חולק עליו בהגדרת השמינה שבעדה הוא צריך לשלם, כשלדעתו היא השמינה שביד המזיק ולא שביד הניזק.
אילו כך היה סובר ר׳ עקיבא, צריך להבין מה היא משמעות הקנס. ואפשר שהיה מונח פה הרעיון: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, ומה שהזיק לשני הוא כאילו הזיק לעצמו. ואולי רעיון זה נדחה מכל וכל, דתרי ״כאילו״ לא אמרינן (כאילו הזיק לעצמו, וכאילו הזיק למיטב של עצמו), דבתורת קנס, זוהי הפלגה מדי גדולה! וזה מביא אותנו להעמיק ביסוד המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא:
חילוק רעיוני במחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא
עפ״י שיטת אביי בפרק הכונס, דר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד, דעליו לשלם לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר (״במשוייר שבו״), זהו כעין קנס המוטל על המזיק. אך לא קנס במובן של כפל או ד׳ וה׳ המוטל על הגנב, כי באמת לא מצינו קנס בנזיקין, כפי שהסביר הגריי״ו בהרצאת הסוגיא, אך ״קנס״ במובן של ״תיקון״. אחרי שעשה נזק שמקורו בחוסר שמירה על בהמתו, עליו לתקן את המעוות, והתיקון הוא שימחוק את הנזק מן העולם, כאילו לא היה. וע״כ אילו רק נדרש פיצוי לניזק, די היה בחישוב לפי הערך של עכשיו, אך כיון שעליו לתקן את עצמו ע״י מחיקת הפשיעה, עליו לשלם לפי הערך העתידי, כי אילו הנזק לא היה נעשה, היתה התבואה משלימה את עצמה ומגיעה לידי בישול. וזהו חידוש גדול של ר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל, שגם המזיק, שפשע בחוסר שמירה, צריך ״תיקון״ ו״השלמה״
[ועי׳ ב״חידושי בעל שרידי אש״ ח״א, סי׳ ל״ח, בסוגיית ״רודף ששיבר את הכלים״, מה שכתבתי בהערות לגבי ״תיקונו״ של הגנב שנזקק להחזיר את גוף הגניבה גם אם מעשה הגניבה נחשב לקנין גמור, ולענין הדין דאין שמין לא לגנב ולא לגזלן אלא לנזיקין — בבא קמא י״א,א, וראה להלן בסוגיית ״קרן כעין שגנב״ (סי׳ ל״ד), ור׳ ישמעאל מחדש דגם בניזקין יש ענין של ״תיקון״].
ובאותו כיוון יוסבר הס״ד של הגמ׳ דאם הזיק כחושה ישלם שמינה: מתוך שלא נזהר בבהמתו, היתה יכולה גם לאכול מן הערוגה השמינה, ורק במקרה פגעה רק בכחושה. ויש למדוד את הנזק לא רק לפי התוצאה אלא גם לפי הסכנה הטמונה בכוח המזיק. ובמיוחד תובן היטב שיטתו של רב אידי בר אבין דעסקינן באכלה ערוגה בין הערוגות. דאמנם מצד הל׳ נזיקין יש כאן דין המוציא מחברו עליו הראי׳. אך מצד ה״תיקון״, גם בספק עליו לתקן את עצמו, והוי כעין דברי ר׳ עקיבא ביבמות קי״ח,ב לענין גזל אחד מחמשה: ״אין זו דרך מוציא מידי עבירה״, וע״כ לא די שיניח גזילה ביניהם ויסתלק, אלא עליו לשלם לכל אחד ואחד (ולר׳ עקיבא דווקא בגזל יש ענין להוציאו מידי עבירה. אמנם בתוס׳ בבא מציעא ג׳,א ד״ה גבי חנוני, כתבו דגם בלקח אחד מחמשה, מה שצריך לשלם — ד״הוה ליה למדכר ואיהו דאפסיד אנפשיה״. ומה נאה לציין גם את דברי ר׳ עקיבא לענין גנב: ״מפני מה אמרה תורה טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה מפני שנשתרש בחטא״ — בבא קמא ס״ז,ב).
ושיטת ר׳ עקיבא דבמזיק אין כאן ענין של ״תיקון״, שאין כאן חטא, והקרא דמיטב בא לקבוע את אופי התשלום, ועפ״י מש״כ בגיטין מ״ט,ב, התורה קבעה שהתשלום יהיה בעידית ״מפני תיקון העולם״. בבחינת הקדמת תרופה למכה, כעין הנא׳ בפלגא נזקא למ״ד קנסא, ״כי היכי דלנטריה לתורא״ (בבא קמא ט״ו,א).
ונמצא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבטאין שתי השקפות שונות בתכלית לגבי תשלומי נזקי בהמתו. וזהו מה שאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב וכו׳ ״, שתכלית הכתוב במילה ״מיטב״ איננו ה״תיקון״ של העבירה, אלא ״תיקון העולם״, לא מחיקת העבר אלא שמירה על העתיד.
אך לרב אחא בר יעקב, לכו״ע לא עסקינן בתיקון ותשובה, אלא רק באופן התשלום. ולר׳ עקיבא דבמזיק שיימינן, היינו מפני תיקון העולם. ואפשר דגם לר׳ ישמעאל כן הוא, רק הוא לומד מן הפסוקים דבניזק שיימינן, והיינו כשעידית דניזק כזיבורית דמזיק, ושמא הטעם הוא דאין סיבה שהניזק יצא נשכר. ועוד אפשר שגם כאן הוא מעין תיקון, אך הוא לא מתבטא בשיעור התשלום אלא באופי התשלום, שעל המזיק לתת דבר שהוא עובר לסוחר, באופן שהניזק יוכל להמירו מיד בכסף (עי׳ להלן בסוגיית ״ישיב לרבות שוה כסף״ — סי׳ י״ד. ואמנם בניגוד לגנב, אם יש לו רק זיבורית אינו מחוייב למכור, עי׳ בדף ו׳,ב תוס׳ ד״ה כגון, ובדף י״א,א תוס׳ ד״ה אין שמין). ואין הרעיון כמו בגנב, להגיע למצב הכי קרוב למצב שהיה בשעת הגניבה (ראה בח״א סי׳ ל״ח בסוגיית ״רודף ששיבר את הכלים״, ולהלן בסוגיית ״קרן כעין שגנב״ — סי׳ ל״ד), שזהו דין של תיקון ותשובה ״בגברא״, אלא הרעיון הוא של השלמה ופיצוי: עליו לשלם באופן כזה שהניזק יוכל מיד להשלים את החסר (אך לא מחייבין אותו עד כדי כך שיצטרך למכור את הזיבורית אם אין לו עידית, או לתת יותר ממה שיש כבר לניזק). ונמצא בסופו של דבר, שמבחינה רעיונית, פירושו של רב אחא בר יעקב מתקרב לפירוש הס״ד ולפירוש רב אידי בר אבין עפ״י מש״כ הגריי״ו: יש כאן בחינה של ״השלמה״.
ועפי״ז עוד יותר מובנת קושיית הגריי״ו על הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא — דלמה אליבא דר׳ ישמעאל לא תבעי לך, אדרבה דווקא לדידו יש מקום לשאול האם בשל עולם הן שמין, דכיון דהרעיון הוא לשלם בדבר המתקרב לכסף, אפשר דדי לנו אם בשל עולם הוי עידית. אך לר׳ עקיבא הרעיון הוא של תיקון העולם — ״ולמה אני חומס, למחר בית דין יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי״ (גיטין מ״ט,ב), וא״כ היא הנותנת דרק אם בשלו ממש הן שמין, יש בכך משום תיקון העולם!
אילו כך היה סובר ר׳ עקיבא, צריך להבין מה היא משמעות הקנס. ואפשר שהיה מונח פה הרעיון: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, ומה שהזיק לשני הוא כאילו הזיק לעצמו. ואולי רעיון זה נדחה מכל וכל, דתרי ״כאילו״ לא אמרינן (כאילו הזיק לעצמו, וכאילו הזיק למיטב של עצמו), דבתורת קנס, זוהי הפלגה מדי גדולה! וזה מביא אותנו להעמיק ביסוד המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא:
עפ״י שיטת אביי בפרק הכונס, דר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד, דעליו לשלם לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר (״במשוייר שבו״), זהו כעין קנס המוטל על המזיק. אך לא קנס במובן של כפל או ד׳ וה׳ המוטל על הגנב, כי באמת לא מצינו קנס בנזיקין, כפי שהסביר הגריי״ו בהרצאת הסוגיא, אך ״קנס״ במובן של ״תיקון״. אחרי שעשה נזק שמקורו בחוסר שמירה על בהמתו, עליו לתקן את המעוות, והתיקון הוא שימחוק את הנזק מן העולם, כאילו לא היה. וע״כ אילו רק נדרש פיצוי לניזק, די היה בחישוב לפי הערך של עכשיו, אך כיון שעליו לתקן את עצמו ע״י מחיקת הפשיעה, עליו לשלם לפי הערך העתידי, כי אילו הנזק לא היה נעשה, היתה התבואה משלימה את עצמה ומגיעה לידי בישול. וזהו חידוש גדול של ר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל, שגם המזיק, שפשע בחוסר שמירה, צריך ״תיקון״ ו״השלמה״
[ועי׳ ב״חידושי בעל שרידי אש״ ח״א, סי׳ ל״ח, בסוגיית ״רודף ששיבר את הכלים״, מה שכתבתי בהערות לגבי ״תיקונו״ של הגנב שנזקק להחזיר את גוף הגניבה גם אם מעשה הגניבה נחשב לקנין גמור, ולענין הדין דאין שמין לא לגנב ולא לגזלן אלא לנזיקין — בבא קמא י״א,א, וראה להלן בסוגיית ״קרן כעין שגנב״ (סי׳ ל״ד), ור׳ ישמעאל מחדש דגם בניזקין יש ענין של ״תיקון״].
ובאותו כיוון יוסבר הס״ד של הגמ׳ דאם הזיק כחושה ישלם שמינה: מתוך שלא נזהר בבהמתו, היתה יכולה גם לאכול מן הערוגה השמינה, ורק במקרה פגעה רק בכחושה. ויש למדוד את הנזק לא רק לפי התוצאה אלא גם לפי הסכנה הטמונה בכוח המזיק. ובמיוחד תובן היטב שיטתו של רב אידי בר אבין דעסקינן באכלה ערוגה בין הערוגות. דאמנם מצד הל׳ נזיקין יש כאן דין המוציא מחברו עליו הראי׳. אך מצד ה״תיקון״, גם בספק עליו לתקן את עצמו, והוי כעין דברי ר׳ עקיבא ביבמות קי״ח,ב לענין גזל אחד מחמשה: ״אין זו דרך מוציא מידי עבירה״, וע״כ לא די שיניח גזילה ביניהם ויסתלק, אלא עליו לשלם לכל אחד ואחד (ולר׳ עקיבא דווקא בגזל יש ענין להוציאו מידי עבירה. אמנם בתוס׳ בבא מציעא ג׳,א ד״ה גבי חנוני, כתבו דגם בלקח אחד מחמשה, מה שצריך לשלם — ד״הוה ליה למדכר ואיהו דאפסיד אנפשיה״. ומה נאה לציין גם את דברי ר׳ עקיבא לענין גנב: ״מפני מה אמרה תורה טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה מפני שנשתרש בחטא״ — בבא קמא ס״ז,ב).
ושיטת ר׳ עקיבא דבמזיק אין כאן ענין של ״תיקון״, שאין כאן חטא, והקרא דמיטב בא לקבוע את אופי התשלום, ועפ״י מש״כ בגיטין מ״ט,ב, התורה קבעה שהתשלום יהיה בעידית ״מפני תיקון העולם״. בבחינת הקדמת תרופה למכה, כעין הנא׳ בפלגא נזקא למ״ד קנסא, ״כי היכי דלנטריה לתורא״ (בבא קמא ט״ו,א).
ונמצא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבטאין שתי השקפות שונות בתכלית לגבי תשלומי נזקי בהמתו. וזהו מה שאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב וכו׳ ״, שתכלית הכתוב במילה ״מיטב״ איננו ה״תיקון״ של העבירה, אלא ״תיקון העולם״, לא מחיקת העבר אלא שמירה על העתיד.
אך לרב אחא בר יעקב, לכו״ע לא עסקינן בתיקון ותשובה, אלא רק באופן התשלום. ולר׳ עקיבא דבמזיק שיימינן, היינו מפני תיקון העולם. ואפשר דגם לר׳ ישמעאל כן הוא, רק הוא לומד מן הפסוקים דבניזק שיימינן, והיינו כשעידית דניזק כזיבורית דמזיק, ושמא הטעם הוא דאין סיבה שהניזק יצא נשכר. ועוד אפשר שגם כאן הוא מעין תיקון, אך הוא לא מתבטא בשיעור התשלום אלא באופי התשלום, שעל המזיק לתת דבר שהוא עובר לסוחר, באופן שהניזק יוכל להמירו מיד בכסף (עי׳ להלן בסוגיית ״ישיב לרבות שוה כסף״ — סי׳ י״ד. ואמנם בניגוד לגנב, אם יש לו רק זיבורית אינו מחוייב למכור, עי׳ בדף ו׳,ב תוס׳ ד״ה כגון, ובדף י״א,א תוס׳ ד״ה אין שמין). ואין הרעיון כמו בגנב, להגיע למצב הכי קרוב למצב שהיה בשעת הגניבה (ראה בח״א סי׳ ל״ח בסוגיית ״רודף ששיבר את הכלים״, ולהלן בסוגיית ״קרן כעין שגנב״ — סי׳ ל״ד), שזהו דין של תיקון ותשובה ״בגברא״, אלא הרעיון הוא של השלמה ופיצוי: עליו לשלם באופן כזה שהניזק יוכל מיד להשלים את החסר (אך לא מחייבין אותו עד כדי כך שיצטרך למכור את הזיבורית אם אין לו עידית, או לתת יותר ממה שיש כבר לניזק). ונמצא בסופו של דבר, שמבחינה רעיונית, פירושו של רב אחא בר יעקב מתקרב לפירוש הס״ד ולפירוש רב אידי בר אבין עפ״י מש״כ הגריי״ו: יש כאן בחינה של ״השלמה״.
ועפי״ז עוד יותר מובנת קושיית הגריי״ו על הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא — דלמה אליבא דר׳ ישמעאל לא תבעי לך, אדרבה דווקא לדידו יש מקום לשאול האם בשל עולם הן שמין, דכיון דהרעיון הוא לשלם בדבר המתקרב לכסף, אפשר דדי לנו אם בשל עולם הוי עידית. אך לר׳ עקיבא הרעיון הוא של תיקון העולם — ״ולמה אני חומס, למחר בית דין יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי״ (גיטין מ״ט,ב), וא״כ היא הנותנת דרק אם בשלו ממש הן שמין, יש בכך משום תיקון העולם!
ס. ובהוראת היחס של ״מיטב שדהו״ לפעל ״ישלם״ (כפי שאמרנו לעיל). וזה כולל ב׳ דברים: א. משמעות הפעל ״ישלם״ (השלם ומלא חסרון או פרוע חוב ונתון תשלום). ב. מתוך כך היחס ל״שדהו״ (בעד שדהו או על ידי שדהו).
ע. ר׳ ישמעאל סובר ש״מיטב״ משמעו פרי השדה ותבואתה לאחר גמר הבישול. זהו לשיטת אביי בפרק הכונס (דף נ״ט,א). ולשיטת הס״ד ושיטת רב אידי בר אבין, ה״מיטב״ מסמן את הערוגה המשובחת. ונמצא לפי הגריי״ו שדרכו של אביי תואמת את שתי השיטות הללו בהבנת הפסוק אליבא דר׳ ישמעאל, הן בהוראת היחס של ״מיטב שדהו״ לפעל ״ישלם״ והן בפירוש המלה ״מיטב״, דהיינו תבואה. שימוש ויו הסיום של מלת ״שדהו״, שהיא מכוונת לניזק, הוא פועל יוצא טבעי להבנת הפסוק עפ״י דרכם, משא״כ לרב אחא בר יעקב, ודו״ק.
פ. שאם אכלה כחושה משלם שמינה וכו׳ וכדומה. ותלמיד העירני שהן לשיטות הס״ד ורב אידי בר אבין, והן לשיטת אביי בפרק הכונס, הוא נדרש לשלם את הכי טוב ״בכוח״. או הכי טוב שניתן היה להפיק מהשדה (דהיינו שמינה), או הכי טוב ביחס לעתיד (והוא המשוייר שבו, דהיינו בגמר הבישול)
צ. הרי החידוש הנהו כבר בזה שהמזיק מחוייב לשלם בעידית. וזה מסביר למה הגמ׳ מחפשת הסבר לר׳ ישמעאל ולא לר׳ עקיבא.
ק. וא״כ ״מיטב״ אין הפשט עידית רק תבואה, היינו פרי השדה לאחר גמר בישולה, כדעת ר׳ יוסי בפרק הכונס דמשלם במשוייר שבו. ולפי הס״ד ורב אדי בר אבין בפרק קמא, מיטב היינו ערוגה שמינה.
ר. והפלוגתא בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא תהיה בשני דברים: משוייר שבו ועידית. ומה דמשלמין לר׳ ישמעאל בעידית זה רק מפני תיקון העולם. לר׳ ישמעאל הכתוב רק עוסק בשיעור התשלום, אך אופי התשלום יכול להיות בכל דבר. ועפי״ז תיקון העולם אינו קובע דווקא בעידית של מזיק (ואמנם ענין תיקון העולם הוא להרתיע את המזיק, אך גם לעידית סתם יש כוח הרתעה, ולעיתים רבות העידית של מזיק וניזק הן שוין, אלא שאם העידית של ניזק פחותה משל מזיק, אפשר דאין מחייבין את המזיק לשום עפ״י העידית של עצמו, דאין סיבה שהניזק ״ירויח״ שדה יפה שלא היתה לו מקודם). ולר׳ עקיבא להיפך, שיעור התשלום שוה לנזק תמיד והכתוב עוסק רק באופי התשלום. ובפשטות בדמזיק שיימינן, דכך משמעות הקרא לפי דרכו — ״דהאיך דקא משלם״ (ולא כך שיטת מהר״י כ״ץ). וראה להלן בישוב לקושיא ח׳ ובהערותי שם ובפרק על ״שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא״, ושם מובא בשם תלמיד ה״ר פרץ דבתרתי פליגי.
[ומש״כ דהפלוגתא בשני דברים אינה דומה כלל לשיטת תוס׳ בגיטין ובהכונס שהבאנו לעיל, בהערות לקושיא ז׳, דשיטת אביי דפליגי בתרתי, ששם הכוונה דאביי אית ליה נמי דרב אחא בר יעקב, ונמצא שחולקין אם נידון במשוייר שבו וכן אי בדניזק או בדמזיק שיימינן].
[ומש״כ דהפלוגתא בשני דברים אינה דומה כלל לשיטת תוס׳ בגיטין ובהכונס שהבאנו לעיל, בהערות לקושיא ז׳, דשיטת אביי דפליגי בתרתי, ששם הכוונה דאביי אית ליה נמי דרב אחא בר יעקב, ונמצא שחולקין אם נידון במשוייר שבו וכן אי בדניזק או בדמזיק שיימינן].
ש. אלא נתכוון ליישב את ההלכה עצמה ולבסס אותה לפי הברייתא שרב אשי הביאה לבית המדרש ושהסוגיא מסתייעת בה בסמוך. כלומר היתה מסורת שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים במשמעות הפסוק מיטב שדהו וכו׳, ורב אחא בר יעקב קובע שהמחלוקת ההלכתית בהבנת הפסוקים אינה כפי שעלתה מפי׳ א׳ וב׳ בגמ׳ וכפי שעולה מפי׳ אביי בפרק הכונס —ובפשטות כך פירשה גם המכילתא את המחלוקת— אלא היא על אופי השומא, כפי שפירשה הברייתא של רב אשי בדף ז׳,א.
ת. מ״מ לאחר שאנו יודעים ממשנתנו (פ״א מ״א דבבא קמא ופ״ה מ״א דגיטין) ומדברי ר׳ עקיבא שבמכילתא שניזקין שמין להם בעידית, אין דברי הברייתא דרב אשי מתפרשים אלא בדרך זו: שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים אי שיימינן בדניזק או בדמזיק. ונמצא שהברייתא של רב אשי מתארת מה טיבה של המחלוקת, והמכילתא מה טיבו של ״מיטב״ בלשונו של ר׳ עקיבא. ומר׳ עקיבא אני לומד על ר׳ ישמעאל, שעפ״י נוסח הברייתא של רב אשי משתמש באותו מטבע לשון, וממילא כוונתו על אופי התשלום, דהיינו מעידית שבקרקע (בניגוד לר׳ ישמעאל במכילתא עצמה, שמפרש ״מיטב״ במובן של תבואה).
א. (ראה בבא קמא מ׳,א ובבא קמא פ״ד,א). ושם משמש אותו לשון לענין אחר.
ב. שרב אחא בר יעקב בתירוצו לא השתדל כלל לפרש את המכילתא כפשוטה אלא רצה לכוון את פירוש המכילתא לדין התשלום בעידית שהיה הלכה רווחת בישראל וקבועה במשניות ובברייתות. וכיון שרב אחא בר יעקב רק נתן ״פירוש הלכתי״ למכילתא, והפירוש המקורי הוא כפי׳ א׳ וב׳ בסוגיא ופי׳ אביי בפרק הכונס, ממילא מיושבות הקושיות:
לקושיא א׳: ר׳ עקיבא אינו מדגיש ״מעידית של מזיק״, כי הדגש הוא על משמעות ״מיטב״, שאין פירושה תבואה, אלא עידית. וראה להלן מש״כ הגריי״ו בישוב לקושיא ח׳.
לקושיא ב. ממילא מובן שמשתמש במלת ״עידית״ התלמודית, שהרי ר׳ עקיבא בא לתת פירוש חדש למלה ״מיטב״, שלדעתו מצביעה על אופי התשלום!
לקושיא ג. ר׳ עקיבא להקל בא, שהרי לדעתו לעולם משלם כשיעור הנזק. והוא כעין מש״כ התוס׳ בפרק הכונס ובגיטין והרשב״א, אלא שהם פירשו דלאביי פליגי בתרתי, הן במשוייר שבו והן אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וכן עולה ג״כ מלשון הרשב״א (ראה להלן בפרק ״ישוב נוסף לקושיית הרשב״א״).
והנה לקושיא ד׳ לכאורה אין תשובה, כי היא קושיא על הדוחק בפירוש הפסוקים. אלא שא״א להפנות קושיא זו אל רב אחא בר יעקב, דפירושו של רב אחא מיוסד על הברייתא דרב אשי, ואם באת להקשות, יש להפנות את הקושיא אל אותה ברייתא! וכיון שלפי מסורת הברייתא, המחלוקת היא אם בדניזק או בדמזיק שיימינן, ומלשון הברייתא עולה שזוהי מחלוקת בהבנת הפסוקים, ממילא נדחק רב אחא בר יעקב לפרש שר׳ ישמעאל מסתמך על הגזירה שוה. והרב שאול דוד יהודה בוצ׳קו שליט״א העירני שדווקא בגלל שאין זו גזירה שוה הבאה במסורת, אלא ״גזירה שוה פרשנית״, הבאה ללמוד סתום מן המפורש (כפי שהובא לעיל ע״י הגריי״ו בשם הראשונים), ס״ל לר׳ ישמעאל שא״א להתעלם מ״שדה למטה״ ו״שדה למעלה״, דודאי התורה לא חזרה בכדי על מלת ״שדה״, וע״כ יש לתת מקום גם ל״האיך דקא משלם״, וגם לגזירה שוה, והדרך לתת מקום לשניהם הוא מש״כ ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״, ולשניהם יש תפקיד הלכתי (ואילו היתה זאת גזירה שוה הבאה במסורת, אז רק היא היתה קובעת, בבחינת ״גזירת הכתוב״).
[ולכאורה פשוטיה דקרא הוא דווקא על מקרה חריג. אך האמת דאין זה כ״כ חריג, דאדרבה דווקא המצב שעידית דניזק היא בדיוק כזיבורית דמזיק, הוא חריג!].
לפי״ז אין הכוונה שר׳ ישמעאל מפרש ״מיטב שדהו״ — היינו מעין מיטב שדהו של ניזק ישלם המזיק, אלא הפשט הוא שמשלם עם השדה של עצמו. והגזירה שוה באה רק לציין שיש היכי תמצא שבו שמין לפי המיטב של הניזק.
ואולי יותר מזה. אין זה נדרש לפנים שונות, אלא אהני גזירה שוה שתמיד מיטב שדה הוא של הניזק, כלומר שאסור שיתן פחות (אא״כ אין לו, כדברי התוס׳ בד״ה כגון). וממילא יוצא שאם יש לו בדומה לניזק, הוא נותן, ואם אין לו ממילא מוכרח הוא לקפוץ לעידית של עצמו, ועל זה אהני קרא.
לקושיא א׳: ר׳ עקיבא אינו מדגיש ״מעידית של מזיק״, כי הדגש הוא על משמעות ״מיטב״, שאין פירושה תבואה, אלא עידית. וראה להלן מש״כ הגריי״ו בישוב לקושיא ח׳.
לקושיא ב. ממילא מובן שמשתמש במלת ״עידית״ התלמודית, שהרי ר׳ עקיבא בא לתת פירוש חדש למלה ״מיטב״, שלדעתו מצביעה על אופי התשלום!
לקושיא ג. ר׳ עקיבא להקל בא, שהרי לדעתו לעולם משלם כשיעור הנזק. והוא כעין מש״כ התוס׳ בפרק הכונס ובגיטין והרשב״א, אלא שהם פירשו דלאביי פליגי בתרתי, הן במשוייר שבו והן אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וכן עולה ג״כ מלשון הרשב״א (ראה להלן בפרק ״ישוב נוסף לקושיית הרשב״א״).
והנה לקושיא ד׳ לכאורה אין תשובה, כי היא קושיא על הדוחק בפירוש הפסוקים. אלא שא״א להפנות קושיא זו אל רב אחא בר יעקב, דפירושו של רב אחא מיוסד על הברייתא דרב אשי, ואם באת להקשות, יש להפנות את הקושיא אל אותה ברייתא! וכיון שלפי מסורת הברייתא, המחלוקת היא אם בדניזק או בדמזיק שיימינן, ומלשון הברייתא עולה שזוהי מחלוקת בהבנת הפסוקים, ממילא נדחק רב אחא בר יעקב לפרש שר׳ ישמעאל מסתמך על הגזירה שוה. והרב שאול דוד יהודה בוצ׳קו שליט״א העירני שדווקא בגלל שאין זו גזירה שוה הבאה במסורת, אלא ״גזירה שוה פרשנית״, הבאה ללמוד סתום מן המפורש (כפי שהובא לעיל ע״י הגריי״ו בשם הראשונים), ס״ל לר׳ ישמעאל שא״א להתעלם מ״שדה למטה״ ו״שדה למעלה״, דודאי התורה לא חזרה בכדי על מלת ״שדה״, וע״כ יש לתת מקום גם ל״האיך דקא משלם״, וגם לגזירה שוה, והדרך לתת מקום לשניהם הוא מש״כ ״אהני גזירה שוה ואהני קרא״, ולשניהם יש תפקיד הלכתי (ואילו היתה זאת גזירה שוה הבאה במסורת, אז רק היא היתה קובעת, בבחינת ״גזירת הכתוב״).
[ולכאורה פשוטיה דקרא הוא דווקא על מקרה חריג. אך האמת דאין זה כ״כ חריג, דאדרבה דווקא המצב שעידית דניזק היא בדיוק כזיבורית דמזיק, הוא חריג!].
לפי״ז אין הכוונה שר׳ ישמעאל מפרש ״מיטב שדהו״ — היינו מעין מיטב שדהו של ניזק ישלם המזיק, אלא הפשט הוא שמשלם עם השדה של עצמו. והגזירה שוה באה רק לציין שיש היכי תמצא שבו שמין לפי המיטב של הניזק.
ואולי יותר מזה. אין זה נדרש לפנים שונות, אלא אהני גזירה שוה שתמיד מיטב שדה הוא של הניזק, כלומר שאסור שיתן פחות (אא״כ אין לו, כדברי התוס׳ בד״ה כגון). וממילא יוצא שאם יש לו בדומה לניזק, הוא נותן, ואם אין לו ממילא מוכרח הוא לקפוץ לעידית של עצמו, ועל זה אהני קרא.
ג. והכא בהא קמפליגי, רבנן סברי בדניזק שיימינן. ושם המשמעות ששמין את שיעור הנזק בדניזק.
ד. כמו במאמר אביי בגיטין להלן. ושם מבואר שרצו להעמיד את דברי אביי לפי ההלכה, עי׳ בתשובה לקושיא ז׳, ועיי״ש בהערה מה שציינתי מתוס׳ ביצה ח׳,ב ד״ה סוף סוף.
ה. שבוודאי נתכוון לדברי ר׳ עקיבא במכילתא וכמו שכתב רבינו תם בספר הישר. וכבר כתבנו שב״מחקרים בתלמוד״ בסוגיית עידית פרק ה׳ דן הגריי״ו בארוכה בשיטת רבינו תם בס׳ הישר סי׳ ס״ג. ובפרק ד׳ שם הוא מאריך עוד בהסבר בעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא.
ו. המלים ״דאמר מדאורייתא וכו׳ ״ אינם מגוף דבריו אלא הם הוספה מאוחרת של סתמא דגמרא או של ״רבנן סבוראי דמפרשי״ שרצו להעמיד דברי אביי לפי ההלכה, שהיתה כבר קבועה וידועה בבית מדרשם של מסדרי התלמוד האחרונים. עי׳ בסוגיא דאין שוחטין את הכוי ביו״ט בביצה ח׳ ובתוס׳ ח׳,ב ד״ה סוף סוף יו״ט עשה ולא תעשה, וז״ל: ״וי״ל דגמרא דחיק נפשיה לאוקומי מילתא דרבא אליבא דהלכתא דיו״ט עשה ולא תעשה אע״ג דרבא עצמו לית ליה האי סברא״. וזוהי ראי׳ גדולה שמצינו שהגמ׳ מכניסה בתוך לשונו של האמורא דברים שהוא עצמו לא אמר, ע״מ להעמיד את דבריו לפי ההלכה.
[ואין לומר דכוונת התוס׳ בביצה כמש״כ בשבת כ״ה,א שהקושיא של סתמא דגמ׳ היא אליבא דהלכתא, ורבא עצמו לית ליה דיו״ט עשה ולא תעשה, אך בכל זאת יסבור שכיסוי לא דוחה אך מטעם אחר, דהיינו מן הקרא לבדו, עיי״ש — דזה א״א להעמיס בלשון התוס׳ בביצה, דבריש התוס׳ כתבו דהכא משמע לרבא דאית ליה עשה ולא תעשה ״מדדחיק נפשיה לשנויי״, וא״כ תשובת התוס׳ ״דגמרא דחיק נפשיה וכו׳ ״ היא על אותו משקל, דהיינו ששינויו של רבא הוא אליבא דהלכתא. ויותר מזה: לשון התוס׳ בתשובתם:״וי״ל דגמרא דחיק נפשיה לאוקומי מילתא דרבא אליבא דהלכתא״ מתייחסת לדברי רבא עצמם בניסוחם החדש ״אלא אמר רבא אפר כירה דעתו לודאי וכו׳ ״, ולא רק לקושיית הסתמא דגמרא. וכ״כ המהר״ם להדיא בפירושו לדברי התוס׳ ש״אלא אמר רבא אפר כירה וכו׳ ״ הוא מסתמא דגמ׳, שטורח לאוקומי רבא אליבא דהלכתא].
ועכ״פ, בנידון דידן התוספת של סתמא דגמרא היא דרך בפני עצמה, שחייבים אנו לרדת לעומקה, מה שיטתה להלכה וכיצד מפרשת היא את המשנה [כשם שבביצה שיטתו להלכה של סתמא דגמרא שיו״ט עשה ולא תעשה הוא, ובהתאם לכך מפרש הוא את הברייתא דאין שוחטין את הכוי ביו״ט, עיי״ש]. העולה מתוך דרכו של הגריי״ו, שישנן שתי הבנות למשנה דגיטין ״הניזקין שמין להן בעידית וכו׳ מפני תיקון העולם״. א. עפ״י אביי עצמו, ״מפני תיקון העולם״ תקנו שעל המזיק לשלם בעידית, כלומר חידשו שיש הלכה גם על אופן הגביה. ב. עפ״י סתמא דגמרא או ״רבנן דמפרשי״, שסבירא להו שדין עידית מדאורייתא הוא, כלומר שכבר מדאורייתא יש הלכה על אופן הגביה, בע״כ התקנה היא רק בהגדרתו של הקרקע שעל פיו קובעים את מעלת העידית (״מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק״). וה״גמרא דחיק נפשיה לאוקומי מילתא״ דאביי ״אליבא דהלכתא״.
[ומענין לענין, עי׳ לדוגמא באור שמח הל׳ שכירות פ״י ה״א, שמציין שהפיסקא בבבא קמא נ״ד,ב איכא דמפרשי הכי רב יוסף אמר כשומר שכר דמי וכו׳, היא הוספה מגאונים שאחר חתימת הש״ס].
[ואין לומר דכוונת התוס׳ בביצה כמש״כ בשבת כ״ה,א שהקושיא של סתמא דגמ׳ היא אליבא דהלכתא, ורבא עצמו לית ליה דיו״ט עשה ולא תעשה, אך בכל זאת יסבור שכיסוי לא דוחה אך מטעם אחר, דהיינו מן הקרא לבדו, עיי״ש — דזה א״א להעמיס בלשון התוס׳ בביצה, דבריש התוס׳ כתבו דהכא משמע לרבא דאית ליה עשה ולא תעשה ״מדדחיק נפשיה לשנויי״, וא״כ תשובת התוס׳ ״דגמרא דחיק נפשיה וכו׳ ״ היא על אותו משקל, דהיינו ששינויו של רבא הוא אליבא דהלכתא. ויותר מזה: לשון התוס׳ בתשובתם:״וי״ל דגמרא דחיק נפשיה לאוקומי מילתא דרבא אליבא דהלכתא״ מתייחסת לדברי רבא עצמם בניסוחם החדש ״אלא אמר רבא אפר כירה דעתו לודאי וכו׳ ״, ולא רק לקושיית הסתמא דגמרא. וכ״כ המהר״ם להדיא בפירושו לדברי התוס׳ ש״אלא אמר רבא אפר כירה וכו׳ ״ הוא מסתמא דגמ׳, שטורח לאוקומי רבא אליבא דהלכתא].
ועכ״פ, בנידון דידן התוספת של סתמא דגמרא היא דרך בפני עצמה, שחייבים אנו לרדת לעומקה, מה שיטתה להלכה וכיצד מפרשת היא את המשנה [כשם שבביצה שיטתו להלכה של סתמא דגמרא שיו״ט עשה ולא תעשה הוא, ובהתאם לכך מפרש הוא את הברייתא דאין שוחטין את הכוי ביו״ט, עיי״ש]. העולה מתוך דרכו של הגריי״ו, שישנן שתי הבנות למשנה דגיטין ״הניזקין שמין להן בעידית וכו׳ מפני תיקון העולם״. א. עפ״י אביי עצמו, ״מפני תיקון העולם״ תקנו שעל המזיק לשלם בעידית, כלומר חידשו שיש הלכה גם על אופן הגביה. ב. עפ״י סתמא דגמרא או ״רבנן דמפרשי״, שסבירא להו שדין עידית מדאורייתא הוא, כלומר שכבר מדאורייתא יש הלכה על אופן הגביה, בע״כ התקנה היא רק בהגדרתו של הקרקע שעל פיו קובעים את מעלת העידית (״מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק״). וה״גמרא דחיק נפשיה לאוקומי מילתא״ דאביי ״אליבא דהלכתא״.
[ומענין לענין, עי׳ לדוגמא באור שמח הל׳ שכירות פ״י ה״א, שמציין שהפיסקא בבבא קמא נ״ד,ב איכא דמפרשי הכי רב יוסף אמר כשומר שכר דמי וכו׳, היא הוספה מגאונים שאחר חתימת הש״ס].
ז. פירות מבושלים. או ערוגה משובחת.
ח. ובענין השומא דעתו כדעת ר׳ ישמעאל דבניזק שיימינן. לא ברור מנין לו שר׳ ישמעאל סובר דבניזק שיימינן, הרי עפ״י אביי ר׳ ישמעאל לא איירי כלל באופן התשלום אלא בשיעור התשלום. ואולי כוונתו להביא את הדברים עד הקצה, דמבחינה עיונית, דווקא מתוך שר׳ ישמעאל לא איירי באופן התשלום, יכולים ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא להסכים שניהם שבניזק שיימינן (וזאת לשיטת מהר״י כ״ץ). מאידך יכולים גם שניהם לסבור דבמזיק שיימינן. ואפשר ג״כ, וכך עולה מדברי הגריי״ו עצמו בתשובותיו לקושיות א׳ — ד׳ (וכן הביא לקמן בפרק ״שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא״ בשם תלמיד ה״ר פרץ ז״ל שכתב כך לשיטת הס״ד ורב אידי בר אבין בפרק קמא) דלר׳ ישמעאל אין כלל דין עידית מן התורה.
ט. ר׳ ישמעאל סובר כר׳ יוסי הגלילי דנידון במשוייר שבו, ור׳ עקיבא יכול לסבור כחכמים, שרואים אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. וזה תואם את מש״כ הגריי״ו לעיל (בתשובה לקושיות א׳ — ד׳) דיש מחלוקת כפולה בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא (והוא הוא מה שהביא לקמן בשם תלמיד ה״ר פרץ ז״ל).
י. ולא כן היא שיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״ג. וכבר צויין שב״מחקרים בתלמוד״ בסוגיית עידית פ״ה דן הגריי״ו בארוכה בשיטת רבינו תם.
כ. תשובה לקושיא התשיעית
עפ״י מהלך הגריי״ו מתיישבת נפלאות הקושיא, למה הפירוש שניתן בגיטין מ״ט,ב למשנה (שהמאמר ״מפני תקון העולם״ הוא בבחינת טעמא דקרא) אתיא דווקא לר׳ שמעון דדריש טעמא דקרא, והרי גם רבנן יכולים להסכים, מאחר שאין הטעם סותר עוקר או מצמצם את משמעות הפסוק.
אמנם אם המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היתה אם בדניזק או בדמזיק שיימינן, וטעמא דקרא בא להכריע שבדמזיק, הרי נכון הדבר שטעמא דקרא משתלב עם פשוטו של מקרא — ״דהאיך דקא משלם״ (והטעם מועיל שלא נימא ג״כ אהני גזירה שוה). אך אם המחלוקת היא מחלוקת מן הקצה אל הקצה במשמעות הקרא ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״, כשלר׳ ישמעאל ״ישלם״ במובן השלם ונתון תמורה, ו״מיטב״ היינו תבואה לאחר גמר בישולה (או ערוגה יפה), והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את ערך ההיזק שעל המזיק לתקן, ושיעור הכתוב: השלם ״בעד המיטב״, בעוד שלר׳ עקיבא ״ישלם״ במובן פרוע חוב ונתון תשלום, ו״מיטב״ הוא העידית שבקרקע, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את אופי התשלום, ושיעור הכתוב: נתון תשלום ״מן המיטב״ — אזי טעמא דקרא מכריע את משמעות הקרא לכיוון ר׳ עקיבא, ו״עוקר״ את המשמעות האחרת, שהיא היא משמעות הכתוב לדעת ר׳ ישמעאל, וזה אפשר רק לשיטת רבי שמעון!
עפ״י מהלך הגריי״ו מתיישבת נפלאות הקושיא, למה הפירוש שניתן בגיטין מ״ט,ב למשנה (שהמאמר ״מפני תקון העולם״ הוא בבחינת טעמא דקרא) אתיא דווקא לר׳ שמעון דדריש טעמא דקרא, והרי גם רבנן יכולים להסכים, מאחר שאין הטעם סותר עוקר או מצמצם את משמעות הפסוק.
אמנם אם המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היתה אם בדניזק או בדמזיק שיימינן, וטעמא דקרא בא להכריע שבדמזיק, הרי נכון הדבר שטעמא דקרא משתלב עם פשוטו של מקרא — ״דהאיך דקא משלם״ (והטעם מועיל שלא נימא ג״כ אהני גזירה שוה). אך אם המחלוקת היא מחלוקת מן הקצה אל הקצה במשמעות הקרא ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״, כשלר׳ ישמעאל ״ישלם״ במובן השלם ונתון תמורה, ו״מיטב״ היינו תבואה לאחר גמר בישולה (או ערוגה יפה), והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את ערך ההיזק שעל המזיק לתקן, ושיעור הכתוב: השלם ״בעד המיטב״, בעוד שלר׳ עקיבא ״ישלם״ במובן פרוע חוב ונתון תשלום, ו״מיטב״ הוא העידית שבקרקע, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את אופי התשלום, ושיעור הכתוב: נתון תשלום ״מן המיטב״ — אזי טעמא דקרא מכריע את משמעות הקרא לכיוון ר׳ עקיבא, ו״עוקר״ את המשמעות האחרת, שהיא היא משמעות הכתוב לדעת ר׳ ישמעאל, וזה אפשר רק לשיטת רבי שמעון!
ל. שפיר מצי למימר דעידית של ר׳ עקיבא היינו עידית של ניזק, ופירוש זה הולם יותר את לשונו של ר׳ עקיבא שלא הזכיר מזיק בהדיא. ור׳ ישמעאל הוא שהזכיר ״מיטב שדהו של ניזק וכו׳ ״, וע״כ אין צורך לומר דר׳ עקיבא חולק עליו בתרתי, והוא רק חולק בהגדרת ״מיטב״ אך לא בהוראת ויו הסיום במלת שדה, שהיא מכוונת לניזק לדעת ר׳ ישמעאל.
אמנם לפי מה שפירש הגריי״ו בברור הסוגיא דפרק קמא, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבטאים שתי תפיסות שונות לחלוטין בהבנת הפסוקים,״ואין ביניהן נקודת מגע כל שהיא״ (לשון הגריי״ו על היחס בין דרכו של רב אחא בר יעקב לדרכו של אביי — בתשובה לקושיה ח׳), ממילא אין להסיק מאומה על דעתו של ר׳ עקיבא בשל מי הן שמין. ואדרבה, אם שיעור הכתוב לדעתו הוא: נתון תשלום ״מן המיטב״, פשטות דקרא על המזיק קאי. וכבר כתבנו בתשובה לקושיא ח׳ (בהערות) שיכולים גם שניהם לסבור דבמזיק שיימינן. וגם אפשר, וכך כתב הגריי״ו עצמו לעיל, דלר׳ ישמעאל אין כלל דין עידית מן התורה, וכן עולה מדברי תלמיד ה״ר פרץ ז״ל שהביאו הגריי״ו לקמן.
אמנם לפי מה שפירש הגריי״ו בברור הסוגיא דפרק קמא, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבטאים שתי תפיסות שונות לחלוטין בהבנת הפסוקים,״ואין ביניהן נקודת מגע כל שהיא״ (לשון הגריי״ו על היחס בין דרכו של רב אחא בר יעקב לדרכו של אביי — בתשובה לקושיה ח׳), ממילא אין להסיק מאומה על דעתו של ר׳ עקיבא בשל מי הן שמין. ואדרבה, אם שיעור הכתוב לדעתו הוא: נתון תשלום ״מן המיטב״, פשטות דקרא על המזיק קאי. וכבר כתבנו בתשובה לקושיא ח׳ (בהערות) שיכולים גם שניהם לסבור דבמזיק שיימינן. וגם אפשר, וכך כתב הגריי״ו עצמו לעיל, דלר׳ ישמעאל אין כלל דין עידית מן התורה, וכן עולה מדברי תלמיד ה״ר פרץ ז״ל שהביאו הגריי״ו לקמן.
מ. ואומרים ״תשלום ערוגה שמינה״ במקום ״תשלום פירות של ערוגה שמינה״. וה״מיטב״ דקרא, שמשמעו קרקע משובחת, הוא רק צורה לשונית הבאה להורות שעליו לשלם פירות של ערוגה שמינה.
נ. ובנספחים ביארתי. הם הנספחים לספרו ״מחקרים בתלמוד״, שבסופו של דבר לא הוכנסו לגוף הספר, והם הלכו לאיבוד יחד עם רוב כתבי הגריי״ו תוככי שלטון הרשע, כשרק שרידים זכו להינצל מן האש והתקיים בהם ״אותיות פורחות באויר״.
ס. ואם אכלה בהמתו ערוגה שמינה משלם שמינה ממש. (וכן אם אכלה כחושה לשיטת הס״ד או ספק שמינה לרב אידי בר אבין) כלומר לא רק שמשלם בעד שמינה אלא שמשלם עם שמינה.
ע. אבל הברייתא עצמה אפשר באמת לאוקמי איפכא וכנ״ל דאז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל. זה תואם מש״כ הגריי״ו לעיל, בתשובה לקושיות א׳ ב׳ ג׳ ד׳, שרב אחא בר יעקב לא בא בעיקרו לתת פירוש למכילתא אלא להגיד לנו מהי באמת המחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא (והפירוש למכילתא הוא ״פירוש הלכתי״). אלא שעפ״י מש״כ לעיל, המחלוקת עפ״י פשוטה של המכילתא היא האם ה״מיטב״ מציין את שיעור התשלום או את אופי התשלום. עפ״י הפירוש כאן, ודאי ה״מיטב״ הוא על אופי התשלום, והמחלוקת היא אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן, אלא שהמכילתא איירי באופן שר׳ ישמעאל מחמיר, וזה עולה מלשונו של ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב״, ורב אחא בר יעקב מצייר אופן בו ר׳ ישמעאל מקיל, וזאת כדי ליישב את המשנה ריש פ״ה דגיטין.
[וראה ג״כ בשיטה מקובצת בבא קמא ו׳,ב בשם רבינו ישעיה ז״ל שהקשה למ״ד בשל עולם הן שמין: ״אמאי לא קאמר כגון שהיה למזיק עידית ועידי עידית וכן לניזק, לר׳ ישמעאל משלם עידי עידית ולר׳ עקיבא לא משלם אלא עידית, וניחא לישנא דלא בא. וי״ל דמילתא דלא שכיח הוא דלהוי לתרוייהו עידית ועידי עידית].
[וראה ג״כ בשיטה מקובצת בבא קמא ו׳,ב בשם רבינו ישעיה ז״ל שהקשה למ״ד בשל עולם הן שמין: ״אמאי לא קאמר כגון שהיה למזיק עידית ועידי עידית וכן לניזק, לר׳ ישמעאל משלם עידי עידית ולר׳ עקיבא לא משלם אלא עידית, וניחא לישנא דלא בא. וי״ל דמילתא דלא שכיח הוא דלהוי לתרוייהו עידית ועידי עידית].
פ. נראה דהוכחה זו הוא רק לאביי לשיטתו דפליג בבבא קמא ז׳,א על הא דאו כסף או מיטב. אמנם לפי מש״כ הגריי״ו בסוגיית ״ישיב — לרבות שוה כסף״ (סי׳ י״ד), דלאביי למיטב יש תורת כסף, ורק אי לית ליה למזיק מיטב או שהניזק אינו רוצה בו, אז משלם בינונית וכו׳ בתורת שוה כסף והניזק שקיל כיוקרא דלקמיה — היסוד של אביי עולה איפוא בקנה אחד עם סברת רב הונא דף ט׳,א ״או כסף או מיטב״, עיי״ש. ועפי״ז לכאורה גם לאביי, כל זמן שיש לו או כסף או מיטב חייב לשלם באחד משניהם ואינו יכול לשלם בשוה כסף. ושמא הגריי״ו אינו מתייחס כאן לחידוש שהוא חידש בהבנת אביי, ובלעדי אותו חידוש, מסתברא דלאביי גם אם אין לו מיטב מסלקו בקרקע.
צ. ודבריו תמוהין מאד דכסף ודאי עדיף אפילו מעידית, שבכסף יכול לקנות עידי עידית. והתמיהה על המהרש״א כפולה. א. לר׳ ישמעאל דחייב לתת דווקא כסף זוהי ודאי חומרא עליו. ב. לר׳ עקיבא מסתברא דלא מחוייב לתת קרקע דווקא, ואם ירצה לתת כסף תבא עליו ברכה. וצ״ל דלמהרש״א אם יש לו מיטב, צריך לתת לו מיטב דווקא, ורק כשאין לו חייב לתת כסף ולא יכול לסלקו בדבר אחר.
ק. ועי׳ מש״כ בסוגיית ״ישיב — לרבות שוה כסף״ להוכיח מהירושלמי גיטין. ומשם עולה דקרקע הוא עיקר בגביית בית דין (אפילו אם יש לו כסף), אך אם משלם מעצמו יכול לשלם בשוה כסף.
ר. ובנספחים ביארתי. הם הנספחים לספרו ״מחקרים בתלמוד״ שהלכו לאיבוד תוככי שלטון הרשע.
ש. אע״כ דלא משכחת לה איפכא כמש״כ התוס׳ לקמן, דלא ס״ל לאביי כהנך אמוראי דבשל עולם הן שמין וכן בכסף או מיטב. תוס׳ כתבו דלא משכחת לה איפכא בציור שעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלכו״ע אינו נותן אלא מעידית שיש לו, ועל האופנים האחרים שציירו בתוס׳, שעולה מהם דר׳ עקיבא לקולא, כותב הפני יהושע דלא משכחת להו כיון דלא ס״ל לאביי כהנך אמוראי.
ת. הא אי הוי מצי למימר איפכא יש קולא למזיק ומאי תיקון העולם הוא. ועוד כתב המהרש״א דאי הוי מצי למימר איפכא מאי ק״ו להקדש דקאמר ר׳ עקיבא (וכן כתב הפני יהושע שהביאו הגריי״ו).
א. ולא כך היא שיטת הירושלמי. בספרו ״מחקרים בתלמוד״, בסוגיא דעידית פרק ד׳, דן הגריי״ו בגירסתו ובשיטתו של הירושלמי גיטין פ״ה, ה״א.
ב. כסברת הס״ד שבסוגיא דגיטין. ודבבא קמא.
ג. לענין נידון במשוייר שבו כפי שיטתו של אביי בפרק הכונס. לעיל, בתשובה לקושיא ה׳, הגריי״ו העלה מעצמו את אותו רעיון, בהקשר לבעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא, ואח״כ דחה אותו, עיי״ש.
ד. חוץ מזה יש להקשות על הפני יהושע. כלשונו, היא הקושיא שמקשה על רבינו תם, בספרו ״מחקרים בתלמוד״, בסוגיית עידית פרק ה׳, בו הוא דין בשיטת רבינו תם בספר הישר סי׳ ס״ג.
ה. הרי אין אנו זקוקים להוציא את המאמר הפתגמי ״בדניזק או בדמזיק שיימינן״ ממשמעותו הראשונה והעיקרית המצויה אצל רב אחא בר יעקב ובשאר מקומות בתלמוד. במילים אחרות, היסוד השני של הפני יהושע —שהמחלוקת אי שיימינן בדניזק או בדמזיק מבוססת על הברייתא של רב אשי— שומט את הבעיה של סידור הגמרא, שבגינה נזקק ליסודו הראשון — שיש משמעות מחודשת לפתגם ״בדניזק או בדמזיק שיימינן״.
שור יוכיח שברשות הוא מהלך ברשות הרבים, ובכל זאת חייבים על נזקיו.
The Gemara suggests: The primary category of Ox will prove that this fact, that the ox, i.e., the cause of the damage, entered the public domain with permission, is not a reason to exempt its owner from payment, as that is the nature of the primary category of Ox, and one is liable for damage caused by his ox.
הכל
(2) מָה לְשׁוֹר שֶׁכֵּן דַּרְכּוֹ לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק.
The Gemara questions the derivation from Ox: What is notable about Ox? It is notable in that it is the typical manner of the animals in these categories to proceed from one place to another and cause damage. By contrast, in the case of the sewage, it is not its typical manner to proceed and cause damage. Accordingly, how can one learn the halakha in this case from the primary category of Ox?
The Gemara questions the derivation from Ox: What is notable about Ox? It is notable in that it is the typical manner of the animals in these categories to proceed from one place to another and cause damage. By contrast, in the case of the sewage, it is not its typical manner to proceed and cause damage. Accordingly, how can one learn the halakha in this case from the primary category of Ox?
הכל
(3) בּוֹר תּוֹכִיחַ וְחָזַר הַדִּין.
The Gemara suggests: If one attempts to challenge the derivation from Ox in this manner, it is possible to respond: The halakha of the primary category of Pit will prove that the lack of this characteristic, of the typical manner being to proceed and cause damage, is not a reason to exempt one from paying restitution for the damage, as that is the nature of Pit, and one is liable for damage caused by his pit. The Gemara notes: And as Pit and Ox each prove that the defining characteristic of the other is not decisive in establishing liability or exemption, the derivation has reverted to its starting point, and liability in these cases is derived from the common denominator of Pit and Ox. This is the halakha added by the common denominator stated in the mishna.
ויש להשיב: בור תוכיח שאינו מהלך ומזיק, וחייב על מה שהזיק. וחזר הדין, ומן הצד השווה שבשניהם, והוא האמור במשנה, למדנו שחייב על אופן נזק זה.
The Gemara suggests: If one attempts to challenge the derivation from Ox in this manner, it is possible to respond: The halakha of the primary category of Pit will prove that the lack of this characteristic, of the typical manner being to proceed and cause damage, is not a reason to exempt one from paying restitution for the damage, as that is the nature of Pit, and one is liable for damage caused by his pit. The Gemara notes: And as Pit and Ox each prove that the defining characteristic of the other is not decisive in establishing liability or exemption, the derivation has reverted to its starting point, and liability in these cases is derived from the common denominator of Pit and Ox. This is the halakha added by the common denominator stated in the mishna.
הכל
(4) רָבִינָא אָמַר לְאֵתוֹיֵי הָא דִּתְנַן אהַכּוֹתֶל וְהָאִילָן שֶׁנָּפְלוּ לרה״ר לִרְשׁוּת הָרַבִּים וְהִזִּיקוּ פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם ב נָתְנוּ לוֹ זְמַן לָקוֹץ אֶת הָאִילָן וְלִסְתּוֹר אֶת הַכּוֹתֶל וְנָפְלוּ בְּתוֹךְ הַזְּמַן וְהִזִּיקוּ פָּטוּר לְאַחַר הַזְּמַן חַיָּיב.
Ravina said: The stating of the common denominator in the mishna serves to add the halakha that one is liable to pay damages in this case that we learned in a mishna (117b): In the case of a wall or a tree that fell on its own into the public domain and caused damage, the owner of the wall or tree is exempt from paying damages because he is a victim of circumstances beyond his control. But if the court had sensed the potential danger and had allotted him a certain amount of time during which he was obligated to chop down the tree or to demolish the wall, and he had not yet done so, and the wall or tree fell into the public domain within the allotted time and caused damage, he is exempt from paying damages. If he did not do so and it fell after the allotted time expired, he is liable to pay the damages.
רבינא אמר לאייתויי הא דתנן: הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטורין. נתנו לו זמן {לקוץ את האילן ולסתור את הכותל}1, נפלו בתוך הזמן והזיקו פטור, לאחר זמן חייב. ולעולם דאפקרינהו ולא דמו לבור – אלא אתו במה הצד. וקיימא לן כרבינא דבתרא הוא, ויש אומרין בכולהו דלא פליגי אלא כל חד וחד דייק ומוקים.
1. כן הושלם בדפוס וילנא. בכ״י לונדון חסר: ״לקוץ... הכותל״.
הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטור מלשלם נתנו לו בית דין זמן לקוץ את האילן ולסתור את הכותל ונפלו לתוךא זמן פטור מלשלם, לאחר זמן חייב. שמעינן מהכא דמי שיש לו דבר היזק סמוך לחבירו ותקפו לדין לסלק היזיקו, וחייב׳ בית דין לסלקו והזיק, תוך זמן בית דין פטור אחר זמן בית דין חייב. וכמה זמן בית דין שלשים יום.
א. כך הגי׳ בכת״י פלו׳ של הגמרא (לתוך הזמן) וכ״ה בירושלמי פ״ג ה״ג. לפנינו בתוך הזמן.
1ה״ג הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטור מלשלם וכן כתוב בספרים של רש״י וכן בספר רב אלפס וכן עיקר אבל אותם דכתוב בהו חייב לשלם לא נהירא דכיון דבשלא הזהירו חייב לא יתכן להקל עליו לפוטרו ממה שמזהירין אותו לקוץ ולסתור.
1. תוס׳ ד״ה ״ה״ג הכותל״ מופיע בדפוס וילנא בדף ו׳.
רבינא אמר לאיתויי הא דתנן הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטור מלשלם – קשיא לי היכי דמי האי היזיקו, אי בתר דנפלו היזיקו אמאי פטור, אף על גב דנפל באונס איבעי ליה למיפנינה. אלא ודאי כגון שהיזיקו בדרך נפילתן והיכי מוקי לה כגון שהיזיקו לאחר נפילתן. ויש לומר דאיכא לאוקומה נמי כגון שהיזיקו לאחר נפילתן, וכגון שלא היה לו שהות לפנותן והילכך אם היה אנוס בנפילתן פטור ואם היה פושע בנפילתן חייב. ובתרויהו מיתוקמא מתניתין ואי היזיקו בתר דנפלו דמו לבור ואי היזיקו דרך נפילתן דמו לשור וצריך לאייתויינהו במה הצד כדפרישית במהדורא קמא.
הכי גרסינן: הכותל והאילן שנפל לר״ה והזיקו פטור מלשלם. ולא גרסינן חייב דאם איתא כי נתנו לו ב״ד זמן לקוץ אמאי פטור שאין באין ב״ד להקל מעליו לפוטרו במה שהיה חייב אם נפלו והזיקו אלא אדרבא לחייבו לקוץ תוך זמנו שקבעו לו ואם לא יקוץ יתחייב אם יזיקו בנפילתן.
(ד-ה) תוך הזמן פטור מלשלם לאחר הזמן חייב לשלם היכי דמי אי דאפקרינהו בין לרב בין לשמואל היינו בור וכו׳. מפשטא דשמעתין משמע דלא מיירי אלא במה שהוזקו בהן לאחר נפילתן מדמדמי ליה לבור ועוד מדלא קאמר היכי דמי אי בהדי דקאזלי מזקי כדאמר בכל הנך דלעיל והיינו אש. ואיכא למידק אמאי פשיטא ליה לבעל הגמרא דאיירי בנזק דלאחר נפילה ולא בנזק דבשעת נפילה וכ״ת משום דלא דמי לאש דמה לאש שבשעת מעשיו מיד כח אחר מעורב בו לילך ולהזיק משא״כ בכותל ואילן א״כ מאי קא מקשה ואזיל אי באפקרינהו היינו בור לימא בשהזיק (ונפל) [כשנפל] דלאו היינו לא בורו ולא אשו. ועוד קשיא אי בנזק דלאחר נפילה דלאו היינו לא בורו ולא אשו אע״פ שנתנו לו ב״ד זמן לקוץ ולסתור ונפלו בתוך הזמן למה פטור היה לו לסלק שהרי לא נתנו ב״ד זמן לסלקן ומיהו היה אפשר לתרץ שנתקלו בהן קודם שנודע לו שנפלו א״נ שנודע לו אלא שנתקלו בהן קודם שהיה יכול לסלקן וא״נ נ״ל דכיון שנתנו לו ב״ד זמן לקוץ ונפלו תוך הזמן ומפקירן הו״ל כמפקיר נזק זו לאחר נפילת אונס דפטור כדמוכח בפרק המניח את הכד (בבא קמא כט.) אבל אם לא קץ תוך הזמן ונפלו הרי חשוב כפושע. אבל מ״מ אכתי קשיא כדאמרינן אמאי לא אוקמא בשהזיקו עם נפילתן. וא״ת אדרבה לאש הי׳ להם לדמותם ויש לומר כיון שהאש כח אחר מעורב בו ובלתי אותו כח לא היה הולך ומזיק ואלו נופלין מעצמן בלא כח אחר יותר יש לדמותה לבור מאש.
הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטור מלשלם היו גוחין ונוטין ליפול ונתנו לו זמן לקוץ את האילן ולסתור את הכותל אם נפלו בתוך זמן פטור מלשלם ואם נפלו לאחר זמן חייב אפילו הפקירם מה שאמרנו שבתוך זמן אם נפלו פטורים יש אומרים דוקא כשהפקירם שאין עליו חיוב לא משום נפילה שהרי בתוך זמנו הוא ולא משום שמירה שהרי אין שמירתו עליו אבל אם לא הפקירו חייב שהרי מכל מקום שמירתו עליו וחייב לסלקו והדברים נראין כן בפרק שלישי:
הכותל והאילן. יש ספרים גורסין חייב ולפי אותה גירסא מיירי כשסתמן עשויין לנזק להתחייב בנפילתן ולא נהירא וכו׳. תלמיד ה״ר פרץ ז״ל.
ומהר״י כהן צדק ז״ל כתב וז״ל אית ספרים דגרסי חייב לשלם ובנתנו לו זמן לקוץ ונפלו בתוך הזמן פטורין. ונראה לי דברישא חייב דהוה ליה לאסוקי אדעתיה שמא יפלו ויזיקו ופשע ונפל דתוך הזמן דפטור משום דברשות בית דין. וקשה מברייתא דלעיל פותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן דאף על גב דברשות בית דין אם הזיקו חייבין לשלם ואמאי והלא ברשות בית דין הוא כדהכא. ולי נראה דהא דפטרין ליה הכא לאו משום דברשות בית דין אלא כיון שנתנו לו זמן לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה. ע״כ.
ה״ג הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים והזיקו פטורין מלשלם וכן כתובה בפירוש של רש״י ז״ל במקומה של משנה זו בפרק הבית והעלייה ולא כתב עליה ה״ג ומשמע שכך היה כתוב בספרו וכן הכי גרסינן בספר הרי״ף ז״ל וכן עיקר וכו׳. והשתא קשה דכי קאמר בתר הכי אי דאפקרינהו בין לרב בין לשמואל היינו בור משמע מדמדמה להו לבור דמיירי שנתקל בה אחר שנפלו וכיון שכן אמאי פטור הא כיון דנפלו מיבעי ליה לסלוקינהו. ועוד בין אי גרסינן ברישא פטור בין אי גרסינן ברישא חייב אי מיירי בהיזק דאחר נפילה אמאי קתני נתנו לו זמן לסתור ולקוץ הא לא מהני מידי סתירה וקציצה לענין תקלה דלאחר נפילה והוה ליה למיתני לפנותו ולסלקו. וי״ל דמיירי שפיר בהיזק דלאחר נפילה וכו׳ ככתוב בתוספות. ומיהו אכתי קשיא מנא ליה לבעל התלמוד דמיירי בהיזק דלאחר נפילה בענין בור דוקא ולא בהיזק שמזיקים בנפילתם דלא חייש להקשות אי בהדי דנפלו קא מזקי היינו אש. וליכא למימר דלא מצי למימר הכי משום דלא דמי לאש שבאש עושה האדם כ״כ שאין חסר אחר מעשה האדם אלא הולכת האש ברוח מצויה אבל בכותל ואילן בגמר מעשה האדם של נטיעה ובנין לא היה ההיזק מזומן לאלתר ולהכי לא דמו לאש. דהא לאו שנויא הוא דאי מהאי טעמא פשיטא ליה דלא דמי לאש אם כן מאי קשיא ליה אי דאפקרינהו היינו בור לוקמה בהיזק דנפילה גופה דלא דמי לבור ולאש נמי לא דמי כדפרישנא וניתי מביניא מאש ומחד מהנך דליכא למיפרך מה לשניהם שכן בסלוק ידו מיד התחלת ההיזק וכו׳ דיש בור שאינו כן כגון הפקיר רשותו ולא הפקיר בורו. על כן נראה דאפילו הזיק בנפילה גופה מדמה לבור וכו׳ כמו שכתוב בתוספות. ואין להקשות היאך מדמה היזקן לבור בין דשעת נפילה בין דאחר נפילה והא משמע בפרק המניח דהמפקיר נזקיו וכו׳. וי״ל וכו׳ כמו שכתוב בתוספות. כיון דחשיב בהכי פושע ומביא בור לעולם בפשיעה אם כן גם כן לאש יש לדמותן בהיזק בנפילה גופה אף על פי שאין ההיזק מזומן לבוא מיד אחר מעשה הנטיעה. יש לומר שכולן שכח אחר מעורב בו והולך ומזיק תמיד על ידי כח אחר מעורב בהן יותר יש לדמותן לבור מלאש כי יותר נראין חלוקין מאש על ידי טעם זה ממה שנראין חלוקין מבור על ידי טעם שכן תחילת עשייתו לנזק שיש בבור. ועוד אפילו יש בשעת נפילה לדמותם לאש כמו לבור עדיפא ליה טפי לדמויינהו לבור משום דלבור שייך לדמויינהו בתקלה שנתקלים בהם אחר נפילה ולאש אין לדמותם אז. וזה לשון ה״ר ישעיה ז״ל ושמא בתרי היזיקי מיירי בשעת נפילה ולאחר נפילה ונתנו לו זמן לקוץ הכי פירושו נתנו לו זמן לקוץ מיד כדי שיוכל לפנותו בתוך הזמן שקבעו לו ועל ידי שלא קצצו מיד הזיק בשעת נפילה או לא הגיע לפנותו בתוך זמן שקבעו לפנותו והזיק. וקשה אמאי לא דייק אי בהדי דקא אזלי מזקי היינו אש. וי״ל דלא דמי לאש דאש מיד שנעשה הוא נזקק לשמרו ולהעלות בדעתו שיזיק על ידי רוח מצויה וכן באבנו וסכינו דמדמה לעיל לאש אבל כותל ואילן ליכא למימר הכי דבשעת נטיעה ובנין לא היה לו להעלות בדעתו שיפלו לזמן מרובה. ואי קשיא מבור נמי לא אתי דלא דמי לבור דבור לאחר נפילה הוא מזיק וזה בשעת נפילה ואם כן ליתי מבינייא דאש ובור. וי״ל דמבור לחודיה אתי דאי משום דמזקי בנפילה כל שכן דחמירי מבור שאינו זז ממקומו ואפילו הכי מחייב והיינו דקאמר היינו בור וחמור מבור. ע״כ.
כתוב בתוספות בד״ה היינו בור ועוד דאי בהיזק דלאחר נפילה איירי אמאי פטור מלשלם וכו׳. וקשה נימא שהפקיר אותם אחר שנפלו תוך הזמן דהוה ליה מפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס דפטור. ויש לומר אם כן בסמוך דמקשה על זה אי לא אפקרינהו היינו שור אלמא משמע דלא איירי בדלא אפקרינהו דאי בדאפקרינהו וכו׳ אז הוה ליה מפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס פשיטא דחייב שכיון שהיה ממונו היה לו לשמרו ואמאי פטור. עוד כתבו בתוספות ועוד דאם כן לא הוה ליה למיתני לקוץ ולסתור אלא נתנו לו זמן לפנותו ולסלקו וכו׳. וקשה ונימא דהא דלא קאמר לפנותו ולסלקו משום דאשמועינן דאם נפל תוך הזמן והזיק בין שיש לו שהות לסלקן בין שאין לו שהות לסלקן פטור. וי״ל אם כן יאמר נתנו לו זמן לפנותו ולסלקו ולא היה לו שהות לסלקן אפילו נפלו אחר זמן פטור ואם היה לו שהות לסלקן תוך הזמן ולא סלקן אפילו תוך הזמן חייב אלא ודאי אין לומר כן. גליון.
והא דאמרינן הכותל והאילן וכו׳. בתוך הזמן והזיקו פטור. יש אומרים דוקא כשהפקירן שאין עליו חיוב לא משום נפילה שהרי בתוך זמנו הוא ולא משום שמירה שהרי אין שמירתו עליו אבל אם לא הפקירו חייב שהרי מ״ה שמירתו עליו וחייב לסלקו והדברים נראים כן בפרק ג׳. מאירי ז״ל.
עוד כתבו בתוספות אף על גב דבור אין הולך להזיק וכו׳. עכשיו עושין התוספות מסקנא שמדמים כותל ואילן לבור אף על גב דבור אינו הולך ומזיק. ותימה לעיל גבי אבנו וסכינו אמאי קאמר היינו אש יאמר היינו בור דהא עדיף מבור דאבנו וסכינו הולכין ומזיקין ובור עומד במקומו וילמוד אבנו וסכינו מבור דהא עדיף כדאמרינן הכא גבי כותל ואילן דעדיפי מבור שהולכין ומזיקין. וי״ל דכותל ואילן דלא שייך כח אחר מעורב בהן אומרים התוספות דעדיפי מבור אבל אבנו וסכינו שדומים לאש שכח אחר מעורב בהן לא מצינו למימר עדיף מבור דאש לא עדיף מבור כיון שמצינו בו קולא דכח אחר מעורב. גליון.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
רבינא אמר: הצד השווה שבמשנתנו בא ללמדנו אופן נזק אחר, והוא לאתויי [להביא] הא דתנן [זו ששנינו במשנה אחרת]: הכותל והאילן שנפלו לרשות הרבים מעצמם, והזיקו — פטור בעליהם מלשלם, לפי שהוא אנוס. ואולם אם קודם לכן נתנו לו בית דין זמן לקוץ (לקצוץ) האילן או לסתור את הכותל משום שראו שיש בהם סכנה, והוא לא עשה כן, אם נפלו בתוך הזמן הקצוב והזיקו — פטור, ואם נפלו לאחר הזמן הקצוב והזיקו — חייב.
Ravina said: The stating of the common denominator in the mishna serves to add the halakha that one is liable to pay damages in this case that we learned in a mishna (117b): In the case of a wall or a tree that fell on its own into the public domain and caused damage, the owner of the wall or tree is exempt from paying damages because he is a victim of circumstances beyond his control. But if the court had sensed the potential danger and had allotted him a certain amount of time during which he was obligated to chop down the tree or to demolish the wall, and he had not yet done so, and the wall or tree fell into the public domain within the allotted time and caused damage, he is exempt from paying damages. If he did not do so and it fell after the allotted time expired, he is liable to pay the damages.
הכל
(5) הֵיכִי דָמֵי אִי דְּאַפְקְרֵהּ בֵּין לְרַב בֵּין לִשְׁמוּאֵל הַיְינוּ בּוֹר מַאי שְׁנָא בּוֹר דְּהֶזֵּיקוֹ מָצוּי וּשְׁמִירָתוֹ עָלֶיךָ הָנֵי נָמֵי הֶזֵּיקָן מָצוּי וּשְׁמִירָתָן עָלֶיךָ.
The Gemara asks: What are the circumstances? If it is a case where one declared the fallen tree or wall ownerless, both according to Rav and according to Shmuel, this is a subcategory of Pit. What is different about the primary category of Pit that it is defined as a unique category? What is different is that its damage is commonplace, and it is your property, and responsibility for its safeguarding, to prevent it from causing damage, is incumbent upon you. In these cases involving the tree and the wall, too, their damage is commonplace, and they are your property, and responsibility for their safeguarding, to prevent them from causing damage, is incumbent upon you.
מאי שנא בור שכן הזיקו מצוי – שדרך שנופלין שם בהמות ואי קשיא הא מילתא דאמרן לעיל דרגל הזיקה מצוי ולא בור לאו פירכא היא דבור הזיקו מצוי אבל אינו מצוי כ״כ כי רגל שכל שעה היא מהלכת.
1אי דאפקרינהו בין לרב בין לשמואל היינו בור – וא״ת והא משמע לקמן בהמניח (דף כט.) דלכ״ע המפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס דפטור והאי נמי אונס הוא דבבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום וי״ל כיון שהזהירו לקוץ ולסתור שלא יזיקו ועבר הזמן הוי פושע והוי כמפקיר נכסיו לאחר נפילת פשיעה.
2היינו בור – לכאורה נראה דמיירי כשהזיקו כותל ואילן בשעת נפילה גופה ואפ״ה מדמה ליה לבור מדלא קאמר הכא אי בהדי דקאזלי קמזקי היינו אש ועוד דאי בהיזק דלאחר נפילה מיירי אמאי פטור מלשלם הלא כיון שנפלו מיד היה לו לסלקן ועוד דא״כ לא הוה ליה למיתני לקוץ ולסתור אלא נתנו לו זמן לפנותו ולסלקו כיון דבהיזק דלאחר נפילה איירי אע״ג דבור אין הולך להזיק ואלו הולכים ומזיקין יש לנו ללמדם מבור דעדיף היזק דידהו שהולכים ומזיקין מבור שאינו הולך ומזיק אלא מזיק במקומו ונראה דבהיזק דלאחר נפילה נמי מצי איירי ופטור מלשלם וכגון שלא נודע לבעליו שנפלו או ידעו ולא יכלו לסלקו כל כך מהר והא דלא קתני נתנו לו זמן לסלקו ולפנותו משום דבהיזק נפילה גופה נמי מיירי ונתנו לו זמן לקוץ ולסתור ולפנותו קאמר והשתא אתי שפיר דמדמה ליה לבור טפי מלאש ואף על גב דבשעת נפילה יש לדמותו לאש כמו לבור דמאש חלוק במה שאין כח אחר מעורב בו ומבור חלוק במה שאין תחילת עשייתן לנזק אלא לכך דימה אותו לבור משום דבהיזק דלאחר נפילה אין לדמותו כלל לאש אלא לבור.
1. תוס׳ ד״ה ״אי דאפקרינהו״ מופיע בדפוס וילנא בדף ו׳.
2. תוס׳ ד״ה ״היינו בור״ מופיע בדפוס וילנא בדף ו׳.
ונברר, היכי דמי [כיצד בדיוק היה הדבר]? אי דאפקרה [אם שהפקירו את הדבר שהזיק], בין לשיטת רב בין לשיטת שמואל היינו [הרי זה] בור, כי מאי שנא [במה שונה, מיוחד ומוגדר] בור — שהזיקו מצוי, ושמירתו עליך — הני נמי [אלה גם כן] הזיקן מצוי, ושמירתן עליך.
The Gemara asks: What are the circumstances? If it is a case where one declared the fallen tree or wall ownerless, both according to Rav and according to Shmuel, this is a subcategory of Pit. What is different about the primary category of Pit that it is defined as a unique category? What is different is that its damage is commonplace, and it is your property, and responsibility for its safeguarding, to prevent it from causing damage, is incumbent upon you. In these cases involving the tree and the wall, too, their damage is commonplace, and they are your property, and responsibility for their safeguarding, to prevent them from causing damage, is incumbent upon you.
הכל
(6) אִי דְּלָא אַפְקְרִינְהוּ לִשְׁמוּאֵל דְּאָמַר כּוּלָּם מִבּוֹרוֹ לָמַדְנוּ הַיְינוּ בּוֹר.
If it is a case where one did not declare them ownerless, according to Shmuel, who says: We learned that one is liable for damage caused by all obstacles that he places in the public domain whether or not he declares them ownerless, from the halakhot with regard to one’s pit, this is a subcategory of Pit.
אי [אם] שלא אפקרינהו [הפקירם], לדעת שמואל שאמר: כולם, כל מיני תקלה, מבורו למדנו — היינו [הרי זה] בור!
If it is a case where one did not declare them ownerless, according to Shmuel, who says: We learned that one is liable for damage caused by all obstacles that he places in the public domain whether or not he declares them ownerless, from the halakhot with regard to one’s pit, this is a subcategory of Pit.
הכל
(7) לְעוֹלָם דְּאַפְקְרִינְהוּ וְלָא דָּמֵי לְבוֹר מָה לְבוֹר שֶׁכֵּן תְּחִילַּת עֲשִׂיָּיתוֹ לְנֵזֶק תֹּאמַר בְּהָנֵי שֶׁאֵין תְּחִילַּת עֲשִׂיָּיתָן לְנֵזֶק.
The Gemara answers: Actually, the mishna teaches one’s liability in a case where one declared the tree or wall ownerless, and even if he declared them ownerless, they are not similar to the primary category of Pit. What is notable about the primary category of Pit? It is notable in that its initial formation, i.e., the digging of the pit, is done in a manner that can result in damage. Will you say the same with regard to these cases, where their initial formation, i.e., the planting of the tree and the building of the wall, is not done in a manner that can result in damage?
ומשיבים: לעולם יש לומר דאפקרינהו [שהפקירם] ובכל זאת לא דמי [אינו דומה] לבור, כי יש לחלק: מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק, שהרי מתחילתו כשנחפר יש בו סכנה, תאמר בהני [באלה] שאין תחילת עשייתן לנזק, שכן כשעמדו במקומם לא היו מתחילה עשויים לנזקין.
The Gemara answers: Actually, the mishna teaches one’s liability in a case where one declared the tree or wall ownerless, and even if he declared them ownerless, they are not similar to the primary category of Pit. What is notable about the primary category of Pit? It is notable in that its initial formation, i.e., the digging of the pit, is done in a manner that can result in damage. Will you say the same with regard to these cases, where their initial formation, i.e., the planting of the tree and the building of the wall, is not done in a manner that can result in damage?
הכל
(8) שׁוֹר יוֹכִיחַ.
The Gemara suggests: The primary category of Ox will prove that this factor, of not being initially formed in a manner that can result in damage, is not a reason to exempt its owner from payment, as that is the nature of the primary category of Ox, i.e., an ox is not born in a manner that results in damage, and one is liable for damage caused by his ox.
The Gemara suggests: The primary category of Ox will prove that this factor, of not being initially formed in a manner that can result in damage, is not a reason to exempt its owner from payment, as that is the nature of the primary category of Ox, i.e., an ox is not born in a manner that results in damage, and one is liable for damage caused by his ox.
הכל
(9) מָה לְשׁוֹר שֶׁכֵּן דַּרְכּוֹ לֵילֵךְ וּלְהַזִּיק.
The Gemara questions the derivation from Ox: What is notable about Ox? It is notable in that it is the typical manner of the animals in these categories to proceed from one place to another and cause damage. By contrast, in the case of the tree and wall, it is not their typical manner to proceed and cause damage. Accordingly, how can one learn the halakha in these cases from the primary category of Ox?
ואולם גם השוואה זו יש לדחות: מה לשור — שכן דרכו לילך ולהזיק, מה שאין כן העץ והכותל שנפלו שאין דרכם בכך.
The Gemara questions the derivation from Ox: What is notable about Ox? It is notable in that it is the typical manner of the animals in these categories to proceed from one place to another and cause damage. By contrast, in the case of the tree and wall, it is not their typical manner to proceed and cause damage. Accordingly, how can one learn the halakha in these cases from the primary category of Ox?
הכל
(10) בּוֹר תּוֹכִיחַ וְחָזַר הַדִּין.:
The Gemara suggests: If one attempts to challenge the derivation from Ox in this manner, it is possible to respond: The halakha of the primary category of Pit will prove that the lack of this characteristic, of the typical manner being to proceed and cause damage, is not a reason to exempt one from paying restitution for the damage, as that is the nature of Pit, and one is liable for damage caused by his pit. The Gemara notes: And as Pit and Ox each prove that the defining characteristic of the other is not decisive in establishing liability or exemption, the derivation has reverted to its starting point, and liability in the cases of the tree and the wall is derived from the common denominator of Pit and Ox. This is the halakha added by the common denominator stated in the mishna.
לכך נאמר: בור תוכיח שאינו הולך ומזיק ובכל זאת חייב בתשלומי הנזק. והרי חזר הדין ולמדים מן ״הצד השווה״ שבמשנה.
The Gemara suggests: If one attempts to challenge the derivation from Ox in this manner, it is possible to respond: The halakha of the primary category of Pit will prove that the lack of this characteristic, of the typical manner being to proceed and cause damage, is not a reason to exempt one from paying restitution for the damage, as that is the nature of Pit, and one is liable for damage caused by his pit. The Gemara notes: And as Pit and Ox each prove that the defining characteristic of the other is not decisive in establishing liability or exemption, the derivation has reverted to its starting point, and liability in the cases of the tree and the wall is derived from the common denominator of Pit and Ox. This is the halakha added by the common denominator stated in the mishna.
הכל
(11) כְּשֶׁהִזִּיק חָב הַמַּזִּיק.: חָב הַמַּזִּיק חַיָּיב הַמַּזִּיק מִיבְּעֵי לֵיהּ אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב הַאי תַּנָּא יְרוּשַׁלְמִי הוּא דְּתָנֵי לִישָּׁנָא קַלִּילָא.:
§ The mishna states: And when a component of any of these categories causes damage, the owner or generator of the component that caused damage is obligated [ḥav] to pay restitution with best-quality land. The Gemara asks: Why does the tanna of the mishna use the unusual expression: The one liable for the damage is ḥav to pay? He should have used the more standard expression for liability: The one liable for the damage is ḥayyav to pay. The Gemara explains: Rav Yehuda said that Rav said: This tanna is a Jerusalemite, who teaches using a light and concise formulation, as ḥav is more concise than ḥayyav.
ערך קל
קל – א(בבא קמא ו:) האי תנא ירושלמאה הוא דתני לישנא קלילאה טוב מעט בצדקה תרגום טוב קליל בצדקתא יוקח נא מעט מים תרגום ירושלמי קליל מיא מעט צרי ומעט דבש ואכלה אותם כרגע.
ערך בר
בר – ב(שבת קג.) החורש כל שהוא למאי חזי לבורא דקרא פי׳ לגומא של דלעת (א״ב: בנוסחאות שלנו כתיב לביזרא ומפרש רש״י לזרוע בתוכו נימא של דלעת): (ביצה כה.) וצפרים שקננו בטפיחים ובבורות חייב אית דאמרי שקננו בבירה. (בבא קמא ו) הצד השוה שבהן רב׳ אמר לאיתויי בור המתגלגל פי׳ אבן המתגלגל ברגלי אדם וברגלי בהמה היכי דמי אי בהדי דקא מתגלגל קא מזקי כחו הוא דההוא שמתגלגל ברגליו הוא חייב ולא בעל האבן ולא דמי לבור דבור מעשיו גרמו לו ובהאי אבן לא נעשה מעשה שור יוכיח שאין מעשיו גרמו לו אף אני אביא את האבן (בבא בתרא פג) בגמ׳ קנה שלשה ובפרק (האומר לחברו) בעי רב אשי בור מהו שתפסיק (סנהדרין מט) וישובו אתו מבור הסיר׳ אמר ר׳ אבא בר כהנא בור וסירה גרמו לו לאבנר שיהרג מפורש בתלמוד ירושלמי (בפיאה פ״א ובסוט׳ פרק א) שרצה שאול להשיב את דוד מפני שאמר הנה בעת שלקח הצפחת והחנית והיה יכול להרגני וכיון שלא הרגני צדיק הוא ואין לרדפו אמר לו אבנר לא כי אלא הצפחת והחנית הנערים הלכו להביא מים מן הבור ושכחום שם ומצאם דוד ולקחתם מן הבור אמר לו הצפחת והחנית כבר נשארו בבור כנף מעילי מה תאמר בו אמר לו כנף מעילך בסירה הודעת כלומר נסבך בקוצים ונחתך ומצאו דוד ולקחו משם וכיון שלא הניחו אבנר להתפייס לדוד נענש עליהם וזהו בור וסירה גרמו לו לאבנר שיהרג.
ערך גרף
גרף – ג(שבת לו:) פרק כירה בגפת או בעצים לא יתן עד שיגרוף. (שבת קמ:) גורפין מלפני הפטם. (פסחים נח) גורפין מתחת רגלי הבהמה. (ביצה לב) אין גורפין תנור וכירים. (שבת קנב) מגריפה לגרוף בה את הגרוגרות (פסחים מב) אשה לא תלוש במים הגרופין מושכין לדעה מן הנהר כמו נחל קישון גרפם (פסחים מד) אי דקא גריף ואכיל בטלה דעתו אצל כל אדם כלומר שאוכל הכותח בעינו שאין טובל בו שום דבר. (בבא קמא ו) פותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן (ובהגדת ילמדנו ויהי כל הארץ שפה אחת) הב לי אבן והוא נותן את המגרף. (ובפרק ח׳ בכלים) היתה גורפת והכה הקוץ ובו׳ פירוש אם היתה מושכת האפר מן התנור או נשרפו ידיה והן טמאות והכניסה ידה בפיה ונגעה בדבילה של תרומה נטמאת בידים מסואבות.
א. [קורץ, וועגיג.]
ב. [איין גרוב. ציסטערנע ברונן.]
ג. [שארען. וועקשווימען.]
חב חייב מיבעי ליה – בשאר דוכתין לא דייק הכי כגון אין חבין לאדם אלא בפניו ותופס לב״ח במקום שחב לאחרים דהתם לא שייך לשון חיוב אלא לשון חובה.
א שנינו במשנה שכשהזיק חב המזיק. ותוהים על לשון זו: מדוע אמר ״חב המזיק״? ״חייב המזיק״ מיבעי ליה [צריך היה לו לומר], שכך היא הלשון המתוקנת! אמר רב יהודה אמר רב: האי תנא [תנא זה] ששנה את משנתנו ירושלמי הוא, דתני לישנא קלילא [ששנה בלשון קלה], שכך היו מדברים בירושלים בלשון קצרה.
§ The mishna states: And when a component of any of these categories causes damage, the owner or generator of the component that caused damage is obligated [ḥav] to pay restitution with best-quality land. The Gemara asks: Why does the tanna of the mishna use the unusual expression: The one liable for the damage is ḥav to pay? He should have used the more standard expression for liability: The one liable for the damage is ḥayyav to pay. The Gemara explains: Rav Yehuda said that Rav said: This tanna is a Jerusalemite, who teaches using a light and concise formulation, as ḥav is more concise than ḥayyav.
הכל
(12) לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי נֶזֶק.: ת״ר תָּנוּ רַבָּנַן {שמות כ״ב:ד׳} מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם מֵיטַב שָׂדֵהוּ שֶׁל נִיזָּק וּמֵיטַב כַּרְמוֹ שֶׁל נִיזָּק דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל.
§ The mishna continues: The owner or generator of the component that caused damage is obligated to pay restitution for damage with best-quality land. The one liable for the damage is indebted to pay payments of restitution for damage with his superior-quality land. The Sages taught in a baraita: The Torah states with regard to paying damages: “Of the best of his field, and of the best of his vineyard he shall pay” (Exodus 22:4). What is the meaning of “his field” and “his vineyard”? It refers to that property of the injured party; the one liable for the damage pays from land of a quality that is commensurate to the best-quality field of the injured party and to the best-quality vineyard of the injured party, even if the property he damaged was of a lesser quality; this is the statement of Rabbi Yishmael.
פיס׳ לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. תנו רבנן: מיטב שדהו של ניזק דברי ר׳ ישמעל.1
1. כן הכתיב בכ״י לונדון, וכן בהמשך. והשוו דברי הימים א כ״ז:ל׳, תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בכל ספר בראשית, ועוד.
מיטב שדהו של ניזק – שאם אכלה ערוגה בשדהו שמין ערוגה משובחת של ניזק כמה יפה עכשיו עם פירותיה וכמה תהא יפה בלא פירות ונותן לו.
מיטב שדהו של ניזק. פירש בקונטרס דקא סלקא דעתיה השתא דבעי למימר דאפילו אכל כחושה של ניזק משלם לו דמי שמנה של ניזק ובתרתי פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. ופירש מורי דהיינו תרתי חדא דלרבי עקיבא לא משלם אלא דמי כחושה שאכל ולרבי ישמעאל משלם דמי שמנה. ועוד דלרבי עקיבא גבי מעידית ולרבי ישמעאל מגבהו מאיזה שירצה אף מזיבורית דהא מוקי ליה לקמן דמיטב לענין דמשלם שמנה ולא למקום גביה. תלמיד ה״ר פרץ ז״ל.
והראב״ד ז״ל כתב וז״ל ורבי ישמעאל אכל שמנה וכו׳. משלם שמנה דקא סלקא דעתיה דבהא פליגי דרבי עקיבא סבר לא בא הכתוב אלא לגבות שוה בשוה מן העדית ורבי ישמעאל סבר ערוגה בערוגה בין שמנה בין כחושה והיינו תימה מהיכי תיתי דישלם יותר ממה שהזיק. עד כאן.
שור שאכל ערוגה בין ערוגות ולא נודע ערך אותה שאכל אם ערך כל הנשארות שוה יראה שמשלם בערכה של אחד מהן ואם לא היו הנשארות שוות הרי זה אינו משלם אלא כפחותה שבהם עד שיביא ראיה ומכל מקום יש אומרים שאף אם היו כלם שוות אינו משלם בערכן עד שיביא ראיה כמה היתה זו שוה ואין הדברים נראין. מאירי ז״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
פרק ראשון: מיטב שדהו
תנו רבנן: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם – מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. ר׳ עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש (בבלי בבא קמא ו, ב. נט, א. גיטין מח, ב).
ברייתא2 זו, ששנויה גם במכילתא3, היא סתומה. בדברי רבי ישמעאל לא נתבארה הוראתה הלשונית של מלת מיטב שבכתוב. לכאורה נראה, שמובנה של מלת מיטב אינו מוטל בספק, שהרי בשלשה מקומות שבמקרא (בראשית מז, ו ו-יא, ושמו״א טו, ט)4 היא משמשת במובן של הטוב והמובחר שבנכסים, בקרקעות או במטלטליםא.
במשנה הראשונה שבמסכת בבא קמא (פ״א מ״א), שסימני עתיקותה בולטים למדי, עוד משתמשים במלה מקראית זו: ״כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ״. במשנה מאוחרת כבר משתמשים במלת ״עלייה״ לאותו מושג עצמו: ״מה בין תם למועד, אלא שהתם משלם חצי נזק מגופו, ומועד משלם נזק שלם מן העלייה״ (בבא קמא פ״א מ״ד)ב, ובגמרא שם: ״מאי עלייה – אמר רבי אלעזר במעולה שבנכסיו״ וכו׳ג. אבל אף מלה זו נדחתה אחר כך מן הלשון, ותחתיה באה במשנה המלה עידית: ״הנזקין שמין להם מן העידית״ (גיטין פ״ה מ״א). המלה עידית נקבעה כמונח לקרקע יפה ומשובחה ביותר, והיא שגורה בברייתות ובכל הספרות התלמודיתד. הרי כאן לפנינו השתלשלות לשונית, בדרך התפתחותה של שפת המשנה.
דוקא משום כך, תמוה מאוד שינוי הלשון בדברי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, שהם בני דור אחד, אם נניח שבפירוש השם ״מיטב״ דעת שניהם שוה, שהרי קשה מפני מה בוחר רע״ק במלת עידית התלמודית בעוד שרבי ישמעאל מחזיק במלת מיטב.
אולם, יש עוד לברר את עיקר המחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא. כלום אין הם חלוקים אלא במשמעותה של הוי״ו הסיומית שבמלות ״שדהו״ ו״כרמו״, שרבי ישמעאל סובר שהיא משמשת כינוי הגוף לניזק ורבי עקיבא סובר שהיא כינוי הגוף למזיק? אם כך נאמר, הרי יש להקשות, מדוע אין רע״ק מזכיר כלל את המלה ״מזיק״, שהיא עיקר לבירור דעתו. אמנם יש להשיב, שכוונתו למזיק מרומזת כבר בדבריו ״לגבות לנזקין מן העידית״, מכיון שאין גובין אלא מן המזיקה. אולם תשובה זו אינה מניחה את הדעת, לפי שהקושי בעינו עומד, כי הנקודה העיקרית של המחלוקת מרומזת במאמר רבי עקיבא רק דרך אגב, ומובלעת בתוך שאר דבריו.
לכאורה מסתבר מתוך נוסח דבריו של רבי עקיבא (״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״), שעיקר המחלוקת הוא בירור המלה ״מיטב״ שבפסוק, ורבי עקיבא הוא הוא שחידש ופירש את המלה ״מיטב״ במובן עידית, בניגוד לרבי ישמעאל. אולם אם נקבל סברה זו, אזי חידה סתומה היא, מה היא הוראת המלה ״מיטב״ לדעת רבי ישמעאל? בדברי הברייתא אין שום רמז לזה, שרבי ישמעאל נותן למלה מיטב פירוש אחר ומיוחד משלו, שהרי הוא מביא את דברי הפסוק בצורתם, מבלי לפרש את הוראתם, ורק מוסיף ומברר שהכתוב לניזק נתכוון, ובירור זה מיוסד על פירוש הכוונה שבמלים ״שדהו״ ו״כרמו״, ואין לו שום עניין לביאור הוראת המלה ״מיטב״.
אמנם, בברייתא אחרת שמביאה רב אשי בבבלי בבא קמא ז, א הדברים מבוארים יותר. וכך היא לשונה:
תניא5: מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם – מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק.
כאן מפורש שחילוק הדעות שבין רבי ישמעאל ורבי עקיבא הוא רק בכוונת כינוי הגוף שבמלים שדהו וכרמו. רבי ישמעאל סובר שהכוונה לניזק, ורבי עקיבא סובר שהכוונה למזיק. ואף בברייתא זו אין מדובר כלל על פירוש המלה מיטב, ואף רע״ק אינו משנה בנידון זה מלשון הכתוב. משוויון הלשון בדברי רי״ש ורע״ק יש לדון כאן, שבפירוש המלה מיטב אין ביניהם חילוקי דעות.
לכאורה יש לשער שברייתא זו, שרב אשי הביאה לבית המדרש, לא היתה ידועה לבעלי הסוגיא בבבא קמא, שהרי אלו טרחו הרבה בביאור הברייתא הקדומה שבמכילתא, וניסו למצוא לה פירוש שאינו הולם נוסח הברייתא האחרת דנן. יש ידיים לשער, שזו הברייתא האחרת דרב אשי, נתנסחה על ידי אחרוני האמוראים, לפי הפירוש שהאמוראים הקודמים נתנו לברייתא הקדומה דמכילתא, כפי שאבאר להלן.
אבל השערה זו אין בה כדי להניח את הדעת. הקושי הלשוני והסגנוני שבברייתא קדומה זו אינו מסתלק בזה שמנסחים ברייתא חדשה. גם נוסח הברייתא המאוחרת כביכול אינו מניח את הדעת. אותן הספיקות והקושיות שבעלי השקלא וטריא בסוגיית הגמרא טרחו לישבן בדרכים שונים, לא מצאו פתרונן גם בנוסחתה החדשה של הברייתא דרב אשי.
אבל גם מטעמים אחרים אי אפשר לקיים את ההשערה שברייתת רב אשי נתנסחה מתוך פירוש לברייתא הקדומה שבמכילתא. ברייתא זו בצורתה ולשונה מובאה גם בירושלמי גיטין פ״ה ה״א:
מיטב שדהו ומיטב כרמו של מזיק דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק.
הרי לפנינו ברייתא זו של רב אשי, ורק בחילוף השמות של רבי ישמעאל ורבי עקיבא. השקלא וטריא בירושלמי על ברייתא זו עוסקת בפירושה6, ודומה בהרבה פרטים שאבארם להלן לשקלא וטריא הבבלית על הברייתא של המכילתא. מן הברייתא של המכילתא לא הובא בירושלמי אלא שריד קטן, היינו פיסקת הסיום: קל וחומר להקדש (ראה שם בראש הפרק7), וגם בביאור פסקא זו שקיל וטרי הירושלמי באותו הדרך שבו מבאר הבבלי סופה של הברייתא שבמכילתא בהמשך הסוגיה. אם פסקא זו ״קל וחומר להקדש״ אינה אלא שריד מן הברייתא שבמכילתא, שהמעתיקים השמיטו אותה בטעות בירושלמי, או שלכתחילה נסמכה בעיקרה אל המשנה שם (הניזקין שמין להן בעידית) כמו שסוברים בעלי קרבן העדה ופני משה – היא שאלה שעל כל פנים צריכה בירור. יש מקום לדעה, שאין לפנינו ברייתא אחת בשתי נוסחאות שמשלימות ומבארות זו את זו, אלא יש כאן שתי מסורות שונות של ברייתות שלמות, שכל אחת מהן מיוחדת בצביונה ובתוכנה.
לשם פתרונה של שאלה זו, שיסייע גם לפתרונן של כמה שאלות וספקות הקשורות בביאור המכילתא הנ״ל, עלינו לעבור בסקירה כללית על כל הסברות והדעות של האמוראים בעלי הסוגיא הבבלית בבבא קמא, שנסו לפרש את הברייתא בפנים שונים.
פרק שני: הרצאת הסוגיא
הסוגיא בבבא קמא, העוסקת בביאור הברייתא שבמכילתא, מנסה לתת לה ביאורים שונים, שהיא הולכת ומפרכת ומבטלת אותם, עד שלבסוף היא מציעה ביאור שהוא נראה כפתרון מספיק.
סוגיה ראשונה:
א. פירוש הסלקא דעתך
הסוגיה פותחת בקושיה:
״ור׳ ישמעאל, אכל שמינה משלם שמינה, אכל כחושה משלם שמינה?״.
מקושיא זו נראה, שהסלקא דעתך דגמרא מבין את דברי ר׳ ישמעאל כפשוטם, שעל המזיק, שבהמתו הלכה וביערה בשדה אחר, לשלם לבעל השדה והכרם שנתבערו דמי מיטב שדהו ומיטב כרמו. כלומר, אנו רואים ערוגה שהיא מיטב של ניזק, ומשלם לו המזיק כמותה (לשונו של ר״ח שם), ואין אנו מתחשבים כלל עם שיעור ההיזק שנגרם לשדה שנשחתה, אלא בין כך וכך משלם לו דמי ערוגה יפה שבשדה הניזק.
הגמרא דוחה פירוש זה מתוך נימוק של יושר משפטי:
״אכל שמינה משלם שמינה״ – כלומר, מסתבר שאם אכלה שמינה משלם דוגמתה. ״אכל כחושה משלם שמינה״?! – בתמיהה. הרי זהו נגד היושר המשפטי שהמזיק ישלם יותר מכפי שהזיק. והגמרא לא רצתה לומר שתשלום זה הוא בחינת קנס, שהטילה התורה עונש על המזיק שישלם תוספת על שיעור ההיזק שגרם לחברו, כמו שמצינו בגנב שמשלם כפל, ובטובח ומוכר שמשלם ארבעה וחמשה, מפני שלא מצינו דוגמתו בשאר המזיקים, היינו אדם ושור נגח, בור ואש, שלא נתחייבו בתורה לשלם יותר מכדי היזקם.
ובכלל, שיטת הגמרא בבבלי היא, שאין בתשלומי נזק משום קנס. חיוב התשלום לנזק שגרם לחברו יסודו לא בפשיעה שפשע בשמירה, אלא באחריות הבעלים בעד ממונו. אחריות זו גדורה, אמנם, בחיוב השמירה המוטלת עליו, לפיכך אם נעל בפניה כראוי פטור (בבא קמא פ״ו מ״א), וכן אין אדם חייב על נזקי עבדיו אף על פי שהם ממונו מפני שיש בהם דעת ואינו יכול לשומרן (רמב״ם הל׳ גניבה פ״א ה״ט)8. מכל מקום, אין לראות את חסרון השמירה כיסוד לחיוב התשלומין, אלא מה שהמזיק הוא ממונו של הבעלים ואחריותו עליו. האחריות היא מהווית את חיוב השמירה, אבל לא להיפך. במקום שלא שמר כראוי הוא חייב, אפילו לא היתה בזה פשיעה מצידו. חיוב זה הוא ממון ולא קנסו. ורק גבי תם שמשלם חצי נזק פליגי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אי פלגא נזקא ממונא או קנסא, ״רב פפא אמר ממונא, קסבר: סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימן, ובדין הוא דבעי לשלומי כוליה, ורחמנא הוא דחס עליה דאכתי לא אייעד תוריה. רב הונא בריה דרב יהושע אמר קנסא, קסבר: סתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ובדין הוא דלא לשלם כלל, ורחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלנטריה לתוריה״ (בבא קמא טו, א). על כל פנים, לא מצינו קנס גבי מזיקים, ואפילו אם הזיק אדם בכוונה אינו משלם יותר ממה שהזיק.
אין כאן מענייננו לחקור ולשאול, מדוע הענישה התורה את הגנב ואת הטובח ומוכר ולא את המזיק. אפשר שלא היה צורך בקנס עונשין למזיק, שהרי אין אדם מזיק מתוך תאוה לממון, אלא לכל היותר – מתוך כעס ונקמה כשהוא מזיק בכוונה, או מתוך התרשלות ואי-שקידה על תקנת חברו כשהוא מזיק שלא בכוונה, ודיו אם נחייבו בתשלום דמי נזקו.
בכן, היסוד המשפטי בתורת הנזקין לפי חז״ל בבבלי הוא, שאין עונשין את המזיק, אלא מחייבין אותו לשלם לניזק את ההפסד שגרם לו. ואף גבי חצי נזק של שור תם אין בתשלומין משום עונש על מעשה הפשע (אפילו למאן דאמר פלגא נזקא קנסא), שהרי לא פשע כלל, דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אלא משום אזהרה לבעל השור שיהא זהיר יותר בשמירת שורו, מאחר שהוברר ששורו יצא מכלל השוורים, כמאמר הגמרא: כי היכי דלינטריה לתוריהז.
כך מפרשים ר״ח, רש״י ותוספות בפירושם לדברי הגמרא בדחותה את סברת הס״ד בפירוש הברייתא. אבל, יש גם פירוש שני בתוספות שם9. לפי פירוש זה, דוחה הגמרא סברת הס״ד מתוך נימוק הגיוני: ״אכלה שמינה משלם שמינה, אכלה כחושה משלם כחושה?״. כלומר, ממקומו מוכרע שלא רצתה התורה לקנוס את המזיק שישלם ערוגה שמינה בעד אכילת ערוגה כחושה, שהרי אם אכלה ערוגה שמינה אינו משלם יותר ממה שהזיק, אלא משלם דמי שמינה, ומן הדין הוא שאם אכלה ערוגה כחושה, גם כן אין על בעל הבהמה לשלם יותר משהזיקה, שהרי אי אפשר לתת את הדברים לשיעורים ולומר שאם במקרה הזיק שדה טוב אינו משלם אלא כשוויה ולא יותר, ואם הזיק שדה גרועה משלם יותר משוויה, היינו: דמי שדה טובהח.
ב. פירוש רב אידי בר אבין
קושיא זו מכריחה את רב אידי בר אבין לפרש את הברייתא בדרך אחרת:
הכא במאי עסקינן – כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל, דמשלם שמינה.
כלומר, במקום ספק, כשאי אפשר לשום את דמי ההיזק, מפני שהערוגה שניזוקה נתרוקנה מפירותיה, ואי אפשר לשער אם היתה טעונה פירות הרבה או מעט (עיין רש״י שם)10, אנו דנין לטובת הניזק, ושמין ערוגה משובחת של ניזק כמה יפה עכשיו עם פירותיה וכמה תהא יפה בלא פירות ונותן לו (לשונו של רש״י [לעיל שם] ד״ה מיטב)ט.
רבא משיב על פירוש זה:
ומה אילו ידעינן דכחושה אכל – לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל – משלם שמינה? המוציא מחבירו עליו הראיה!
טענת רבא מיוסדת בכלל הנהוג בדיני ממונות, שבמקום ספק – יד המוחזק תמיד על העליונה, ולפיכך אם נניח כעיקר משפטי שאין המזיק משלם יותר מכפי שהזיק אז הדין נותן שבמקום ספק אינו משלם אלא כפי שיעור ההיזק הודאי, והיינו דמי ערוגה כחושהי.
ג. פירוש רב אחא בר יעקב
במסקנה לשקלא וטריא זו, מביאה הגמרא פירושו של רב אחא בר יעקב:
הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק, ובהא פליגי – רבי ישמעאל סבר: בדניזק שיימינן, ורבי עקיבא סבר: בדמזיק שיימינן.
כלומר: שניהם, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, סוברים שאין למזיק לשלם יותר מכפי שהזיק, אלא בתחילה שמין את ההיזק כמו שהוא, ואם בא ליתן לו קרקע בתשלומי נזקו צריך לתת לו קרקע משובחה ביותר (עידית). ויש בזה טובה לניזק, ״שנוח לו לאדם לגבות מועט מקרקע עידית ולא לגבות הרבה מזיבורית״ (רש״י גיטין מח, ב ד״ה בעידית). אך מכיוון שאין לעידית ערך קבוע, והיא נערכת תמיד ביחס לשאר קרקעות, יש מחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא ביחס לקרקעותיו של מי אנו קובעים את טיבה של ה״עידית״. ר׳ ישמעאל סובר: את העידית אנו שמין ביחס לקרקעותיו של הניזק, כלומר: המזיק נותן לו קרקע הדומה לעידית של ניזק, ואפילו אם קרקע זו היא הזיבורית בקרקעותיו של המזיק. ור׳ עקיבא סובר שבשומת העידית אנו הולכים אחרי קרקעותיו של המזיק, ותמיד הוא נותן לו העידית שבקרקעותיו הוא.
את טעמי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מבארת הגמרא בנימוק לשוני-דקדוקי:
מאי טעמא דרבי ישמעאל? נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה, מה שדה האמור למעלה דניזק, אף שדה האמור למטה דניזק. ורבי עקיבא? מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם דהאיך דקא משלם.
כלומר, ר׳ ישמעאל סובר ששדהו האמורה כאן היא השדה האמורה למעלהכ (״ובער בשדה אחר״. רש״י), והרי הכוונה לשדה הניזק. ור׳ עקיבא סובר, ש״שדהו״ הוא שדה המזיק, שהרי זה האחרון הוא הנושא בחצי פסוק זה, המסיים במלת ״ישלם״. על פי פירוש זה של הגמרא, רבי ישמעאל הוא המקיל, שהרי לפי דעתו אין מזיק משלם אלא כפי העידית שבקרקע הניזק, ורבי עקיבא הוא המחמיר, שלפי דעתו המזיק צריך לשלם את העידית שבקרקעותיו. במקום שהיחס באיכות הקרקע של המזיק ושל הניזק הוא מהופך, היינו שקרקעותיו של הניזק טובים יותר מקרקעותיו של המזיק, הכל מודים שאינו מחוייב לתת לו אלא עידית שיש לו, ואינו צריך לקנות בשבילו קרקע דומה לעידית של הניזק. ראה שם בתוד״ה כגון בשם הברייתא (לקמן ז, ב): אין לו אלא זיבורית כולם גובין מן הזיבוריתל.
ויש עוד מקום לשאלה לפי שיטת רבי ישמעאל, אם אין למזיק שדה דומה לעידית דניזק, אלא יש לו רק שתי שדות שהאחת טובה הימנה והשניה גרועה הימנה, איזו מהן יתן? הגמרא מכריעה שם לטובת הניזק, על פי אחד מכללי הדרש ההלכי:
[ורבי ישמעאל?] אהני גזרה שוה ואהני קרא. אהני גזרה שוה – כדקאמינא, אהני קרא – כגון דאית ליה למזיק עידית וזיבורית ועידית לניזק, וזיבורית דמזיק לא שויא כעידית דניזק, דמשלם ליה ממיטב דידיה, דלא מצי אמר ליה תא את גבי מזיבורית, אלא גבי ממיטב.
בזה נגמרת הסוגיא שטרחה לפרש דברי רבי ישמעאל.
סוגיה שניה
אחר כך עוברת הגמרא לפרש סוף דברי רבי עקיבא שאמר:
לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש.
ושואלת:
מאי קל וחומר להקדש?
ובסוף של שקלא וטריא11, באה הגמרא לידי מסקנה שרבי עקיבא סובר כר׳ שמעון בן מנסיא שמחייב למזיק הקדש, ועל פי זה הוא מחוייב לשלם להקדש מעידית קרקעותיו.
ד. פירושו של המקשן
ובקשר עם פירוש זה בסופם של דברי רע״ק שואלת הגמרא:
אי הכי, [ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא] ממאי דבעידית דניזק וזיבורית דמזיק פליגי? דלמא דכולי עלמא בדניזק שיימינןמ, והכא בפלוגתא דר״ש בן מנסיא ורבנן קמפלגי, רבי עקיבא סבר כר״ש בן מנסיא, ור׳ ישמעאל סבר כרבנן!
כלומר, הגמרא חוזרת ומעוררת את השאלה על דרך הפירוש בדברי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שבברייתא הנ״ל, ומציעה פירוש חדש: אין ביניהם חילוק דעות לא בהוראת המלה מיטב, ולא באופן תשלום ההיזק, ולא בדרך גבייתו, אלא הם חלוקים בשאלה: אי מזיק בהקדש חייב או פטור.
ועל זה משיבה הגמרא:
אם כן, מאי לא בא הכתוב?
כלומר, סגנון מאמרו של ר׳ עקיבא מוכיח שרע״ק חלוק על רי״ש בפירושו של הפסוק, ופסוק זה אינו מדבר בהקדש.
ועוד, מאי ק״ו להקדש?נ
ועוד, האס אמר רב אשי, תניא בהדיא: מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם – מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר: מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק.
הרי הרצינו שתי סוגיות בקשר עם הברייתא שבמכילתא, ואנו מוצאים כאן ארבע הצעות של פירושים:
א. פירוש הסלקא דעתך.
ב. פירוש רב אידי בר אבין.
ג. פירוש רב אחא בר יעקב.
ד. פירושו של המקשן בסוגיה ב׳.
ג׳ פירושים נדחו לגמרי, ונתקבל רק פירושו של רב אחא בר יעקב ונקבע להלכה.
פרק שלישי: בירור הסוגיא דפרק קמא
כשאנו בוחנים את הפירושים שהוצעו בסוגיית הגמרא, אין אנו מוצאים כל הבדל עיקרי בין פירוש א׳ ופירוש ב׳. השינוי ביניהם הוא רק בפרט אחד: אם לדעת ר׳ ישמעאל המזיק חייב לשלם מיטב אפילו כשידוע שהבהמה אכלה ערוגה כחושה, או הוא חייב בכך רק במקום שיש ספק אם הערוגה שהבהמה אכלה היתה כחושה או שמנה.
שני הפירושים מבוססים על ההנחה שהמחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא בשני עניינים12:
בהוראתה של וי״ו הסיום במילת ״שדהו״, אם היא מכוונת לניזק או למזיק, ובהוראתו של הפועל ״ישלם״ שבכתוב. כי כידוע משמש שורש ״שלם״ בעברית בשתי הוראות: א. במובן השלם ומלא חסרון, ונתון תמורה וגמול בעד הדבר הנפסד או הנאבד. במובן זה, הפועל בא תמיד עם יחס הפעול של הדבר הזקוק לשלום ולתמורה, כגון בכתוב ״הטרפה לא ישלם״ (שמות כ, יב), ״וְשִׁלַּם אותו בראשו״ (ויקרא ה, כד), ״ישלם ה׳ פעלך״ (רות ב, יב), ״ואת הכבשה ישלם״ (שמו״ב יב, ו), ״גזלה ישלם״ (יחזקאל לג, טו). גם בבניין הפעיל, כמו בכתוב ״וכל חפצי יַשְׁלִם״ (ישעיהו מד, כח), ״כי יַשְׁלִים חקי״ (איוב כב, יד), ובפירוש התלמוד לפסוק ״ומכה [נפש] בהמה ישלמנה״ (ויקרא כד, יח), היינו ״ישלימנה״ (בבא קמא י, ב).ע ב. במובן פרוע חוב ונתון תשלום לשם סילוק התחייבות. במובן זה, הפועל בא תמיד עם יחס הפעול של הדבר המשמע עצמו תשלומין (כסף או שווה כסף), כמו שכתוב ״שנים ישלם״ (שמות כב, ג) – היינו על הגנב לשלם שני דברים כופל הדבר הנגנב, ״ישלם שור תחת השור״ (שמות כא, לו), ״חמשה בקר ישלם״ (שמות כא, לז), ועוד.
לפי הפירוש הזה, ר׳ ישמעאל סובר שכוונת הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ היא: בעד מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. כלומר, המזיק ישלם ומשלים את ההיזק של מיטב שדה הניזק, ו״מיטב שדהו״ הוא עצם ההיזק. כנגד זה סובר ר׳ עקיבא, שכוונת הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ היא: במיטב שדהו (או: ממיטב שדהו) ומיטב כרמו ישלם. כלומר, המזיק נותן תשלום מן המיטב, ו״מיטב שדהו״ הוא עצם הדבר שמשמש תשלומין.
אנו יוצאים מתוך ההנחה המקובלת, שבין פירוש א׳ ובין פירוש ב׳ מבינים את מאמר ר׳ עקיבא ״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״ כפי שמבינה אותו הגמרא במסקנת הסוגיא, היינו: שהתורה לא רצתה להטיל קנס על המזיק, ולהגדיל מידת התשלומין על שיעור ההיזק, והמלה ״מיטב״ שבכתוב אינה מסמנת שיעור התשלומין, אלא באה לקבוע את אופי התשלום שהוא מן העידית.
וראייה לדבר: הגמרא אינה נזקקת כלל לדברי ר׳ עקיבא, והיא טורחת אך ורק ביישוב דברי ר׳ ישמעאל, ומכאן משמע שדברי רע״ק לא היו זקוקים לביאור מיוחד. לשון המאמר ״לא בא הכתוב אלא...״ כבר מוכיח שרבי עקיבא להקל בא ולא להחמירפ. לפיכך, אין להעלות על הדעת, שלפי השיטות הראשונות שבסוגיא אף רע״ק סובר שהתורה הטילה קנס על המזיק, ואפילו אם הבהמה אכלה כחושה או ספק כחושה, המזיק משלם שמינה אלא שהוא משלם מן העידית. ואילו היתה כך דעת הסוגיא מתחילה, היתה הגמרא צריכה לתלות את קושייתה אף בדברי רבי עקיבא ולומר: ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אכלה שמינה וכו׳.
אלא ברור הוא, שלפי הפירושים הראשונים שבסוגיא, המחלוקת בין ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל היא, אם על המזיק לשלם כשיעור ההיזק מעידית שבשדהו, או בעד שמינה שבשדה הניזק, כלומר: יותר משיעור ההיזק.
זאת ועוד אחרת: אילו נתכוונה הסוגיא מתחילה לפרש דברי רבי עקיבא כעין דברי רבי ישמעאל, במובן הטלת קנס על המזיק, היה עליה עוד לברר את תירוצה ״הכא במאי עסקינן – כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל״, ולהוסיף עליו ולומר כפי הנוסחה שאנו מוצאים בתירוצו של רב אחא בר יעקב הבא מיד אחר כך: ״ובהא פליגי – רבי ישמעאל סבר: בדניזק שיימינן, ורבי עקיבא סבר: בדמזיק שיימינן״.
וכבר הרגישו בזה הראשונים, ורובם ככולם פרשו את שיטת הגמרא בפירוש הסלקא דעתך ובפירוש (ראב״י) <רב אידי בר אבין> כפי שביארתי לעילצ.
מניתוח הסוגיא נתברר לנו איפוא, שבין אם נפרש את דברי רבי עקיבא כפירושם של רוב הראשונים (שהוא מתכווין לעידית של מזיק), ובין אם נפרשה כפירושו של מהר״י כ״ץ (שכוונתו לעידית של ניזק), לפי הסלקא דעתך ולפי רב אידי בר אבין, בין רי״ש ורע״ק יש לא רק חילוק דעות פרשני-דקדוקי בשימוש וי״ו הסיום של מלת ״שדהו״, ובהוראת היחס של ״מיטב שדהו״ לפועל ״ישלם״ (כפי שאמרנו לעיל), אלא אף חילוק דעות לשוני-משמעי במובן המילה ״מיטב״ עצמה, כנגד דעת הגמרא בסוף הסוגיא, שלפיה ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא דעתם שווה בפירוש המלה ״מיטב״ שהוא עידית. ומוכרחים אנו להניח – כפי שעוד יתברר להלן גם בקשר עם סוגיה אחרת בגמרא (עיין תחלת פרק רביעי) – שחילוק הדעות בפירוש המלה ״מיטב״, זהו: רבי ישמעאל סובר ש״מיטב״ משמעו פרי השדה ותבואתה לאחר גמר הבישולק, ורבי עקיבא סובר ש״מיטב״ משמעו עידית, היינו: הקרקע המשובחת ביותר.
ותוצאת חילוקי דעות אלו בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא הוא החילוק המשפטי שביניהם, בתורת העונש המוטל על המזיק:
לפי רבי ישמעאל ״מיטב״ שבכתוב הוא התבואה או מיטב הפירות בגמר בשולם שניזוקו, כלומר: גוף ההיזק עצמו, ו״שדהו״ הוא שדה הניזק, כלומר: מקום ההיזק, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את שיעור הנזק וערכו, היינו את הדבר הניזוק המשוער שעל המזיק לתקן ולמלא את חסרונו (הפועל ״ישלם״ במובן השלמת הנזק ותיקונו).
ולפי רבי עקיבא ״מיטב״ שבכתוב הוא העידית שבקרקע, ו״שדהו״ זהו השדה שהיא מקום לגביית הנזק, והמאמר ״מיטב שדהו״ מסמן את אופי התשלום וצורתו, שהוא נעשה מן העידית שבקרקעות (של המזיק – לפי פירושם של רוב הראשונים), או כעין העידית (של הניזק – לפי פירושו של מהר״י כ״ץ), לשם גביית החוב המוטל על המזיק (הפועל ״ישלם״ במובן פריעת חוב).
לפי דעת ר׳ ישמעאל ש״מיטב״ זהו תבואה ו״מיטב שדהו״ הוא מקום ההיזק, על כרחך בא הכתוב להשמיענו איזה חידוש בתשלום המיטב, והיינו: שאם אכלה כחושה משלם שמינה וכו׳ וכדומה. ולפי דעת ר׳ עקיבא ש״מיטב״ זהו עידית ו״מיטב שדהו״ הוא מקום גביית הנזק, הרי החידוש הנהו כבר בזה שהמזיק מחוייב לשלם בעידית: אם בעידית של עצמו (לפי רוב הראשונים) או כעין עידית של הניזק (לפי שיטת מהר״י כץ)ר.
היוצא מדברינו הוא, שתירוצי הסלקא דעתך ורב אידי בר אבין בביאור הברייתא מיוסדים על הנחות שוות, ואין ביניהם – כפי שאמרנו – אלא הבדל בפרט דיני אחד. לעומת זה, יש בין התירוצים האלה ובין תירוצו של רב אחא בר יעקב במסקנת הסוגיא הבדל עיקרי:
רב אחא בר יעקב יוצא בביאור הברייתא מהנחה אחרת לגמרי. לפי דעתו אין בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא חילוקי דעות, לא במשמעות המלה ״מיטב״ ולא בהוראה הדקדוקית של הכתוב, ואף לא בתורת העונש המוטל על המזיק. אלא שניהם, רי״ש ורע״ק, מניחים כעיקר יסודי שאין על המזיק לשלם יותר ממה שהזיק, ולפיכך שניהם סבורים ש״מיטב״ זהו עידית, היינו: קרקע משובחת, וש״מיטב שדהו״ הוא מקום הגבייה של תשלום הנזק, ולא נחלקו אלא באופן השומא של העידית שממנה המזיק משלם, כלומר: בעיקר שעל פיו קובעים את מעלת העידית וטיבה -
רבי ישמעאל סובר בדניזק שיימינן, ולפיכך הכתוב ״מיטב שדהו ישלם״ בא לומר שהוא משלם כעידית של ניזק, היינו שנותן לו משדותיו קרקע הדומה בטיבה לעידית של ניזק ואינו מחוייב לתת לו עידית יותר טובה. ורבי עקיבא סובר דשיימינן בדמזיק, ולפיכך הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ בא לומר שגובין לנזקין מן העידית שבנכסיו של מזיק, אפילו אם היא טובה הרבה מן העידית של ניזק. תחום המחלוקת שבין רבי ישמעאל ורבי עקיבא מצטמצם איפוא באופן ה״שומא״ של העידית לבד.
אולם, הנימוק הפרשני שבו מבארת הגמרא בסוף הסוגיא את מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא לפי שיטת רב אחא בר יעקב (״מאי טעמא דרבי ישמעאל? נאמר שדה למטה ונאמר שדה למעלה, מה שדה האמור למעלה דניזק, אף שדה האמור למטה דניזק. ורבי עקיבא? מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם דהאיך דקא משלם״) אינו מניח את הדעת. כי לפי תירוצו של רב אחא בר יעקב אנו מוכרחים לומר שרי״ש מפרש את המאמר ״מיטב שדהו ישלם״ במובן: ׳מעין מיטב שדהו ישלם׳, ופירוש זה אינו הולם את הכתוב, שאינו יכול להתפרש אלא במובן ׳בעד מיטב שדהו ישלם׳ או ׳ממיטב שדהו ישלם׳, כפי שכבר אמרנו לעילש.
וביחוד קשה מסקנת הגמרא בנידון זה לבסוף (״ורבי ישמעאל? אהני גזרה שוה ואהני קרא״ כו׳), שהרי מכאן משמע שר׳ ישמעאל מפרש את הכתוב בפנים שונות: כשאין למזיק עידית דומה לזו של ניזק הכתוב מתפרש כפשוטו, וכשיש לו עידית דומה לעידית של ניזק ״אתיא גזירה שווה ומפקיה ליה לקרא מפשוטיה״ת.
אבל, אפילו אם לא נשגיח בקושי זה, ונאמר שכך הוא דרך הדרש ההלכי, מכל מקום יש לשאול, מה ראה רבי ישמעאל לדרוש גזירה שווה שמוציאה לפעמים את הכתוב מידי פשוטו, שהרי הוא מודה לרבי עקיבא, כי פשוטו של מקרא הוא ״דהאיך דקמשלם״ (כמו דמסיק שם)? והרי דרש זה בלשון ׳נאמרה מלה זו למעלה ונאמרה מלה זו למטה׳ אינו גזירה שווה שבאה לו בקבלה, אלא הוא דרך לימוד סתום מן המפורש (כמו שכתבו התוספות בערכין טו, א ד״ה הוו13 ובשמ״ק במקומו14), וכאן אין המקרא סתום אלא מפורש כפשוטו.
ואמנם, רבינו תם הרגיש בקושי זה, ויצא מתוך כך לחדש שיטה חדשה בביאור הגמרא, שעליה נדון עוד בייחוד בפרק הבא.
אולם, גם בלאו הכי עוד עומדים נגד תירוצו של רב אחא בר יעקב קושיים גדולים ועצומים:
א. תירוץ רב אחא בר יעקב אינו הולם את לשונו של רבי עקיבא בברייתא. המאמר ״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״ מוכיח לכאורה שרבי עקיבא הוא שחידש את הפירוש של ״מיטב״ במובן עידית.
ב. כבר העירו יפה התוספות כי המאמר ״לא בא – אלא״ מורה שרבי עקיבא להקל על המזיק בא, ולפי תירוצו של רב אחא בר יעקב, להיפך – רבי עקיבא הוא המקיל15 ורבי ישמעאל המחמיר (ראה בשיטה מקובצת וברשב״א16 ובתוספות בבא קמא נט, א ד״ה ומאי17, וגיטין מח, ב ד״ה אמר אביי)א. והקושי הזה הוא גדול ביותר, שהרי הגמרא עצמה בסוגיא דלקמן דוחה מתוך דקדוק זה בלשונו של רע״ק את סברת המקשן שם שרצה להעמיד את מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא על השאלה אי מזיק בהקדש חייב או פטור. פירכת הגמרא שם ״אם כן, מאי לא בא הכתוב״, יש לה עוד יותר תוקף לגבי תירוצו של רב אחא בר יעקבב.
ג. אותה השאלה שכבר הזכרנוה לעיל בשם הראשונים ז״ל שוב חוזרת ומתעוררת: מכיוון שמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא היא אם בדניזק או בדמזיק שיימינן, אמאי אין רבי עקיבא אומר בפירוש מעידית של מזיק? הרי בעיקר הדין, שהנזקין נגבין מן העידית אין ביניהם חילוק דעות, ולפיכך מאמר רע״ק ״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״ אף רבי ישמעאל עצמו היה יכול לאומרו בצורתו ובלשונו זו!
לפי דעת הראשונים ז״ל גרמו הקושיים האלו, שהסלקא דעתך ורב אידי בר אבין לא יישבו את דברי ר׳ ישמעאל לפי השיטה של מסקנת הסוגיא, וכפי שהביעו את הרעיון הזה בלשונם ז״ל: ״טעי טפי בדברי רבי ישמעאל״ וכו׳ (עיי״ש בתוספות ד״ה ורבי ישמעאל ובשמ״ק). והנה אנו רואים, שרב אחא בר יעקב בתירוצו, והגמרא בסוף הסוגיא אינם משגיחים כלל בקושיים אלו, ועוברים עליהם בשתיקה!
משום כל אלו הקושיים, מוכרחים אנו להניח, שרב אחא בר יעקב לא נתכוון מעיקרא בתירוצו להציע באור פרשני חדש ללשון המכילתא, אלא נתכוון ליישב את ההלכה עצמה, ולבסס אותה לפי הברייתא שרב אשי הביאה לבית המדרש, ושהסוגיא מסתייעת בה בסמוך. בברייתא זו ״תניא בהדיא״, שרבי ישמעאל סובר מיטב שדהו וכו׳ של ניזק, ורבי עקיבא סובר מיטב שדהו וכו׳ של מזיק. ואף על פי שבה לא נתבאר בפירוש ״מיטב״ זה מהו, מכל מקום, לאחר שאנו יודעים ממשנתנו (בבא קמא פ״א מ״א. גיטין פ״ה מ״א) ומדברי רבי עקיבא שבמכילתא שנזקין שמים להם בעידית, אין דברי הברייתא דרב אשי מתפרשים אלא בדרך זו: שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים אי שיימינן בדניזק או בדמזיק.
אמנם, עדיין יש להסס ולתמוה בלשונו של רב אחא בר יעקב שנראית קטועה, שהרי היה לו לומר בפירוש ׳רבי ישמעאל סבר בעידית דניזק שיימינן, ורבי עקיבא סבר בעידית דמזיק שיימינן׳, והמאמר ״בדניזק [שיימינן]״ או ״בדמזיק שיימינן״ הוא סתמי יותר מדאיג. אבל המלים שבהן מתחיל תירוצו של ראב״י ״הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק״ הם ברורים למדי, ובוודאי אי אפשר להסיעם לכוונה אחרתד.
ואף על פי שנראה, כאילו הסוגיא דלקמן אינה מסתייעת בברייתא דרב אשי אלא בכדי לדחות את סברת המקשן (״אי הכי, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ממאי דבעידית דניזק וזיבורית דמזיק פליגי? דלמא דכולי עלמא בדניזק שיימינן״ וכו׳), ודומה לכאורה שברייתא זו לא היתה ידועה בבית המדרש קודם שאמרה רב אשי, – הנה, אין מכאן ראייה אלא שהמקשן ואמוראים אחרים עוד לא ידעו ברייתא זו (כפי שאבאר להלן), אבל ראב״י ודאי שידע אותה ונסמך עליה בתירוצו. ומלשון המאמר ״ועוד, הא אמר רב אשי, תניא בהדיא: מיטב שדהו״ כו׳, מוכח בבירור שלא רב אשי עצמו השיב תשובה זו למקשן, אלא סתמא דגמרא מביא את דבריו, ואף רב אשי גופו אולי לא נתכווין אלא להביא תניא דמסייע לתירוצו של ראב״י, ד׳פליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק׳ה.
ואין לתמוה על מסקנתנו זו, שרב אחא בר יעקב בתירוצו לא השתדל כלל לפרש את המכילתא כפשוטה, אלא רצה לכוון את פירוש המכילתא לדין התשלום בעידית, שהיה הלכה רווחת בישראל וקבוע במשניות ובברייתות, – כי זהו חזיון רגיל בתלמוד, שכבר עמדו עליו ראשונים וגדולי האחרונים ז״לו.
ואף אותו הביאור למימרא ״חסורי מחסרא והכי (קאמר) [קתני]״ שבתלמוד, אשר הגר״י משקלאוו מביאו כמסורה בשם הגר״א ז״ל, ושלפיהו ״לא חסר כלל בסדר שסידר רבנו הקדוש, ולאו אורחא שחיסר דבר, רק דרבי סבירא ליה כחד תנא דאליביה סתמיה, ולא חסר כלל אליביה, וגמרא סבירא לה כאידך תנא, ואליביה קאמרה הגמרא ׳חיסורי מחסרא והכי קאמר׳ ״ז, אף ביאור זה משמעו, שהגמרא מפרשת לפעמים את המשנה שלא כפשוטה, מתוך נימוקים של ביסוס ההלכה וקביעתה למעשה.
אמנם, בדרך כלל יצאו האמוראים שבתלמוד ידי חובת ביאור פשוט ומדוייק כלפי המשנה. הם הפכו בה ודקדקו בפירוש כל מלה ומלה, וידעו למצות לשונה וסגנונה בכל עָשְׁרָם ועִמְקָם. ואף הפירושים לפי השיטות הראשונות של הסוגיא הנ״ל, אף על פי שדחו בגמרא מצד ההלכה, הנה עדים הם לנו שהאמוראים העמיקו לרדת ולחדור לעומק פשוטה של המשנה. ורבותינו הראשונים ז״ל כיוונו לאמתם של הדברים, והביעו זאת בסגנונם, ש״לפיכך טעי טפי״ כו׳ כנ״ל, ואותה ה׳טעות׳ כביכול של הסלקא דעתך ורב אידי בר אבין אינה אלא פרי יגיעתם לפרש את המשנה כפשוטה.
להלן נראה, שתירוצו של רב אחא בר יעקב, אף על פי שהוא נראה כ״מסקנא אחרונה״ של השקלא וטריא שבסוגייתנו, אינו עוד הפירוש האחרון לברייתא שבמכילתא. המלה האחרונה בנידון זה לא נאמרה כלל באותה סוגיא, אלא בסוגיא אחרת, בזו דפרק הכונס (בבא קמא נט, א). ודברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר.
פרק רביעי: הסוגיא בפרק הכונס ופירושה למכילתא
1. פירוש חדש לברייתא
דומה לכאורה שבסוגיא דפרק קמא על ״מיטב שדהו״, שביררנוה וניתחנוה לעיל, ננעלו כל שערי התירוצים, ונתרוקנו כל האפשרויות שבאוצר הפרשנות התלמודית בנידון שלנו. אולם, כשאנו מעיינים בסוגיא דפרק הכונס בבבא קמא נט, א אנו מוצאים בה פירוש חדש למכילתא דנן, שכל כך נתחבטו ונתלבטו האמוראים לישבה. ופירוש זה הוא מחוור ביותר, ויש בו כדי לסלק את כל הקושיים שהזכרנו לעיל.
בקשר עם השאלה, כיצד שמין את ההיזק של פירות השדה18, הסוגיא דפרק הכונס מביאה ברייתא שבה נאמר:
״אכלה חזיז – רבי יוסי הגלילי אומר: נידון במשוייר שבו (פירש רש״י: רואין את הנותר לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם), וחכמים אומרים: רואין אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפה״.
ואביי מפרש בסוגיא את הברייתא הזאת:
״ר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד. ר׳ יוסי הגלילי, הא דאמרן. רבי ישמעאל, דתניא: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם – מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וק״ו להקדש״.
בכן, אביי סובר שדברי רבי ישמעאל ״מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק״ משמעם, שעל המזיק לשלם ״במשוייר״ שבערוגה (כפי שאומר רבי יוסי הגלילי בברייתא האחרת), ומפירוש זה של אביי אנו למדים אליבא דרבי ישמעאל, ש״מיטב״ השדה זוהי תבואת השדה ופריה לאחר גמר בישולה, כפי שכבר הוכרחנו להניח מתוך נימוקים הגיוניים במסקנת הניתוח שלנו לגבי השיטות הראשונות שבסוגיא דפרק קמא על ״מיטב שדהו״ (בסוף הפרק דלעיל).
בסוגיא שבפרק הכונס, הגמרא מבחינה בין ״מיטב דלקמיה״ (היינו, לפי פירוש רש״י, מה שהיתה ערוגה זו ראויה להטיב ולהשביח), ובין ״מיטב דאיכא השתא״. והיא אומרת:
״ולא תימא כרב אידי בר אבין, דאמר רב אידי בר אבין: כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה הואי אי שמינה הואי, דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא, דהכי לא אמרינן, מאי טעמא? המוציא מחבירו עליו הראיה, אלא במיטב דלקמיה, ומאי ניהו? כי היאך דסליק״ (ועיין רש״י שם19)ח.
מכאן אנו למדים, שהוראת המלה ״מיטב״ במובן תבואה נחשבה כקבועה ועומדת בתלמוד, והסוגיא דנן אך מבארת את ההבדל בין ״מיטב דהשתא״ ובין ״מיטב דלקמיה״. ועוד אנו למדים מתוך הבחנה זו שבסוגייתנו, שאביי ורב אידי בר אבין דעתם שווה בפירוש ה״מיטב״, ואינם חלוקים אלא באופן תשלומיו: לדעת ראב״א המזיק משלם במיטב דאיכא השתא, כלומר: אם אכלה ספק כחושה ספק שמינה הוא משלם ערוגה שמינה, היינו – בעד תבואה של ערוגה שמינה, ולדעת אביי המזיק משלם ב״מיטב דלקמיה״, היינו – בעד התבואה שעתידה היתה לגדול בערוגה זו שנאכלה. ואנו מוצאים כאן איפוא ראייה ברורה ומפורשת למה שאמרנו לעיל בסוף פרק שלישי, שאף רב אידי בר אבין דמוקי בפרק קמא להא דר׳ ישמעאל (מיטב) ״[כגון שאכל] ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל״, סובר שאליבא דר׳ ישמעאל מיטב דקרא משמעו תבואה (פירות מבושלים) ולא עידית (קרקע משובחת)ט.
ומאחר שאביי אינו מבאר כיצד הוא מפרש את דברי רבי עקיבא במכילתא, יכולים אנו להניח אליבא דאביי (כפי שסובר מהר״י כ״ץ אליבא דרב אידי בר אבין), שכוונתו של רע״ק מוכחת מתוך דבריו ״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״: כי מכיוון שלא אמר רע״ק בפירוש ״מעידית דמזיק״, ודאי לא בא אלא לקבוע את דין העידית כשהוא לעצמו, ובעניין השומא דעתו כדעת ר׳ ישמעאל, דבניזק שיימינן. ובין לדעת אביי ובין לדעת רב אידי בר אבין לא פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כלל אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן, אלא רק בהוראת ה״מיטב״ שבכתוב, שרי״ש סובר שהיא פירות לאחר גמר בישולםי, ורע״ק סובר שהוא עידית.
אלא, שמדברי אביי אנו למדים דרך אגב, שמכיוון שמחלוקת ר׳ יוסי הגלילי והחכמים היא בתורת התשלומין, ומכיוון שדעתו של ר׳ ישמעאל היא כדעתו של ר׳ יוסי הגלילי, הרי אפשר שיש גם בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אותו חילוק דעות בתורת התשלומין: ר׳ ישמעאל סובר כריה״ג דנידון במשוייר שבה, ור׳ עקיבא יכול לסבור כחכמים, שרואים אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפהכ.
על כל פנים, נתברר לנו שאותה הדעה שנהייתה קבועה ושגורה בתלמוד, שאף ר׳ ישמעאל סובר ש״מיטב״ זהו עידית, לא היתה ידועה לאביי כלל. ועל ידי כך מתיישבת יפה שאלה שנתקשו בה גדולי עולם, והגיעו על ידה למסקנות חדשות, שעוד נפרוש אותן להלן, והיא: אמאי אמרה הגמרא ״ולא תימא כרב אידי בר אבין״ כו׳, ולא אמרה נמי: ׳ולא תימא כרב אחא בר יעקב, דאמר: כגון שהיתה עידית דניזק כו׳ ופליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק׳. על שאלה זו יש להשיב, כי הגמרא לא הוצרכה להביא מאמרו של רב אחא בר יעקב כלל, שהרי הוא מתנגד לגמרי לפירושו של אביי, ואין ביניהם נקודת מגע כל שהיאל.
ואין לתמוה על הדבר, שר׳ ישמעאל פירש את המלה ״מיטב״ לגבי השדה שנאכלה, במובן שונה מהוראת מלה זו בשאר המקומות שבמקרא, שבהן משמעותה היא בכל אופן ״הטוב ומשובח ביותר״, כי ר׳ ישמעאל מבחין כנראה בין המושג ״מיטב הארץ״, שמשמעו המיטב של הארץ עצמה, היינו – הקרקע הטובה שבארץ כולה, ובין מושג ״מיטב השדה״ או ״מיטב הכרם״ שמשמעותו העניין הטוב שבשדה ובכרם, היינו – יבולם וּפִרְיָם המבושל והטוב לאכילה.
והבדל זה בהוראה המלה ״מיטב״ אנו מרגישים גם בלשונה של המשנה הראשונה בפרק קמא דבבא קמא. משנה זו כשהיא באה ללמדנו את דין העידית היא אומרת: ״כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ״. נזהרה המשנה בלשונה, ולא אמר ׳במיטב השדה׳ כלשונו של הכתוב, אלא דווקא ״מיטב הארץ״, כאילו באה ללמדנו שלא נטעה ונפרש ״מיטב שדהו״ במובן ׳תבואת שדהו׳ כדעת ר׳ ישמעאל. ואף ר׳ עקיבא במכילתא נמנע משום כך להשתמש במלה ״מיטב״ שבכתוב, ובחר בלשון ״עידית״, כדי להוציא מדעתו של ר׳ ישמעאל שמיטב היא תבואה. ואף המשניות המאוחרות החליפו אחר כך בלשונן את המלה ״מיטב״ שבכתוב במלה ״עידית״ של לשון חכמים, לשם דיוקו של המובן.
סמך וראייה לדבר, שכבר בימים קדומים היו חכמי ישראל מפרשים את המלה ״מיטב״ שבמקרא במובן תבואת השדה ופריה המבושל, אנו מוצאים בנוסח השומרוני של התורה, שבו הפסוק בשמות כב, ד מובא בצורה מסורסת כזו: ״כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר – שלם ישלם כתבואתה, ואם כל השדה יבעה – מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״. וכבר הכירו כמה חוקרים, שהנוסח השומרוני איננו קדום ומקורי כמסורתנו אנו, אלא כולל בקרבו הוספות, זיופים ופירושים מאוחריםמ. וגם בכתוב שלפנינו אנו מוצאים ביאור פרשני, שהשומרונים – מזייפי תורתנונ – הכנסוהו כהוספה לגופו של נוסח המסורה האמיתית.
הפרופסור הולצינגרס השכיל באר שום שכל, שלפי נוסח השומרוני בשמות כב, ד הפסוק מדבר על שני מיני היזק: א. אם הבהמה אכלה רק מקצת תבואת השדה – אזי על המזיק לשלם כתבואתה. ב. אם הבהמה אכלה את תבואת כל השדה – על המזיק לשלם מיטב שדהו ומיטב כרמו, היינו: מתבואת שדה המזיק, מאחר שאי אפשר לשלם כתבואתה בשדה שנאכלה כולה. הולצינגר לא עמד על מקורו של הבדל זה בין שני מיני היזק.
כפי מה שראינו לעיל, הנה חיובו של המזיק לשלם כתבואתה היא באמת דעתו של ר׳ ישמעאל, אלא שר׳ ישמעאל אינו מבחין בין שני מיני ההיזק, והשומרוני כאילו רוצה לפשר בין דעתם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, ומקבל את דעת רי״ש לגבי הפסד מקצת השדה, ואת דעת רע״ק לגבי הפסד כולה, כאמור.
מסתבר מכאן, שהשומרונים ידעו את פירושם של חכמי ישראל ש״מיטב״ היא תבואת השדה, ומסורת זו שנקלטה באזנם גרמה להם לנסח את הפסוק שבתורה ניסוח חדש, ולכוון אותו לשני מיני נזק, כדי לצאת את ידי שתי הדעות של חכמי ישראל בפירושו של הכתוב. לשם כך, הרכיבו דברי ר׳ ישמעאל ודברי ר׳ עקיבא כאחד, ושינו וסרסו את צורת הפסוק.
וכדאי גם כן להעיר, שאף על פי שפירוש קדום זה נדחה בגמרא משום מסורת ההלכה שבעל פה, שבאה להוציא את הכתוב מידי פשוטו ולדרשו על פי כללי הדרש ההלכי, הנה הפרשנות המקראית העברית לא הרחיקה אותו אף לאחר כך, ואנו מוצאים אותו שוב אצל מפרשי התורה הקדמוניםע, שביארו את הכתוב כפשוטו של מקרא...
2. שיטת אביי בסוגיא בפרק הכונס ובגיטין מח, ב
מתוך בירור דעתו של אביי בסוגיא דהכונס, מתבארים גם דבריו בגיטין מח, ב שאף בהם נתקשו גדולי המפרשים ולא מצאו להם פתרון מספיק. הגמרא שם דנה במשנה פ״ה מ״א: ״הניזקין שמין להן בעידית, ובעל חוב – בבינונית, וכתובת אשה – בזיבורית ... מפני תיקון העולם״, והיא שואלת: ״מפני תיקון העולם? דאורייתא היא, דכתיב: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם!״, ומשני שם אביי: ״לא צריכא אלא לרבי ישמעאל, דאמר: מדאורייתא בדניזק שיימינן, קמ״ל: מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק״.
הפירוש המקובל לדברי הגמרא הוא, שאביי סבירא ליה כרב אחא בר יעקב בבבא קמא, דמוקי לה להא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שבמכילתא, דפליגי אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וקא משמע לן מתניתן דמפני תיקון העולם שינו חכמים מדין התורה דשיימינן בדניזק, ותקנו ששמין לנזקין בדמזיק (עיין שם ברש״י20 ובתוספות21). ואולם, תמוה מאוד שהמלה ״מזיק״, המורה על העיקר שבתקנת חכמים זו, חסרה במשנה לגמרי – המשנה (היא) רק קובעת את דין השומא בעידית ותו לא.
הרב דינר מנסה אמנם ליישב את הקושי הזה, וסובר ״דפסיקא ליה לש״ס, דהא דתנן הנזקין שמין להם בעידית פירושו: שמין בנכסי מזיק. ולמדו זאת מהא דתנן: ובעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית, – ואין סברא לומר ששמין לבעל חוב ולאשה בנכסיהם הם, וכיוון דכולם בחדא מחתא מחתינהו, פירושם אחד הוא״פ. אולם יישוב זה אינו מוציא אותנו מן המצר, כי אפילו אם נניח שאפשר לעמוד על כוונת המשנה מתוך קשר הדברים, כלום משום כך נמנעה המשנה להוסיף במאמרה מלה אחת, שהיא העיקרית, ולא השמיעה לנו בהדיא אלא את הדבר שהיה ידוע עוד לפני תקנת החכמים מפסוק מפורש בתורה (היינו: ששמים לנזקין בעידית)?
אמנם, גם בבבות ״בעל חוב בבינונית״ ו״כתובת אשה בזיבורית״ סתמה המשנה ולא אמרה מנכסיו של מי שמין, והרב דינר סובר שמתוך הכוונה המובנת כאן מאליה, אנו למדים אף על הכוונה הסתומה של הבבא ״שמין לנזקין בעידית״. אולם, ראשית: דווקא בבבות אלו מסתבר מאליו ששמים, לא בנכסי האשה ובעל חוב, אלא מנכסי הבעל והלווה, והמשנה לא חידשה בנידון זה כלום, – מה שאין כן בנזקין, שבהם אין הדבר מסתבר מאליו ששמים מנכסי המזיק, שהרי קודם התקנה היה נוהג דין התורה ששמין בנכסי הניזק. ושנית, בבבות דבעל חוב ודאשה מפרשת המשנה על כל פנים את גוף התקנה של חכמים, היינו – ששמין להם בבינונית או בזיבורית, מה שאין כן בבבא דנזקין, שבה אין המשנה מזכירה אפילו במלה אחת את גוף התקנה, שהיא – לפי הפירוש המקובל – דין השומא בנכסי המזיק. לפיכך, בעל כרחך עלינו לומר, שבאמת לא דין השומא בנכסי המזיק, אלא הדין המפורש במשנה, ש״הנזקין שמין להם בעידית״, הוא הוא עצם התקנה וחידושה.
אנו רואים איפוא, שהמשנה בגיטין אינה מתפרשת אלא לפי שיטתו של אביי בפרק הכונס, שאליבא דרבי ישמעאל מיטב זהו תבואה. ולפי פירוש זה המשנה באה ללמד, שהחכמים תקנו את דין העידית (היינו: דין השומא של הנזקין בקרקע במשובחת), שבתורה עצמה אין לו יסוד מפורש.
אולם, מלבד הקושי בפירוש המקובל הנ״ל לדברי אביי בגיטין, יש בו עוד קושי יותר גדול, שכבר העירו עליו הראשונים ז״ל: שהרי אביי גופו סובר בפרק הכונס, שדברי רבי ישמעאל מתפרשים לעניין שומת הנזק במשוייר שבשדה, ולא סבירא ליה לאביי להא דרב אחא בר יעקב דפליגי רי״ש ורע״ק אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן. בכן, כיצד אפשר לו לאביי ליישב את המשנה ״הנזקין שמין להם בעידית״ וכו׳ שהיא אליבא דרבי ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן?
וכבר ניסה הרא״ה ז״ל ליישב קושי זה, וזה לשונו: ״ואפשר לומר, דהא דהכא [סוגיא דפרק הכונס] מקמי דשמיע לן דרב אחא בר יעקב, אבל לבתר דשמיע לן הדרינן לגביה, וסביר לן כותיה״צ. וכוונת דבריו היא, שאביי חזר בו מפירושו בדברי ר׳ ישמעאל שבמכילתא, ותפס פירושו של ראב״י, שר׳ ישמעאל סובר דבניזק שיימינן.
אולם, מי יגלה לנו את הסוד, אמאי חזר בו אביי, ומה הוא טעמו ונימוקו? הרי דווקא לפי שיטת אביי בהכונס מתיישב<ים>(ת) בלא דוחק דברי רבי עקיבא בברייתא, ודיוק לשונו כשהוא בא לחלוק על רבי ישמעאל חבירו, ואף לשון המשנה אינה מתפרשת אלא לפי שיטת אביי בהכונס, קודם שחזר בו כביכול, כפי שראינו לעיל.
משום כך, אין לנו דרך אחרת לצאת מן המצר אלא זו: אביי לא חזר מעולם מפירושו בהכונס לדברי ר׳ ישמעאל במכילתא, והוא מיישב אף את המשנה בגיטין לפי שיטתו זו, שאליבא דר׳ ישמעאל מיטב הוא תבואה, שכן היא פותחת שער להבנת המשנה כפשוטה, – אלא שבמאמרו בסוגיא (דהכונס) [דהניזקין] ״לא צריכא אלא לרבי ישמעאל, דאמר: מדאורייתא בדניזק שיימינן״, המילים ״דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן״ אינם מגוף דבריו, אלא הם הוספה מאוחרת של סתמא דגמרא, או של ״רבנן סבוראי דמפרשי״, שרצו להעמיד דברי אביי לפי ההלכה, שהיתה כבר קבועה וידועה בבית מדרשם של מסדרי התלמוד האחרונים (השווה לזה את לשון הסתמא דגמרא לקמן גיטין נ, א: ״הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק, ורבי ישמעאל – היא, דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן, ומפני תיקון העולם תקינו רבנן בדמזיק״). ואולי אף רבינו הרא״ה ז״ל נתכווין לכך בתירוצו. וניסוח לשונו בגוף ראשון ברבים (״שמיע לן״, ״הדרינן לגביה״ ו״סביר לן״) מרמז על זהק.
ואין לתמוה על הדבר, שלגוף תירוצו של אביי הוכנס בסוגיית הגמרא ביאור מאוחר לו, שהרי כיוצא בזה אנו מוצאים בכמה מקומות בתלמוד, שסתמא דגמרא או רבנן סבוראי הוסיפו דברי ביאור משלהם ללשונה של ברייתא או לזו של אמורא, ואף כמה מפירושי גאונים הוכנסו לתוך גוף הגמרא לאחר חתימת התלמוד, דבר שכבר העידו והעירו עליו הראשונים ז״ל. ויש אפילו שאנו מוצאים בהוספות האחרונות שהוכנסו לגוף לשון האמורא דברים שנראים כסותרים את דברי האמורא עצמור.
3. סוגיא דירושלמי בגיטין פרק ה
לפירושי הנ״ל בדברי אביי מצאתי סעד וסמך בירושלמי גיטין פ״ה. אף הירושלמי סובר כאביי דמיטב שדהו וכו׳ מתפרש לעניין השומא במשוייר שבה, וכן הוא מפרש כאביי את מאמר המשנה ״הנזקין שמין להן בעידית וכו׳ מפני תיקון העולם״.
ומאחר שלשון הירושלמי שם לקויה בשיבושים רבים שבדפוס ושבטעות סופרים, אני רואה צורך בכאן להביא דברי הירושלמי בגיטין פ״ה בצורתם, ולפרשם ולהגיהם. את גוף הדברים אני מביא במרכאות כפולות, ואת המילים שאני מציע למחוק אני מביא בסוגריים עגולים, ואת התיקונים והמילואים בסוגריים מרובעים.
וזה לשון הירושלמי:
״מיטב שדהו ומיטב כרמו של מזיק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק. קשיא על דרבי עקיבא: ניזוק, ואת אמר כן״.
כלומר: נתנזק ומשלם?
״אלא, רואין22 אי זהו שדהו [צ״ל: איזה שדה] יפה לפני הניזוק, ושומה [צ״ל: ושמין] לה כמוה״.
לשון שאלה הוא: אלא מה תאמר, שרואין את הערוגה המשובחת שלפני הניזק ושמין לערוגה הנפסדת כמותה? (ופירושם של הפני משה וקרבן העדה אינו מובן כלל23).
וכאן צריך לגרוס מה שכתוב לקמן:
״היך עבידא עידית שבזיבורית [צ״ל: כזיבורית]ש טבא סגין?״.
בתמיה: וכי בשביל שנתברך ניזוק זה בעידית זכה להיות משתלם בעד זיבורית שלו כשוויה של עידית?
[״אלא] – כך צריך לומר, וזהו תירוץ: – כהדא דתני: יכול אם אכלה מן העידית שמין לו מן העידית, מן הזיבורית שמין לו מן (הזיבורית) [העידית], (היך עבידא עידית שבזיבורית טבא סגין), אם אומר את כן נמצאת משביח את הניזק!״.
והיא היא קושיית הבבלי: אכל שמינה – משלם שמינה, אכלה כחושה – משלם שמינה? וזוהי גם כוונת השאלה ״היך עבידא וכו׳ ״, שהוכנסה בירושלמי בטעות אל התירוץ עצמו, ולפיכך מחקנו אותה כאן, והחזרנוה למקומה הנכון לעיל לפני התירוץ.
״אלא רואין את השדה כאילו מליאה״ – כלומר: פירות מבושלים. ואולי המלה מלאה מלשון ״מלאתך ודמעך״ (שמות כב, כח), או ״פן תִּקְדַּשׁ המלאה״ (דברים כב, ט) – ״עידית (ו)שמין לו מן העידית, וזיבורית שמין לו מן הזיבורית: נמצא משלם מן העידית על העידית, ומן הזיבורית על הזיבורית״.
וזהו כפירוש הבבלי ״במיטב דלקמיה״ בהכונסת.
״מניין לרבי עקיבה הניזקין שמין להן בעידית? ליתה מן התורה, איתה מן התקנה. מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית?24״ וכו׳.
ומתוך השוואת הבבלי עם הירושלמי אנו למדים, שהירושלמי פליג על הבבלי, ולא דריש טעמי דקרא, אלא מוקי לה כרבי עקיבא (הירושלמי גורס רבי עקיבא במקום רבי ישמעאל), דדריש מיטב שדהו וכו׳ של ניזק, ומפרש ״מיטב שדהו״ לעניין ״נידון במשוייר שבה״, וכנ״ל.
ולפירוש זה ליתא לעידית מן התורה, אלא מפני תיקון העולם התקינו שיהיו הניזקין נישומין מן העידית. וזהו ממש כתירוצו של אביי בבבלי גיטין מח, ב לפי הגהתי ובאורי הנ״ל.
4. הבעיה של רב שמואל מאקרוניא
אותה הוספה מאוחרת (״דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן״ וכו׳), שהוכנסה לפי השערתי בזמן חתימת התלמוד או בזמן רבנן סבוראי לגוף מאמר אביי בפרק הנזקין, אנו מוצאים שוב, בלשונה ובצורתה, בסוגיא אחרת בבבא קמא (ז, ב), בבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, כדלקמן:
״בעא מיניה רב שמואל בר אבא מאקרוניא מרבי אבא: כשהן שמין, בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין? אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן. כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא, דאמר בדמזיק שיימינן – מאי? מיטב שדהו אמר רחמנא – למעוטי דניזק, או דלמא למעוטי דעלמא נמי? אמר ליה: רחמנא אמר מיטב שדהוא, ואת אמרת בשל עולם הן שמין?!״.
בעיה זו אינה מובנת כלל, אם נניח שרב שמואל בר אבא ידע את הברייתא דרב אשי דתניא בהדיא ״מיטב שדהו כו׳ של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: מיטב שדהו כו׳ של מזיק״. כלום אפשר להוציא את דברי רבי עקיבא מפשוטם? ואם אנו יכולים להניח שרבי עקיבא סובר בשל עולם הן שמין, ואינו מתכוון בדבריו ״מיטב שדהו וכו׳ של מזיק״ אלא למעוטי דניזק, הרי אפשר גם כן להניח שרבי ישמעאל סובר בשל עולם הן שמין, ואינו מתכוון בדבריו ״מיטב שדהו וכו׳ של ניזק״ אלא למעוטי דמזיקב.
וכדי ליישב את הקושי לגבי בעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא, סבור הייתי בתחילה לפרש בדרך חדשה את המאמר ״אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן״, ולומר שאינו מתפרש לענין השומא בעידית דניזק (כמשמעות מאמר זה לעיל בתירוצו של רב אחא בר יעקב), אלא מתפרש לענין ״נידון במשוייר שבו״, ולפי שיטתו של אביי בהכונס. וכוונת המאמר היא: אליבא דרבי ישמעאל לא תיבעי לך, כי אליבא דר׳ ישמעאל אין הכתוב מדבר כלל בדין עידית, ולפיכך אין מקום לשאול: בשל מי הן שמין, ורק אליבא דר׳ עקיבא שאמר ״לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית״, וסתם דבריו ולא פירש בעידית של מי, יש מקום לשאול: בשל מי הן שמין.
ולפי פירושי זה, מוכרחים היינו להניח שרב שמואל בר אבא מאקרוניא לא ידע את הברייתא דרב אשי שבה רבי עקיבא אומר בפירוש ״מיטב שדהו וכו׳ של מזיק״, אלא רב שמואל בר רב אבא נסמך בבעייתו על המכילתא, שבה אין בלשונו של ר׳ עקיבא שום הכרע לפתרון הבעיה, שהרי במכילתא ר׳ עקיבא אינו קובע אלא דין הגביה מן העידית אבל לא את אופן השומאג.
ומצד ניסוח הלשון ״בדניזק שיימינן״ אין לערער על פירוש חדש זה לאותו מאמר, כי הביטוי ״בדניזק שיימינן״ הוא מונח שמשתמע לכמה פנים, ואף שומת ההיזק ב״משוייר שבו״ הוא אחד ממיני השומא בנכסי הניזק. והשוה מאמר הגמרא בבבא קמא מ, א: ״דכולי עלמא כופרא כפרה הוא והכא בהא קמיפלגי, רבנן סברי בדניזק שיימינן״ וכו׳, עיי״ש. והשוה שם פד, א: ״לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק״.
אמנם, הפירוש החדש אינו הולם את לשון המאמר ״כי תיבעי לך אליבא דר׳ עקיבא דאמר בדמזיק שיימינן״, שהרי נתברר לנו שפירושו של רב אחא בר יעקב דמוקי לפלוגתא דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לענין ״אי בדניזק או בדמזיק שיימינן״ מיוסד בעיקר בברייתא דרב אשי, ולפי הנחתנו בעל כרחך שרב שמואל בר אבא מאקרוניא לא ידע ברייתא זו. חוץ מזה, אף המאמר עצמו ״דאמר בדמזיק שיימינן״ אינו מכוון יפה לניסוח הבעיה ולנימוקה, שהרי באמת בהנחה שאליבא דר׳ עקיבא שיימינן במזיק אין משום חיזוק וסעד לנימוק השאלה ״בשל מי הן שמין״, אלא להיפך היא מפרכת לכאורה את הבעיה.
מיהו בנוסחאות שבכת״י המבורג ופלורנץ (עיין בדקדוקי סופרים) אנו מוצאים את הגירסא ״כי תבעי לך אליבא דר׳ עקיבא: מיטב שדהו אמר רחמנא למעוטי דניזק״ וכו׳, והמלים ״דאמר בדמזיק שיימינן״ חסרים כאן לגמרי. ולפי גרסא זו שפיר יש לקיים את פירושי הנ״ל.
עם כל זה יש עוד קושי ודוחק בפירוש שמוציא את המאמר ״בדניזק שיימינן״, המשמש בסוגייתנו כמונח קבוע לענין שומת העידית, למשמעות אחרת לגמרי (לענין ״שמין אותה במשוייר שבה״), שהרי אף אביי עצמו, שפירש את דברי ר׳ ישמעאל לענין ״נידון במשוייר שבו״, לא השתמש באותו מאמר כללד.
משום דוחק זה נסתלקתי מפירושי הנ״ל, והנני סובר שאף בעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא (כמו במאמר אביי בהכונס דלעיל), המלים ״דאמר בדניזק שיימינן״ אינן אלא הוספה מאוחרת שנתווספה אח״כ – וגירסת כת״י דהמבורג ופלורנץ היא ראיה וסעד להשערתיה. דברי רב שמואל בר אבא מאקרוניא מתאימים איפוא לדברי אביי בגיטין ושניהם מכוונים לשיטה אחת, שאליבא דר׳ ישמעאל ״מיטב שדהו״ שבכתוב אינו מתפרש לענין עידית אלא לענין תבואת השדה ופריה (שנידון במשוייר שבו). ולפיכך אין לשאול אליבא דר׳ ישמעאל בשל מי הן שמין, מאחר שאליבא דידיה אין עידית מן התורה וכנ״ל.
והנה, לעצם פירושי לבעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא מצאתי סיוע בדברי הראשונים שהובאו בנוסחאות שונות בשיטה מקובצת, אלא שהם משתדלים לקיים את הגרסא המקובלה שלפנינו, והם נדחקים ליישב את לשון המאמר ולהתאים אליו את עיקר רעיונם. ועיין מה שהביא בשיטה מקובצת בד״ה וא״ת וז״ל: ״ויש לומר דרבי ישמעאל הזכיר בהדיא ניזק בעיקר מחלוקת ברייתא ראשונה, אע״ג דברייתא שניה קאמר נמי ר׳ עקיבא מזיק, דילמא אגב דקאמר ר׳ ישמעאל ניזק קאמר איהו מזיק ולעולם מזיק לאו דווקא אלא לאפוקי דניזק וכו׳, תוס׳ הרא״ש ז״ל״. ועיין שם עוד מה שהביא בשיטה מקובצת בד״ה עוד כתבו גליון תוספות, וז״ל: ״ועוד נראה לי, דלכך מיבעיא ליה במילתיה דר׳ עקיבא, משום דאי לר׳ עקיבא בשל עולם שמין אתי שפיר הא דנקט לישנא דלא בא הכתוב, כלומר לא תפרש מיטב שדהו דמזיק, דלא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית בשל עולם, אבל אי בשלו שמין אמאי נקט לא בא, הוי ליה למימר הניזקין גובין מ[ן ה]עידית וק״ו וכו׳ ״, עכ״ל.
על כל פנים אנו רואים, שבעיקר הדבר פירושי הנ״ל מתקרב לביאורי הראשונים ז״ל, שכן אף הם מניחים כיסוד לדבריהם שבעיית רב שמואל בר אבא מאקרוניא נסמכת בעיקר על המכילתא ולא על הברייתא דרב אשי. וכיוצא בזה הם מדגישים שאבעיא זו אין לה מקום אלא לפי הנחת רב אידי בר אבין ואביי שדברי ר׳ עקיבא מתפרשים כפשוטם, ואין בהם כדי להכריע את השאלה בעידית של מי שמין, אבל בעיה זו לא תתכן לפי דעתו של רב אחא בר יעקב, הסובר שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי אי בדניזק או בדמזיק שיימינן. אלא, שלעיני הראשונים היתה הגרסא שבנוסחת הגמרא שלפנינו, ולפיכך נדחקו תוספות הרא״ש לומר ״אע״ג דברייתא שניה קאמר נמי ר׳ עקיבא מזיק דילמא אגב״ וכו׳, וכנ״ל. אבל לפי הגרסא שבנוסחת כת״י המבורג ופלורנץ אין צורך לדוחק זה. ומכש״כ שאין הכרח לומר שרב שמואל בר אבא מאקרוניא ידע את הברייתא דרב אשי, לפי שנסדרה בגמרא קודם לדבריו. הרי הוא לא היה אחד ממסדרי הגמרא, ובכן אפשר שברייתא זו לא היתה ידועה לו כשם שלא ידעוה שאר האמוראים שבסוגיא זו.
ולא עוד, אלא שלבי אומר לי שאף האמורא רבי אבא (או רבא – לפי גרסת הר״חו) שפשיט ליה לרב שמואל בר אבא מאקרוניא והשיב ״רחמנא אמר מיטב שדהו ואת אמר בשל עולם הן שמין״, גם כן לא ידע את הברייתא דרב אשי, דאם לא כן הוה ליה למימר: תניא בהדיא ר׳ עקיבא אומר מיטב שדהו וכו׳ של מזיק. אולם אפשר שהמלים ״רחמנא אמר מיטב שדהו וכו׳ ״ מרמזים לברייתא זו דרב אשי, ואין לי הכרע בזה. וראה בבבא קמא ז, א ״רמי ליה אביי לרבא כתיב מיטב שדהו וכו׳, מיטב אין מידי אחריני לא והתניא ישיב״ וכו׳, שבוודאי נתכוון לדברי ר׳ עקיבא במכילתא, וכמו שכתב רבינו תם בספר הישר, וכמובא לקמן [פ״ה].
5. ערובי סוגיות
ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שכל המאמר כולו ״אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן. כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא, דאמר בדמזיק שיימינן – מאי?״ (ולא רק המילים ״דאמר בדניזק שיימינן״ או ״דאמר בדמזיק שיימינן״) אינו מגוף הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא. כי הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא לא נסמכה על המכילתא שהובאה בראשית הסוגיא, אלא על לשון המשנה ״כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ״, או על לשון המשנה בפ״ה מ״א דגיטין: ״הנזקין שמין להן בעידית״ וכו׳. ואף לשונה של הברייתא מוכיחה: היא אינה מדקדקת בדברי רבי עקיבא עצמם, שאין בהם סמך לא לכאן ולא לכאן, ואף אינה מנומקת מתוך דיוק בלשונו, אלא היא מנומקת מתוך דיוק בלשון הכתוב ״מיטב שדהו״, ושואלת משום כך: אי לאפוקי דניזק, או דכולי עלמא נמיז.
וכיוצא בזה אנו מוצאים בירושלמי גיטין פ״ה ה״א:
״היתה עידית שלו בינונית של כל אדם, רבי זירא ורבי אילא בעי [אולי צריך לגרוס: רבי זירא ורבי אילא בעי: היתה עידית שלו וכו׳, ועיין בקרבן העדה]. נישמעינה מן הדא: בינונית וזיבורית – הניזקין ובעלי חוב שמין להן בבינונית וכתובת אשה בזיבורית״ [והיא כעין פשיטות הבבלי בבבא קמא ז, ב. עיי״ש].
״וכמה דאת בעי עידית ובינונית ניזקין דוחין לבעלי חוב בבינונית, ודכוותה בינונית וזיבורית ידחו הניזקין לבעלי חוב בזיבורית״ [והיא קושיית הבבלי שם ח, א: ״ואי אמרת בשלו הן שמין, תעשה בינונית שלו כעידית וידחה בעל חוב אצל זיבורית״. ועיין בקרבן העדה ובפני משה]ח.
״רבי יוסי בר בון בשם רב חסדא: תיפתר שהיתה לו עידית ומכרה, וכבר נדחו לבעלי חוב לגבות בבינונית וכתובת אשה בזיבורית״ [והשווה בבלי ח, א: ״וכן אמר רב חסדא: כגון שהיתה לו עידית ומכרה״].
הרי אנו רואים שהירושלמי שואל בעיה זו עצמה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, בלא קשר עם דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא שבמכילתא, כי המכילתא לא הובאה בירושלמי כללט. ומכיוון שבירושלמי הבעיה נסמכת על המשנה דהנזקין שמין להן וכו׳, יש לומר שאף בבבלי הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא נסמכה בראשונה ללשון המשנה בגיטין ״הנזקין שמין להן בעידית״, ונוסח הבעיה ״בשלו הן שמין [כלומר: ״שמין״ דמתניתין] או בשל עולם הן שמין״, נותן ידים להשערה זו.
הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, והשקלא וטריא שאחריה בבבא קמא, הן איפוא דוגמת אותן הסוגיות שנעקרו בגמרא ממקומן, והועתקו למקום אגב גררא דסוגיא אחרת, לשם בירורה והשלמתה. וכיוצא בזה אנו מוצאים בתלמוד הרבה, ולא כאן המקום לדון בוי.
ונוטה אני לומר, שבכלל – בכל מקום שהגמרא פותחת במאמר ״אליבא דר׳ פלוני לא תיבעי לך, כי תיבעי לך אליבא דר׳ פלוני״, יש לפנינו פירוש מאוחר, מסוג הפירושים שהוסיפו והכניסו לגוף הגמרא רבנן סבוראי דמפרשי. ויש לי ראיות לחיזוק השערתי זו, אך מתוך שחידוש זה זקוק למחקר מיוחד אדון עליו במקום אחרכ.
ואף על פי שהשערתנו זו יש לה לכאורה ענין רק לשאלת סידור התלמוד ואופן עריכתו, ואינה נוגעת כמלוא נימא בפשט הסוגיא כשהיא לעצמה, הנה יש בה מכל מקום כדי לפשט כמה עקמומיות שהרגישו כבר בהן המפרשים.
דרך אגב, אנו יכולים ליישב מתוך הנחה זו שלנו קושיא על הראשונים ז״ל, בקשר עם סוגיית הבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, והיא: ״למה לא תירץ: לעולם בשלו הן שמין, וכגון דשויא בינונית דלווה כבינונית דמלוה, ורבי ישמעאל היא דאית ליה בדניזק שיימינן, דהיינו מלוה״ [שיטה מקובצת ז, ב ד״ה עוד כתבו גליון תוספות], – ומשום קושיה זו הוכרחו הראשונים ז״ל לומר ש״לגבי בעל חוב מודה רבי ישמעאל דלאו בשל מלוה הן שמין״ (עיין שם בשיטה מקובצת)ל. אולם, על פי השערתנו הנ״ל אין מקום לקושיא זו, שהרי מכיוון שאביי מוקי מתניתין ״הנזקין שמין להן בעידית״ אליבא דרבי ישמעאל, היתה באמת השאלה ״בשל מי הן שמין״ גם אליביה, כשם שנשאלה שאלה זו בירושלמי אליבא דרבי עקיבא, שבא שם בחילוף שמו של רבי ישמעאל. אלא, שלאחר שהסוגיא בפרק קמא הביאה הא דרב אחא בר יעקב, שמוקי לפלוגתא דרבי ישמעאל ורבי עקיבא בדאי שיימינן בדניזק או בדמזיק, הוכרח מסדר הגמרא או מפרשה מרבנן סבוראי לבאר את בעייתו של רב שמואל בר אבא מאקרוניא, ולהוסיף את המאמר: ״אליבא דרבי ישמעאל לא תבעי לך, דאמר בדניזק שיימינן. כי תבעי לך אליבא דרבי עקיבא, דאמר בדמזיק שיימינן – מאי?״, וכמו שכתבתי לעיל.
6. מסקנות
במשך מחקרנו נתברר לנו שיש להבחין בין שלש שיטות שונות בביאור הברייתא מן המכילתא:
א. שיטת רב אחא בר יעקב, הרווחת בתלמוד בבלי, ושלפיה מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא בשאלה, אם העידית ששמין לנזקין היא עידית של מזיק או של ניזק.
ב. השיטה של אביי ורב שמואל בר אבא מאקרוניא בבבלי, ושל סתמא דגמרא בירושלמי, שלפיה ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים באופן שומת הנזק: אם הוא נידון במשוייר שבה, או רואין אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפה.
ג. שיטת הסלקא דעתך ורב אידי בר אבין בפרק קמא דבבא קמא, שהיא מתקרבת בביאור דברי ר׳ ישמעאל לשיטה ב, ובביאור דברי ר׳ עקיבא לשיטה א.
מתוך בירור הגיוני וניתוח הסוגיות עלה בידינו לבחון ולהגיה את הנוסחאות של הגמרא במקומות שונים, ולהבדיל מתוכן הוספות מאוחרות של מסדרי הגמרא, או של ״רבנן סבוראי דמפרשי״, שנכנסו אחר כך לגוף הסוגיות (בפרק קמא דבבא קמא ז, א; בדברי אביי בגיטין מח, ב; בבעיה של רב שמואל בר אבא מאקרוניא בבבא קמא ז, ב; בירושלמי גיטין פ״ה ה״א).
מלבד זה למדנו, בין מתוך עיון בסברות ובשיטות חכמי התלמוד ז״ל, ובין מתוך דיוק לשוני-פרשני בסגנון דברי המכילתא, בסוגיות הגמרא ובנוסח השומרוני, שההוראה הקדומה של הכתוב ״מיטב שדהו״ היא תבואה ופירות גמורים ומבושלים, שכך פירשו אותו גם (ראב״י) [רב אידי בר אבין], אביי ורב שמואל בר אבא מאקרוניא אליבא דר׳ ישמעאל. והפירוש המאוחר, ש״מיטב״ משמעו עידית (קרקע משובחת) מקורו במסורת ההלכה, שלפיה הנזקין שמין להם בעידית.
פרק חמישי: דרכים אחרות בפירוש הסוגיות
1. דרך רבנו תם ז״ל וסיעתו בפירוש הסוגיות
המסקנות שהגענו אליהם מתוך בירור הסוגיות הנראות כסותרות זו את זו, נותנות מקום לדון מצד חדש בשיטתו של רבינו תם ז״ל, שהוא היה הראשון בקדמונים לדקדק בפירוש אלו הסוגיות. שיטתו החריפה, שיש בה משום בנין מחודש של אותן הסוגיות לשם איחודן הגמור, נקלטה בספרי הראשונים ונתנסחה בהם בצורות שונות (ראה תוספות בבא קמא נט, א ד״ה ומאי, וגיטין מח, ב ד״ה אמר, ורשב״א לבבא קמא ולגיטין, ותוספות שאנץ ושיטה מקובצת לבבא קמא).
שיטה זו מאחדת את פירושו של אביי בדברי ר׳ ישמעאל בסוגיא דפרק הכונס ואת פירושו של רב אחא בר יעקב בסוגיא דפרק קמא דבבא קמא ומלכדתן כאחד. או, כפי שבטאו הראשונים ז״ל בלשונם: ״על כרחך סבירא ליה לאביי דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי בתרתי״מ. ״אע״ג דמשמע דפליגי אי בדמזיק אי בדניזק, דהא תניא פ״ק (ו, ב) בהדיא מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי ר׳ ישמעאל ר׳ עקיבא אומר כו׳, מכל מקום משמע ליה לאביי דבמשוייר נמי פליגי, מדקאמר רע״ק לא בא הכתוב דמשמע שרוצה לומר לא בא הכתוב להחמיר על המזיק כמו שאמרת אלא דוקא לגבות לנזקין מן העידית לבד, ואי בעידית לחודיה פליגי א״כ לא היה ר׳ ישמעאל מחמיר על המזיק טפי מרע״ק, אלא אדרבה היה רע״ק מחמיר טפי דאין חייב לקנות מעידית דניזק אם אין לו כדפרישית בפ״ק (ו, ב ד״ה כגון)״ (תוספות בבא קמא נט, א ד״ה ומאי).
וביתר ביאור כתב בתוספות רבינו פרץ, וזה לשונו: ״וליכא למימר נמי דלא פליגי אלא בנידון במשוייר שבו, ולא בדניזק ובדמזיק, דאם כן מאי קל וחומר להקדשנ. ועוד: תניא בהדיא מיטב שדהו של ניזק – דברי ר׳ ישמעאל, ור׳ עקיבא – מיטב שדהו של מזיק, כדאיתה בפרק קמא. הלכך בתרתי פליגי לאביי כדפירשתי״ (עכ״ל. ועיין בשיטה מקובצת).
מדברי הראשונים אלו נראה, שבחברם את שני הפירושים, של אביי ושל רב אחא בר יעקב, לא נתכוונו לבססם יחד בלשונה גופה של המכילתא האחת, שעליה נסמכו הפירושים, כי ודאי הרגישו כמה מן הקושי יש בקיפול ״שתי מחלוקות״ בלשונה של ברייתא אחת. אלא, לפי דעת אלו הראשונים ז״ל, ה״מחלוקת הכפולה״ שבין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא מיוסדת בשתי ברייתות שונות, שכל אחת מהן מיוחדת בסגנונה ולשונה. המחלוקת אי שיימינן בדניזק או בדמזיק יסודה בברייתא דרב אשי, והמחלוקת אי נידון במשוייר שבה שנויה במכילתא. ואף אמנם רואים אנו שהראשונים ז״ל מנמקים אותה מתוך סגנון לשונו המיוחד של ר׳ עקיבא במכילתא.
אבל, אם נקבל דעת הראשונים ז״ל כפי שהיא, אנו מוצאים בה קושיים שונים:
א. סברת אביי שר׳ ישמעאל סבירא ליה דנידון במשוייר שבה אינה מבוססת אלא בפירוש שהזכרנוהו לעיל שמיטב שדהו זהו תבואת השדה ולא קרקע משובחת. אולם, אם זוהי הוראת המאמר ״מיטב שדהו״, מנא ליה לר׳ ישמעאל לומר דבניזק שיימינן? הלא לפי דעת רב אחא בר יעקב (שהראשונים מחברים אותה עם שיטת אביי) דין זה מיוסד בפירוש ש״מיטב שדהו״ משמעו עידית, כלומר – קרקע משובחת, והרי אי אפשר לתת למאמר ״מיטב שדהו״ שבתורה שתי הוראות שונות בבת אחת!ס
ב. אם נניח שלדעת אביי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי בתרתי, הרי תמוה הוא, מדוע מפרש אביי רק את דברי ר׳ ישמעאל, ועובר בשתיקה על דברי ר׳ עקיבא? הרי היה עליו לפרש אף את דעתו של ר׳ עקיבא בענין נידון במשויר שבו? קושי זה מסתלק לפי דעת רבינו תם שר׳ עקיבא לא פליג על ר׳ ישמעאל בענין נידון במשויר שבו, וכמו שיבואר להלן.
ג. אם לפי דעת הראשונים ז״ל המחלוקת (בד)אי שיימינן בדניזק או בדמזיק מקורה בברייתא דתניא בהדיא ״מיטב שדהו״ וכו׳ – הנה יש להקשות: אמאי נשנתה מחלוקת זו בגמרא בקשר עם המכילתא, שאחר שקלא וטריא ארוכה בביאורה, רב אחא בר יעקב בא לידי מסקנא: ״הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק, ובהא פליגי – רבי ישמעאל סבר: בדניזק שיימינן, ורבי עקיבא סבר: בדמזיק שיימינן״. הרי מכאן משמע, שמחלוקת זו נשנתה בגמרא לשם פירוש המכילתא ולא לשם פירוש הברייתא דרב אשי.
לכאורה אפשר היה ליישב את הקושי הזה בהנחה, שאף הראשונים ז״ל סוברים שפירושו של רב אחא בר יעקב בתחילה נסתמך בעיקר על הברייתא דרב אשי, ואך הסתמא דגמרא הביאה אותו אחר כך בקשר עם המכילתא, כדי לפרשה על יסוד ברייתא זו, כפי שביררנו הנחה זו לעיל בפרק שלישי. ומתוך הנחה זו היינו מוכרחים לומר, שאף הראשונים ז״ל סברו שמסדרי הגמרא העתיקו את תירוצו של רב אחא בר יעקב ממקומו העיקרי (שהוא בקשר עם הברייתא דרב אשי) והכניסוהו לסוגיא דנן, כדי לפרש בו את המכילתא.
ברם, הנחה כזו לגבי שיטת הראשונים ז״ל, שיש בה חידוש גמור, היא מופלאה מאד: שהרי דעה זו על סידור הסוגיא והשתלשלותה של מימרת רב אחא בר יעקב בגמרא והעתקתה לסוגיא אחרת לא הוזכרה בספרי הראשונים אף ברמז קל!
אולם רבינו תם עצמו, אבי השיטה הנ״ל, מנמק את דעתו באופן שונה לגמרי. ולא עוד, אלא שהוא מבסס את שיטתו בדברי ר׳ ישמעאל עצמו, שאביי בא לפרש אותם, ולא בסגנון לשונו של ר׳ עקיבא, שבהם מצאו הראשונים ז״ל סמך לפירושו של אביי.
והנני להעתיק כאן את דברי רבינו תם כלשונו ממש, מאחר שהם לא הובאו בספרי הראשונים ז״ל כצורתם (ספר הישר חלק התשובות סימן סג אות ה):
״ואשר שאלת על הא דאביי בתחילת בבא קמא (ז, א): רמי ליה אביי לרבה מיטב אין מידי אחרינא לא. וקשיא לך הא, דאביי גופא (צ״ל: גופו) בהכונס צאן לדיר (בבא קמא נט, א) מוקי ליה לקרא אליבא דר׳ ישמעאל דאכלה חזיז להיות נידון כמשוייר. שזו אינה קושיא, דאביי סבר בכולא תלמודא דאית לנזיקין בעידית. [וכן] משניות וגמרות כמה (וכן ר׳ יוסי הגלילי)ע. וכ״ע דמיטב טובא כתיביפ. והלכה כר׳ עקיבא. ומתניתין דהניזקין שמין להן בעידית (גיטין מח, ב) מוקי בעידית דמזיק דתניא הכי, כר׳ עקיבא. ומילתא דר׳ ישמעאל25 מפרש לה לנידון במשוייר שבו כדאיתא בהכונס.
אבל עדיפא מינה היה לך לאקשויי, מדאביי גופא בריש הניזקין שמין להן בעידית מפרש התם בריש פרקא: אמר אביי, לר׳ ישמעאל דאמר בדאורייתא בדניזק שיימינן, קמ״ל מפני תיקון העולם בדמזיק שיימינן, ובהכונס צאן לדיר מוקי לר׳ ישמעאל לנידון במשוייר שבו.
אבל אני רגיל לתרץ עלה דההיא דהכונס, כיון דאיפלגי תנאי היכי שיימינן, שיטת התלמוד היא דר׳ ישמעאל סבר כר׳ יוסי הגלילי דאמר נידון במשוייר שבו, ומ״מ תשלומין ממיטב דניזק, ואם בא לשלם קרקע נידון לפי שווי המשוייר. אבל מדברי ר׳ עקיבא שלא פי׳ כלום, אלא תלה בעידית דמזיק, לא מצי למידק כמאן מכולהו דהכונס סבירא ליה. ומזה הטעם אמרינן דלהכי דחיק ר׳ ישמעאל לשנוייא קרא מפשטיה דקרא, דמשמע דהאיך דקא משלם, דקאמר אהני גזרה שוה ואהני קרא, משום דמשמע ליה תרתי, חדא בדניזק שיימינן ואידך במשוייר לניזק שיימינן. דמשום גזרה שוה שלמד מרבותיו לא גמורה היא, דכל מקום שאנו אומרין נאמרה למעלה ונאמרה למטה אינה גזרה שוה גמורה אלא כמו נלמוד סתום מן המפורש, ועוד רבות בתלמוד. דתדע דתרתי שמעת מינה אביי לר׳ ישמעאל, דקאמר לא תימא כדרב אידי דאמר כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳, ולא אמר לא תימא כדרב אחא בר יעקב דאמר בדניזק ומזיק פליגי, דהא אביי ידע לה כדמוכח בריש פרקא דהניזקין26. אלא להכי נקיט דרב אידא [אידי], דההוא טעמא נמי מצי למהוי בשומא דכיצד שמין בהדי פלוגתא דעידית דמזיק וניזק, אלא דלא אסתברא ליה שומא דקרא דר׳ ישמעאל אלא למשוייר שבו ולא כרב אידי משום פירכא דהמוציא מחברו דפרכינן עליה דרב אידי...״.
כפי שאנו רואים, הביסוס שרבנו תם נותן לשיטתו ד״תרתי שמעת מינה״ אביי לר׳ ישמעאל, בעיקרו זהו: ר׳ ישמעאל מוציא את המקרא מידי פשוטו ודורשו בגזירה שוה שאינה גמורה, שמיטב שדהו וכו׳ – של ניזק, גזירה שוה זו עצמה אינה מסתברת אלא על ידי ההנחה, שר׳ ישמעאל סובר דנידון במשוייר שבו. ולפירוש זה מתבאר המאמר ״מיטב שדהו וכו׳ ״ לענין שומת ההיזק, שאנו שמין בשדה הניזק ובמשוייר שבוצ.
דומה שרבנו תם נתכוון למה שאמרנו לעיל (בפרק שלישי), שהפסוק ״מיטב שדהו וכו׳ ״, אינו יכול להתפרש אלא במובן ״ממיטב שדהו״ או ״בעד מיטב שדהו״, אבל לא ״מעין שדהו״. ואף למדנו מדבריו של ר״ת, שאביי מפרש רק את דברי ר׳ ישמעאל בתרתי, אבל אינו מכריע בדעתו של ר׳ עקיבא כיצד הוא סובר בענין דנידון במשוייר שבו: ד״מדברי ר׳ עקיבא שלא פי׳ כלום, אלא תלה בעידית דמזיק, לא מצי למידק כמאן מכולהו דהכונס סבירא ליה״.
אלא שאף לגבי סברא זו של רבנו תם עדיין הקושי הראשון שהזכרנוהו לעיל במקומו עומד: מנא ליה שר׳ ישמעאל סובר שהתשלומין הן בעידית דניזק? כלום אפשר להניח, שהכתוב נתכוון במלה ״מיטב״ לשני מובנים שונים ביחד?
חוץ מזה קשה, שלפי שיטת רבנו תם מן ההכרח, שנימוקו של אביי יש לו תוקף גם לגבי רב אחא בר יעקב, ושאף רב אחא בר יעקב בסוגיא דפרק קמא מפרש את דברי ר׳ ישמעאל לעניין נידון במשוייר שבו. ופרט חשוב זה הרי לא הוזכר כלל בתירוצו של ראב״י בסוגיא דפ״ק!ק
והנה, רבנו תם מביא עוד שתי ראיות לדעתו, שאביי מפרש את דברי ר׳ ישמעאל בתרתי. ואלה הן:
א. לשונו של אביי עצמו מוכיחה, דקאמר ״לא תימא כדרב אידי דאמר כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳, ולא אמר: לא תימא כדרב אחא בר יעקב דאמר בדניזק ומזיק פליגי״. משמע: משום דאית ליה לאביי שפיר ההיא דרב אחא בר יעקב (עיין בשיטה מקובצת)ר.
ב. אביי גופו מתרץ את המשנה שהנזקין שמין להן בעידית אליבא דר׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן וכו׳. מכאן ראיה שאביי סובר כרב אחא בר יעקב. ומכיון שבפרק הכונס מוקי להא דר׳ ישמעאל לנידון במשוייר שבו, על כרחך עלינו לומר ״דתרתי שמעת מינה אביי לר׳ ישמעאל״ (או: ד״על כרחך סבירא ליה לאביי דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי בתרתי״ – כדעתם של תוספות רבנו פרץ, או שאביי חזר בו – כדעת הרא״ה ז״ל, שהבאנוה לעיל פרק רביעי חלק שני).
והנה, הראיה הראשונה הובאה בשיטה מקובצת (נט, א ד״ה ותירץ ר״ת) בשינוי לשון קצת, ונדחתה שם בדברים דלהלן: ״ומיהו, זו אינה ראיה, דמצינו למימר דלא איצטריך ליה למימר ודלא כרב אידי בר אבין אלא משום דשייכא לדאביי, ד[ל]רב אידי בר אבין מחייב ר׳ ישמעאל לשלומי טפי ממאי דאזיק״. וכוונת השיטה מקובצת היא: הגמרא לא הוזקקה לפרש ״לא תימא כדבר אחא בר יעקב״, לפי שזה לא צריך להֵאמר כלל, שהרי אין בין תירוצו של רב אחא בר יעקב ובין זה של אביי שייכות כל שהיא. מה שאין כן לגבי רב אידי בר אבין, שהגמרא צריכה להדגיש את ההבדל בינו ובין אביי בפרט אחד, היינו באופן השומא של הניזק, – כי פירושי שניהם עומדים על בסיס אחד, ויוצאים מן ההנחה המשותפת, שהמחלוקת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא היא בשני עניינים, כפי שביארתי לעיל בפרק שלישיש.
ועוד, שלדעתנו אין מקום לשאלת רבינו תם, מפני מה לא אמר אביי ״ולא תימא כדרב אחא בר יעקב״, כי הדברים ״ולא תימא כרב אידי בר אבין״ הם עצמם הוספה של מסדרי התלמוד, שהוסיפו – כדרכם תמיד – פירוש למימרא של אביי, כדי לבארה ולהשלימה. ועל מסדרי הגמרא גופם גם כן אין לשאול מפני מה לא הוסיפו עוד בפירושם ״ודלא כרב אחא בר יעקב וכו׳ ״, שהרי הסתמא דגמרא סבירא לה באמת כתרווייהו: כאביי בנידון במשוייר שבו, וכרב אחא בר יעקב דפליגי אי שיימינן בדמזיק או בדניזק.
ולא עוד, אלא שסובר אני כי בכלל בטויים לשוניים מיוחדים, כמו אלה שמבארים ומדייקים במובן המימרות ״של האמוראים״, כגון: ״ולא תימא״, ״ודלא״, ״דהכי לא אמרינן״, ״ומאי ניהו״ – מעידים תמיד, וכן כאן בסוגיא שלנו (״ולא תימא כרב אידי בר אבין״, או כגירסת הכתב יד שבד״פ ״ודלא כרב אידי״, ״דהכי לא אמרינן״, או כגירסת כתב יד מינכן: ״דהכי ודאי וכו׳ ומאי ניהו כי היאך דסליק״ת), (מעידים) שלפנינו הוספה מסוג ההוספות של רבני סבוראי דמפרשי, שכבר אנו מכירים אותן על פי אריכות לשונן ודקדוקי סגנונןא.
ואשר לראיה השניה של רבינו תם, מדברי אביי גופם בגיטין מח, ב (שהובאה גם בספרי הראשונים, כנ״ל) – הנה כבר ראינו לעיל, שאף בלאו הכי אין תירוצו של אביי מובן כלל לפי הגירסא שלפנינו, וגם נוכחנו שדברי אביי ביישוב הקושיא של הגמרא ללשון המשנה אינם עולים יפה, אלא אם נאמר שהוא מחזיק בשיטתו שבהכונס, שדברי ר׳ ישמעאל מתפרשים לענין נידון במשוייר שבו, ושלפיה אין לעידית זכר בתורה. ועוד מצאנו סמוכים לסברתנו בירושלמי, שהוא גם כן מפרש את המשנה בגיטין בדרך שפירשנו את תירוצו של אביי למשנה זו.
2. דרך הפני יהושע בפירוש הסוגיא בגיטין
בין המפרשים האחרונים לש״ס היה הפני יהושע ז״ל, הגדול שבהם, שחדר לתוך עומקה של סוגיא זו, הכיר בעין חדה את כל הקושיים והסבוכים שבה, ונסה למצוא מוצא מן המבוכה הגדולה שהראשונים ז״ל עמדו בה ונדחקו בסלוקה.
אמנם, אף הפני יהושע עומד בהשקפתו על סדור הגמרא, עריכתה ושילוב עניניה על בסיסה של הדעה השגורה והמקובלת, שלפיה כל סוגיא שבגמרא היא חטיבה מאוחדת ומסוימת מסודרת כולה בסגנונו של מסדר אחרון. ואל לנו לזלזל בדעה זו, שהרי זוהי הדרך שבה הלכו רוב הראשונים ז״ל – אבל לא כולם! ובייחוד רבותינו בעלי התוספות עשו, כמאמרו של ה״ים של שלמה״ (ש)בהקדמתו לחולין, ״את התלמוד ככדור, והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום, ונמצא הלמוד מיושר ומקושר״ב.
ועם כל זה – ראה זה פלא! הפני יהושע ז״ל הגיע בדרכו הוא, דרך החריפות, לאותן המסקנות ממש שאנחנו הגענו אליהן מתוך דקדוקים לשוניים וסגנוניים בקשר עם ניתוח הסוגיות ובירורן.
הפני יהושע27 פותח בקושיות שהן כבר נוגעות בסדור הסוגיא והמשך עניניה, ואלו הן:
א. אמאי סלקא דעתך דגמרא להקשות ״ולרבי ישמעאל אכל כחושה משלם שמינה כו׳ ״ – ״...דהא כבר מוקי לה אביי בהדיא למילתא דרבי ישמעאל לענין דבדניזק שיימינן, [והיינו לעידית דידיה כמו שפירש״י]. ונראה דוחק דהאי שקלא וטריא דשמעתין דכחושה ושמינה, היינו מקמי דשני אביי הכי – דלישנא וסדר הגמרא לא משמע הכי״. ומתחילה סבור היה הפנ״י לתרץ קושיא זו על פי שיטת התוספות, ״דפשיטא ליה לגמרא דבתרתי פליגי״, והגמרא דקדקה זאת מלשון ״לא בא הכתוב״. ולפי זה יוצא לנו ״דכלפי האי דאוקמי אביי בפרק הכונס לענין משוייר שבו הוי סלקא דעתך הכא לאוקמי לענין כחושה ושמינה״. כלומר, הפלוגתא האחת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אי בדניזק או בדמזיק שיימינן היא במקומה עומדת, שהרי לפיה תירץ אביי מתניתין בגיטין. אולם הגמרא סבורה, שהמחלוקת האחרת בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אינה בענין נידון במשוייר שבו כסברת אביי בהכונס, אלא בענין כחושה ושמינה.
ב. אך הפני יהושע חזר לאחר כך מתירוצו זה מפני הדוחק שבו. ונימוקו עמו, שהרי יש להקשות על ״הא דמסיק רב אחא בר יעקב דפליגי בעידית דניזק או דמזיק, הא מעיקרא לאביי נמי הכי הוא״.
והפני יהושע משיב:
״ולולא דברי התוספות היה נראה לי, דהא דקאמר אביי מדאורייתא בדניזק שיימינן לר׳ ישמעאל, אין פירושו לענין עידית דניזק, משום דס״ד דאין סברא לומר כן, דודאי אי מיטב דקרא איירי לענין תשלומין מן העידית ודאי פשטא דקרא משמע יותר דאיירי ממיטב דמזיק דכתיב ישלם היאך דקא משלם, למאי דלא ס״ד גזירה שוה דנאמרה שדה למטה (הם הדברים שאמרם רבנו תם בספר הישר, ורק במקום ״למאי דלא סלקא דעתך וכו׳ ״, אומר ר״ת שאין זו גזירה שווה גמורה, וכנ״ל), וכן מדקאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית משמע דלרבי ישמעאל לא איירי מן העידית (השווה מה שכתבנו לעיל בפרק שלישי), ועוד מאי לשון לניזקין דקאמר רבי עקיבא הא פשיטא דבניזקין איירי. משום הכי, מכל הנך קושיות, ס״ד הכא דהא דקאמר אביי דשיימינן בדניזק היינו ששמין ערוגה שמינה של הניזק וכך ישלם לו. וכן הא דקאמר אביי גופא בפרק הכונס לא תימא דאכל כחושה משלם שמינה אלא לענין משוייר שבו קאמינא דשיימינן בדניזק. וכן נראה להדיא מלשון רש״י ז״ל בפ״ק דב״ק (ו, ב) ע״ש.
והשתא אתי שפיר טובא לשון לניזקין דקאמר ר׳ עקיבא, דודאי לר׳ ישמעאל לא מצי איירי כלל בשאר ניזקין אלא בשן לחוד דשייך ביה כחושה ושמינה ומשוייר שבו, משא״כ לרע״ק דאיירי בעידית ילפינן מיניה לכל הניזקין. כל זה למאי דס״ד מעיקרא. אמנם למסקנא, דמייתי הש״ס לקמן ברייתא אחריתא דפליגי להדיא רי״ש ורע״ק נמי לענין עידית (לשיטת הבבלי, ולא כך היא שיטת הירושלמי, וכמש״ל) דניזק או דמזיק, ודאי ע״כ צריך לומר דבתרתי פליגי כמו שפירשו התוספות. וממילא נתיישב לישנא דברייתא דהכא כדפרישית, דעיקר פלוגתייהו בהך ברייתא היינו לענין משוייר שבו, ובברייתא דלקמן לענין עידית דניזק או דמזיק. כן נראה לי נכון בעזה״י. ודו״ק״.
העתקתי דברי הפני יהושע כצורתם ולשונם, בשביל חשיבותם הגדולה להבנת העניינים והסיבוכים שנתלבטו בהם גדולי המפרשים בסוגיות דנן. ומה גדולה היתה שמחתי – כמוצא שלל רב – שזכיתי למצוא לי רב גדול דמסייע לי בהנחות עיקריות שהגעתי אליהם מדעתי בדרכי המחקר שהתויתי לעצמי.
ואלו הן ההנחות העיקריות בפירוש הסוגיות הנ״ל שהפני יהושע קובע אותן בחריפותו:
א. תירוצו של אביי למשנה בגיטין מתבאר רק על פי שיטתו בהכונס, שאין ר׳ ישמעאל מתכוון בדבריו כלל לענין עידית. ואין לבאר אותו על פי שיטת רב אחא בר יעקב בפרק קמא דבבא קמא, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חולקים בעניין אי שיימינן בדניזק (כלומר – לפי הפירוש הרגיל – בעידית של ניזק) או בדמזיק (כלומר – לפי הפירוש הרגיל – בעידית של מזיק).
ב. תירוצו של רב אחא בר יעקב בפ״ק דב״ק, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי (בד)אי שיימינן בדניזק (בעידית דניזק) או בדמזיק (בעידית דמזיק) אין לו סמך בברייתא שבמכילתא, אלא מיוסד בעיקרו בברייתא של רב אשי שהובאה בפ״ק דב״ק.
והנה, אע״פ שבהנחות יסודיות אלו הקדימני הגאון פני יהושע ז״ל, מכל מקום עוד הניח לי מקום להתגדר בו.
ראשית יש לעמוד על החידוש המרובה שבסברת הגאון פנ״י ז״ל. לדעתו, המאמר ״שיימינן בדניזק או בדמזיק״ יוצא לשלש משמעות שונות: א) לענין כחושה ושמינה, כסברת הסלקא דעתך שבסוגיא דגיטין. ב) לענין נידון במשוייר שבו, כפי לשונו של אביי בגיטין. ג) לענין עידית של ניזק ושל מזיק, כתירוצו של רב אחא בר יעקב בפ״ק דב״ק. – אולם יש קושי בסברה זו של הפני יהושע ז״ל, שאין זה מתקבל על הדעת, שהמאמר הזה, שיש לו לפי סגנונו אופי פתגמי-קובע, ומשמש בסוגיות כנוסחא ידועה ומסוימת, משתמע לכמה פנים.
שנית, לא מצינו את המאמר-הפתגמי הזה (״שיימינן בדניזק או בדמזיק״) לא בפרק הכונס דבבא קמא בדברי אביי, במקום העיקרי שבו הוא מפרש ענין ״נידון במשוייר שבו״, ואף לא בדברי הסלקא דעתך שסבירא ליה לפרש להא דר׳ ישמעאל לענין כחושה ושמינה (אע״פ שלדעת הפני יהושע ז״ל שני מובנים אלו, אף הם כלולים בהוראת המאמר הנ״ל). ובמקום שאנו מוצאים את המאמר, אין לו אלא אותה המשמעות שנתן לו רב אחא בר יעקב, היינו לענין עידית של ניזק או של מזיק (למשל בגיטין נ, א: הכא במאי עסקינן כגון שהיתה וכו׳, ור׳ ישמעאל הוא דאמר בדניזק שיימינן וכו׳)ג.
חוץ מזה, יש להקשות על הפני יהושע אותה הקושיא שהקשינו לפי שיטת רבנו תם: מכיון שהפנ״י סובר שהמכילתא אינה מתפרשת אלא אם לענין נידון במשוייר שבה או לעניין כחושה ושמינה (כפי שביאר באריכות בדבריו הנ״ל), ושהמחלוקת אי שיימינן בדניזק או בדמזיק מבוססת בעיקר ב״ברייתא אחריתא, דפליגי להדיא ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא נמי לענין עידית״, הרי תמוה מאד הדבר, שהגמרא בבבא קמא מביאה את תירוצו של רב אחא בר יעקב, דפליגי אי בניזק או בדמזיק שיימינן, כפירוש להמכילתא. כלום נאמר שלפי סברת הפני יהושע ז״ל אף תירוצו של רב אחא בר יעקב נאמר בתחלה על הברייתא דרב אשי, ורק מסדרי הגמרא סמכוהו אל המכילתא? ברם אם כך נאמר, שוב אין מקום לקושיות הפני יהושע בענין סדור הסוגיא והמשך המשא ומתן שבה שפרטנו אותן לעיל, שהרי שפיר יש לומר ״דהאי שקלא וטריא דשמעתין דכחושה ושמינה, היינו מקמי דשני אביי הכי״ – כי קושי זה ״בלישנא וסדר הגמרא״ נפתר מתוך ההנחה שמסדרי הגמרא הכניסו לתוך הסוגיא על המכילתא את תירוצו של רב אחא בר יעקב שבעיקרו נאמר בקשר עם הברייתא דרב אשי. ואף יודעים אנו שכך הוא דרך הגמרא להביא ״אגב גררא״ מאמרים וסוגיות שלמות שנאמרו במקום אחר, ודרך זה ב״סדר הגמרא״ אינו צריך לראיות, כי הוא מצוי בתלמוד לרובד.
ומכיוון שהגענו שוב לידי מסקנא שבסוגיית הגמרא שלנו יש ״גררא״ של סוגיות שונות, הרי אין אנו זקוקים להוציא את המאמר הפתגמי ״בדניזק או בדמזיק שיימינן״ ממשמעותו הראשונה והעיקרית, המצוייה אצל רב אחא בר יעקב ובשאר מקומות בתלמוד. מאמר זה נקבע, כפי הנראה לכתחילה, כמונח קבוע לאופן הגביה של הנזק – היינו אם שמין וגובין אותו בעידית דניזק או בעידית דמזיק, – וכיוצא בו המאמרים הפתגמיים שבתלמוד ״הנזקין שמין להן מן העידית״ או ״בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין״, שהם גם כן מעין מונחים קבועיםה. ואף על פי כן, פירושנו הנ״ל בדברי אביי דגיטין (שהוא הולך בשיטתו שבפרק הכונס, שדברי ר׳ ישמעאל מכוונים לענין נידון במשוייר שבו) במקומו עומד, אלא שעלינו להוציא מתוך עיקר דבריו את המאמר ״דאמר בדאורייתא בדניזק שיימינן״, ולזקפו על חשבונם של מסדרי הגמרא, שבאו ופירשו והוסיפו לדברי אביי, לפי שמימרא זו היתה שגורה בפיהם, והיא מתאמת עם ההלכה שנתקבלה ונקבעה בגמרא.
פרק ששי: שיטת הבבלי ושיטת הירושלמי בדין העידית ונוסחאות המקורות שבהן
כשאנו משוים את סוגיות הבבלי עם סוגית הירושלמי, אנו מבחינים <ב>שתי שיטות חלוקות בדין העידית השנוי במשנה ובברייתות.
1. שיטת הבבלי
לפי תלמוד בבלי (סתמא דגמרא) דין העידית הוא לדברי הכל מן התורה, ולא נחלקו ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אלא בעידית של מי שמין את הנזק, או – בלשונו של רב אחא בר יעקב בפ״ק דבבא קמא: אי ״בדניזק שיימינן״ או ״בדמזיק שיימינן״. ואף ניסוח הקושיא של סתמא דגמרא על המשנה בגיטין מח, ב (״מפני תיקון העולם? דאורייתא היא, דכתיב מיטב שדהו [ומיטב כרמו ישלם]״) מעיד, שהמקשן ודאי לא העלה על דעתו שיש מחלוקת בדבר זה בין ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, אלא סבר שלדברי הכל עידית מן התורה, שאם לא כן היתה הגמרא מנסחת את קושייתה בסגנון הרגיל בש״ס: לימא מתניתין דלא כרע״ק וכו׳.
(ו)רק מתוך הנחה זו, שלפיה אין רבי ישמעאל ורבי עקיבא חלוקים אלא בעידית של מי שמין, יש להבין את תירוצו של אביי (כפי שתפסה ופרשה אותו הגמרא, כנ״ל בפרק הרביעי), שמשנתנו היא אליבא דרבי ישמעאל ״דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינן, קמ״ל מפני תיקון העולם שיימינן בדמזיק״. אולם הגמרא הרגישה את הדוחק שבדבר, לאוקמי סתם משנה אליבא דרבי ישמעאל נגד הכלל הידוע ״סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא וכו׳ וכולהו אליבא דרבי עקיבא״ (סנהדרין פו, א וש״נ), ולפיכך היא מביאה במסקנת הסוגיא את סברת רבינא ש״לעולם מתני׳ רבי עקיבא היא, דאמר: מדאורייתא בדמזיק שיימינן, ור״ש היא, דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר, מה טעם הניזקין שמין להן בעידית? מפני תיקון העולם; דתניא, אמר ר״ש: מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית? מפני הגזלנים ומפני החמסנין, כדי שיאמר אדם: למה אני גוזל ולמה אני חומס? למחר ב״ד יורדין לנכסי ונוטלין שדה נאה שלי, וסומכים על מה שכתוב בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, לפיכך אמרו הניזקין שמין להן בעידית; מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית? כדי [שלא יראה אדם לחבירו שדה נאה ודירה נאה, ויאמר: אקפוץ ואלונו כדי שאגבנו בחובי, לפיכך אמרו בע״ח בבינונית] ... כתובת אשה – בזיבורית, דברי ר׳ יהודה, ר״מ אומר: בבינונית. אמר ר״ש: מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? שיותר ממה שהאיש רוצה לישא, האשה רוצה לינשא. דבר אחר: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציאה אלא לרצונו״ (גיטין מט, ב)ו.
הבבלי מבאר איפוא את הברייתא, וסובר שהיא נותנת טעם למקרא מפורש בתורה: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״. ודעה זו, שהעידית היא לדברי הכל מן התורה, נקבעה כך בתלמוד בבלי, והיא חוזרת ובאה בו בכל המקומות המקבילים (גיטין נ, א. בבא קמא ו, ב. ז, ב).
2. שיטת הירושלמי
כנגד זה, הירושלמי אומר ברור ומפורש: ״מניין לרבי עקיבה הניזקין שמין להן בעידית? ליתה מן התורה איתה מן התקנה: מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית מפני הגזלנין שיהא אדם אומר מה בידי גזל מה בידי מזיק למחר רואין בית דין שדה יפה שלי ונוטלין אותה מלפני וסומכים אותה למקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם [עד כדון קרקעו, משכונו למד מקרקעו, מה קרקעו בעידית אף משכונו בעידית], ובעל החוב בבינונית – מפני הרמאין, שלא יהא אדם רואה את שדה חבירו יפה ומלוה אותו מעות ועוקף ונטלה ממנו. מעתה לא ישומו לו אלא בזיבורית? אמר רבי יודה: וכיניז, אלא שלא לנעול דלת בפני בני אדם שלמחר הוא [מבקש] ללוות ואינו מוצא״ (ירושלמי גיטין פ״ה ה״א).
3. השוואת המקורות והשיטות של הבבלי והירושלמי
מתוך שינויי הנוסחאות של הברייתא הנ״ל בבבלי ובירושלמי, אנו עומדים על השנוי שבפירושיהם עליה. בגרסות הברייתא בדפוסי הבבלי שלפנינו אין השינוי ניכר כל כך, אולם אצל הגאונים והראשונים אנו מוצאים גרסות אחרות, עוד יותר מאליפות.
הרי״ף (גיטין כד, ב בדפה״ר) מביא את הגירסא דלקמן: ״תניא, אמר רשב״א: מפני מה אמרת תורה הניזקין שמין להן בעידית [מפני הגזלנין והחמסנין כדי שיאמר אדם מפני מה אני גוזל וחומס למחר ב״ד יורדין לנכסאי ונוטלין שדה נאה שלי וסומכים על מה שכתוב בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם לפיכך אמרה תורה הניזקין שמין להם בעידית, ומפני מה אמרה תורה בעל חוב בבינונית שלא יראה אדם דירה נאה לחבירו ויאמר אקפוץ ואלוונו כדי שאגבנה בחובי] לפיכך אמרו בע״ח בבינונית, [אלא מעתה יהא בזיבורית א״כ אתה נועל דלת בפני לווין. כתובת אשה בזיבורית שיותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא]. וגירסא זו היא עיקרית, שהרי אנו מוצאים אותה עוד בשני מקורות אחרים:
בה״ג ריש בבא קמא (סימן מג): ״תניא, אמר רבי שמעון: מפני מה אמרה תורה הניזקין שמין להם בעידית ... לפיכך אמרה תורה הניזקין שמין להם בעידית. ומפני מה אמרו בעל חוב בבינונית ... לפיכך אמרו בעל חוב בבינונית״.
וכן בשאילתות דרב אחאי פרשת משפטים שאילתא סב: ״תניא, אמר רבי שמעון: מפני מה אמרו הנזקין שמין להם בעידית ... לפיכך אמרה תורה הנזקין שמין להן בעידית״.
הרי אנו רואים שבבבא של הברייתא ״הניזקין שמין להן וכו׳ ״, הרי״ף והבה״ג גורסים ברישא ״מפני מה אמרה תורה״, ובשאילתות גורס גם כן בסיפא ״לפיכך אמרה תורה״. ורק לגבי בעל חוב יש שנוי בין גירסת הרי״ף ברישא ובין גרסת הבה״ג והשאילתות, מה שגרם להראב״ד לסבור, שלדעת הרי״ף גם בעל חוב בבינונית הוא דאורייתא (בסיפא של הפסקא גורס גם הרי״ף ״לפיכך אמרו בעל חוב בבינונית״, ולא ״לפיכך אמרה תורה וכו׳ ״)ח. על כל פנים, בשלשה מקומות שונים שבספרי הגאונים הראשונים מקויימת הגירסא ״אמרה תורה״ בבבא ״הניזקין שמין וכו׳ ״, ומכאן שגירסא זו היא עיקרית בבבלי, אלא שנשמטה משום מה מספרי התלמוד שבידינו. ובגירסא בבלית זו של הברייתא מסתייע רבינא בתירוצו ״ור״ש היא, דדריש טעמא דקרא, ומה טעם קאמר וכו׳ ״.
כנגד זה, הירושלמי גורס ״מפני מה אמרו״ ו״לפיכך אמרו״ (ולא ״אמרה תורה״) אף בבבא ״הניזקין שמין וכו׳ ״, ואף בתוספתא אנו מוצאים גירסא דומה כמעט בכל הפרטים, חוץ משנויי לשון מועטים, לנוסחת הירושלמי. המימרא ״וסומכים אותה למקרא״ שבירושלמי, או ״סמכו על המקרא״ שבתוספתא, פירושה איפוא, שבית דין עושים אסמכתא לדבריהם מן המקרא, כמו שפירש הפני משה. מה שאין כן בגירסא ״וסומכים על מה שכתוב בתורה״ שבבבלי, שמשמעותה, שבית דין דנים דין הכתוב בתורה, כפי שהבין אותה רבינאט.
בין השנוי בשיטות על דין העידית בבבלי ובירושלמי, ובין השנוי בגירסאות הברייתא הנ״ל המבארת טעמו של דין זה, שניהם יסוד אחד להם, שכבר הראינו עליו לעיל [עמ׳ 34 <במהדורתנו [?]>, והוא: שבפירוש המחלוקת של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא הבבלי יוצא מביאור המכילתא, בעוד שהירושלמי – מביאור הברייתא דרב אשי. ומאחר שבמכילתא נאמר בפירוש שלפי ר׳ עקיבא לא בא הכתוב אלא לגבות מן העידית, מוכרח רב אחא בר יעקב לפרש גם את דעתו של ר׳ ישמעאל לגבי דין העידית על יסוד הברייתא האחרת (של רב אשי) שלפיה החילוק בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא אינו אלא אם מיטב שדהו הוא של ניזק או של מזיק. מתוך דברי רבי עקיבא, שאת דעתו אנו למדים מן המכילתא הנ״ל, הבבלי דן שאף ר׳ ישמעאל סובר כמותו לגבי מקור דין העידית, שהעידית היא מן התורה, ושלא נחלקו ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אלא אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן.
לעומת זה, נקשרה השקלא וטריא שבירושלמי לכתחילה אל הברייתא דרב אשי. בברייתא זו לא נזכר השם עידית כלל. מתוך כך יכול היה הירושלמי להבין את דעת המאן דאמר שמיטב שדהו הוא של ניזק, במובן ״רואין את השדה כאילו מליאה עידית״ (דוגמת ״נידון במשוייר שבו״ שבבבלי), ולפיכך הירושלמי סבור, שלפי דעת ר׳ עקיבא (ר׳ ישמעאל שבבבלי): ״ליתה (עידית) מן התורה, איתה מן התקנה״.
והנה, כבר מצינו אף בבבלי מקור לשיטה זו בדברי אביי, שמפרש גם כן את המ״ד שמיטב שדהו של ניזק (לפי גירסת הבבלי: ר׳ ישמעאל) לענין נידון במשוייר שבו, ולא לענין עידית (כך הוא לפי דעת הרא״ה ז״ל, ולפי מסקנותינו אנו, עיין עמ׳ 18 [במהדורתנו [?]). אבל, מכיוון שאביי מפרש את דברי ר׳ ישמעאל על פי המקור שבמכילתא, בהכרח עלינו לומר שאליבא דרבי עקיבא אף אביי סובר שדין העידית הוא מן התורה. ואע״פ שאביי בא לפרש את דברי ר׳ ישמעאל, ועל דברי ר׳ עקיבא הוא עובר בשתיקה, הנה מכל מקום אי אפשר לו לפרש אחרת את דברי ר׳ עקיבא המפורשים: ״לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית״. וכבר השיב רבינו תם בספר הישר שלו למי שהעיר על הסתירה שבין דברי אביי בפרק הכונס (בבא קמא נט, א) ובין דבריו בפ״ק דב״ק (ז, א: רמי ליה אביי לרבא: כתיב מיטב שדהו ומטב כרמו ישלם, מיטב אין מידי אחרינא לא כו׳): אביי רק ״מילתא דר׳ ישמעאל מפרש לה לנידון במשוייר שבו״, אבל אביי סבר לה בכולא נזיקין דאית לה לנזקין מן העידית (ראה פרק חמישי).
ברם, לגבי שיטתו של הירושלמי בפירוש דברי ר׳ עקיבא (היינו בפירוש דברי ר׳ ישמעאל לפי הבבלי) יש לשאול: אם הירושלמי סובר אליבא דר׳ ישמעאל כשם שסובר אביי אליבא דר׳ עקיבא (לפי הגירסא הבבלית), שדין העידית הוא מן התורה, או [ש]לפי הירושלמי (ודלא כשיטת אביי) ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא דעתם שוה בזה, ש״ליתה (עידית) מן התורה, איתה מן התקנה״.
ואין להסתייע בדברי הירושלמי שאומר בפירוש ״מניין לר׳ עקיבה הניזקין שמין להן בעידית״, ולהסיק מהם שלפי הירושלמי רק אליבא דר׳ עקיבא העידית היא מן התקנה, משא״כ אליבא דר׳ ישמעאל: כי מכאן אין ראיה, שהרי יש לומר דפשיטא ליה לירושלמי שמשנתנו (״הנזקין שמין להן בעידית וכו׳ ״) אזלא אליבא דר׳ עקיבא, לפי הכלל הידוע ״סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא [רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון], וכולהו אליבא דרבי עקיבא״ (סנהדרין פו, א וש״נ), ולפיכך לא הוזקק הירושלמי לפרש את משנתנו אלא אליבא דר׳ עקיבא.
לכאורה יש ידים לומר, שלפי הירושלמי גם אליבא דר׳ ישמעאל אין עידית מן התורה, שהרי בברייתא שהירושלמי מפרש אותה לא נזכר דין העידית כלל, ושיוויון הלשון בניסוח דבריהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אינו נותן לנו מקום להרחיב את תחום המחלוקת, אלא עלינו להניח שרי״ש ורע״ק חלוקים רק אי שדהו של ניזק או שדהו של מזיק, ועיקר המחלוקת בהכרח מצומצמת היא בשאלה אי ״רואין את השדה כאילו מלאה״ או לא. כלומר, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי בפלוגתא דר׳ יוסי הגלילי וחכמים בבבלי, שר׳ עקיבא סובר כריה״ג דנידון במשוייר שבו (כדעת אביי אליבא דרי״ש), ור׳ ישמעאל סובר כחכמים שרואין אותה כמה היתה יפה וכו׳.
ולפי הנחה זו, יש הבדל מסויים בין שיטת הירושלמי ובין שיטת אביי בבבלי. לדעת אביי חלוקים רי״ש ורע״ק אם מיטב הוא תבואת השדה (נידון במשוייר שבו) או עידית – לפי שיטת רבינו תם, או הם חלוקים בתרתי – לפי שיטת שאר הראשונים. מה שאין כן לפי הירושלמי: כי אין לנו הכרח לאפושי במחלוקת, ולפיכך עלינו לפרש את דעת הירושלמי, שרי״ש ורע״ק פליגי רק בפלוגתא של ריה״ג וחכמים
אולם יש קושי לגבי הנחתנו זו, שהרי בניגוד לה אנו מוציאם במקומות אחרים בירושלמי את הדעה שדין העידית הוא מן התורה. ואלה הם מקומות אלו:
א. בירושלמי בבא קמא פ״א ה״ג: ״שוה כסף – מלמד שאין בית דין שמין אלא נכסי׳ שיש להן אחריות, ואם תפס הניזק במטלטלין שמין לו מהן״. ועיין בפני משה ומראה הפנים ובשדה יהושע, שפירשו שהירושלמי נתכוין לקושיית הבבלי (בבא קמא יד, ב: רמי ליה רב יהודה בר חיננא לרב הונא בריה דרב יהושע, תנא: שוה כסף – מלמד, שאין בית דין נזקקין אלא לנכסים שיש להן אחריות, והתניא: ישיב – לרבות שוה כסף ואפילו סובין), שהרי ממתניתין משמע ששמין רק מקרקעות ובברייתא תניא דישיב לרבות שוה כסף ואפילו סובין (ועיין ציון ז).
ב. בירושלמי גיטין פ״ה ה״א: ״שדהו – פרט למטלטלין, בהן (לפי גירסת ד״ו בגליון הש״ס דפוס ראם: כהן) דלא בעי מטלטלין משעה ראשונה. והכא כהדא דתני: אין לי אלא קרקע, מניין שאם רצה ליתן כסף [שהוא רשאי]? תלמוד לומר כסף ישיב לבעליו. מה בעית מימר קרקע עיקר – אי נימר כסף עיקר ויחליטו לו משעה ראשונה, ואנן חמיי רבנין מחלטין לו קרקעות״.
הרי פסקות אלה מן הירושלמי מוכיחות ששומת הנזק היא במיטב השדה ממש (בקרקע) ודין העידית הוא מן התורה, ולא כפי שנראה מן הלשון בירושלמי גיטין פ״ה ה״א: ״ליתה מן התורה, איתה מן התקנה״.
אמנם, לכאורה יש ליישב דמה שאמר הירושלמי ״ליתה מן התורה״ הוא רק לגבי רע״ק שסבור ״מיטב שדהו – של ניזק״, אבל לרי״ש שסובר ״מיטב שדהו – של מזיק״ שפיר איתיה לדין עידית מן התורהי. ואף בלאו הכי מוכרחים אנו לומר שהדרשה ״שדהו – פרט למטלטלין״ היא אליבא דמאן דאמר ״מיטב שדהו – של מזיק״, שהרי הגביה היא מן המזיק, ורק לגבי נכסי המזיק אפשר לומר ששמין את השדה ולא את המטלטלין, מה שאין כן למ״ד ״מיטב שדהו – של ניזק״, שלפי דעה זו אין יסוד לאותה דרשה כלל.
ברם, אין הנחה זו מתקבלת על הלב, שר׳ ישמעאל האומר ״מיטב שדהו – של מזיק״ יהא סובר שמיטב זהו עידית, מכיון שהשם ״עידית״ לא נזכר כלל בדבריו, ועוד – ששוויון הלשון בדברי רי״ש ורע״ק מעיד שאין ביניהם אלא הפלוגתא אי שדהו של ניזק או שדהו של מזיק, כפי שהעירונו לעיל. חוץ מזה – אין אף באחד מן המקורות זכר לדבר, שלגבי רי״ש מיטב זהו עידית, אלא אדרבה כל המקורות – ואף המכילתא דר׳ ישמעאל בתוכם – מביאים דעה זו בשם רע״ק.
גם ממקומו מוכרע, שהברייתא ד״שדהו – פרט למטלטלין״ היא אליבא דרע״ק, שהרי הירושלמי מביא ראיה שקרקע (זה) עיקר מהא ד״אנן חמיי רבנין מחלטין לו קרקעות״, וקשה לומר שרבנן דמחלטין עומדים בשיטת רבי ישמעאל נגד הכלל הידוע ד״הלכה כרבי עקיבא מחבירו״ (עירובין מו, ב). ואין להשיב שאף אמנם ״רבנן דמחלטין״ עומדים במדרש הכתוב בשיטת רע״ק, אלא שהם מחלטין קרקעות על פי התקנה, שנזקין שמין להן בעידית, שאף רע״ק מודה בה וכנ״ל, – דאם כן מה היא הראיה שהירושלמי מביא מ״רבנן דמחלטין״ לשאלה על מדרש הכתובים אי כסף עיקר או קרקע עיקר?כ
בכן, בעל כרחך עלינו לומר שיש שתי דעות בירושלמי לגבי דין העידית, אם הוא מן התורה או מן התקנה, שסומכות על שתי ברייתות שונות חלוקות.
מכיון שבאנו לידי מסקנא בדבר השניות שבמקורות של הברייתות בירושלמי, שוב יש לנו להניח, שהפיסקא ״קל וחומר להקדש״ הסמוכה למשנה ד״הנזקין שמין להן וכו׳ ״, שנתקשינו בה לעיל בראשית המאמר שלנו (ראה עמ׳ 3 [במהדורתנו [?]), אינה אלא שריד מן המכילתא שהובאה בבבלי, ושמשום מה נשמט רוב לשונה מן הירושלמי. כי אע״פ שבמכילתא זו נאמר בפירוש שרע״ק אומר ״לא בא הכתוב [אלא לגבות לנזקין] מן העידית״, והירושלמי אומר דלר׳ עקיבא ״ליתה מן התורה״, הנה אין קושי בדבר, מאחר שבלאו הכי אנו רואים דרשות סותרות זו את זו אליבא דרע״ק, על סמך ברייתות חלוקות.
4. הגירסא הירושלמית בקביעת השמות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לשיטותיהם
אולם בטרם נקבע מסמרות בשאלה החמורה של יחס הברייתות הנראות כסותרות זו את זו, עלינו לדון תחלה בשאלה על נכונות הגירסא הירושלמית בקביעת השמות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא בקשר עם הפלוגתא שביניהם. שהרי יש לתלות את חילוף השמות בירושלמי לגבי הבבלי בשבוש סופרים, ואם נתקן את גירסת השמות בירושלמי על פי הבבלי, ונחליף את שם ר׳ עקיבא בשם ר׳ ישמעאל ולהיפך, שוב לא תהא סתירה בין הברייתות, ותהא שיטת הירושלמי כשיטת אביי בבבלי, דלרי״ש אין העידית מן התורה, ורק מפני תיקון העולם שמין לנזקין מן העידית (כמו שפירשנו את דברי אביי בראש הסוגיא דהנזקין, עיין לעיל פרק רביעי עמ׳ 18 [במהדורתנו [?]).
ברם יש קושי גדול בדבר, לשבש את כל הספרים על ידי חילוף השמות והיפוך הבבות בברייתא (שהרי נצטרך לגרוס: ״מיטב שדהו וכו׳ של ניזק דברי ר׳ ישמעאל, ר׳ עקיבא אומר מיטב שדהו וכו׳ של מזיק, – שכל בכל מקום דברי רי״ש באים בראש ואחר כך דברי רע״ק)ל, וגם לגרוס אחר כך בשקלא וטריא: מנין לרבי ישמעאל הנזקין שמין להם וכו׳. ומלבד זה, יש הוכחות רבות שגירסא זו שלפנינו היא עיקרית בירושלמי:
א. אנו מוצאים לה סמוכים בנוסחא ישנה של המכילתא לפרשת משפטים (מסכתא דנזיקין פרשה יד): ״מיטב שדהו ומיטב כרמו. מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. קל וחומר להקדש״. מפרשי המכילתא מגיהים אמנם על פי הבבלי: מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק. אבל כבר העירו, שהילקוט (משפטים רמז שדמ) גורס: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו של מזיק, דברי ר׳ ישמעאל. ר׳ עקיבא אומר: בא הכתוב ללמדך ששמין נזקין בעידית, קל וחומר להקדש״. ונראה לעין בוחנת שהגירסא שבדפוס שלפנינו היא ערבוב של שתי גרסאות – של הבבלי ושל הירושלמי (עיין במא״ע [?] שם אות ח).
ב. אנו מוצאים חיזוק לגירסא שלפנינו בירושלמי בבא קמא פ״א ה״ב, שם אנו שונים: ״אית תניי תני: חצר של שותפין חייבת וחצר שאינה לשניהן פטורה. אית תניי תני: אפילו חצר שאינה לשניהם חייבת. מאן דמר חצר של שותפין חייבת וחצר שאינה לשניהן פטורה דכתיב מיטב שדהו, ומאן דמר אפילו חצר שאינה לשניהן חייבת דכתיב ובער בשדה אחר – מכל מקום״.
והנה, הדרשה ש״מיטב שדהו״ בא להוציא חצר שאינה לשניהן זקוקה להנחה קודמת, שמיטב שדהו היינו של הניזק, וכמו שכתבו בפני משה ובשדה יהושע. ומעתה, אם נאמר לתקן את הגירסא שבירושלמי, ולהחליף את השמות ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לפי הגירסא שבבבלי, הרי מוכרחים נהיה לומר שדרשה זו ״שדהו – פרט לחצר שאינה של שניהם״ היא אליבא דר׳ ישמעאל. אלא שדבר זה אינו מתקבל על הדעת מכמה טעמים: חדא, קשה לומר שהתנאים והאמוראים דפליגי אי חצר שאינה לשניהם חייבת או פטורה חלוקים הם אליבא דרי״ש, או דמר סבר כרי״ש ומר סבר כרע״ק. שנית, מן הירושלמי אנו למדים שדרשה זו ״שדהו – פרט לחצר שאינה של שניהם״ היא בהכרח אליבא דרע״ק, כי הירושלמי אומר שם:
״רבי יסא בשם רבי יוחנן: חצר השותפין חייבת [וחצר שאינה לשניהן פטורה]. אמר רבי יסא: ואנא דאייתיתה מהדא דתני רבי הושעיה – ארבעה כללות היה רבי שמעון בן אלעזר אומד משום רבי מאיר בנזקין: כל מקום שיש רשות לניזק ולמזיק, כגון פונדקי וחצר השותפין וכיוצא בהן – על השן ועל הרגל פטור [צ״ל: חייב], על הנגיחה והנגיפה והנשיכה והרביצ׳ ועל הבעיט׳ והדחייה – אם תם משלם חצי נזק ומועד משלם נזק שלם מן העלייה. לניזק ולא למזיק – חייב בכל. למזיק ולא לניזק – פטור מן הכל. (והכל מודין)מ בשאין רשות לא לזה ולא לזה, כגון בקעה ורשו׳ הרבי׳ וכיוצא בה – על השן ועל הרגל פטור, על הנגיחה ועל הנגיפה והנשיכה והרביצ׳ והבעיט׳ והדחייה – תם משלם חצי נזק ומועד משלם נזק שלם מן העלייה״נ.
הרי מכאן אנו למדים, דר׳ יוחנן סובר שחצר שאינה לשניהם פטורה, ומכיון שר׳ יוחנן הוא בעל הכלל הידוע דהלכה כר׳ עקיבא מחבירו – הדרשה ״מיטב שדהו – פרט לחצר שאינה של שניהם״ היא אליבא דר׳ עקיבא.
ולנכונותה של הגירסא שלפנינו בירושלמי לגבי שיטות ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא (בחילוף השמות לגבי הבבלי) מצאתי סעד גדול בברייתא שבירושלמי דלקמן:
״תני: אין שמין בית כור מפני שהוא פוגם, ולא בית קב מפני שמשביח, אלא שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. אמר רבי יודה: אימתי – בזמן שאכלה ייחורי תאנים וקירטמה לולבי גפנים, אבל אם אכלה בוסר או פגין שמין לו פירות גמורין. אמר רבי יודן משום רבי עקיבה: אכלה פירות גמורין משלם פירות גמורין, נטיעות – שמין לו נטיעות, נטיעות – שמין לו בית סאהס, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי עקיבה: תבואה שלא הביאה שליש נידונת כנטיעות״ (בבא קמא פ״ו ה״ב).
כשאנו משווים את דברי הירושלמי כאן עם המשנה ועם הברייתא בבבלי אנו רואים שדברי ר׳ יודן משום רבי עקיבא כאן בירושלמי מתאימים לדברי ר׳ שמעון במשנה, ודברי ר׳ יודה כאן – לדברי רבי שמעון בן יהודה [משום ר׳ שמעון] בברייתא שבבלי (בבא קמא נט, א). וכשאנו מעיינים בסוגיה הבבלית בענייננו אנו רואים, שר״ש בן יהודה וחכמים החלוקים עליו שם פליגי במחלוקתם של ר׳ יוסי הגלילי וחכמים אי נידון במשוייר שבו או רואין אותה כמה היא יפה וכמה היתה יפה (עיי״ש בברייתא וברש״י ד״ה בד״א). ומכיוון שבברייתא שבירושלמי ר״ש בן יהודה אומר משום ר׳ עקיבא שרק תבואה שלא הביאה שליש נידונית כנטיעות, בעל כרחך משמע שאם הביאה שליש היא נידונית כפירות גמורין.
ועוד נראה, שר״ש בן יהודה לא פליג על דברי ר׳ יודן משום ר׳ עקיבא דלעיל, אלא רק מפרש אותם ומבאר מה הם פירות גמורים, והיינו – לאחר שהתבואה הביאה שלישע. ולפי זה יוצא, שאף ר׳ עקיבא סובר כר׳ יוסי הגלילי דנידון במשוייר שבו. ומאחר שבבבלי הוכחת אביי, שריה״ג ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד (היינו: דנידון במשויר שבו), היא מיוסדת בפירושו של ר׳ ישמעאל (לפי גירסת השמות בבבלי) ש״מיטב שדהו – של ניזק״, הרי בכחה של הוכחה זו עצמה אנו מוכרחים לומר, שמכיוון שלפי הירושלמי ר׳ עקיבא הוא הסובר דנידון במשוייר שבו, שמע מיניה שהוא הוא המפרש ״מיטב שדהו – של ניזק״.
נמצא, ששמות בעלי המחלוקת בעניין ״נידון במשוייר שבו״ הם בירושלמי מהופכים לגבי הבבלי, והיפוך שמות זה מתאים להיפך הגירסות בשמותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא בברייתא דרב אשי. ומכאן הוכחה חדשה ומכריעה, שגירסת השמות שלפנינו בירושלמי היא עיקרית, ואיננה שבוש סופרים.
5. ישוב הסתירה שבין הברייתות בירושלמי
לאחר שבררנו ובססנו את הגירסא של הירושלמי שלפנינו בשמות התנאים, מתעוררת שוב בכל תקפה השאלה בדבר הסתירה שבין הברייתות שבירושלמי אליבא דר׳ עקיבא. ושאלה זו אי אפשר לתרצה בתירוץ הרגיל בש״ס: ״תרי תנאי אליבא דר׳ עקיבא״, כי בכה״ג דרך התלמוד לעמוד מעצמו על הסתירה ולהקשות ״ורמינהו״, ורק במקום שאין להשלים בין המקורות החלוקים הוא משיב ״תרי תנאי אליבא וכו׳ ״ – מה שאין כן בענייננו, שאין התלמוד שואל שאלה זו כללפ.
כדי לברר את יחס הברייתות זו לזו, יש לנו להזכיר מה שאמרנו לעיל, שאף לפי המסורה הבבלית יש לפנינו שתי ברייתות שמשונות זו מזו בצורתן הלשונית. וכבר הראינו, ש״יש מקום לדעה, שאין לפנינו ברייתא אחת בשתי נוסחאות שמשלימות ומבארות זו את זו, אלא יש כאן שתי מסורות שונות של ברייתות שלמות, שכל אחת מהן מיוחדת בצביונה ובתוכנה״ (ראה לעיל פרק ראשון, עמ׳ 3 [במהדורתנו [?]). ובירור ההבדל הלשוני והסגנוני, חשיבותו לגבי חקירת המקורות וקביעתם היא לא פחותה מחשיבות הבירור של התוכן הענייני.
אמנם, לפי גירסת השמות בבבלי אין השינוי שבין שתי הברייתות (הברייתא דבמכילתא וזו דרב אשי) ניכר אלא באופן ניסוח ההלכה ובסגנונה, והבדל לשוני-סגנוני לבד אינו מפקיע אותנו מן הצורך לנסות ולפרש את המקורות בדרך שלא תבוא סתירה עניינית ביניהם. וצורך זה הוא הוא שהכריח את רב אחא בר יעקב לפרש את הברייתא דבמכילתא בהתאם גמור למשמעות הברייתא דרב אשי, היינו – דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אינם חלוקים בפירושה של המלה ״מיטב״, כפי שנראה לכאורה מלשון המכילתא, אלא בענין אי שדהו של ניזק או שדהו של מזיק, כפי שמתבאר מלשון הברייתא דרב אשי, ושבהכרח הם חולקים בדאי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וכמו שאמרנו לעיל (עמוד 12) [במהדורתנו [?].
אולם, מכיוון שהחילוף בשמות שבגירסת הירושלמי מגלה לנו עוד בבהירות יתירה את הסתירה העיקרית שבין הברייתא דרב אשי ובין המקורות האחרים, בעל כרחנו עלינו לומר, שיש כאן לפנינו שתי ברייתות חלוקות: אחת, שבה רע״ק אומר ״מיטב שדהו ומיטב כרמו – של ניזק״, ואחרת שדורשת ״שדהו – פרט למטלטלין״, ולפי הדרש הזה המלה ״שדהו״ שבמקרא משמעה שדה המזיק, וההבדל בפירוש המלה ״שדהו״ שבשתי הברייתות נובע מחלוק דעות במובן הויו הסיומי שבשדהו, ובקשר עם חלוק דעות זה עומד חלוק דעות שני בפירוש המלה ״מיטב״ – אם משמעה תבואה, כפי פירושו של הירושלמי לברייתא דרב אשי, או משמעה שדה ממש, בהתאם לפירושה של הברייתא הדורשת ״שדהו פרט למטלטלין״, או פירושו של ר׳ עקיבא במכילתא, הדורש זהו ״עידית״.
הרב דינר שהכיר בחילוף המקורות שבין הברייתא דרב אשי והמכילתא (אע״פ שלא עמד על שאר המקורות שהבאתי לעיל), מציע פתרון משלו לשאלת הסתירה שבין הברייתות, אולם פתרונו אינו תיקון אלא קלקול. ב״סכינא חריפא״ הוא מחתך את המכילתא לשני חלקים נפרדים, שבמקרה נזדווגו לברייתא אחת, ועל פי זה הוא מסיק, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא לא פליגי כלל, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא (ראה הגהותיו למסכת גיטין מח, ב). ושארי ליה מאריה, שבהשערה קלושה זו הוא נותן מקום לדעה ששני התלמודים יחד טועים הם ח״ו בעיקר הבנת המכילתא. ולא לקנטר את המנוח ז״ל בדברים באתי, אלא להראות עד היכן הערבוביא מגיעה, וכמה העניין הנדון קשה מצד עצמוצ.
אולם, לאחר שעמדנו בעיוננו על שתי הדרכים השונות של הבבלי והירושלמי בדין העידית, יקל לנו למצוא את פתרון הסתירה שבמקורות הירושלמי: כי מעתה עלינו לומר, שלא רק בקביעת השמות של בעלי המחלוקת סדר הירושלמי מהופך משל הבבלי, אלא גם בדרכי הדרשה לר׳ ישמעאל ולר׳ עקיבא, ובמקום שהבבלי אומר אליבא דר׳ ישמעאל ״אהני גזירה שווה ואהני קרא כו׳ ״ (בבא קמא ו, ב), נצטרך לומר שהירושלמי סבירא ליה כך אליבא דר׳ עקיבא, היינו שרע״ק הוא שאומר: אהני קרא – מיטב שדהו של ניזק לעניין דנידון במשוייר שבו, ואהני דרשה – דמיטב שדהו לעניין עידית, ובדרשה זו מיוסדות גם כל הברייתות שמפרשות את המקרא ״מיטב שדהו״ למעט מטלטלין, אולם דרשה זו עצמה אינה לפי הירושלמי אלא אסמכתא שסמכוה חכמים אל המקרא (כלשון הברייתא בנוסחתה הירושלמית), שהרי לדעת הירושלמי דין העידית אינו בעיקרו אלא תקנת חכמים!
ונראה, שגירסת הילקוט במכילתא הנ״ל ״בא הכתוב ללמדך ששמין נזקין בעידית״ מתאמת יותר לשיטת הירושלמי, שלפיה אין כאן אלא הוספת מדרש לפשוטו של מקרא, ובניגוד לזה נוסח הבבלי ״לא בא וכו׳ אלא״ משמעותו למעט ולפרש את המקרא במובן רק ״זו בלבד״ ולא אחרת.
וכיוצא בו אנו צריכים לומר לגבי הדרשה ד״שדהו פרט למשועבד״, המובאה גם כן באותה סוגיא בגיטין בירושלמי, שדרשה זו אף היא אסמכתא היא שסמכו חכמים לפשוטו של מקרא, שהרי דין הפריעה מנכסים בני חורין הוא מפני תיקון העולם, כפי ששנינו במשנה: ״אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש נכסי׳ בני חורין ... מפני תיקון העולם״ (גיטין מח, ב. ועיין רש״י נ, ב ד״ה במקום, ובגמרא שם: ״תקנתא היא דעבוד רבנן וכו׳ ״)ק.
6. דרך הדרש של המקרא בירושלמי אליבא דר׳ עקיבא
ברם, דבר זה צריך להיאמר, שאע״פ שלפי הבבלי המקרא ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ משמעותו דהאיך דקא משלם, ומשום כך אף ר׳ ישמעאל מודה ד״אהני קרא כו׳ ״ (היינו, שפשוטו של מקרא מורה דשיימינן בדמזיק), הנה מכל מקום הירושלמי פליג על הבבלי בזה, וסובר שפשוטו של מקרא לפי ר׳ עקיבא הוא ממיטב שדהו של ניזק, ורק הדרשה אהני ללמדנו שגובין מן הקרקע של מזיק.
ונראה, שלפי הירושלמי, ר׳ עקיבא מפרש גם את ראשית הפסוק ״כי יבער איש שדה או כרם״ – בשדה וכרם של ניזק. כלומר, לדעת ר׳ עקיבא הפסוק פותח בכלל – על ההיזק שאדם עושה בביעור שדה וכרם של חבירו (ועיין להלן בפרק שביעי) – ועובר אחר כך לדבר בפרט: ״ושלח את בעירו ובער בשדה אחר״, ולפי פירוש זה יותר מחוור לבאר אף את סוף הפסוק ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ – בדניזק, שהרי על ידי כך יש התאם גמור בין ראש הפסוק וסופו.
ואמנם, אנו רואים שאף המכילתא סוברת שהמילים ״שדה או כרם״ שבראש הפסוק מכוונות לניזק, שהרי כך היא דורשת: ״כי יבער איש שדה או כרם – לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. (דבר אחר:) שדה או כרם. מה כרם יש בו פירות אף שדה יש בו פירות״ (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פרשה יד). וכן במכילתא דרשב״י (הוצאת רד״צ הופמן): ״שדה או כרם – אין לי אלא שדה וכרם המיוחדין, מנין לרבות כל דבר? ת״ל: כרם ... ור׳ שמעון אומר: כרם, והלא כרם בכלל שדה היה? מה ת״ל שדה או כרם? מלמד, שאם אכלה פגין או בוסר [רואין אותן כאילו הן פירות גמורין]״ (מכילתא דרשב״י כב, ד).
ואלו לפי דעת אותם פרשני המקרא, שמפרשים את המלים ״שדה או כרם״ שכוונתם לשדה וכרם של המזיק, היינו שהמזיק הוליך את בהמתו לתוך שדהו וכרמו הוא, והיא עברה אחר כך לשדה אחר – אין לדרשות אלו סמך במקראר.
ובמכילתא דרשב״י נפתח לי עוד מקור קדום, שמסייע לי בתפיסתי בשיטת הירושלמי אליבא דר׳ עקיבא, ובדרכו במדרש הכתוב. שכך אנו מוצאים במכילתא זו: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו [ישלם] – מלמד שאין שמין לו אלא מן העידית. יכול אם הזיקה בזיבורית יהו שמין לו מן העידית? ת״ל: שדה[ו], שדה אמורה למעלה״. ויפה פירש הגאון רד״צ הופמן ז״ל: ״יכול שישלם מן העידית קרקע גדולה כמו הזיבורית שהזיקה? ת״ל שדהו, שלא ישלם מן העידית רק קרקע שהיא שוה כמו השדה האמורה למעלה ׳כי יבער איש שדה׳ – דהיינו השדה שהזיקה״. הרי שהמכילתא אומרת בפירוש, שלר׳ עקיבא המאמר ״מיטב שדהו״ מתפרש לפי פשוטו, על פי השוואת סוף הפסוק לראשיתו: שדהו של ניזק, אלא שביחד עם זה אנו למדים בדרך דרש מן המלה ״מיטב״, שאין שמין אלא מן העידית, כלומר: ״מיטב שדהו״ הוא מיטב של מזיק. ודרך זו, של זיווג הדרש ההלכי עם פירוש הפשט של המקרא, היא היא מה שהבבלי מציין במאמר ״אהני גזירה שווה ואהני קרא״. ואנו מוצאים בכמה מקומות בבבלי, שר׳ עקיבא גופיה סבירא ליה ״אהני גזירה שווה ואהני קרא״ש.
ואין להשיג עלי מהא דאמרה הגמרא בכתובות (לח, ב) אליבא דר׳ עקיבא, דלא אתיא גזירה שווה ומפקא ליה [לקרא] מפשטיה, – שהרי בנידון דידן אין הפקעה של הכתוב מפשוטו, אלא רמז ואסמכתא בלבד שמצאו בכתוב חכמים ראשונים שהתקינו את דין העידית (ועיין שם בתוספות ד״ה מי אתיא).
*
עיוננו זה, בשנוי הדרכים של הבבלי והירושלמי בדרש ההלכי, לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על כלל החקירה בספרות התלמודית. התורה שבעל פה, שחזרה ונעשתה לתורה שבכתב מונחת לפנינו, כלולה בשני ספרים גדולים ונפלאים: תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי. הבבלי נעשה בהוראת גאוני בבל ורבותינו הראשונים לכל האומה כולה, מקור קדוש ראשון ועיקרי לידיעת כלל חוקי התורה שבעל פה והבנתם. אולם, תלמוד ירושלמי אף הוא בקדושתו עומד. תורה הוא, וללמוד אותו אנו צריכים. לא רק לשם קיום מצות תלמוד תורה, אלא גם לשם הבנה שלימה ומלאה של ההלכה המסורה לנו. בדרך השתלשלותה מתורה שבעל פה לדברים שבכתב, התפלגה ההלכה המסורה לכמה נחלים, אשר כולם הלכו וזרמו, בדרכים שונות, לתוך הים הגדול של שני התלמודים.
פרק שביעי: הדרש ההלכי והפרשנות המקראית
1. ערך הדרש ההלכי לבאור המקרא
עוד לא נתפשטה ההכרה, מה עצום הרְכוש המדעי הרָכוש באוצרות הדרש ההלכי בשביל ביאור המקרא. ואפילו בחוגי המלומדים העברים, לא חדרה עדיין הכרה הזאת כל צרכה. לפיכך, אנו רואים כמה מחוקרי המקרא שלנו מחזרים על פתחיהם של חכמי האומות, ואינם מעלים על דעתם שיש לנו אוצר בלום של חכמינו ז״ל בתלמוד ובמדרש שעדיין מצפה להתגלות.
סבורני, שהמדע המקראי יכול עוד ללמוד הרבה מפי הדרש ההלכי, שכמה מחוקרי המקרא נוהגים בו זלזול וקלות ראש, מחסרון הבנה או ממעוט יכולת להשתמש בו כראוי. אפשר לומר בלא חשש של הגזמה, שכל הבעיות של המדע הקראי החדש, עד כמה שהוא נוגע בשאלות הפרשנות, הן כבר מקופלות ומרומזות בדרש זה, שעמי הארץ שבתוכנו הטילו בו דופי. חקירת המקרא עתידה להתעשר מחקירת התלמוד, אם אך תדע לצלול בים גדול זה ולדלות מתוכו את עשרו שאין ערוך לשפעו. כמה פירושים חדשים למקרא יתגלו כישנים-נושנים, וכמה ״שיבושים״ לפי דעת מעוותי המקראות ימצאו את תיקונם.
הכתוב שאנו דנים עליו במקרנו, יכול לשמש לנו דוגמא מאליפה בבירור החשיבות הגדולה של הדרש ההלכי לפרשנות המקרא.
2. פירוש הפועל ״בער״
הציר שעליו סובבים מדרשי התנאים והמשא ומתן הארוך שבשני התלמודים הוא אותו פסוק שבתורה (שמות כב, ד): ״כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה ובער בשדה אחר, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״.
בפירושו של פסוק זה עסקו כבר קדמוני המפרשים, ואף המבארים החדשים נתלבטו בו הרבה. המלה השניה שבו היא ״בעיה״ בפני עצמה. הצורה הדקדוקית של המלה ״יַבְעֶר״ – במקום ״יבעיר״ או ״יְבַעֵר״28 – משונה היא מבכל מקום. אבל כבר הכירו שזו היא צורה מקוצרת של העתיד (בהפעיל), שהיא שכיחה במאמרים של דרישה ועידוד לפעולה בנוכח או בנסתר (גרמנית [?]) או במאמרים מותנים (גרמנית [?]), או כשהפועל מחובר במקף למלה שאחריו (יַאֲבֶר-נֵץ. איוב לט, כו)ת.
בהוראתו של הפועל ״בער״ כאן (שמשמעותו בהפעיל על פי הרוב היא הדלקת אש ושריפה), נחלקו חכמי הלשון:
ר׳ יונה אבן ג׳נאח ב״ספר הרקמה״ סובר, שהפועל ״בער״ שבפסוק זה נגזר מן מן השם ״בעיר״, ומשמעותו – פעולת הרועהא, וכן כתב בספר השורשים שלו (הוצאת בכר): ״כי יבער – כשירעה, ושלח את בעירה – את בהמתו לרעות״. וכן הרד״ק כותב: ״כי יבער איש שדה או כרם – כי ירעה, ובער בשדה אחר – וירעה״. ומדבריו שם נראה, שהוא גוזר את הפועל בער בשני בניניו – בפעל ובהפעיל – מן השם ״בעיר״, והוראת הפועל היסודית היא רעה, ואחר כך נתרחבה למובן כליון והפסד בכלל (עיין בספר השורשים לרד״ק בערכו). וכזו היא דעת האבן עזרא (ראה בפירושו לפסוק זה, ומה שכתב שד״ל בפירושו על התורה בתקון לשון ראב״ע שבדפוס על פי כתבי יד).
וגם רש״י ז״ל מפרש: ״כי יבער, את בעירה, ובער – כולם לשון בהמה, כמו (במדבר כ, ד) אנחנו ובעירנו. כי יבער – יוליך בהמותיו בשדה וכרם של חבירו ויזיק אותו באחת משתי אלה או בשלוח בעירה, או בביעור״. אלא שאין לדעת, אם כוונת רש״י היא, שלשתי הצורות של הפועל ״בער״, בהפעיל ובפיעל, משמעו[יו]ת שונות, שההפעיל (הבער) מורה על הולכת הבהמה, והפיעל (ביער) מורה על אכילת הבהמה וההפסד הנגרם על ידה. או שהוראת הפועל בער בין בצורת ההפעיל ובין בצורת הפועל אחת היא, היינו – אכילה והשחתה של התבואה באכילת הבהמה, ובביאורו ״יוליך בהמתו״ רש״י נתכוון לבאר יחס בעל הבהמה למעשה ההיזק באכילתה, כלומר: שהוא הוא הגורם לכליון ולהשחתת התבואה על ידי הולכת בהמתו אל השדה. בלשונו של רש״י יש פנים לכאן ולכאן, ולפיכך נחלקו מפרשיו בבאור כוונתוב.
כנגד זה כותב הרשב״ם: ״כי יבער – מאכיל את בעירו בשדה אחר״. ונראה שהוא מפרש את הפועל ״בער״ במובן של אכילה והפסד, ואת ההפעיל ״הבער״ במובן של גרם לאכילה. ואולי הוא סובר כדעת רש״י שהוראת ההפעיל היא הולכת הבהמה, שהרי פעולה זו גורמת לבהמה שתהיה אוכלת ומפסדת.
ויש ממפרשי המקרא שמבאים את ההפעיל ״הבער״ במובן של ביעור, הפסד והשחתה כמו בפיעל (ראה ב״חזקוני״ על התורה ובפירוש שד״ל), שכן מצינו שמושו בהוראה זו בכתוב: ״הנני מבעיר אחרי בעשא״ (מל״א טז, ג. וראה ב״האוצר״ של פין בערכו).
3. שאלת כופל הדבור בפסוק (״יבער״, ״ושלח״)
בשאלת ההוראה היסודית של ההפעיל ״הבער״ בפסוק זה, קשורה שאלה חשובה בבאור כוונת הכתוב. כי אם אנו אומרים שמובן ״הבער״ הוא שלוח הבהמה למרעה בשדה, הרי יש לכאורה קושי סגנוני בפסוק, שהוא כופל ומרחיב בדבור שלא לצורך. כי מאחר שנאמר בראשית הכתוב ״כי יבער איש שדה או כרם״ אין לו לחזור ולומר בשנוי לשון ״ושלח את בעירה״. ולפיכך, או ראש המאמר הזה או סופו נראה כמיותר. ודומה שצריך היה לומר: כי יבער איש שדה או כרם (או: כי יבער בשדה אחר) מיטב [שדהו ומיטב כרמו ישלם], או: כי ישלח איש את בעירה ובער בשדה אחר [מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם].
והנה, יש ליישב ולפרש את כוונת הפסוק בכופל דבורו בשני פנים:
א. ראשית הפסוק היא מעין תיאור של מהלך המאורע, שמבאר כיצד נגרם מעשה ההיזק. ושיעור הפסוק כך הוא: ״כי יבער איש שדה או כרם״ – שלו, כלומר: כשירעה אדם את בהמתו בתוך שדהו או כרמו כמנהגו תמיד, ״ושלח את בעירה״ – כלומר: ועזב אותה לנפשה (כמו: ״ולא שלח את העם״. שמות ח, כח. באשכנזית: loslassen גרמנית [?]), ״ובער בשדה אחר״ – כלומר: הבהמה יוצאת מאליה לשדה של אחר ומזיקה שם. וכך מפרש הספורנו את הפסוק.
ב. מאמר הפסוק מתחלק לכלל ופרט. חציו הראשון הוא כלל: בו מדובר על עניין ההיזק שאדם גורם לחברו באיזה דרך שהיא, והכתוב אומר ״כי יבער איש שדה או כרם״ – היינו: כי יזיק אדם שדה או כרם של חברו. וחציו השני של המאמר הוא פירוש לכלל (ראה שד״ל), ופורט את מיני ההיזק: ״ושלח את בעירה״ – זהו רגל, ״ובער (כלומר: או בער, הוי״ו במלה ״ובער״ הוא במובן ״או״) בשדה אחר״ – זהו שן. וכך מפרשים רש״י ושאר קדמוני הפרשנים על פי הגמרא בבבא קמא (ב, ב), ובמובן זה מתרגמים אונקלוס, הפשיטא ורבינו סעדיה גאוןג. וכבר הראיתי לעיל (עמ׳ 44. במהדורתנו [?]), שאף המכילתות דר׳ ישמעאל ורשב״י מפרשים כך, והוכחתי שלפי הירושלמי ר׳ עקיבא גם כן מפרש: שדה או כרם של חברו, ובהתאם לזה: מיטב שדהו ומיטב כרמו – של ניזק (ומתוך הנ״ל יש להסיק, שמאן דאמר מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק – היינו ר׳ ישמעאל בבבלי או ר׳ עקיבא בירושלמי – מפרש גם את המילים ״שדה או כרם״ שבראש הפסוק במובן: שדה או כרם של הניזק).
4. מחלוקת רב ושמואל בפירוש השם ״מבעה״
ונראה, שחילוק דעות בהבנת פסוק ד בשמות כב, הוא היסוד למחלוקת רב ושמואל (בבא קמא ג, ב) בהוראת השם ״מבעה״ שבמשנה (מ״א דפרק קמא דבבא קמא: ״ארבעה אבות נזיקין: השור, הבור, המבעה וההבער״), אם מבעה זה אדם או שן. הגמרא שם טרחה לגלות נימוק לשוני לחלוקת זו, או למצוא סמך לה במשנה גופה, וכידוע נוצרה כבר ספרות שלמה על פירושו של רב לשם מבעה שבמשנה (שמבעה הוא אדם)ד.
הביאור שנתנה הגמרא עצמה לסברת רב ושמואל נראה דחוק לחוקרינו. וחכמים שונים נסו את כוחם בהשערות שונות. יש מהם שרצו למחוק בכלל את המלה מבעה במשנה, כמשובשת, ולגרוס במקומה ״מבעיר״ על פי גירסת המכילתא והתוספתא, ולפרש על ידי כך את מחלוקת רב ושמואל, שהיא מתכוונת לשם ״מבעיר״ אם משמעותו אדם או שן (יה״ש בהחלוץ ח״א עמוד 50, ואחריו ווייס במד״ס משפטים פרשה יד). אולם הבאים אחריהם הכירו שהגהה זו עצמה אינה אלא שיבוש (ראה ״דרכה של תורה״ אות פא, ורד״צ הופמן בפירושו למשניות בבא קמא פ״א, ור״א שורץ בהגיון אריה פ״א אות ג ופ״ח אות ד), כי בדקו ומצאו שהשורש בעה נמצא גם במשנה (פאה פ״ד מ״ה. ועיין בירושלמי שם29 ובדרכה של תורה הנ״ל) ובתרגום יהונתן בהרבה מקומות (ראה בערוך השלם), וכן בנוסח השומרוני לפסוק שלנו. ולשורש הזה אותה ההוראה ממש אשר לשורש בער. ואין ספק שהגרסא ״מבעה״ היתה במשנתו של רבי, שהרי רב ושמואל תלמידיו יגעו לפרשה. וכבר באר שד״ל יפה, שהשתנות השורש בער ל״בעה״ מקורה בהשתנות הלשון עצמה במשך הדורות, ובימי חכמי המשנה היו משתמשים כבר בשורש ״בעה״ בהוראת ביעור השדה (עיין פירוש שד״ל לישעיהו א, ח). ובכל עת וזמן יש כמה גורמים להתפתחות הלשון ולהשתנותה, ועל החוקר קודם כל לקבוע את העובדות והתוצאות של ההתפחות, ואחר כך לחקור לסיבותיהן.
ואולם, ברור הדבר, שרב סובר ״מבעה זה אדם״ מפני שהוא מפרש את הכתוב ״כי יבער איש״ במובן ״ביעור והפסד״, או: הולכת בהמתו בכוונה על מנת לרעות, והמילים ״שדה או כרם״ משמעותן: שדה או כרם של חברו, והכתוב מדבר איפוא בהפסד שאדם גורם בעצמו לשדה חברו, היינו בנזקי אדם. ושמואל שסובר ״מבעה זה שן״ מפני שהוא מפרש ״יבער״ במובן ״מרעה ואכילת תבואה״, והמלים ״שדה או כרם״ משמעותן: שדה או כרם שלו, ואין הכתוב מדבר איפוא בנזקי אדם כלל. ובכן, אין רב ושמואל חלוקים בהוראה הלשונית של המלה מבעה עצמה, שהיא לדעת שניהם בהוראת המלה מבעיר, אלא הם חלוקים בפירוש כוונת הכתוב, ובסדר הנזקין השנוי במשנה.
לפי דעת רב הכתוב מדבר בשלשה מיני היזק: א. ״כי יבער איש שדה או כרם״, כלומר: כי ישחית איש או כי יאכיל את בהמתו על ידי הולכה לשדה או כרם (ביעור במובן הפסד וקלקול או במובן הולכת בהמתו), וזהו נזק אדםה. ב. ״ושלח את בעירה״, כלומר: או שיתן אדם לבעירו ללכת ולדרוס בשדה חבירו, וזהו רגל (וכדרשת חז״ל בבבלי ובירושלמי בבבא קמא). ג. ״ובער בשדה אחר״, כלומר: שהבהמה תרעה ותאכל את התבואה בשדה אחר (בער במובן מרעה ואכילה), וזהו שן. ואת הויו שבמלת ״ושלח״ מבאר רב במובן ״או״ (ולא במובן ויו החיבור), כמו שמפרשים חז״ל את הויו שבמלת ״ובער״, וכתרגומו של רס״ג.
לפי רב, כולל ״שור״ שבמשנה קרן, שן ורגל (״תנא שור וכל מילי דשור״. בבא קמא ג, ב). וברייתא מסייעת לרב, שכן שנו חכמים: ״תנו רבנן: ג׳ אבות נאמרו בשור: הקרן, והשן, והרגל״ (בבא קמא ב, ב)ו. ופשוטה של ברייתא: בשור דמתניתן נכללו שלשה אבות, כרב. וכן תנא גם קרנא: ״ארבעה אבות נזיקין, ואדם אחד מהן״ (בבא קמא ד, א), ופשוטם של דברים הללו, שקרנא פירש את משנתו כרבז.
כנגד זה סובר שמואל, שהפסוק ״כי יבער איש שדה או כרם״ פירושו: כי ירעה איש את בהמתו בשדה או כרם שלו, ואחר כך עברה לשדה אחר ואכלה את התבואה שם, וכנ״ל. ולפי פירוש זה אין בפסוק שלנו זכר לנזק אדם, ובעל כרחך שהמלה ״מבעה״ שבמשנתנו (שמובנו כמו מבעיר) זהו שן, על שם ״ובער בשדה אחר״. ומכיוון שלפי דרשת הברייתא המובאה בבבלי (ג, א) מרומז ״רגל״ רק במילים ״ושלח את בעירה״ (״וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור״. בבא קמא שם) ולא בפועל ״בער״, ושלפיכך אי אפשר לומר שמבעה כולל גם רגל, שהרי אין לו זכר במקרא, הבבלי טורח ליישב ששור שבמשנה משמעותו רגל, וקרן מרומז במשנה במילים כשהזיק חב המזיק וכו׳ (עיין שם ד, א. יג, ב)ח.
ושיטת הירושלמי היא, שמבעה כולל שן ורגל יחד, והוא מפרש את ראש הפסוק ״כי יבער איש שדה או כרם״ במובן הקדמת ענין הנזק בכלל (ולא במובן נזק אדם כדעת רב), ולאחר הכלל באים הפרטים שהם שן ורגל (וכמו שמבאר הירושלמי שם)ט. וכשם שהפסוק כולל שן ורגל בפעל בער (במאמר ״כי יבער איש״) כך התנא כולל שן ורגל בשם מבעה (שהוראתו כמו מבעיר).
מכל מקום, היוצא מדברינו, שלפי פירושי חז״ל הנ״ל, הקושי שבכופל הדיבור שבכתוב מסולק איפוק בלא שום דוחק.
5. פירוש סוף הפסוק: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״
בפירוש סוף הפסוק (״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״) נחלקו דעות המפרשים הקדמונים, ובכולם אנו רואים השפעת הדרש ההלכי, שעל צד האמת הוא חדירה לתוך עומק כוונתו ופשוטו של הכתוב.
רש״י וההולכים בעקבותיו, מפרשים את סוף הפסוק לפי מסקנת הגמרא, ש״מיטב״ פירושו עידית, ושהכתוב מחייב את המזיק לשלם מן העידית שבנכסים.
רשב״ם מביא תחלה את פירוש רבותינו ז״ל (״מעידית שבנכסיו ישלם לו קרקע או שוה כסף״), ואחר כך הוא מוסיף: ״ולפי פשוטו משמע – לפי מיטב שדהו וכרמו של זה הניזק ישלם, כי שמא מן מיטב אכלו בהמותיו של מזיק״. וזהו פירושו של רב אידי בר אבין בגמרא (בבא קמא ו, ב): ״כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל, דמשלם שמינה״.
שד״ל בפירושו לתורה מביא ביאורו זה של הרשב״ם, וכדי להצילו מקושיית רבא בגמרא שם (״והלא המוציא מחברו עליו הראיה״) הוא כותב: ״ונראה לי, כי הבהמה השחיתה מעט או הרבה בכל הערוגות שעברה עליהן, והתורה נתנה יד המזיק על התחתונה, וחייבתו לשלם כאילו בהמתו השחיתה כל המיטב. ורבא הקשה (שם): והלא המוציא מחברו עליו הראיה? והכלל הזה אמנם יצדק כשלא הוחזק זה שהזיק לזה, אבל אחר שהוחזק למזיק איננו רחוק שתקנסהו התורה שישלם כאילו הוא המיטב״. כבודו של שד״ל במקומו מונח, אבל אני רואה בדבריו ערבוב של שני רעיונות שונים זה בזה: רעיון אחד – ההנחה שמסתמא אכלה הבהמה גם מן המיטב, ורעיון שני – הסברא שהתורה החמירה במזיק ושמה עליו קנס. והנה, כבר הוכחנו לעיל (פרק ב, עמוד 4 [במהדורתנו [?]), שבתורת עונשין של חז״ל אין מקום לרעיון הקנס, ואף הסברה שמאחר שהוחזק למזיק הוצא מן הכלל ״המוציא מחבירו עליו הראייה״, אין לה שום אחיזה במשפט התלמודי (עיין בבא קמא לה, ב).
החזקוני מביא בתחלה פירוש רש״י: למדך הכתוב שהנזקין שמים להם בעידית, ונתן שלשה טעמים למה החמירו בנזקין יותר מבעל חוב וכתובת אשה: טעם אחד שהוזכר בגמרא (גיטין מט, ב), ושני טעמים חדשים משלו30. ואחר כך הוא כותב: ״מיטב שדהו – מה שהיה ראוי שדהו וכרמו לבא לידי מיטב אם הניחתו הבהמה מתחלה, ישלם המזיק לניזק בעת הקציר או בעת הבציר, שאלו לא היה נשחת היה גדל ומטיב״. וזהו פירושו של אביי בפרק הכונס (נט, א), וכפי שבארנוהו לעיל בפרק רביעי. נראה, שהחזקוני מביא את פירוש רש״י כדרש שאינו מוציא את הכתוב מידי פשוטו, וראוי לתשומת לב שהוא מקבל כ״פשוטו״ של הכתוב את דעת ר׳ ישמעאל בפירוש הכתובי. על שיטת הירושלמי אין הוא מרמז אפילו במלה אחת.
מופלאת היא דרכו של האברבנאל. הוא אומר בפירושו: ״מיטב שדהו וכו׳ אפשר לפרש על המזיק, מהמיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם כמו כן תבואה, כמו שהזיקה בהמתו. ומכאן אמרו: הנזקין שמין להם בעידית, ר״ל: כשהוא רוצה לפרוע ישומו הדבר הניזק כאילו הוא שווה למובחר ממה שימצא למזיק. ויש מפרשים: מיטב שדהו ומיטב כרמו של הניזק, שלא יאמרו: לא אכלה הבהמה אלא מהיותר פחות – לא יהיה כן, אבל ישומו שזה הוא המובחר ממה שהיה לו״.
לפירושו זה אין אנו מוצאים לכאורה סעד בגמרא, שהרי לדעתו קובעים את התשלומין לפי מדת הנזק ולא לפי דמיו, היינו: שהמזיק צריך לשלם כמות של תבואה שהיא דומה בגדלה ובאיכותה למיטב של ניזק, או לתת לו תמורת התבואה שניזוקה כמות דומה לה מן המיטב שבנכסיו.
ונראה, שאברבנאל הוא מקיים כמו הרשב״ם את תירוצו של רב אידי בר אבין, אבל איננו מפרש את מחלוקת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אליבא דרב אידי בר אבין כפי שמפרשים הראשונים שהבאנו לעיל בפרק שלישי – אלא לדעתו, בין רי״ש ובין רע״ק סוברים שהמזיק משלם שמינה בעד כחושה שאכלה, כלומר שהוא משלם בעד התבואה המופסדה מדה שוה של תבואה בעלת ערך מרובה, ופליגי רק אם השמינה שהוא משלם היא כפי טיב נכסים של ניזק או כפי טיב נכסים של מזיק. וגם לדעת האברבנאל ״שמינה״ משמעותה לא קרקע אלא תבואה. ויש כאן חידוש גדול בדבריו, שהרי הוא מפרש כך גם את המשנה ״הנזקין שמין להם בעידית״ – היינו ששמין את התבואה הניזוקה כאילו היתה עידית, ועידית – היינו תבואה. ודעה זו היא בניגוד לכל המפרשים!כ
בפירושיהם של מבארי המקרא החדשים, עד כמה שהם מחזיקים בנוסח המסורה, לא מצאתי אלא חזרה על דברי קדמונינו ז״ל. המבארים מחכמי אומות העולם, א. דילמן וקויטש, מפרשים את חצי הפסוק הראשון כהספורנו: כי יבער – כי ירעה, שדה או כרם – שלו. את סוף הפסוק (״מיטב שדהו ומיטב כרמו״) מפרש דילמן – המשובחה שבשדותיו, היינו: עידית, וקויטש – מיטב תבואת שדהו. את הטעם לדבר, שעל המזיק לשלם לפי שעור ההיזק היותר גדול מבאר קויטש בהערתו: משום שמסתמא אכלה הבהמה את התבואה המשובחה, שכן דרכה לבקש למאכלה את המשובח ביותר (סברתו של שד״ל)ל.
מבין המערערים על הפירוש המקובל אזכיר את הקראי הידוע אהרן בן אליהו (אהרן האחרון) מצד אחד, ואת ארנולד אהרליך (הידוע בשמו הספרותי: שבתי בן יום טוב אבן בודד) מצד אחר, שהם כשני מקטרגים המכחישים זה את זה בפירושיהם.
הראשון כותב בספרו ״כתר תורה״: מיטב שדהו של ניזק, ולא של מזיק כדעת בעלי הקבלה שיתן היפה בקרקע שלו, כי לא ישלם אלא מה שהפסיד מתבואה ומגפנים.
קטרג ולא ידע נגד מי. דווקא לפי דעת בעלי הקבלה (ר׳ עקיבא), שמיטב הוא היפה שבקרקע המזיק, משלם רק מה שהפסיד, אלא שהוא משלם הפסד זה בעידית, ואין בכך משום הוספת תשלומין אלא קביעת אופי התשלום וצורתו (כפי שבארתי לעיל בפרק שני), ואדרבה אם נפרש שמיטב שדהו הוא של ניזק (כדעת ר׳ ישמעאל) בעל כרחך עלינו לומר שהתורה חייבתו לשלם יותר ממה שהזיק (כפי שבארנו בפרק שלישי).
לעומתו כותב ארנולד אהרליך בספרו ״מקרא כפשוטו״: ״מיטב שדהו וכו׳ – פירוש הראשונים ידוע. ולא היא משמעו של כתוב ... ועל פי הדברים האלה פירוש הכתוב, שהמזיק ישלם הנזק לפי מיטב השדה והכרם שיש לניזק, אע״פ שהשדה והכרם שהזיק בעירו לא היו מן המיטב. ואמרה תורה כן דרך קנס, לפי שביעור בשדה אחר היזק מצוי הוא, וצריך להחמיר בו״.
ולא ידע בעל מקרא כפשוטו זה, ש״חידושו״ זה מתורתם של הראשונים הוא, שכן פירש רב אידי בר אבין דעתו של ר׳ ישמעאל, וכזה הוא גם פירוש הרשב״ם.
6. ״הגהות״ מבקרי המקרא לנוסח המסורה
מבין מבקרי המקרא יצאו עוררים נגד נוסח המסורה. לפי דעתם יש בו כמה קושיים, בין מצד הסגנון והלשון ובין מצד המשמע ההגיוני, ואלו הם:
א. כופל הדבר בפסוק ד, שהוא מתחיל ב״כי יבער״ וכו׳, ואחר כך חוזר ואומר ״ובער בשדה אחר״, וזה נותן ידים לסברה, שכאן נתחברו יחד שתי נוסחאות שונות.
ב. שינוי הלשון בכנוי הקרקע הניזק, שהפסוק ד פותח בשדה וכרם (״כי יבער איש שדה או כרם״), ומדבר אחר כך רק בשדה (״ובער בשדה אחר״), ומסיים שוב בשדה וכרם (״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״).
ג. חסרון התאמה בין הפסוק ד והפסוק ה לפי נוסח המסורה. מתוך השוואת שני הפסוקים נראה לכאורה כמתקבל על הדעת, ששניהם דנים בעינן דליקה (שהרי שניהם מסמנים את פעולת המזיק בפועל ״הבער״), ויש לשער שלמאמר ״ושלח את בעירה ובער״ שבפסוק ד, מתאים האמר ״כי תצא אש״ שבפסוק ה, שמדבר – בניגוד לפסוק שלפניו – לא על פעולת ה״שלוח״ (מרצון או בפשיעה) אלא על ״יציאת״ האש אפילו מעצמה. אולם לפי נוסח המסורה אין התאם זה בין שני הפסוקים ניכר, שהרי לפיהו הפסוק ד מדבר ב״בעירו״ של המזיק (היינו בבהמתו) ולא בדליקה.
ד. הכתיב הבלתי רגיל של המלה ״בעירה״ בפסוק ד (שבסופה אות הא במקום האות ויו הרגילה בנסתר זכר) בקשר עם המלה ״יבער״ שבראש הפסוק, ועם סיום הפסוק ה (״שלם ישלם המבעיר את הבערה״), נותן מקום לסברא, שהשם אינו מלשון ״בעיר״ (בהמה) אלא מלשון ״בער״ (הדליק ושרף), כמו המלה ״בערה״ שבסוף הפסוק ה.
ה. לפי נוסח המסורה והפירוש המיוסד עליו (״יבער״ בהוראת ״ירעה״) יש קושי הגיוני בהבנת הכתוב. כי משום מה נתחייב בעל הבהמה לשלם ממיטב שדהו, כיוון שמצדו לא היתה כוונה רעה להזיק, שהרי לא רצה אלא לרעות את בהמתו בשדה?
ו. אם אנו מפרשים את הפועל ״הבער״, לפי הנוסח של המסורה, במובן ״רעה״, הרי קשה, שהכתוב מדבר לא רק על שדה, שבו בהמות רגילות לרעות – אלא גם על כרם, שאינו ראוי כלל למרעה, כי הבהמה עצמה עלולה להנזק בו, ויותר שהיא אוכלת מפירותיו היא משחיתה. אנו יודעים מן המקרא שבהמה דורסת בכרם היתה מצויה רק במדבר שממה (ישעיהו ז, כג-כה. ירמיהו יב, י), והכרם היה גדור במשוכה וגדר כדי שלא תרמוס בו רגל בהמה (ישעיהו ה, ה)מ.
כדי לסלק את הקושיים האלה, מבקרי המקרא מגיהים את הפסוק ד, וגורסים: ״ושלח את הבערה ובערה״ (על פי הצעת הפרופ׳ ג. הופמן, במכ״ע 122, ZATW [גרמנית [?]).
על פי הגהה זו, שני הפסוקים מדברים בענין אחד, היינו במי שמכלה מתוך שדהו את הקשים, הקוצים והברקנים, ושורף אותם כדי להקל לזיבול ולחרישה, או מבער באש את הזמורות והגפנים שנתייבשו בכרמו (כמו שנהוג עד היום בארצות אסיה, אוסטרליה, צפון אמריקה ורוסיה. ראה שד״ל בפירושו על התורה שם, וא. כהנא בפירושו המדעי, והשווה ישעיהו ה, כד. כז, יא. יחזקאל טו, ד ו-ו. יט, יב. תהילים פ, יז). הפסוק ד מדבר במי שביער את שדהו (״יבער״ מלשון בעירה ושריפה באש), והוא לא נזהר לעצור בעד האש (״ושלח את הבערה״) שהלכה ופרצה לשדהו של חברו. ומכיוון שהוא פושע מחמת חסרון זהירות, לפיכך מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, כלומר: עליו לשלם את השיעור היותר גדול בעד ההיזק, או – התבואה היותר משובחה שלו. כנגד זה מדבר הפסוק ה במי שהיה זהיר בשעת מעשה הבעירה בשדהו או בכרמו, אלא שעל ידי רוח סערה יצאה האש ואחזה בקוצים שבשדה חברו – ״כי תצא אש ומצאה קוצים״ – ועל ידי כך: ״ונאכל גדיש או הקמה או השדה״. ומאחר שלא היתה כאן פשיעה מצדו אלא אונס (vis maior ) אינו משלם מיטב שדהו, אלא – ״שלם ישלם המבעיר את הבערה״, כלומר: ישלם רק כשיעור ההיזק ולא יותרנ.
אולם, ״תקונו״ זה של הפרופ׳ ג. הופמן וסיעתו מופרך מכמה טעמים. כבר העירו, שאין ידים לשער, ששני הפסוקים מדברים בענין אחד, מפני שבכל מקום שפסוק בתורה מוסיף לדבר בענין של הפסוק שלפניו, אלא שמתחיל לדון בפרט חדש של אותו ענין, הוא פותח תמיד במלה ״אם״ (למשל: שמות כא, ג. ד. ה. ח. ט. י. יא. ועוד הרבה), ובכל מקום שהוא מתחיל לדבר בענין אחר לגמרי הוא פותח במלה ״כי״ (למשל: שמות כא, ז. יח. כ. כב. כו. כח. לג. לה. לז. ועוד). ומכיוון שכאן הפסוק ה פותח במלה ״כי״, שמע מינה ששני הכתובים מדברים בשני ענינים שונים (כלומר: בשני מיני נזק שונים), ורק מפני שבשני העניינים הגוף הניזוק הוא שדה הביאה אותם התורה בזה אחר זהס. אמנם, הולצינגר ושטראק משתדלים ליישב קושי זה בהגהה נוספת לנוסח המסורה, ואומרים, כי המלה (״אם״) <"כי"> באה כאן במקום המלה הקדומה הנכונה (״כי״) <"אם">, והיא ״תקון סופרים״ לאחר שנתפרש פסוק ה כענין בפני עצמו, ולאחר שכבר קראו ״בְּעִירֹה״ במקום ״בְּעֵרָה״. אולם תשובה זו מוזרה היא מאוד. כי מי הוא שטעה בהבנת הפסוקים, ומי ראה צורך בתיקון סופרים זה? כלום לא ידעו כותבי התורה לפרש את הכתובים כפירושם הנוח והפשוט של ג. הופמן והנגררים אחריו, וטעו ותקנו את המתוקן?
וכבר העיר הולצינגר גופו, שהטענה שטענו נגד נוסח המסורה – שאין הכרם מקום מרעה לבהמות – יש לה עוד יותר תוקף כלפי הגירסא ה״מתוקנת״ של ג. הופמן עצמה: וכי מדרכו של אדם להדליק אש בכרם כדי להבעיר את הזמורות? לפיכך הולצינגר מציע להגיה שוב: ״כי יבער איש שדה, ושלח את הבערה ובערה בשדה אחר או בכרם אחר״ (כלומר: הולצינגר מוחק פעם את המלים ״או כרם״, ומוסיף בסוף המאמר את המלים ״או בכרם אחר״). וכן בפסוק ה אחרי המלה ״השדה״ הולצינגר גורס ״או הכרם״ – הוספה מחוסרת טעם כלל, שהרי השם ״שדה״ כולל קרקע וכל מה שצומח עליו: אילנות וגפנים, צמחים וירקות.
אהרליך שהחרה החזיק בספרו האשכנזי ״Randglossen ״ ב״תקונו״ של ג. הופמן מוסיף להגיה עוד ״כי יבער אש-שדה (Feldfeuer, d. h. Feuer! im Felde ) [גרמנית [?] ובערה שדה אחר״.
אבל ברור שמנהג זה של הגהה ותקון לפי ״שקול הדעת״, עושה את נוסח התורה הקדוש מדרס לכל מי שאינו מריח ריח של לשון, ואין לו טעם ברוח שפת הקודש.
תמוה בעיני שמגיהי הכתוב לא הרגישו, שבהגהתם לא לבד שלא תקנו, אלא עוד הוסיפו קושי חדש. כי לפי הנוסח ה״מתוקן״ יש לשאול: מדוע באה בפסוק ה המלה ״אש״ ולא המלה ״בערה״ כמו בפסוק ד (״ושלח את הבערה״)? ואין להשיב שאף לפי נוסח המסורה קשה, שהפסוק ה עצמו פותח באש (״כי תצא אש״) ומסיים בבערה (״המבעיר את הבערה״), שהרי לפי הפירוש המיוסד על המסורה, הפסוק ה מדבר במי שהדליק אש לצרכי עצמו בביתו או בהיותו בדרך (כדי לבשל תבשליו וכדומה), ובלא (ב)מתכוין יצאה האש ואחזה בקוצים ונעשתה לבערה ששרפה את כל מה שיש בשדה: ה״אש״ שבתחלת הפסוק היא אש סתם, והמלה ״בערה״ שבסוף הפסוק מציינת את האש השורפת ואוכלת כדבר המזיק ומבעיר. מה שאין כן לפי הגירסא ה״מוגהה״ של מתקני המקרא, שסוברים שהפסוק ד – כמו הפסוק ה – מדבר במעשה ״הבער״ ושרפת זמורות וקוצים בשדה.
לפי ה״תיקון״ של מבקרי המקרא אין להבין את ההטעמה היתירה שבמאמר ״שלם ישלם המבעיר את הבערה״, שהרי כפל הפועל (שימוש השורש עם העתיד) בא תמיד להדגיש ולהורות על הערך המיוחד של פעולה, ולפי נוסח המסורה אמנם מרומז בזה חומר הדין והחיוב שמוטל על המזיק, ואחר כך בא גם הנימוק המשפטי של חיוב זה, וכאלו התורה אומרת: ״שלם ישלם״ – עליו החובה המוחלטת לשלם, מפני שהוא הוא ״המבעיר את הבערה״, ויש לזקוף את הבערה על חשבונו. אבל לדעת מבקרי המקרא (הופמן, דילמן, בנטש, הולצינגר, שטראק) הלא רצתה התורה בפסוק ה להקל על המזיק מתוך אונס, ולומר שאין עליו לשלם במיטב, ודין שהוא משלם בפחות שבתשלומין, ולפי פירושם מה טעם בהדגשה היתרה של חיוב התשלום ושל העובדה שהוא הוא ״המבעיר את הבערה״?
7. נגד מגיהי המקרא
עדים נגד מגיהי המקרא, שעל צד האמת אינם אלא משבשים ועוותים שלא לצורך, הם התרגומים של אונקלוס, יונתן והפשיטא, שגורסים כולם ״בְּעִירֹה״ ולא ״בְּעֵרָה״, ומתרגמים לפי נוסח המסורה (ראה להלן, עמוד 59 ואילך [במהדורתנו [?]). ואף השומרוני בנוסחו העברי ובתרגומו, וכמו כן תרגום השבעים, אע״פ שמכניסים ״תוספת מרובה״ לתוך פסוק ד, כמו שאביא להלן, הנה מתוך ההוספה עצמה נראה ברור, שגם הם גרסו ״בְּעִירֹה״, והרי זו ראיה ברורה לקדמותו של נוסח המסורה.
ואשר לקושיים שהמבארים המגיהים ממבקרי המקרא מצאו לכאורה בפסוקים, הנה הם מסתלקים ומתבטלים אם נפרש את הכתובים על פי עומק הפשט שהדרש ההלכי חדר אליו. ואנו הולכים ומונים ומיישבים את הקושיים <ה>אלו אחד אחד:
א. על כפל הדבור שבפסוק ד כבר עמדנו לעיל, והראינו שהתנאים והאמוראים הטיבו להסביר ולבאר את הדברים (עיין לעיל עמ׳ 47 [במהדורתנו [?]).
ב. על הקושי השני עמדו כבר התנאים ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, כפי שאמרנו לעיל (עמוד 44 [במהדורתנו [?]). לפי פירושו של ר׳ עקיבא בבבלי (או ר׳ ישמעאל בירושלמי) הכתוב מדבר במי שרועה בהמתו בשדהו או בכרמו והיא עברה אחר כך לשדה של חברו (ולא לכרמו!), ואכלה או דרסה ברגלים, שאז על בעל הבהמה לשלם ממיטב שדהו או מיטב כרמו – הכל לפי מה שיש לו. ולפי הפירוש של ר׳ ישמעאל בבבלי (או ר׳ עקיבא בירושלמי) הכתוב מתחיל לדבר בהיזק אדם בכלל (״כי יבער איש שדה או כרם״ – של חבירו), ואחר כך עובר לפרוט שני מיני היזק של בהמתו: דריסה ברגל (״ושלח את בעירה״) ואכילה בשן (״ובער בשדה אחר״), ומאחר שאכילה מצויה יותר בשדה מאשר בכרם נוקט הכתוב כאן את המילה שדה בלבד (״ובער בשדה אחר״) ההולמת את האכילה ואת הדריסה גם יחס. ולבסוף הכתוב אומר: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ – המזיק משלם מן המיטב שלו בעד ההיזק שגרמה הבהמה באכילה (בשדה) או בדריסה (בכרם).
ג. את הקושי השלישי יש ליישב לפי מה שאמרנו לעיל, שאדרבה המלה ״בעירה״ שבפסוק ד אינה מתאימה בשום אופן (אפילו אם נגיה ונקרא במקומה ״בערה״) למלה ״בערה״ שבסוף פסוק ה, שלפי דיוק הלשון צריך היה הכתוב לומר – לפי גירסת המתקנים – ״אש״ ולא ״בערה״.
ובנוגע להבדל בין לשון ״ושלח״ שבפסוק ד ולשון ״תצא״ שבפסוק ה, כבר העירו חז״ל על זה: ״ארבעה דברים התורה מיעטה בשמירתן, ואלו הן: בור ואש, שן ורגל ... אש, דכתיב: שלם ישלם המבעיר את הבערה – עד דעביד כעין מבעיר. שן, דכתיב: ובער בשדה אחר – עד דעביד כעין ובער. רגל, דכתיב: ושלח – עד דעביד כעין ושלח״, והיינו – כשפשע בשמירתו (בבא קמא נה, ב. ועיין שם ברש״י). כלומר: התורה גילתה במלה ״ושלח״ שחיוב התשלומין הוטל עליו אע״פ שלא נתכוין להזיק אלא לרעות בלבד, ואין במעשהו כוונה רעה, מכל מקום יש בידו פשיעה מפני שהזניח את חובת השמירה המוטלת עליו. ולענין ״אש״ בארה הגמרא שם את כוונת הכתוב: ״עד דעביד כעין מבעיר״, כלומר: עד שפעולתו עצמה (כפעולת הבער האש) גורמת להיזק.
אבל במקום אחר מפרשת הגמרא שהתורה מחייבת את בעל האש בעד ההיזק, מפני שהאש היא ככוחו גופו, כסברת ר׳ יוחנן ש״אשו משום חציו״, והיא אומרת: ״קרא ומתניתא מסייע ליה לר׳ יוחנן. קרא, דכתיב: כי תצא אש – תצא מעצמה, ישלם המבעיר את הבערה, ש״מ: אשו משום חציו״. כלומר: התורה אמרה, שאע״פ שהאש יצאה מעצמה, הרי זה כאילו הוא גופו הנהו המבעיר את הבערה, והיא הטילה באש שיצאה מאליה חיוב על הבעלים כאילו שרף בידיו ממש.
ד. הקושי הרביעי מתיישב בנקל מתוך דיוק בהוראה הכפולה של הפועל ״בער״. כי אין שום יסוד להנחה שהשורש בער שחוזר ונשנה בשני הפסוקים יש לו בשניהם רק הוראה אחת, מאחר שאנו יודעים בלאו הכי ששורש זה משמש בין במובן השחתה ואכילת תבואה (מרעה) ובין במובן הדלקה ושריפה (ראה במלונים), ובוודאי היתה לשורש זה איזו הוראה יסודית שנתפצלה ונתפתחה אחר כך בהוראות שונות (וראה במלונים).
ה. הקושי החמישי מסתלק לפי מה שאמרנו לעיל בבאור ההבדל בין לשון ״ושלח״ ולשון ״תצא״, שאם אמנם אין מצד הרועה את בהמתו כוונה רעה, אבל יש כאן פשיעה של חוסר שמירה. וראה גם במכילתא דר׳ ישמעאל משפטים (מסכתא דנזיקין פרשה יד): ״למה נאמר כי תצא אש? אלא בא הכתוב לעשות את האונס כרצון, ושאינו מתכוין כמתכוין, ואת האשה כאיש לכל הנזקין שבתורה״. היינו: במקום שיש פשיעה, הכוונה לא מעלה ולא מורידה.
ו. לקושי הששי יש להעיר, שכפי הנראה היו משתמשים גם בכרם בשביל מרעה לבהמות, שהרי אנו מוצאים בתלמוד את המאמר השגור ״פרה רועה בין הכרמים״ (בבא מציעא לא, א. ועיין בהגהת הגר״א ובדקדוקי סופרים שם), כי היו נוהגים לזרוע בכרמים גם שאר מיני זרעים (ראה כלאים פ״ז מ״ה. מ״ו). ועוד, שכרם אין משמעותו רק גן של גפנים בלבד, אלא אף גן עבוד וגדור בכלל (ראה אצל בנטש, במילונו של פירסט בערכו. ומכאן באו השמות ״כרמל״ ו״כרמלית״. וראה במילונו הארמי-תלמודי של יאסטראוו בערכם).
פרק שמיני: פירוש הכתוב ד״מיטב שדהו״ לפי התרגומים הקדמונים
מתוך עיון בתרגומים הקדמונים לתורה, תתאשר לנו קדמוניותם של נוסח המסורה ושל פירוש חז״ל לכתוב זה.
1. תרגום אונקלוס
אונקלוס, שתרגומו הארמי נתקדש בקדושת הדת, הולך בעקבות המסורה, ומתרגם את הנוסח העברי כדלקמן:
״ארי יוכיל גבר חקל או כרם, וישלח ית בעיריה וייכול בחקל אוחרן, שפר חקליה ושפר כרמיה ישלם״ע.
בתרגום מילולי-מדוייק זה, יש לעמוד על פירוש המלים ״יבער״ ו״בער״ לפי אונקלוס. את המלה ״יַבְעֶר״ (ב״הפעיל״, ובסגול תחת העין), הוא מתרגם ״יוכיל״ (צורת עתיד בבניין אפעיל של שרשי פ״א בארמית, שמתאים להפעיל בעברית), ואת המלה ״בער״ הוא מתרגם ״ייכול״ (צורת עתיד בבניין פעל בארמית), ולפי זה מתפרש הכתוב לדעת אונקלוס כך: ״אם יאכיל איש בשדה או כרם, וישלח את בעירה ויאכל בשדה אחר״פ.
אולם, לפי פירוש זה יש לכאורה שני קושיים בכתוב. ראשית, אם נבין – לפי תרגומו של אונקלוס – את הפועל ״הבער״ במובן ״האכל״ צריך היה שתבא אחרי המלה ״יבער״ המלה ״בעירו״, שהרי פעולת ההאכלה זקוקה לעצם המקבל את הפעולה, והכתוב צריך היה לבאר מיד את מי הוא מאכיל. שנית, אין יחס הפעול של השמות ״שדה ו״כרם״ הולם לפועל ״יבער״ במובן ״יאכיל״, שהרי השדה או הכרם אינם מקבלים את פעולת ההאכלה, אלא הם המקום של פעולה זו, וצריך היה לומר ״בשדה או בכרם״.
ואמנם, משום הקושי הראשון פירש רש״י את המלה ״יבער״ במובן של הולכת בהמה, וגזר את הפועל ״בער״ מן השם ״בעיר״, שמפני כך אין צורך במלת ״בעירה״ אחר ״יבער״ כי היא כלולה ומרומזת בצורת הפעיל של פועל בער. אולם אף לפי פירוש רש״י, הקושי השני בעינו עומדצ.
לפיכך מסתבר, ש״יוכיל״ משמעו כאן אצל אונקלוס לא ״האכלה״ אלא הפסד וכליון, כפי שהזכרנו לעילק, ושיעור הכתוב לפי תרגומו של אונקלוס כך הוא: ״כי יבער (יפסיד) איש שדה או כרם (של חברו)״ – זוהי הנחה כללית, ואחרי זה הכתוב בא ופורט את אופן ההפסד: ״ושלח את בעירו, ובער (ואכל) בשדה אחר״. אמנם, הפועל ״אכל״ בארמית אין לו כל אותם המובנים השונים שיש לפועל ״בער״ בעברית (אכילה, הפסד וכליון, ביעור באש), והוא משמש תמיד במובן אכילה ממשר, או בדרך השאלה לאכילת אש, ואף בצורת ״אפעל״ לא מצינו לפועל זה הוראת כליון והפסד. בכל זאת, מתרגם אונקלוס את המלה ״יבער בפועל ״יוכיל״ ונותן לו משמע מיוחד בהתאם לעברית, שכך היא דרכו לחקות בתרגומו הארמי את המקור העברי גם בצורתו המלולית, ואינו מקפיד ביותר על תכונת השפה הארמית. וכבר הראו החוקרים שאף עקילס (אקווילא) בתרגומו היווני אחז בדרך זוש.
2. תרגום יונתן בן עוזיאל
בתרגום המכונה על שם יונתן בן עוזיאל הנוסח הארמי של הפסוק הוא: ״ארום יפקר גבר חקיל או כרמא וישלח ית בעירה וייכול בחקל גבר אוחרן – שפר חקליה ושפר כרמיה ישלם״ (על פי הוצאת מ. גינסבורגר).
המפרשים נתקשו כאן בהבנת המלה ״יפקר״. אין לפרשה מלשון הפקר, שהרי אין לה שום טעם במקומנו, ולא מצינו בשום מקום אחר שיהא ל״בער״ משמעות ״הפקר״. ועוד, שהיה צריך לומר ״יפקיר״ – בהפעיל. בפירוש על תרגום יב״ע שנדפס בחומש (הוצאת געטטער) המלה ״יפקר״ מבוארת במובן ״מזיד״, מלשון ״פוקר שעושה במזיד״ וכו׳ ״ודרש כי יבער מלשון ובער, שעשה מעשה בערות, שנהג מנהג הפקר בשדה חברו, או מפני שמשמר את שלו ומזיק את חבירו״, – פירוש דחוק ומוזר!
בעל ״אהבת יהונתן״ סובר, שיב״ע מפרש ״יבער״ מלשון ״בעור״, ובזה ששלח את בעירו עשה השדה הפקר. ואף פירוש זה איננו מניח את הדעת כלל.
ולי נראה שיש כאן בתרגום יב״ע חילוף אותיות, וצ״ל: ארום יבקר (בי״ת במקום הפ״א)ת, כמו שכתוב גם בקטעי התרגום הירושלמי שאביא להלן. ופירושו: כי ירעה. את השם ״בוקר״ במובן רועה-בקר אנו מוצאים במקרא (עמוס ז, יד)א, ובתלמוד: ״בקרא״ (בבא מציעא מב, ב. כתובות פד, ב. סוטה מח, א [״בקרי״]). ובתרגומי יב״ע וירושלמי נמצא שורש בקר במובן ״מרעה״ (עיין בתרגומים לבראשית יג, ז. וראה בערוך השלם וב״האוצר״). ואמנם, יש לשורש ״בקר-בכר״ גם מובן השחתה וביעור, כמו במאמר ״המבכיר כרמו של חברו סמדר״ (בבא קמא נח, ב. ועיי״ש ברש״י. בדקדוקי סופרים גורס לפי כ״י רומא: המבקירב). אולם יותר מתקבל על הדעת שכאן לא נתכוין יב״ע לפרש מלת יבער מלשון השחתה, שהרי את מלת ״ובער״ שבאה אחר כך הוא מתרגם ״וייכול״, אלא נראה שיב״ע מבין את הפועל ״יבער״ במובן מרעה (כמו שהבאתי לעיל בשם ר׳ יונה אבן ג׳נאח, ראה עמ׳ 46 במהדורתנו [?]). ובכן, שיעור הכתוב לפי תרגומו של יב״ע הוא: ״כי ירעה (יבקר) איש שדה או כרם (שלו), ושלח את בעירה ובער בשדה אחר״ – כלומר: הניח לבעירה, והוא הלך ורעה בשדה אחרג.
וכאן יש מקום להעיר על ההבדל האופייני שבין תרגומו של יב״ע לבין תרגומו של אונקלוס. אונקלוס הוא משועבד ללשון המקרא, ואינו נוטה הימנו אלא במקום שיש צורך גדול. ואף כאן הוא משתדל להתאים את לשון התרגום הארמי ללשון המקרא. את המלים ״בשדה אחר״ הוא מתרגם ״בחקל אוחרן״, כלומר: בשדה של איש אחר, בהתאם למסורה שנקדה ״בִּשְׂדֵה״ בסמיכות (שוא תחת השין, וצירה תחת הדלית), ולא בצורת נפרד – בַּשָּׂדֶה –, והמלה ״איש״ לפני ״אחר״ חסרה כאן כמו כמה פעמים במקרא (כפי שהעירו שם רש״י וראב״ע, ועיין ברא״ם)ד. לעומת זה, יב״ע מדקדק יותר בשמירת רוח הלשון הארמית, ואף מוסיף מלים לשם פירוש ובירור המובן. את המלים ״בשדה אחר״ הוא מתרגם ״בחקל גבר אוחרן״, בהוספת המלה ״גבר״ במקום ״איש״ החסר במקרא. מה שאין כן באונקלוס, שלא הוסיף את המלה הזאת כדי להתאים לשון התרגום לטקסט העבריה.
3. הפשיטא
נוסח תרגום הפשיטא הוא: ״וכד נוכל גברא חקלא או כרמא, ונשמר בעירה ונוכל בחקלא אחרתא – מן טבא דחקליה ומן טבא דכרמה נפרוע״ו.
לכאורה נראה שהפשיטא קראה כאן ״יְבָעֵר״ (צורת פעל, בקמץ תחת הבית), ולא ״יַבְעֶר״ (צורת הפעיל, בסיגול תחת העין), ולפיכך היא מתרגמת את המלים ״יבער״ ו״בער״ שבכתוב באופן שווה. הנקוד המסורתי לא היה ידוע לה. וכך נראה גם ממה שהיא מתרגמת את המלים ״בשדה אחר״ – ״בחקלא אחרתא״, כי היא קראה כאן ״בְּשָׂדֶה אַחֵר״ (כמו בפסוק: ״אל תלכי לִלְקֹט בְּשָׂדֶה אַחֵר״. רות ב, ח), ולא ״בִּשְׂדֵה אַחֵר״ז.
אולם אע״פ שבנוגע לניקוד הפשיטא נוטה מן המסורה, מכל מקום בגוף הנוסח ובפירושו היא הולכת בדרך המסורהח. את המלים ״מיטב שדהו ומיטב כרמו״ היא מהיא מתרגמת: ״מן טבא דחקלא ומן טבא דכרמא״, וזהו כדעתו של ר׳ עקיבא בבבלי, או ר׳ ישמעאל בירושלמי, שמפרשים ״מיטב שדהו״ שהוא מיטב הקרקע עצמה, כפי שהראינו לעיל (עמ׳ 10 [במהדורתנו [?]).
4. תרגום ירושלמי של הגניזה
מכל התרגומים הקדמונים, התרגום הירושלמי של הגניזה, שקטעיו הוציא הפרופיסור קאהלה בשנת 1930, הוא לבדו נוטה מן המסורה בקריאת המלה ״בעירה״ שבכתובט.
בקטע תרגום של כתב יד קמברידז׳ כתוב:
״ארום יבקר גבר חקל או כרם, וישלח ית יקידתיה ויוכל בחוקלה דאחרן, בית שפר חקלה ובית שפר כרמה ישלם״.
את המלים ״בשדה אחר״ קורא גם תרגום זה לפי הניקוד של המסורה, שהרי הוא מתרגם ״בחוקלה דאחרן״ – בשדה של אחר. אולם לכאורה נראה שאת המלה ״בעירה״ הוא מנקד ״בְּעֵירָה״, כלומר – אש, כמו בפסוק שאחריו (״שלם ישלם המבעיר את הבערה״).
קאהלה כותב על זה בהערה: ״המלה מנוקדת גם כן לפי הנקוד של טבריה: יקידתה, היא מחוקה קצת בכתב יד ונראה שרצו לתקנה, בטופס הכתב יד אפשר עוד לקרוא אותה ברור. המתרגם ערבב כאן את המלה העברית ״בעירו״ עם ״בערה״ ותרגם כך. אי-הבנה משונה זו היא מכל מקום הוכחה ברורה לעתיקות המופלגת של התרגום״י.
מתוך דבריו אלו ניכר, שקאהלה לא ידע על דרך הגהתו של ג. הופמן שהבאנו לעיל, שרוצה ״לתקן״ את הניקוד המקובל בידינו, ומציע לקרוא ה״בעירה״ במקום ״בעירו״.
השאלה היא איפוא, אם יש לנו רשות <לשער>, על יסוד תרגום ירושלמי זה, שעתיקותו אינה מוטלת בספקכ, שבימים קדמונים היו קוראים בכתוב ״בְּעֵירָה״ במקום ״בְּעִירֹה״?
להשערה כגון זו אין לפי דעתי כל יסוד.
התרגום הירושלמי דנן מנוקד בניקוד הארצי-ישראלי העתיק, הקדום הרבה מן הניקוד הבבלי והניקוד הטבריני, גם שניהם (לפי מסקנותיו של הפרופסור קהאלה)ל. המלה ״יקידתה״ מנוקדת בכתב יד בסימני התנועות הקדומות: [?]. ולפי הניקוד הטבריני יש לקרוא אותה: יְקִידְתֵה (בצירי תחת הפתח), – בניגוד למלה ״יקידתה״ שבתרגום הפסוק ה – ״משלמה ישלם מן דמוקד ית יקידתה״, שמנוקדת [?], היינו – לפי הניקוד הטבריני – בקמץ או בפתח תחת התיו. המלה יקידתה [?] – משמעה ״היקידתא שלו״ (בגוף נסתר זכר), ומכאן ראיה שהתרגום הירושלמי הזה, מכל מקום, לא קרא בכתוב ״בְּעֵירָה״ אלא בעירו (עם חולם סיומי לכנוי הגוף הנסתר), אלא שאת השם ״בעיר״ עצמו תרגם במלה ״יקידתא״.
והנה, אין להניח כלל שהמתרגם טעה בפירוש המלה העברית ״בעיר״, שהרי גם בסורית משמש שם ״בעירא״ לבהמה או למקנה. אלא, אם נניח שהכתב יד אינו משובש, עלינו בהכרח לומר שהמתרגם יצר מובן חדש למלה הארמית ״יקידתא״ בהתאם למלה העברית ״בעיר״, והלך בזה בדרכם של המתרגמים הקדמונים, שהיו בלשונם מחקים בדיוק את צורת הלשון העברית של המקרא, והיו יוצרים אף בשפת התרגום דמויי לשון כמתכונת שפת המקור. ודוגמא לכך הוא השם ״מקנה״, שבעברית הוא נגזר אמנם מן הפועל ״קנה״ אבל משמעו לא קניין בכלל אלא עדרי צאן ובקר, ובכל מקום ששם זה בא בתורה אונקלוס מתרגמו בשם ״בעירא״ המתאים לה. אולם הפשיטא מתרגמת כמעט תמיד מלה זו בשם ״קנינא״ שבארמית, ובאמת אין לה משמע אחר מלבד זה של קניין ורכוש בכלל (בראשית ד, כ. כט, ז. במדבר לא, ט. לב, א. דברים ג, יט. ועוד)מ. וכמו כן, אולי גם המתרגם הירושלמי עוד מרחיק ללכת בדרך זו ונותן משמע חדש לגמרי למלה ״יקידתא״, כדי להתאים אותה בתרגומו אל המקור העברי, שבו יש דמיון לשוני בין המלה ״בְּעִירֹה״ (בפסוק ד) ובין המלה ״בְּעֵרָה״ (בפסוק ה)נ.
ברם, יותר מתקבל על הדעת שכתב-היד שלפנינו הוא משובש במקום זה, ונראה שהמלה ״יקידתה״ היא שגיאת סופר שנתחלפה לו מלה זו בפסוק ד בזו שבאה בפסוק שלאחריו בתרגום השם ״בערה״. וכבר העיד קאהלה שמלה זו נמחקה בכתב היד, ודאי מפני שהוכרה כשיבוש.
ואמנם, לשון התרגום עצמו מוכיחה שטעות סופרים לפנינו, שהרי הוא אומר על ה״יקידתא״ – ״יוכל בחקלה״ (בלשון זכר) במקום שצריך לומר ״תוכל בחקלה״ (בלשון נקבה), שהרי השם ״יקידתא״ בארמית הוא ממין נקבה (והשווה בתרגום ירושלמי זה גופו לפסוק ה: ״ארום תפוק אש ותשכח קוצין ותכול גדישין״). ועוד, הרי כבר הוכחנו לעיל, שהפועל ״בקר״ אי אפשר לפרשו אלא במובן מרעה, ואם כן מתוך המשך הפסוק בתרגום הירושלמי דנן אנו למדים שבבהמה מדבר הכתוב ולא באש.
5. תרגום השבעים והנוסח השומרוני
כידוע, מתרגמים השבעים את הפסוק שאנו עוסקים בו לפי הנוסח השומרוני שהבאנו אותו לעיל (עמ׳ 16 במהדורתנו [?]) – ״כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר – שלם ישלם כתבואתה, ואם כל השדה יבעה – מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״.
כבר העירו רבים על הקורבה שבין הנוסח השומרוני ובין תרגום השבעים בנוגע לצורה המלולית של הפסוקים בתורה ולאופן קריאתםס.
לא כאן המקום לעמוד על היחס הזה, ועל השאלה מי קדם למי, או מי נגרר אחר מיע. לענייננו די לקבוע את העובדה, שהמדע הכיר בה, שמכל מקום תרגום השבעים אינו תרגום מלולי של הנוסח העברי המקורי, אלא יש לו אופי של פירוש וביאור. במקום שהמקור נראה לו קשה ואי-מובן, הוסיף מלים מבארות, ובכמה מקומות התרגום אינו הולם את הנוסח העברי כלל. וכבר הזהירו חוקרי המקרא שלא לסמוך עליו כעל עדות לנוסח קדום מקוריפ.
והוא הדין אף בנוסח השומרוני העברי. וידוע, שהשומרוני לא נמנע מלשנות את הנוסח העברי, לא רק מתוך טעמים דוגמטיים והתנגדות למסורה הישראלית, אלא אף מטעמים לשוניים, דקדוקיים ופרשנייםצ.
בנוגע לפסוק שלנו, אנו מכירים מיד שאין הנוסחא השומרונית ושל תרגום השבעים נוסחא מקורית קדומה, אלא היא הרצאה חפשית עם תוספת דברים לשם ביאור הכתוב שנתקשו בהבנתו. והנימוקים הפרשניים שגרמו לשומרוני ולשבעים להוסיף דברים לשם ביאור הפסוק הם אותם שהזכרנו כבר לעילק. מפני אותם הטעמים השומרוני מבאר שהכתוב מדבר בשני מיני היזק: א. ״כי יבער איש שדה או כרם״ – היינו: כשיבער את כל השדה או את כל הכרם (השומרוני סובר: כי יבער = כי ישחית), וכאן הכתוב מדבר באדם המשחית, שיכול להשחית שדה ואף כרם. ב. ״ושלח את בעירו״ (השומרוני גורס ויו בסוף) ״ובער בשדה אחר״ – כלומר: או אם שלח איש את בעירו והיא אכלה רק מקצת השדה, כדרך הבהמה שאוכלת רק חלק מתבואת השדה ולא כל מה שבשדה, וכאן הכתוב מדבר רק בשדה ולא בכרם, כי מדרך הבהמה לרעות ולאכול בשדה אבל לא בכרם.
ולפי זה אף סוף הפסוק – ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ – מתפרש לדעת השומרוני בשני אופנים: באופן אחד – על האיש לשלם את מיטב שדהו ומיטב כרמו הוא בעד ההיזק שהזיק לשדה וכרם של חבירו, באופן שני – עליו לשלם משדהו כתבואת השדה שאכלה בהמתו, שהרי הוא יכול לעמוד על טיב התבואה שנאכלה ולאמוד את ערכה ושוויה על פי התבואה שנשארה בשדה (״נידון במשוייר שבה״, ראה למעלה עמ׳ 16 [?]).
וכבר שיערנו לעיל (עמ׳ 16 [?]) שחילוק הדעות בין חכמי ישראל, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, בפירוש ״מיטב שדהו״ שבכתוב, הוא הוא שנקלט באזני השומרוני והשבעים, ונתן להם מקום להבחין ולהפריד בין שני מיני היזק, לפשר בין הדעות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, ולקבל את דעתו של ר׳ ישמעאל לגבי הפסד מקצת השדה, ואת דעתו של ר׳ עקיבא לגבי הפסד כל השדה (ראה למעלה עמ׳ 16 [?]).
המלים ״שלם ישלם כתבואתה, ואם כל השדה יבעה״, שנשתרבבו בנוסח השומרוני של הפסוק בין המלים ״בשדה אחר״ ובין המלים ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״, הם בלי ספק הוספה ביאורית-פרשנית, שנכתבה אולי על הגליון ונכנסה לפנים, או שהכניסוה בכוונה לפנים, כדרכם בשאר מקומות שבמקראר.
ואמנם, יש ראיות מוכיחות שהמלים [ה]אלו אינן אלא הוספה פרשנית מאוחרת:
א. כבר העיר קייל בפירושו על התורהש, שהניגוד ההגיוני כלפי המאמר הקודם, שאליו מכוונים המלים ״ואם כל השדה יבעה״ (״כל השדה״ – בניגוד ל״מקצת השדה״), אינו הולם ומתאים למאמר הקודם גופו: ״ובער בשדה אחר שלם ישלם כתבואתה״, שהרי כאן לא נאמר שהזיק רק מקצת השדה. אמנם, דילמן ובינטש השיבו על זה, שאות השימוש ״ב״ במלה ״בשדה״ היא ״בית״ חלקית, והמלה ״בשדה״ עניינה – ״חלק מן השדה״. כמו בפסוק: ״כל בן נכר לא יאכל בו״ (שמות יב, מג. וכן שופטים יג, טז. איוב ז, יג31). ולפי זה נותן כבר חצי הפסוק הראשון מקום להוספת הנחה תנאית ניגודית, שאנו מוצאים בסוף הפסוק. אולם תשובה זו אינה מניחה את הדעת. כי ההבדל בין שני אופני ההיזק הוא כל כך עיקרי בבחינה משפטית, ומכריע בקביעת אופן התשלום (לפי השומרוני), שצריך היה להתבטא בפירוש ולא ברמז דקדוקי, שהרי אין מדרך מחוקק להסתפק בניסוח-החוק ברמזים לשוניים דקדוקיים במקום שצריך להבחין בין אופנים שונים של מעשה שיש להם תוצאות חוקיות שונות. בהכרח שיש כאן הוספה פרשנית על יסוד דקדוקים לשוניים.
ובאמת, נקל להווכח שנוסח השומרוני איננו מיושב, אלא אם נבחין בו משפט-מוסגר נוסף שאינו שייך למקור, אלא משלים ומבאר אותו. וכך היא צורת הפסוק לפי הנוסח השומרוני, כשנפריד אותו לחלקיו:
א. ״כי יבער איש שדה או כרם, ושלח (היינו: או שלח) את בעירה, ובער בשדה אחר״ – עד כאן החלק הראשון – התנאי – של החוק, בנוסח התורה הקדום. ועליו מוסיף עכשיו השומרוני לשם ביאור ולשם השלמת הדברים הבאים אחר כך, שהם לפי דעתו סתומים וחסרים: ב. ״שלם ישלם כתבואתה״ – כלומר, במקום ש״שלח את בעירה״ לפי שדרך הבהמה להשחית רק את מקצת השדה. אבל – ״ואם כל השדה יבעה״ – היינו במקרה הנזכר כבר, שהאיש עצמו יבער שדה או כרם (ומדרכו של האיש הרי לבער את כל השדה). ומכאן מתחיל שוב נוסח התורה הקדום בחלק האחרון, המסקנתי, של הפסוק: ג. ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ת.
כנגד זה, אם נניח שהנוסח השומרוני הוא חטיבה אחת, שכל חלקיה שוים בערכם ובקדמותם ומביעים ביחד רעיון אחד של המחוקק, אז אין לאלו החלקים סדר נכון וקשר סגנוני-הגיוני, והחלק הראשון של הכתוב, המדבר על בעור שדה או כרם על ידי איש (שדה או כרם בלי בית השמוש, זאת אומרת: שנתבערה כל השדה או הכרם), אינו מוצא המשך מתאים לו. כי הכתוב פותח ואומר: א. ״כי יבער איש שדה או כרם״ – זהו מקרה אחד: ביעור כל השדה או הכרם על ידי האיש עצמו, והכתוב מוסיף ומזכיר עוד אפשרות אחרת: ב. ״ושלח את בעירה ובער בשדה אחר״ – זהו המקרה השני: היזק מקצת השדה על ידי הבהמה. והרי עכשיו על הכתוב להודיע את התוצאות החוקיות של פעולת ההיזק בשני המקרים שהזכיר בחלק התנאיי של החוק. אבל, לפי הנוסח השומרוני, הכתוב ממשיך ואומר: ג. ״שלם ישלם כתבואתה״ – היינו: הוא מודיע על התוצאות של ההיזק במקרה השני. והרי כאן יש לשאול מדוע הכתוב מדבר על המקרה השני בלבד ואין הוא מבאר את התוצאות (החוקיים) <החוקיות> בשני המקרים, לפי הסדר שבחלק המאמר התנאיי הקודם, היינו: ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (במקרה ראשון) או כתבואתה ישלם (במקרה שני)״? ועוד יותר מתאים היה לפי השומרוני אילו אמר הכתוב: ״כי יבער איש שדה או כרם – מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, וכי ישלח את בעירה והלך בשדה אחר – שלם ישלם כתבואתה״. ובייחוד קשה נוסח החלק האחרון של הכתוב שבא אחר כך: ד. ״ואם כל השדה יבעה – מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״, שכאן הכתוב מדבר שוב על המקרה הראשון בלי שום קשר עם ראשית הפסוק, ובמלים אחרות ושונות מבקודם, כאילו זהו מקרה חדש שלא נזכר עוד.
ב. כבר הרגיש דילמן עצמו, שהמלה ״כתבואתה״, בסיום הכנוי של נקבה, אינה מתאימה לשם שדה, שבא במקרא תמיד בלשון זכר. דילמן אמנם משתדל ליישב, שצריך לנקד ״כתבואתה״ כמו ״בעירה״ (בחולם על התיו). אולם תשובתו זו מופרכת היא ממקומה, שהרי השומרוני גורס גם כן ״בעירו״ בויו, ובכלל דרכו של השומרוני הוא להחליף את ההא הסיומית (עם חולם), שבאה במקרא בסוף השם ככנוי לזכר נסתר, לאות ויוא.
ג. המלה ״יבעה״ שבאה כאן בנוסח השומרוני (״ואם כל השדה יבעה״) קשה לכאורה: מלבד שלא מצינו אותה במקרא במובן של בעור, על מה שכבר העיר רח״ה, – הנה מוזר הדבר שהפסוק משתמש בפעלים שונים לסמן פעולה אחת, – שפתח ב״כי יבער״ והמשיך ב״ובער״ ובוחר לו אחר כך בפועל ״יבעה״.
משום כל טעמים אלו עלינו לומר, שהמלים הנוספות בנוסח השומרוני ובתרגום השבעים אינן אלא ביאור שעל שולי הגליון שנכנס לתוך המקור, ולפיכך חותם השפה השומרונית טבוע עליה (שורש ״בעה״, ״שדה״ בלשון נקבה). ואמנם, בנטש עצמו הכיר בזה, ומשום כך כתב במקום הנ״ל: ״אולם לפי הרגשתי, אין כל נימוק מכריח לקבל נוסחא זו״ב.
ועל כל פנים למדנו מתוך הוספותיו של השומרוני ותוך תרגום השבעים, שאף הם קראו ״בְּעִירֹה״ (בחולם) ולא ״בְּעֵירָה״ (בקמץ) כהגהתו של ג. הופמן, וכשיבושו של התרגום הירושלמי מן הגניזה הנ״ל.
את המלים ״בשדה אחר״ קרא השומרוני לפי הניקוד המקובל, שכן אנו למדים מנוסח התרגום השומרוני: ״ואן יפעי אנש עקל או כרם, וישלח ית בעירנה ואפעי בעקל עורן – מרוק ימרק מן עקלה כעללאתה, ואם כל עקל יפעי – מטב עקלה ומטב כרמה ימרק״ (הוצאת א. ברילל)ג.
פרק תשיעי: היש סמוכים בספרות ההלכית לקריאת ״בְּעֵירָה״ במקום ״בְּעִירֹה״?
בפרק הקודם הוכחנו את קדמות הניקוד ״בְּעִירֹה״ ונכונותה של המסורה, ובררנו מתוך עיון בתרגומים הקדמונים שהם גם כן מקיימים את הניקוד הזה, ושהתרגום הירושלמי מן הגניזה, הנראה כיוצא מכלל זה, באמת אף הוא עומד על בסיס הניקוד המסורתי, אלא שהוא נותן מובן חדש לשורש ארמי בהתאם לשורש העברי, כדרכו של התרגום בחיקוי הלשון של המקור, או שנפלה שגיאת סופרים בנוסח התרגום.
ואין צריך לומר שהמקורות התלמודיים ודאי שלא נטו מקריאת המסורה, שהרי תורת נזקי שן ורגל במשנה א דבבא קמא, ובכל הספרות התנאית, והשקלא וטריא בסוגיות התלמוד על דין העידית, מיוסדות בדרש של הכתוב לפי קריאת המסורה. אלא שישנם מקומות אחדים בספרות ההלכית, שעלולים להביא את המעיין בהם לידי טעות, ומתוך צירופי רעיונות או דימויי מלים הוא יכול לבא לכלל ספק ולחשוב, שאולי באמת יש בתלמוד אי-אלו סמוכין לקריאה המשובשת שנשתרבבה לתוך התרגום הירושלמי מן הגניזה. אולם אם נבחן את המקומות האלו בעין פקוחה, ניווכח בנקל לדעת שהשערה כזו אינה באה אלא מתוך רושם שטחי חיצוני, המאחז את העינים, ושהיא אינה עודמת כלל נגד הבקורת. מתוך נתוח הגיוני, בקורת הנוסחאות עצמן, ובדיקתן הלשונית-סגנונית, נבוא בהכרח(ו) לידי ההכרה המכרעת, שבאמת אין בספרות התלמודית אפילו רמז קל כל שהוא לקריאה שונה מזו של המסורה.
אלו הם המקומות שיש לנו לעמוד עליהם:
1. בבא קמא ד, ב32
״מתקיף לה רב זביד, ואימא: מבעה – זה האש, דכי כתיב תבעה – באש הוא דכתיב (ישעיהו סד, א)״!
רב זביד מנסה כאן לתת באור לשם ״מבעה״ הסתומ(ה), שבמשנה א דבבא קמא, שבפירושו נחלקו רב ושמואל. ויש מקום לכאורה לסבור, שהמקור לבאור חדש זה של רב זביד הוא הפסוק דנן שבתורה (״כי יבער איש שדה או כרם, ושלח את בעירה ובער בשדה אחר״), שרב זביד מפרשו לענין אש. שהרי עיקר כוונת המשנה היא למנות את אבות הנזיקין שבתורה (״ארבעה אבות נזיקין: השור, הבור, המבעה וההבער״), ובעל כרחך שאף נזק ״מבעה״ הוא אחד מאבות הנזיקין שבתורה. ומכיון שאב-הנזיקין שהמשנה מכנה אותו בשם ״הבער״ מקורו בפסוק ה בפרק כב דשמות (״כי תצא אש וכו׳ ״), הרי מוכח שהנזק המכונה בשם ״מבעה״ אינו מיוסד בפסוק זה אלא זקוק למקור אחר. איזהו המקור הזה בכתוב? לכאורה יוכל מישהו להניח, שלדעת רב זביד שסובר שמבעה זהו אש, אותו המקור הוא פסוק ד דנן, שאף הוא יתפרש לענין אש, אלא שפסוק זה מדבר על הדלקת אש בכוונה, שאותה מסמנת המשנה בשם ״מבעה״ (מבעה-מבעיר), במקום שהפסוק ה מדבר על היזק אש שיצאה מאליה, שאותו מסמנת המשנה בשם ״הבער״. ופירוש כזה של רב זביד אין לו מקום, אלא אם נניח שלפי דעתו יש לקרוא בפסוק ד ״בְּעֵירָה״ (בצירי תחת העין) במקום ״בְּעִירֹה״ (בחיריק תחת העין), – כי רק לפי הנחה זו יכולה המשנה להבחין בין שני מיני היזק-אש שבתורה: אש שנדלקה בכוונה (מבעה) ואש שיצאה מאליה (הבער).
ודומה, שאף מוכרחים אנו לומר שכזו היתה דעתו של רב זביד, מפני שאלולי כך אי אפשר שלא היה מעלה על הדעת את הקושיות, שהן עולות מאליהן על הדעת ומזדקרות לעין, ושבהן הגמרא מפרכת את דבריו: ״אי הכי, מאי המבעה וההבער? וכי תימא פרושי קמפרש, אי הכי, ארבעה – שלשה הוו! וכי תימא, תנא שור דאית ביה תרתי, אי הכי, לא זה וזה שיש בהן רוח חיים, אש מאי רוח חיים אית ביה? ותו, מאי כהרי האש?״ (בבא קמא ד, ב). אלא, שבאמת קושיות אלו מיושבות הן לדעת רב זביד, אם נאמר שהוא מפרש את השמות ״מבעה״ ו״הבער״ לענייני נזיקין שונים: היזק בהבערת אש בכוונה, והיזק באש שיצאה מעצמה – והגמרא אולי נתקשתה לפרש כך את דעתו של רב זביד, מפני שלא נסתבר לה שהמשנה תסמן שני מיני נזק-אש שבתורה בכנויים שונים, שמהם האחד הוא שגור בתורה (״הבער״) והשני אינו מצוי בה (״מבעה״), ולפיכך הגמרא סוברת שלדעת רב זביד השם ״הבער״ הוא פירוש לשם ״מבעה״, ורק מתוך הנחה קודמת זו היא מקשה את קושיותיה.
אולם ההשערה שלפי דעת רב זביד המשנה מנקדת ״בְּעֵירָה״ במקום ״בְּעִירֹה״, ומפרשת גם את הפסוק ד לענין אש, – אינה עומדת נגד ההוכחות שבהן כבר דחינו לעיל את דברי ג. הופמן ש״מגיה״ כך את הנקוד של הכתובד.
זו ואף זו: ״הגהת״ הנקוד של המלה מיוסדת לפי הופמן על ההנחה, שהפסוק ד והפסוק ה מדברים שניהם בכוח אחד שגורם לנזק (אש), אבל האופנים של פעולת ההיזק שונים הם: הפסוק ד מדבר במזיק פושע (שהדליק בכוונה), והפסוק ה מדבר במזיק שוגג (שאשו יצאה מאליה), ולפיכך הפסוק ד מחמיר בעונש המזיק (תשלום מיטב השדה) ופסוק ה מקיל בעונש (תשלום לפי הנזק שגרמה הבערה). ברם, הסברה שהכתוב מבדיל במדת העונש לפי אופן פעולת ההיזק, סברא שמשמשת בסיס לפירושו-הגהתו של הופמן – היא זרה לגמרי למשפט העברי ולרוחו. כל המקורות התלמודיים (המשנה, התוספתא, המכילתא, הגמרא) מדגישים, שדין התשלום במיטב המפורש בפסוק ד נוהג בכל המזיקים: לפי הכלל של נלמד סתום מן המפורש (משנה א ומשנה ב דבבא קמא, משנה א דפרק ה דגיטין, מכילתא דרשב״י פרק כב פסוק ד, בבא קמא ה, א33). ובכלל, אין תורת הנזקין שבתורה מבדילה בין פשיעה ובין התרשלות בשמירה: התרשלות דינה כפשיעה, ומי שמתרשל בשמירת ממונו שלא יזיק נחשב לפי המשפט העברי כפושע וחייב בתשלומי הנזק. חוץ מזה, לפי התלמוד אין בתשלום עידית משום הוספת תשלומין על מדת ההיזק (קנס) אלא קביעת אופי התשלומין בלבד (ראה לעיל פרק שני, עמ׳ 5 במהדורתנו [?]).
אנו רואים איפוא, שלפי התלמוד אי אפשר לפרש את שני הפסוקים לגבי שני אופני היזק: היזק בפשיעה והיזק מתוך התרשלות, אלא אף אליבא דרב זביד עלינו בהכרח לומר, ששני הפסוקים מדברים בשני מיני נזק שונים באופי הכוח המזיק: פסוק ד מדבר בשור שהזיק בשן או ברגל, ופסוק ה מדבר באש שהזיקה מפני שבעליה לא שמר עליה כראוי.
ואף הסוגיא עצמה מוכיחה שבאמת רב זביד לא נתכוין כלל לפרש פסוק ד באופן שונה מן הגמרא, ואף לא להציע פירוש חדש למשנה, אלא בא להקשות ולערער על הבאור הלשוני שנתנו רב ושמואל למלה ״מבעה״ (עיי״ש ד, ב)ה, וכבר העירו הראשונים על זהו. בכלל, הסגנון של הסוגיא שם הוא סגנון של ויכוח וערעור בדרך פירכא ושקלא וטריא של פולמוס בנוגע למשמעות הלשונית של המלה ״מבעה״ (עיין שם: ״מתקיף לה רב מרי, ואימא: מבעה – זה המים, כדכתיב (ישעיהו סד, א) כקדוח אש המסים מים תבעה אש! מי כתיב מים נבעו? תבעה אש כתיב״)ז.
2. משנה ד בפרק ו דבבא קמא
״השולח את הבערה [ב״שנויי נוסחאות״ מובאה גירסת כי״ק: ״בעירו״] ואכלה עצים או אבנים או עפר – חייב, שנאמר (שמות כב, ה): כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערהח. עברה גדר שהוא גבוה ארבע אמות או דרך הרבים או נהר – פטור. המדליק בתוך שלו, עד כמה תעבור הדליקה? רבי אלעזר בן עזריה אומר: רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור, רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים, רבי עקיבא אומר: חמשים אמה, רבי שמעון אומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, הכל לפי הדליקה״.
לכאורה מסתבר, שהמלים ״המדליק בתוך שלו״ שבהלכה השניה, מדגישים את הניגוד שבין הלכה זו להלכה הקודמת לה, כאילו רצתה המשנה להבדיל בין מדליק בשל חברו ״השולח את הבעירה״, ובין ״מדליק בתוך שלו״: המדליק בשל חברו פטור רק כשיש גדר או דרך הרבים או נהר מפסיק בין האש ובין מקום היזק הבערה, אבל המדליק בתוך שלו די לו בהרחקה פחותה מזו. ובעל כרחך עלינו לומר, שדרך הרבים שבהלכה הראשונה אינה דרך רשות הרבים שעליה מדבר ר׳ אליעזר, כי דרך הרבים משמעה דרך כבושה למהלך הרבים – כי מהלך הרבים מעכב בעד האש שלא תתפשט – בעוד שדרך רשות הרבים משמעה מקום שרחבו טז אמה.
פירוש כזה של המשנה כבר עלה בדעתו של התוספות יום טוב שם. אלא שדחה אותו, מפני שהוא נגד דעת הראשונים ודעת הגמרא שם (סא, א) שאומרת בפירוש ״האי דרך הרבים שברישא הוא ר״א דסיפא, ושמעינן דבחד מחתא נינהו, רישא וסיפא״34 (ועיי״ש שנדחק על ידי כך בפירוש משנה זאת)ט.
ואולם, המאירי ז״ל מביא בשם רבותיו שהם פרשו משנתנו כפי שבארנו, – ״דלכן החמירו במדליק בשל חברו, משום שהדליק שלא ברשות, ולכן הצריכו הרחקה יתירה כמו גדר ונהר, מה שאין כן בהדליק בשלו, שברשות עשה, דיו לו בהרחקה בלא גדר ונהר ודרך הרבים, ולא אמרו גדר גבוהה אלא במדליק בסמוך״ (עיי״ש בשמ״ק).
והנה, אם נחזיק בפירושו זה של המאירי, שיש במשנה שתי הלכות שונות בעניינם, עלינו לומר, שלפי ההלכה הראשונה השולח את הבעירה פטור רק אם היא עברה גדר גבוהה ד׳ אמות או דרך הרבים או נהר, מפני שהוא שולח את הבעירה לשל חבירו, והפועל ״שלח״ משמעו כאן – שלח בכוונה. ואפשר שינצנץ רעיון בלב, שהמלים ״השולח את הבעירה״ הוא מאמר שאול, מתאים למאמר הפסוק ״ושלח את בעירה״, ובכך יש למצוא סמך לדעה, שהמשנה קראה בפסוק ״בְּעֵירָה״ (בצירי תחת העין), ופירשה פסוק זה בהיזק של אש, ומהשוואת שני הפסוקים, ד ו-ה, למדה להבחין ולהבדיל בין מדליק בכוונה על מנת להזיק (״ושלח את בעירה״) ובין מדליק בתוך שלו בלי כוונה להזיק (״כי תצא אש״). והרי לנו פירוש מעין אותו של ג. הופמן לפסוקים אלו, שנזכר לעיל.
אבל כשנמצה את עומק כוונתה של המשנה ונעיין באופן סידורה, בסגנונה ולשונה, נכיר מיד שלהשערה כזו אין אחיזה כל שהיא, ואף יתברר לנו שאין לה שום יסוד בהגיון המשפטי של המשנה:
א. את ההלכה שהשולח את הבעירה חייב אם אכלה עצים או אבנים או עפר המשנה מבססת בפסוק ה – ״כי תצא אש״, שכוונ[ת]ו ליציאת האש מאליה. משום כך הרי מוכרחים אנו לומר, שאף הפועל ״שלח״ שבמשנה אינו מתפרש במובן שליחה בכוונה, אלא במובן של שילוח ועזיבת דבר לנפשו (ראה בראשית מט, כא. תהלים נ, סט35. ועיין במלונים של גזניוס, קניג ועוד), והמלים ״השולח את הבעירה״ משמעם שלא שמר על הבעירה, ומתוך התרשלות הניח לה שתלך ותתפשט ותזיק בשדה אחר.
ב. ההבחנה בין ״דרך הרבים״ (שבהלכה הראשונה) ובין ״דרך רשות הרבים״ (שבהלכה השנייה) שהזכרנוה לעיל, אינה מתאמתת במקורות, כי אין אלו שני שמות-מונחים שונים קבועים בנוסחאות המשנה במובנים נבדלים, אלא הם מתחלפים זה בזה ובאים זה במקום זה בנוסחאות הדפוס ובאלו של כתבי-היד השוניםי.
ג. פירושו של המאירי ז״ל הוא תמוה, כי אין להעלות על הדעת שיתנגד בהחלט לדברי הגמרא המפרשת את ההלכה הראשונה שבמשנה אליבא דר׳ אליעזר שבסיפא, ולפי פירושה אין בין הרישא והסיפא הבדל, לא בדין ולא באופן הדלקת האש, אלא שמסדר המשנה שנה תחילה את ההלכה בדרך סתם ואחר כך את המחלוקת (ראה בגמרא סא, א: ״דרך הרבים. מאן תנא? אמר רבא: ר״א היא, דתנן: רבי אליעזר אומר: שש עשרה אמות כדרך רה״ר (פטור)״, ועיין בתוספות שםכ). ובאמת לא נתקבלה דעתו של המאירי ז״ל להלכה, כי אין זה מסתבר לפי ההגיון המשפטי שהמדליק בשל חברו יהא פטור כשעברה האש נהר או גדר או דרך רשות הרבים (וראה בבבא קמא סא, ב ו-סב, א שהחמירו לעניין טמון במדליק בשל חברו, ועיי״ש כל הסוגיא). ולפיכך סבורים כל הראשונים ששעורי ההרחקה שנאמרו בהלכה הראשונה והשנייה אינם אלא במדליק בשלו, שרק אז הוא פטור כשיש הפסק להתפשטות האש, מפני שברשות הדליק, אבל במדליק בשל חברו אין לו שיעור לפטור, אלא אפילו אם עברה כמה מילין חייב (וכבר הביא התוספות יו״ט שכך היא דעת הרמב״ם והרא״ש והטור בסימן תיח, ועיין ביש״ש שם שכתב: ״וכל הא דלעיל במדליק בתוך שלו, אבל מדליק בשל חברו דהוא מזיק ממש אפילו הולך אחר כך מאה מיל חייב״)ל.
מכל האמור מתברר, שהפיסקא ״עברה גדר שהוא גבוה ד׳ אמות או דרך רשות הרבים או נהר – פטור״ אין לה באמת כל שייכות פנימית לרישא דמשנה ״השולח את הבעירה וכו׳ ״, אלא שהסיפא היא פסקא בפני עצמה שנתחברה להלכה שבתחלת המשנה משום נימוק סידורי-חיצוני: מפני שהן משתמשות במונחים ניגודיים – ״חייב״ ו״פטור״מ. ואמנם, הפסקא הזאת מובאה (בשנויי לשום זעירים) בכל המקורות ההלכיים, בברייתות שבבבלי ובירושלמי, בתוספתא ובשתי המכילתות בלי שום קשר עם ההלכה דהשולח את הבעירה.
חוץ מזה, כבר אמרנו שלשון ״השולח״ אינו מורה כלל על שילוח בכוונה אלא על חסרון שמירה ופיקוח.
ואשר למאמר ״המדליק בתוך שלו״, שנראה כאילו הוא מדגיש ניגוד ענייני לגבי ההלכה הקודמת, ומורה לכאורה ״דעד השתא לא איירי בתוך שלו, אלא במדליק בתוך של חברו, ופטור בעברה גדר״ (במה שהתקשה בעל תוספות יו״ט ונדחק כל כך לישבו), הנה הוא מתבאר כאחד מן הסימנים המיוחדים בסגנון ובאופן ההרצאה של המשנה, שמציינים את דרכו של רבי בעריכתה ובסידורה.
כי כבר הכירו, שהמשנה אינה חטיבה אחת אחידה ומסודרת, על פי תכנית מסויימת וקבועה מראש, – אלא רבי, עורך המשנה, קבל את החומר מקובצי משניות שונים שהיו סדורים מדורות. לפיכך, המשנה של רבי מכילה בקרבה הרבה משנות קדומות, שחותם סדורן הראשון-הקדום על מצחן, ושהועתקו על פי רוב קבוצות קבוצות, ומהן הרבה שנויות בדרך סתם ובלי שום מאמרי הצעה, שאלה ותשובה. ויש במשנה של רבי גם כן כמה משנות מאוחרות, ששנויות בדרך שאלה ותשובה, ומחלוקת חכמים בפרטי ההלכותנ.
לא כל כך נקל למצוא ולקבוע מיד עד כמה שלט קולמוס רבי גופו בעריכת המשנה, ורק מתוך השוואת המשנה עם המקורות ההלכיים האחרים יש להכיר את השנויים שחלו בה מתוך עריכתו, ואת החלקים שיצאו מתחת ידו מעובדים ומסוגננים, ולהבדילם מן המקומות שהשאיר בצביונם הראשון-הקדום, – וזהו מחקר חשוב, רב הערך, שאין לעמוד עליו אלא בחוש בקורת חד, ועין לטושה ביותר.
והנה ברי, שכאן לפנינו אחת מאותו התופעות השכיחות בסידור המשנה ובהרצאתה, שהתלמוד קבע להן שם מיוחד: סתם ואחר כך מחלוקת (עיין יבמות מב, ב וש״נ)ס. המשנה האחת (״עברה גדר וכו׳ פטור״) לקוחה מקובץ אחד, שבו נשנתה הלכה זו בסגנון קצר סתמי, ובקובץ זה השתמשו גם הברייתות שבבבלי ובירושלמי, התוספתא ושאר המכילתות, שהביאו באמת הלכה זו באותו הסגנון של המשנה. והמשנה שבאה לאחריה (״המדליק בתוך שלו – עד כמה תעבור הדליקה וכו׳ ״) לקוחה מקובץ אחר, שבו היתה שנויה בסגנון של שאלה ובמחלוקת של תנאיםע.
ומכל האמור, יש לנו רשות להסיק שאין בין משנה א והמשנה שלאחריה שום הבדל לגבי אופן ההבערה, ולא רמז כל שהוא לחילוק משפטי בין מדליק בשל חברו ומדליק בתוך שלו, אלא יש ביניהם רק הבדל סגנוני, שיסודו בשנוי האופי של המקורות שמהם נלקחופ.
ד. המאמר ״השולח את הבערה״ שבמשנה אינו נותן שום רשות לסברא, שמכאן ראיה לקריאה אחרת של מלת ״בעירה״ שבתורה בניגוד למסורה, אלא היא מליצה מקראית גרידא, שהמשנה השתמשה בה לדרכה במובן שונה לגמרי. והדמיון שבין המליצה המקראית בלשון המשנה ובין המאמר במקרא עצמו אינו אלא בזה, שבשניהם משמעותו של הפועל ״שלח״ היא הזנחה ועזיבה, כפי שפירשוהו מפרשי התורה לפסוק זה (ועיין רמב״ם פי״ד מהלכות נזקי ממון ה״ח, שכתב: ״אש שיצאה ואכלה עצים או אבנים או עפר חייב לשלם, שנאמר (כי תצא וכו׳) [ומצאה קוצים כו׳ או השדה]״)צ.
3. מכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין, פרשה יד)
״שלם ישלם המבעיר את הבערה. למה נאמר? לפי שנאמר איש, אין לי אלא איש, אשה וטומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, מכל מקום״.
כבר הקשה הרב בעל ״תורה תמימה״ (אות לח) על מכילתא זו, שאת פירושה למאמר הפסוק ה (״שלם ישלם המבעיר את הבערה״) היא קושרת בשם ״איש״ שבפסוק ד (״כי יבער איש וכו׳ ״), אע״פ שהפסוק ד אינו מדבר בנזק-אש כלל אלא בנזקי שן ורגל לפי דרשת חז״ל. ובעל ״תורה תמימה״ נסה ליישב את קושייתו כך: ״ממקום הדרשה הזאת שהובאה במכילתא, בנזקי אש, נראה דהיא סוברת דשני הדינים פרשה אחת, ושעורה כן הוא: כי יבער איש שדה – כי אז בין על ידי שן ורגל בין על ידי אש חייב לשלם, [וצ״ע]״. ותירוצו זה דחוק, שהרי כבר הזכרנו למעלה, שהמלה ״כי״ בראש פסוק מורה, שהפסוק מתחיל לדבר בעניין אחר (ראה לעיל עמ׳ 55 [?]).
והנה, אפשר שמישהו יעלה על דעתו, שתמיהתו של בעל ״תורה תמימה״ מתיישבת בהנחה, שהמכילתא תפסה בקריאה אחרת במלת ״בעירה״ – היינו בניקוד ״בְּעֵירָה״ (בצירי תחת העין): כפי הדעה המשובשת שהבאנו לעיל, ושלפיה שני הפסוקים מדברים בנזק אש.
אולם להנחה שכזו אין שום יסוד וטעם, שהרי המכילתא עצמה דורשת את הפסוק ד בפירוש לענין שן ורגל, שכך היא שונה: ״כי יבער איש שדה, למה נאמר ... מה תלמוד לומר כי יבער איש? אלא בא הכתוב ללמדך שהשן מועדת לאכול הראוי לה [והבהמה מועדת לשבר בדרך הילוכה]״.
כמו כן, אין לומר שהמכילתא מפרשת את ראשית הפסוק – ״כי יבער איש״ – במובן של הפסד, השחתה והבערה בכלל, ושהוא מבוא כולל כל מיני היזק, כדעתו של רב שהבאנוה לעיל (עיין עמ׳ 49 [?]), – שהרי המכילתא דורשת אחר כך: ״שדה או כרם – מה כרם יש בו פירות אף שדה יש בו פירות״ק, ומכאן ראיה שהיא מפרשת ראשיתו של הפסוק לענין שן. וכן דורשת עוד המכילתא להלן: ״ושלח את בעירו. מכאן אמרו, מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו – פטור, לחרש שוטה וקטן – חייב״.
הרי כל זה מוכיח בעליל, שהמכילתא הבינה את המלה ״בעירה״ במובן בהמה, לפי ניקוד המסורה.
ואשר לתמיהתו של בעל ״תורה תמימה״ הנה היא מתיישבת בנקל: כי אף על פי שלא נאמר המלה ״איש״ בפסוק ה, מכל מקום המכילתא יכולה לסמוך על הפסוק הקודם לו שבו נאמר ״כי יבער איש״ אפילו כששני הפסוקים דנים בענייני נזק שונים (ועיין ב״הגיון אריה״ לתוספתא בבא קמא פ״ו אות סז שכתב כך)ר.
4. מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי (כב, ה)
״לפי שמצינו בשור שאם מסרו לחרש שוטה וקטן חייב, יכול אף השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן יהא חייב? ת״ל: כי יבער ישלם, המבעיר חייב לשלם״.
גירסה זו שלפנינו נותנת ידים להשערה שהמכילתא דרשב״י מפרשת פסוק ד לענין אש, ומשום כך יוכל להתעורר הרהור בלב, שאולי קראה גם ״בְּעֵירָה״ (בצירי) במקום ״בְּעִירֹה״ (בחיריק).
אלא שהשערה כזו אין לה רגלים, ושוברה בצדה, שהרי המכילתא דורשת להלן פסוק ד לענין שן ורגל, שכך היא אומרת בהמשך דבריה <בפסוק ד>:
״כי יבער – המבעיר חייב (לשלם). מיכן אתה אומר: הגנבין שפתחו את הדיר ופתחו את המוקצה ויצאה בהמה והזיקה – הגנבין פטורין ובעל הבית פטור, שנאמר: ושלח את בעירו, יצא זה שלא שילח. הוציאוה הגנבין – הגנבין חייבין ובעל הבית פטור, שנא׳: כי יבער ישלם, המבעיר את הבערה חייב לשלם. נעל כראוי וקשר כראוי ועשה לה מחיצה גבוהה עשרה טפחים, ומסרה לחולה ולזקן שיש בהן דעת, [ו]יצאה בהמה והזיקה – פטור, שנא׳: ושלח את בעירו [יצא זה שלא שלח. נעל שלא כראוי וקשר שלא כראוי ועשה מחיצה שאינה גבוהה עשרה טפחים, ומסרה לחרש שוטה וקטן שאין בהן דעת, ויצתה בהמה והזיקה – חייב, שנא׳: כי יבער ישלם, המבעיר] חייב לשלם״.
וכן להלן שם:
״ושלח את בעירה. אין לי אלא שן לאכל את הראוי לה, ולרגל לשבר כדרך הילוכה. מנין לשן לאכל את שאין ראוי לה, ולרגל לשבר שלא כדרך הילוכה? ת״ל: ובער בשדה אחר, לרבות דברים אחרים. יכול על הכל משלם נזק שלם וכו׳ ״.
הרי רואים אנו, שאף המכילתא דרשב״י מפרשת פסוק זה לענין בהמה שהזיקה בשן ורגל.
אמנם, דרשת המכילתא לפסוק ה מכל מקום תמוהה היא, שהרי היא מסתייעת לדין של ״השולח את הבערה, בפסוק ד המדבר בענין שור. ועוד הדבר תמוה ביותר, שהרי המכילתא עצמה כבר דרשה פסוק ד לגבי מי שמסר שור לחרש שוטה וקטן וכו׳ שהוא חייב, כמובא לעיל – וכיצד יכולה היא להוציא פסוק אחד לשני עניינים שונים בדרשות הפוכות ומתנגדות זו לזו.
בעל כרחך שיש כאן טעות סופרים, וצ״ל: ״שלם ישלם המבעיר את הבערה״ (על פי פסוק ה, במקום: ״ת״ל: כי יבער ישלם״), כלומר: מי שהבעיר בעצמו חייב לשלם, ולא מי ששלח על ידי חרש, שוטה וקטן.
והגהה זו מוכרחת גם בבבות שבאו שם אחר כך: ״אין לי אלא אלו בלבד, מניין אחד הביא את האור ואחד הביא את העצים, אחד הביא את העצים ואחד הביא את האור, מנין שאחרון אחרון חייב? ת״ל: כי יבער ישלם, המבעיר חייב לשלם. אין לי אלא אלו בלבד, מנין אחד הביא את העצים ואחד הביא את האור, [ואחד הביא את האור ואחד הביא את העצים,] ובא אחר וניבח ויש בו כדי לנבח הרי הוא חייב? ת״ל: כי יבער ישלם, המבעיר חייב לשלם״. גם כאן צריך לגרוס (במקום המאמר ״ת״ל: כי יבער ישלם״) ״ת״ל: שלם ישלם המבעיר את הבערה״.
ואמנם, דרשה כזו של פסוק ה ידועה לנו אף ממקורות אחרים. אנו מוצאים דוגמתה בבבלי (בבא קמא כב, ב): ״אמר רבא: קרא ומתניתא מסייע ליה לרבי יוחנן [דאמר: אשו משום חציו]. קרא, דכתיב: כי תצא אש – תצא מעצמה, ישלם המבעיר את הבערה, ש״מ: אשו משום חציו. מתניתא, דתניא: פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו״ש. והשווה מה שכתוב לקמן בבבא קמא ס, ב: ״אימא לכו מלתא דשויא לתרוייכו: כי תצא אש ומצאה קוצים – תצא מעצמה, שלם ישלם המבעיר את הבערה ... פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך: אשו משום חציו״.
וזו היא (היא) הדרשה שבמכילתא הנ״ל, שכפי הנראה רצתה לומר שלגבי האש הקפידה תורה שיהא הוא המבעיר, שהרי נזק האש נחשב כנזקי גופו: אשו משום חציו, ואם הבעיר על ידי חרש שוטה וקטן אינו בכלל זה. ומתוך הדרשות של המכילתא דרשב״י אנו למדים שהיא סוברת כשיטת הסלקא דעתך שבבבלי כב, ב שטעם הפטור בשולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן לפי ר׳ יוחנן דאמר אשו משום חציו, הוא משום שהאש הוא חציו דחרש, ולפיכך הוא פטור אפילו במסר לו שלהבת. וכן פירש רש״י ז״ל: ״ור׳ יוחנן אמר אפילו שלהבת פטור – ור׳ יוחנן לטעמיה דאמר אשו משום חציו, והכא חציו דחרש הן״ת.
מכל מקום, היוצא מדברינו הוא, שאף המכילתא דרשב״י בשום אופן לא יכלה לגרוס בכתוב ״בְּעֵירָה״ (בצירי) במקום ״בְּעִירֹה״ (בחיריק), שהרי היא דורשת פסוק ד לענין נזק בהמה.
ציון א: שיטת הראב״ד ז״ל בפלגא נזקא קנסא
שיטת הראב״ד בפלגא נזקא קנסא מובאה בשיטה מקובצת לבבא קמא לג, ב בד״ה איכא בינייהו. וז״ל:
״לשתי הקושיות שמקשים התוספות למ״ד פלגא נזקא קנסא, חדא מה שמקשים דבפרק נערה (כתובות מא, ב) תנן: לא הספיק לעמוד בדין עד שבגרה קנסה לעצמה, דלרבי עקיבא האיך הוא קדוש, הא אי מודה מיפטר, דמודה בקנס פטור. ותירץ הראב״ד ז״ל, דקנס דפלגא נזקא שאני, דקרן הוא דמשלם, ושותפין נינהו, ומכי אודעיה שורך הזיק שורו של פלוני קרנא הוא דמחייב, ואי קדים ומודה בבי דינא נמי לא מיפטר, דמחמת ביעתותא דעדים הוא דקא מודה, הלכך כי מסהדי עליה בבית דין איגלאי מילתא דמעיקרא נמי שותפי נינהו. ע״כ.
״וגדולה מזו כתב הרב בשילהי פירקין (בבא קמא לה, ב) גבי ואי לא מייתי ראייה שקיל כדאמר מזיק – ואף על גב דקנסא הוא וליכא עידי נגיחה, ומודה בקנס פטור, לא דמי האי קנסא לשאר קנסות, דהכא קרנא, ובי דינא כי מודה זיל שלים אמרי ליה, וכל שכן דאי תפס לא מפקינן מיניה, ואף על גב דשאר קנסות לא דיינינן הכי. ע״כ״.
״ולא ירדתי לסוף דעתו [של הרב ז״ל] דפלגא נזקא למ״ד קנסא, הא אמרינן לעיל בשלהי פרק קמא דאי מודה ביה מיפטר36 (הלשון משובשה, וצריך לתקנה על פי חדושי הרשב״א, וכך צריך לומר: ואי הוי פירושא דבי דינא אמרי ליה) ובי דינא אמרי ליה זיל שלים, ואי אמר לא משלמנא דקנסא הוא – לא מגבינן ליה, האי דינא לא שמעינן ליה בשום דוכתא, ודברי הרב ז״ל צריכים לי עיון. הרשב״א ז״ל״.
ועיין בחדושי הרשב״א לבבא קמא לה, ב (ד״ה כתב הראב״ד) שהביא שוב דברי הראב״ד הנ״ל ודחהו גם כן ש״זה תימה, שלא שמענו כן בשום מקום״.
והנה, מה שדחה הרשב״א בשתי ידים, תפס המאירי ז״ל לדבר ברור. עיין מה שכתב השיטה מקובצת בשמו בדף טו, ב בד״ה ולענין פסק:
״והרבה כתבו בשם הראב״ד ז״ל שחצי נזק של תם משלם על פי עצמו, הואיל וקרן הוא, ואינו דומה לשאר קנסות. ותמהו עליו מסוגיא זו, דהקשו למ״ד קנסא ממה שכתוב המית שורו וכו׳, וכן אמרו בפרק ד׳ וה׳ (בבא קמא מ, ב) אי תם הוה מודינא ומפטרנא. ומכל מקום, לא כתב דבר זה מעולם, והם טעו בנוסח דבריו. ומה שכתב הוא, שחצי נזק בית דין אומרים לו לך ושלם אם הודה, אלא שאין כופין אותו. מה שאין כן בקצת קנסות שאין אומרין לו שלם כלל, ואי תפס לא מפקינן מיניה. אבל שאר קנסות, כל שהודה מוציאין מידו אף בתפס. כך כתב בתשובת שאלה. ואף בזו יש חולקים לומר, שאין אומרים לו שלם כלל״.
הרי שהבחין המאירי בין ג׳ מיני קנסות: חצי נזק אומרים לו שלם. קצת קנסות אין אומרין לו שלם, אבל אי תפס לא מפקינן. ושאר קנסות אף בתפס מוציאין מידו.
וגם המגיד משנה בפ״ט מהלכות נזקי ממון הי״א מביא בשם הראב״ד ז״ל בפירושיו ״דפלגא נזקא שאני משאר קנסות, שאם תפס אין מוציאין מידו״א. ועיין שם שכתב שגם דעת הרמב״ם כן, שהרי כתב שם בהי״א: ״ואם תפס הניזק הרי זה משתלם לקטן מן הגדול ולגדול מן הקטן כמו שהודה המזיק, אבל אם לא תפס אין מוציאין מן המזיק כלום״. והרמב״ם על כרחך מיירי שאין שם עדים כלל שהזיק, עיי״ש במגיד משנה.
אלא שהדברים אינם מבוארים, ויפה כתב הרשב״א ז״ל ״שזה תימה, שלא שמענו כן בשום מקום״, וכמו שכתבתי לעיל, דמהיכי תיתי (נחלק) <לחלק> בין פלגא נזקא קנסא לשאר קנסות.
ואף מה שכתב המאירי ז״ל: ״ומכל מקום לא כתב דבר זה מעולם, והם טעו בנוסח דבריו״ – תמוה מאוד, שלכאורה הכחיש את הכתוב מפורש בחידושי הרשב״א ז״ל. ואמנם, המגיד משנה מביא גם כן בשם הראב״ד ז״ל בפירושיו כדברי המאירי. ומכאן, שלפני הראשונים ז״ל היו נוסחאות שונות של פירושי הראב״ד ז״לב. ודבר זה עודו צריך לחקירה מיוחדה.
ובישוב דברי הראב״ד ז״ל סבור הייתי לומר, שהראב״ד סבירא ליה דבפלגא נזקא קנסא הדין, שמודה בקנס ואחר כך באו עדים – חייב, והוא על פי הגמרא בבבא קמא עה, א: ״אמר רב המנונא: מסתברא מילתיה דרב באומר גנבתי ובאו עדים שגנב – פטור, שהרי חייב עצמו בקרן, אבל אמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב, וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר – חייב, שהרי פטר עצמו מכלום״. ועיין שם ברש״י (ד״ה שהרי) שפירש ״ולא אמרינן מודה בקנס ובאו עדים פטור אלא היכא דאיכא קרן וקנס, דאיחייב ליה ממונא בהודאתו ומתכוין להחזיר ממון״. ועיין ברמב״ם פ״ג ה״ט מהלכות גניבה שהביא זה להלכה.
ולפי זה יכולים לומר שבפלגא נזקא, שאין כאן אלא קנס, ואם מודה ״לא היה מחייב עצמו בכלום, שהיה יודע שהמודה בקנס פטור, הלכך לאו הודאה היא ומשלם אם באו עדים״ (עיין רש״י הנ״ל). ולפי זה מבואר מה שכתב הראב״ד ז״ל, דאם באו עדים אחר כך מחויב לשלם בפלגא נזקא קנסא אפילו הודה תחלה, דהודאתו אינה פוטרת אותו אלא בשלא באו עדים אחר כך, אבל אם באו עדים אחר כך חייב, משום דפוטר עצמו מכלום, וכדרב המנונא.
אלא, שלשונו של הראב״ד אינה הולמת פירושי זה, דהרי כתב דקרן הוא דמשלם ושותפי נינהו וכו׳.
וראיתי בפני יהושע לבבא קמא דף לה, ב שפירש דברי הראב״ד אליבע דר׳ עקיבא דאמר יוחלט השור ושותפי נינהו (עיין בבא קמא לג, א), ולהכי מהני תפיסת הניזק, מכיון שיש לו זכות בגוף השור, עיי״ש בדבריו. ובנספח ה37 אני מביא את דבריו ומפלפל בהם ברחבהג.
ונראה לי, דהראב״ד ז״ל סובר שיש שני דינים במודה בקנס. דין אחד, שההודאה אינה מחייבתו בקנס. ואע״ג שהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, מכל מקום בקנס ילפינן מקרא דאשר ירשיעון אלקים (שמות כב, ח) – פרט למרשיע את עצמו, שהודאת קנס אינה מחייבתו מטעם הודאת בעל דין. ודין שני, שהודאת עצמו בקנס יש בה כח לפטור אותו, ואפילו באו עדים אחר כך גם כן פטור. ודבר זה נלמד מקרא דאם המצא תמצא (שמות כב, ג), המצא בעדים תמצא בדיינים. והוא מפורש בגמרא בבא קמא עה, א דאמר שם: ״מאי טעמא דרב, אם המצא בעדים תמצא בדיינים, פרט למרשיע את עצמו״. ופריך שם: ״למה לי? מאשר ירשיעון נפקא! אלא ש״מ: מודה בקנס ואח״כ באו עדים – פטור. ושמואל אמר לך: ההוא מבעי ליה לגנב עצמו, כדתנא דבי חזקיה״. הרי, שיש לנו שני כתובים שההודאה אינה מחייבת, ושהיא פוטרת גם כןד.
ומעתה יש לומר, דסבירא ליה להראב״ד ז״ל דפלגא נזקא הוא קנסא רק לענין זה, שאין הודאתו מחייבתו, אבל לענין פטור שאני חצי נזק משאר קנסות. דבשאר קנסות יש כח בהודאתו לפטור אותו מתשלומים, לפי שלא חיסרו ממון, והקנסות לא באו אלא להענישו על העבירה שעבר, כמו במכה שינו ועינו של חברו ובכל מקום שמשלם יותר על מה שהזיק לחבירו, שאינו אלא עונש על מה שעשה בעבירה, ולפיכך אם הודה והתוודה לפני בית דין, שוב אין בית דין מענישים אותו. מה שאין כן בחצי נזק קנס, שהוא לא עשה שום עבירה, ורק שורו הזיק, אין סברה לפוטרו על ידי מה שהודה והתוודה לפני בית דין, שהרי אין כאן לא עבירה ולא עונש ולא וידוי, ויש כאן רק חיוב לפצות את חברו על ההיזק שגרם לו שורו.
ואף שבגמרא אמרו דבדין הוא דלא לשלם כלל, ורחמנא הוא דקנסיה כי היכי דלנטריה לתוריה (בבא קמא טו, א), מכל מקום אין זה קנס הבא לשם עונש, שהרי לא פשע כלל, דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אלא הוא משום אזהרה לבעל השור, שיהא זהיר בשמירת שורו יותר, מאחר שהוברר ששורו יצא מכלל השוורים. והגמרא דקדקה ואמרה ״כי היכי דלינטריה לתוריה״, והיינו שהתורה חייבתו לשלם כדי שיהא בעל השור זהיר בשורו (ועיין מה שכתבתי בפנים עמ׳ 5 [?]).
וראה מה שכתבו התוספות בכתובות נו, א בד״ה הרי זו ״נזקין וערכין ופדיון הבן, דמסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש, אבל מלוה כולי עלמא מודו [דלא טרפא ממשעבדי] דאינה באה מכח התורה, דסברא הוא שיש לו לשלם מה שלוה ממנו״. הרי, שעיקר חיוב התשלומין בנזקין אינו אלא מגזירת הכתוב. ומכל מקום אינו נחשב לקנס, דמאחר שחייבתו התורה הוא חיוב ממון ולא קנס. ובפלגא נזקא אמרו שהוא קנס לפי שאין פשיעה כלל מצדו, שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי. ודיו שנדונו כקנס לענין שאין הודאתו מחייבתו, שזהו דין בכל הקנסות שבעולם, אבל לענין כח הפטור שבהודאה אינו כקנס, וחייב אם באו עדים אחר כך.
ועדיין לא נחה דעתי בביאור זה, שכן אין לשון הראב״ד הולמתו, שכתב ״דאי קדים ומודה בבי דינא נמי לא מיפטר, דמחמת ביעתותא דעדים הוא דקא מודה״. הרי שנתן טעם אחר לדבריו. אלא שטעם זה אינו מובן כלל, דאם כן בכל מודה בקנס נימא הכי. ובדף עה, א לא אמרו כן אלא לר׳ אלעזר בר׳ שמעון, וגם זה רק בראה עדים ממשמשים ובאים, או שהעידו תחילה והוזמו (עיין שם עה, ב), אבל בסתם מודה לא אמרינן כן. וצריך לומר, שהראב״ד רצה לומר שאין בהודאה שכזו – שיש עדים על הנגיחה אלא שלא באו עדיין לבית דין – שום ממש, שהרי הוא מחוייב כבר על ידי העדים, אלא שלא באו עדיין, ואין הודאתו כלוםה. ובנספח ה אברר דבר זה ברחבה אי״ה38.
אלא שעדיין קשה מהגמרא בדף מ, ב דאמר שם ״אם תם הוה מודינא ומיפטרנא״, ומשמע דבמודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור, ועיי״ש מ, ב בתוד״ה אי תם הוה39. וקושיא זו הקשה כבר המאירי ז״ל, וכנ״ל.
ונ״ל שהראב״ד ז״ל מפרש הגמרא שלא כדברי התוספות הנ״ל. ובתחלה נדקדק בדברי הגמרא שאמרה: ״ואמאי? לימא ליה: תורא שאילי, אריא לא שאילי! אמר רב: הכא במאי עסקינן – שהכיר בו שהוא נגחן״. ועיין ברש״י שם (ד״ה שהכיר) שפירש: ״אבל לא ידע שנגח ג׳ נגיחות, הלכך נטירותא [דתם] קביל עליה״. ובתורת חיים תמה על רש״י, דאכתי לימא מכיון שלא ידעתי שנגח ג׳ נגיחות, ועכשיו שנגח ג׳ דמי לאריא. ועיי״ש שפירש שהכירו לנגחן, שנגח אפילו מאה פעמים, אלא שלא ידע שהועד בבעליו, ואין השור נעשה מועד עד שיעידו בו בפני בעלים ובפני בית דין, והוא היה סבור שהבעלים נתפשרו עמו בלא בית דין.
והנה, בשיטה מקובצת מביא בשם הראב״ד וז״ל: ״ולימא ליה תם שאילי מועד לא שאילי, ואין התם דרכו להזיק כמו המועד. אמר ליה: אפילו הכי לענין תשלומין לאו טענתא היא גבך, דסוף סוף פלגא נזקא בעית שלומי״.
מדברי הראב״ד ז״ל למדנו שקושית התו״ח הנ״ל היא באמת קושית הגמרא, דפריך ולימא תם שאילי וכו׳, והיינו דדמי לאריא. אלא שלפי זה קשה להבין תירוץ הגמרא שם: ״משום דאמר ליה סוף סוף אי תם הוה פלגא נזקא בעית שלומי, השתא נמי זיל שלים פלגא נזקא״. וכי מה תשובה היא זו לטענת השואל, שהמשאיל הטעה אותו ומסר לו שור שדרכו להזיק. והראב״ד ז״ל טרח לפרש, אבל אין (דברים) <דבריו> מבוארים היטב.
ונראה, שפירוש דברי הגמרא לפי הראב״ד הוא כך. דהמשאיל אומר לו שהשור הזיק בשביל שלא שמרו כראוי, ומכיון שלא שמרו הרי היה מתחייב גם אם היה תם. ואינו יכול לומר לו שתם שאין דרכו להזיק אינו צריך לשומרו כלל, דאדרבא בתם בעינן שמירה מעולה, ובמועד סגי בשמירה פחותה, וכמבואר בדף מה, ב40. ומעתה מובן מה שכתב הראב״ד ז״ל ״דאפילו הכי, לענין שמירה לאו טענתא היא גבך, דסוף סוף פלגא נזקא בעית לשלומי״. כלומר, דמכיון שקבלת עליך לשומרו שמירת תם, ואתה לא שמרת אותו אפילו שמירת מועד, אם כן אין טענתך טענה להיפטר מתשלומין.
אלא שלפי זה אינה מובנת קושיית הגמרא שאחר כך: ״ונימא ליה אם תם הוה מודינא ומפטרינא, [ואפילו למ״ד פלגא נזקא ממונא, נימא ליה: אי תם הוא] הוה מעריקנא ליה לאגמא!״. ומה בכך שהיה יכול להודות ולהיפטר, והא קמן שלא הודה ולא הבריח. ועיי״ש בתוספות (ד״ה אי תם) שנתקשו בזה.
ונראה, שהראב״ד מפרש דהגמרא מיירי שאין כאן עדים לנגיחה, ורק השואל והמשאיל הודו יחד, ועל ידי זה נתחייבו לשלם, דבמועד לא מהני הודאת עצמו לפטור. והקושיא היא, דלימא ליה אם הייתי מודה כשהוא תם הייתי פטור, ועכשיו אני צריך לשלם, ומשני דאקדים בי דינא ותפסיה. ובתפסוהו לא מהני הודאה לפוטרו בחצי נזק קנס לפי שיטת הראב״ד הנ״ל (ועיין במגיד משנה פ״ט מהלכות נזקי ממון הי״א המובא לעיל).
ועיין בשיטה מקובצת לבבא קמא מ, א בד״ה והרא״ה ז״ל פירש, וז״ל: ״...הכא במאי עסקינן, כגון בעל דין אתפסיה, וכיון דכן תו לא מצי מעריק ליה, ואי מודה ביה נמי לא מיפטר. אבל תפסוה בי דינא דלא מצי מעריק ליה, מיהו כי מודה ביה מיפטר, והכי סברא דרבוותא גאונים ז״ל״. הרי שפירש כמו שכתבתי, דלאחר תפיסה לא מהני הודאה. ועיין בספר הזכות סימן כו (מובא גם בקצות החושן סי׳ א ס״ק ח) שהר״ח גרס בגמרא דקדם בעל דין ותפסיה. וכן מובא בדקדוקי סופרים שבכי״ה גם כן גורס כן. ועיין בקצות החושן הנ״ל, שאחיו הגאון מהר״י כתב, דאליבא דהראב״ד לשיטתו אתי שפיר טפי גירסתו של הר״ח ז״ל, עיי״ש. אבל בשיטה מקובצת שם מביא בשם הראב״ד ז״ל שגורס: דקדים בי דינא ותפסוהו. עיי״ש בד״ה והראב״ד ז״ל כתב. וכן מבואר בהשגותיו על הרמב״ם בהלכות נזקי ממון פ״ד ה״ח שכתב: ״[שאלו בחזקת תם וכו׳ והשואל משלם חצי נזק]. אמר אברהם: הא דלא כהלכתא, שאין זה הדין אלא כשתפסוהו בית דין״.
אלא שלענ״ד איני רואה שום חילוק בין תפסוהו בית דין לתפסו בעל דין. דנהי דאין לבית דין רשות לתפוס שור תם שהוא קנס, אבל הכא שתפסוהו בחזקת מועד, מכיוון שלא היו לו נכסים אחרים, וכמו שכתב הראב״ד בשיטה מקובצת שם, ואם כן הרי הוא בחזקת הניזק שתפסו בשבילו, שוב אינו יכול לומר אם הוה תם הוה מודינא ומיפטרנא, דסוף סוף הוא עכשיו תפוס לניזק על ידי תפיסת בית דין שתפסוהו כדין. ודוק היטב.
ודברי השיטה מקובצת הנ״ל צ״ע. ונראה שהלשון קטועה. ואפשר שצריך לומר אבל תפסוהו בי דינא כגון בתם וכו׳. אלא שאין זה מיושב, דבתם לא שייך תפיסת בית דין כל זמן שלא באו עדים. וצע״ג.
ועכ״פ נתיישב מה שתמה הרשב״א ״שלא שמענו כן בשום מקום״, והרי הדברים מבוארים בגמרא הנ״ל, וכמו שפירש השיטה מקובצת בשם הגאונים ז״ל.
והיוצא מכל האמור, שלשיטת הראב״ד יש להבחין בין שני מיני קנסות. קנס שהוא בא לשם עונש לא מהני תפיסה אם הודה, וכמו שכתב הרא״ש בשמו בסוף פ״ק דבבא קמא. וכן, אם הודה ואחר כך באו עדים פטור, שהודאתו הועילה לו לפוטרו מן העונש. וקנס שהוא בא לשם אזהרה על להבא דינו כממון לענין שאם תפס, ולא מהני הודאתו. וגם אינו נפטר בהודאתו אם באו אחר כך עדים.
וראה בנספחים, נספח ה41.
ציון ב (להערה 18): שיטת מהר״י כ״ץ בפירוש הסוגיא
אמנם, למהר״י כ״ץ ז״ל שיטה אחרת בבאור הסוגיא. הוא סובר, שמכיון שר׳ עקיבא אינו אומר בהדיא ״מעידית דמזיק״, דעת הסלקא דעתך בסוגיא ושל רב אידי בר אבין היא ״דלר׳ עקיבא נמי בדניזק שיימינן, והכי קאמר: לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מעידית של ניזק שאכלה, אבל לר׳ ישמעאל סלקא דעתך לפרש דשמין ערוגה חשובה של ניזק, והיינו דקשיא אליביה: אכל כחושה משלם שמינה״ (שיטה מקובצת בבא קמא ו, ב ד״ה ולרבי ישמעאל).
כוונתו של המהר״י כ״ץ היא: ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים רק בפירוש המלה ״מיטב״ שבכתוב, ולפי ר׳ ישמעאל משמעותה ערוגה שמינה, כלומר: ההיזק נישום כהיזק של ערוגה שמינה, ועל כרחך דסלקא דעתך שהכתוב מיירי בדאכלה ערוגה כחושה ואפילו הכי משלם שמינה, דאם לא נאמר כן, אלא נניח שהכתוב מיירי בדאכלה שמינה – מה בא הכתוב להשמיענו? הרי פשיטא שהוא משלם שמינה! ולפי ר׳ עקיבא משמעותו של ״מיטב״ הוא עידית – היינו, לא במובן שיעור התשלום ושוויו, אלא במובן צורת התשלום ואופיו, היינו שצריך לשלם כעין עידית של ניזק.
לפי שיטתו של מהר״י כ״ץ, רב אחא בר יעקב הוא שחידש את הביאור לדברי ר׳ עקיבא, שכוונתו לעידית של מזיק. ומן ההכרח היה לרב אחא בר יעקב לבאר את דברי ר׳ עקיבא כך, כי לאחר שפירש דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא פליגי אי בדניזק שיימינן או בדמזיק שיימינן, ולדעת שניהם ״מיטב״ זהו עידית, לא היתה לו לראב״י דרך אחרת, אלא לפרש ולומר שעידית דר׳ עקיבא היינו עידית דמזיק, שאילולי כך במאי פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא? אבל לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין, שסוברים כי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים בפירושו של ״מיטב״ מהו, שפיר מצי למימר דעידית של ר׳ עקיבא היינו עידית של ניזק. ופירוש זה הולם יותר את לשונו של ר׳ עקיבא שלא הזכיר מזיק בהדיא.
יודע אני אמנם שיש לדחוק ולפרש את דברי מהר״י כ״ץ באופן אחר, והוא: רע״ק לא נחלק כלל על רי״ש בפירושו של ״מיטב״, אלא שבכך הם חולקים: ר׳ ישמעאל סובר שהתורה קנסה את המזיק שעליו לשלם שמינה אף בדאכלה כחושה, ור׳ עקיבא אומר שלא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית – כלומר, רק במקום שאכלה שמינה. ולכאורה, כך מסתבר מתוך דבריו של מהר״י כ״ץ: ״מעידית של ניזק שאכלה״, שהם כאילו מורים שהתשלום מן העידית אינו בא אלא כשהבהמה אכלה מן העידית.
ברם, פירוש זה אינו מתקבל על הדעת מכמה טעמים: (אחת) <אחד>, הרי השאלה עומדת במקומה: אם אין המחלוקת בפירוש המלה מיטב, מפני מה שינה רע״ק בלשונו לגבי לשון הכתוב ולשון רי״ש ובחר במלה ״עידית״? ועוד – גם מאמר רע״ק ״לא בא הכתוב וכו׳ ״ אינו מתיישב שפיר לפי פירוש זה. ועל כולם: לפי פירוש זה יש להקשות על רע״ק: מאי קמ״ל? וכי צריך הכתוב ללמדנו שאם אכלה שמינה משלם שמינה?
לפיכך, על כרחך יש להגיה את דברי מהר״י כ״ץ, וכך צריך לקרוא: ״מעידית של ניזק [כפי מה] שאכלה.
ציון ג (להערה 20): בדבר שיטת הסלקא דעתך ורב אידי בר אבין בבבא קמא ו, ב
אמנם, לכאורה יש עוד מקום לביאור אחר של שיטת הסלקא דעתך ושל רב אידי בר אבין. אפשר להניח, שאף לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין אין רבי ישמעאל ורבי עקיבא חלוקים במשמעות ״מיטב״ מהי. שניהם סבורים שמיטב זהו עידית, היינו קרקע משובחת, והמחלוקת ביניהם היא רק בוי״ו הסיום של ״שדהו״, וביחס הדקדוקי של ״מיטב שדהו״ לפועל ״ישלם״: שלר׳ ישמעאל בעד מיטב שדהו ישלם, ולר׳ עקיבא ממיטב שדה ישלם (לפי שיטת רוב הראשונים) או כעין מיטב שדהו ישלם (לפי שיטת מהר״י כ״ץ). ואף שלאמתו של דבר אין המזיק משלם בעד השדה ממש, שהרי היא לא ניזוקה, אלא הוא משלם בעד פירות השדה שנפסדו, מכל מקום מאחר שטיב הפירות תלוי בטיב השדה, שהרי שדה שמינה מוציאה הרבה פירות ושדה כחושה מוציאה מעט, אנו רואים את היזק הפירות כהיזק השדה עצמה, ואומר ״תשלום ערוגה שמינה״ במקום ״תשלום פירות של ערוגה שמינה״, וכלשונו של ר״ח שהזכרנו למעלה, ואף הראב״ד נוטה לכך בלשונו כמו שנכתוב להלן, ואולי גם כוונת רש״י כזו היאו.
אולם הפירוש הזה, שרבי ישמעאל ורבי עקיבא שניהם סוברים שמיטב זהו עידית – היינו: לא גופו של ההיזק אלא מקומו בלבד – אין לו הכרח, ויש בו דוחק מרובה. ואף לשונו של הכתוב אינה מתיישבת לפי פירוש זה כהוגן. שהרי באמת אין המזיק משלם בעד ערוגה שמינה שאכלה ערוגה שמינה שכמותה – היינו, מיטב דקרא אליבא דר׳ ישמעאל – אלא משלם בעד פירותיהן של ערוגה זו פירות שכמותן, ובכן מה טעם יש בזה שאנו אומרים שמיטב הריהו עידית? ואין להשיב, שבאמת אף לפי הס״ד ולפי רב אידי בר אבין המזיק מחוייב לשלם בעידית, ואם אכלה בהמתו ערוגה שמינה משלם שמינה ממש – כי זה לא ניתן להיאמר כלל: דין העידית אליבא דר׳ ישמעאל לא נתחדש בגמרא אלא לבסוף, בדברי רב אחא בר יעקב שפירש דר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא תרוייהו סברי דמיטב הוא עידית, ופליגי אי בניזק שיימינן וכו׳, ואין לנו להכניס פירוש חדש זה של ראב״י לכוונת הס״ד וראב״א שבאו קודם ושביארו את הברייתא בפנים אחרות.
ועיין בשיטה מקובצת (ד״ה מיטב שדהו) שהביא בשם תלמיד הר״פ, וז״ל: ״פירש בקונטרס דקס״ד השתא דבעי למימר דאפילו אכל כחושה של ניזק משלם לו דמי שמנה של ניזק, ובתרתי פליגי ר״י ור״ע. ופירש מורי, דהיינו תרתי: חדא, דלרע״ק לא משלם אלא דמי כחושה שאכל ולרי״ש משלם דמי שמינה, ועוד דלרע״ק גבי מעידית ולרי״ש מגבהו מאיזה שירצה, אף מזיבורית, דהא מוקי ליה לקמן דמיטב לענין דמשלם שמינה ולא למקום גביה״.
וכיוצא בזה כתב הראב״ד שם, וז״ל: ״דקס״ד דבהא פליגי, דרע״ק סבר לא בא הכתוב אלא לגבות שוה בשוה מן העידית, ורי״ש סבר ערוגה בערוגה בין שמינה ובין כחושה, והיינו תימה – מהיכי תיתי דישלם יותר ממה שהזיק״.
ונראה, דמה שכתב הראב״ד ערוגה בערוגה לאו דווקא, וכוונתו פירות ערוגה.
ציון ד (להערה 43): פירוש אחר לדברי הירושלמי גיטין פ״ה ה״א
ידידי הרה״ג החה״ש מהר״ש אטלס בלונדון כתב לי מכתב כולל הערות חשובות רבות למחקרי בהלכות עידית. מפני גדלו של מכתבו אני מביא מתוכו רק קטע אחד, שבו הוא מציע פירוש אחר לדברי הירושלמי הנ״ל. בסופו אני מביא מה שהשבתי לידידי הנ״ל על הערותיו היקרות.
... ולפי זה נראה לי לבאר את דברי השומרוני באופן אחר מאשר בארו הולצינגר ודילמן ועוד. זה ברור שהשומרוני דן בשני אופני היזק, ראשית אם אכלה רק מקצת השדה – אז על המזיק לשלם כתבואתה, כי התבואה הנשארת מראה לנו את מדת ההיזק (כאביי בהכונס נט, א: נידון במשוייר שבו). אבל, אם אכלה כל השדה, ואי אפשר לנו לדעת את מדת ההיזק – עליו לשלם כמיטב שדהו של ניזק, לאמר: המקסימום האפשר, וכדברי רב אידי בר אבין שאם אינו ידוע לנו אם אכלה כחושה או שמנה עליו לשלם שמנה, והוא כשאכלה את כל השדה או איננו יודעים אם כחושה או שמנה, כי אם אכלה רק מקצת, אזי אפשר לנו לדעת את מדת ההפסד על ידי השדה הנשארת.
ואולי אפשר גם להביא ראיה לדברי אלה, שאביי וראב״א אינם חולקים, מן הירושלמי גיטין, ולפי פרושי אני. וזהו לפי דעתי פירוש הירושלמי: ״קשיא על דרבי עקיבא ניזוק ואת אמר כן״, כלומר: איך אפשר לשלם על פי שדה של ניזק – הרי הוזקה? ״אלא, בית דין רואין אי זהו שדהו יפה לפני הניזוק ושומה לה כמוה״. כלומר, לא על פי השדה הניזקת, אלא רואין אי זו היא שדהו היפה של הניזק ועל פיה משלם. כלומר, כשהזיק את כל השדה ואין אנו יודעים אם כחושה או שמנה היתה, עליו לשלם על פי שדהו היפה של הניזק, וכרב אידי בר אבין שאם אין אנו יודעים אם כחושה או שמנה אכלה, והוא כשאכלה את כל השדה, עליו לשלם שמנה. אמנם, אם אפשר לנו להעריך את ההפסד על פי השדה הנשארת, והיינו כשאכלה רק חלק השדה, הוא משלם כתבואתה, וכאביי בהכונס.
ומביא הירושלמי ראיה לזה, שרק <זה> הוא פירושו של ר׳ עקיבא, האומר מיטב שדהו של ניזק: ״כהדא דתני: יכול אם אכלה מן העידית שמין לו מן העידית, מן הזיבורית שמין לו מן הזיבורית, היך עבידא זיבורית שבעידית (ככה הוא לדעתי הנוסח הנכון, ולא כמו בירושלמי שלפנינו: עידית שבזיבורית) טבא סגין, אם אומר את כן נמצאת משביח את הניזק״. כלומר, אי אפשר לאמר שעליו לשלם תמיד על פי השדה הנשארת, ואפילו כשידוע לנו כמה היה שוויה של הערוגה הנאכלת, שאם כן יוצא כשאכלה זיבורית בשדה של עידית, ואם אומר את כן שעליו לשלם על פי השדה הנשארת – נמצאת משביח את הניזק.
אלא, מהו פירוש הדברים שעליו לשלם על פי השדה הנשארת? ״רואין את השדה כאילו מליאה עידית, ושמין לו מן העידית, וזיבורית שמין לו מן הזיבורית, נמצא משלם מן העידית על העידית ומן הזיבורית על הזיבורית״. כלומר, כשאין אנו יודעים מהו שוויה של הערוגה הנאכלת, אזי רואין את השדה כאילו מלאה עידית ומשלם עידית, כי אנו משערים שגם הערוגה הנפסדת היה עידית, וכן הוא הדין בזיבורית, נמצא שמשלם מן העידית על העידית ומן הזיבורית על הזיבורית.
ונראה לי עוד, שחכמי הירושלמי תפסו את דין המשנה בגיטין, שהנזקין שמין להן בעידית, כדין תורה ולא כתקנת חכמים. וזה מוכח מתוך שאלתם, ששאלו למ״ד שהפסוק מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם בא להשמיענו דין אחר, מנין לו שהניזקין שמין להן בעידית. אבל למאן דמפרש את הפסוק לדין מיטב שדהו של מזיק ולדין תשלומין בעידית, דבריו יתאימו שפיר לדברי המשנה, ולא חשו כלל לשאלת הגמרא בבבלי [גיטין מח, ב]: ״מפני תיקון העולם, דאורייתא היא״. ומוכרחים היו בבבלי מתוך קושיא זו לפרנס את דברי המשנה דווקא למאן דמקיים את דברי התורה ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ לעניין אחר, וכדברי אביי, או כדברי רבינא (גיטין מט, ב), שמפרנס את המשנה על פי שיטת ר׳ שמעון דדריש טעמא דקרא.
אמור מעתה, שחכמי הירושלמי תפסו את הדברים בסוף המשנה גיטין: ״מפני תיקון העולם״, שלא נאמרו בהחלט לכל ההלכות שנשנו בה. ואולי משום שחלקו בירושלמי את המשנה להלכות שונות, שכל אחת מהן היא חטיבה מיוחדת, אין לייחס את הדברים: ״מפני תיקון העולם״, שנאמרו בסוף הלכה ג, לכל הדינים שנשנו במשנה זו, לרבות גם הלכה א, עד שלא יצוייר שיהא בה דין אשר יסודו אינו מתקנה אלא בדברי התורה.
וזו תשובתי אל הנ״ל:
א. מה שכתב ידידי הנ״ל שהכלל של נידון במשוייר שבו לא נאמר אלא באכלה מקצת השדה, אבל לא באכלה כולה, דאז אנו באים לדברי רב אידי בר אבין, דהיכי דלא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל דמשלם שמינה – עיין בשיטה מקובצת לבבא קמא ו, ב בשם המאירי ז״ל, וז״ל: ״שור שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא נדע ערוך אותה שאכל – אם ערך כל הנשארות שווה, יראה שמשלם בערכה של אחד מהן. ואם לא היו הנשארות שוות, הרי זה אינו משלם אלא כפחותה שבהם, עד שיביא ראיה. ומכל מקום, יש אומרים שאף אם היו כולם שוות אינו משלם בערכן עד שיביא ראיה כמה היתה זו שווה. ואין הדברים נראין״. עכ״ל. וכדברי המאירי מבואר בבבא קמא נט, א דאמרו שם: ״ולא תימא כרב אידי בר אבין וכו׳ דהכי לא אמרינן, מאי טעמא? המוציא מחבירו עליו הראיה וכו׳ ״. ואף שהוכחנו בפנים (פרק חמישי, ובהערות 64-65) שדברים אלו אינם מגוף לשונו של אביי, אלא הוספה ממסדרי התלמוד, מכל מקום הרי לפנינו שדעתם היא כדעת המאירי ז״ל.
ובכלל, אין שום דמיון משפטי בין דינו של אביי דנידון במשוייר שבו, ובין דינו של רב אידי בר אבין דבמקום ספק משלם שמינה. ביסודו של נידון במשוייר שבו אינו מונח העיקר של ״תפיסת המקסימום האפשרי״, אלא עיקר אחר לגמרי, והוא: מדת הנזק אינה נישומה רק לפי שווי הדבר הניזוק בשעת הנזק, אלא שמין אותה לפי שווי העתיד לבוא לאחר כך. אין אומרים שלא היה כאן אלא נזק של שחת, אלא אומרים שיש כאן היזק (של תבואה שנגמרה ונתבשלה) בכל מלואו, שגרם מעשה הנזק. בשומא שכזו אין שמץ של קנס, וגם לא אומד הדעת, אלא דין יסודי בחיובים של תשלומי נזקז. לעומת זה, אנו צריכים להניח ביסודו של הדין דרב אידי בר אבין דמשלם שמינה את העיקר של הטלת קנס, או צריכים לכל הפחות לומר שאנו דנים על פי אומדנא, שמסתמא אכלה הבהמה שמינה, כסברתו של שד״ל שהבאנו בפרק שביעי.
ב. פירושו של הנ״ל לנוסח השומרוני לא נראה לי. עיין מה שכתבתי בפנים בפרק שמיני ובהערה 124.
ג. מה שכתב בביאור דברי הירושלמי. הנה, גם בשדה יהושע מפרש שדברי הירושלמי מכוונים לדבריו של רב אידי בר אבין בבבא קמא ו, ב. ועיי״ש שנדחק בפירוש לשון הירושלמי. וגם לפי פירושו של ידידי הנ״ל קשה, שאין הלשון ״יכול אם אכלה מן העידית וכו׳ ״ הולם פירוש זה. וזה עכשיו הגיע לידי ספר ניר (ווארשא, תרצ״ב) וראיתי שהוא מפרש דברי הירושלמי באופן אחר, מוחק מלת ״יכול״ וגורס: ״אם אכלה מן העידית וכו׳ ״. כלומר, מה שרבי עקיבא אומר מיטב שדהו של ניזק תלוי בטיב השדה שאכלה הבהמה. אם אכלה עידית משלם המזיק מעידית שלו, ואם אכלה זיבורית משלם מזיבורית שלו. זוהי מדין תורה. אבל חכמים התקינו שנזקין שמין להם מעידית, וכמו שמסיים הירושלמי: ״ליתה מן התורה [איתה מן התקנה]״. אבל לר׳ ישמעאל דין העידית הוא מן התורה, דלרי״ש גם הא דבעל חוב בבינונית הוא מן התקנה, וכדאמר מפני הרמאין וכו׳, דמעיקר הדין הוא בעידית. הרי שבכמה פרטים דברי ידידי הנ״ל מתקרבים לדברי הגאון בעל ניר ז״ל.
ציון ה (להערה 46): לביאור הבעיא של רשב״א מאקרוניא בבבא קמא ז, ב
ואמנם, כבר עמדו הראשונים על הקושי שהזכרנו בפנים, ומשום כך אמרו התוספות: ״[אליבא דר׳ ישמעאל לא תיבעי לך דאמר בדניזק שיימינן], כיון דיליף מגזירה שווה דשדה שדה מוביער בשדה אחר דהוי דניזק, אבל לר״ע אפשר דהא דקאמר דהאיך דקמשלם לא אתא אלא למעוטי דניזק״ (בבא קמא ז, ב ד״ה אליבא).
וכוונת דבריהם היא: לפי שיטת ר׳ ישמעאל ד״אהני גזירה שווה כדקאמינא״ (עיין בבבא קמא ו, ב), אי אפשר לומר שר׳ ישמעאל לא בא אלא למעוטי דמזיק, דאם נאמר כך לא אהני גזירה שווה כלל, ואז מוטב לנו לפרש כר׳ עקיבא: מיטב שדהו וכו׳ – דהאיך דקמשלם.
אבל כבר הקשה המהרש״א ז״ל על תירוץ התוספות, כי אליבא דרבי ישמעאל נמי הוי למבעי היכי דאהני קרא, והוא נדחק מאוד בישוב הקושי (עיין מש״כ בהגהות ״קרני ראם״). ואף בעל השיטה מקובצת הקשה קושיא זו בצורה אחרת קצת, וז״ל: ״וקשה: והא לרבי ישמעאל אמרינן לעיל דאהני קרא אם זיבורית דמזיק אינה שווה כל כך כעידית דניזק, שיתן מיטב דידיה, ועם זה שייך שפיר למיבעי: בשלו או בשל עולם, או אם אין לניזק כלום היה יכול לשאול. ואומר הר״י ז״ל שהפירוש כן: אליבא דר׳ ישמעאל לא תיבעי לך במאי דפליג אדר׳ עקיבא, אבל במה שסובר דאהני קרא – ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא שוין, כי לא אשכחן שפליגי בזה. ולהכי שואל לר׳ עקיבא, כי אם הוא סובר בשלו או בשל עולם גם ר׳ ישמעאל סובר כן״. עכ״ל.
והנה, כמה דוחק בדבר, לפרש שבעיית הגמרא היא באמת לא רק אליבא דר״ע – כמפורש – אלא אף אליבא דר׳ ישמעאל בהיכי דהוא סובר כר׳ עקיבא ד״אהני קרא״, שהרי אין פירוש זה הולם את לשון הגמרא שאמרה: ״כי תיבעי לך אליבא דר״ע דאמר בדמזיק שיימינן״, והוה לה לגמרא רק לומר: כי תיבעי לך אליבא דר״ע ״מיטב שדהו אמר רחמנא, למעוטי דניזק וכו׳ ״.
ועוד, שחוזרת ומתעוררת השאלה הנ״ל: אמאי לא בעי גם אליבא דר׳ ישמעאל: ״מיטב שדהו אמר רחמנא – למעוטי דמזיק או למעוטי דעלמא?״, ואמאי עדיפה גזירה שווה דר׳ ישמעאל, שאינה ״גזירה שווה גמורה״ מהא דר׳ עקיבא – ״מיטב שדהו וכו׳ דהאיך דקמשלם״ – והרי הסוגיה בבבא קמא אומרת שהא דר״ע עדיפא, ור״י מודה בכך לר״ע ואומר ״אהני קרא כגון וכו׳ ״.
ציון ו (להערה 75): על שנוי הנוסחאות בברייתא דגיטין מט, ב
עיין מה שכתב רח״ש הורביץ ב״מונטסשריפט״ שנת 1894 עמ׳ 199 ואילך. דעתו היא, שהברייתא אף בנוסחתה הבבלית מתנגדת לדעתו של רבינא ״דר׳ שמעון היא דדריש טעמא דקרא״. ויסודו הוא מה שכתוב ״וסומכים על מה שכתוב בתורה״. לפי דעתי זהו דיוק קלושח. מכריעה היא הגירסא ״מפני מה אמרה תורה״ ו״לפיכך אמרה תורה״ שהוזכרה בראשונים ולא הובאה על ידי רח״ש הורביץ הנ״ל. שיטת רבי שמעון דדריש טעמיה דקרא הובאה כמה פעמים בש״ס. עיין בדרכי המשנה לרז״פ עמוד 180, ומבוא המשנה לבריל עמוד 188.
כמו כן, לא נראית לי דעתו, המיוסדת על פי הנ״ל (עיי״ש במאמרו), בבירור הגירסאות השונות בברייתא המובאה בבבלי שבת כג, א: ״בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו: מפני גזל עניים, ומפני ביטול עניים, ומפני החשד, ומשום (ויקרא יט, ט) בל תכלה״. ועיי״ש (כג, ב) קושית הגמרא: ״אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו? אמר רבא: מפני הרמאין״. ויש כאן חלופי גירסאות: בתורת כהנים קדושים פ״א הגירסא כמו בבבלי, אלא ששם מתחילה הברייתא בלשון: ״וכן היה רבי שמעון אומר בשביל ארבעה דברים אמרו״ וכו׳. בתוספתא (פאה פ״א ה״ו) היא מתחילה: ״מפני ד׳ דברים אמרה תורה״ וכו׳42. ובירושלמי (פאה פ״ד ה״ג) הלשון: ״[תני בשם ר׳ שמעון:] מפני חמש׳ דברים״ וכו׳. וכבר נתחבטו בבירור הנוסח הקדום רז״פ בפירושו לירושלמי, רא״ש בהגיון אריה ורח״ש הורביץ במאמרו הנ״ל.
ומאחר שאין כאן מקומו להאריך בויכוח עם החכמים הנ״ל, אעיר בקצרה. לפי דעתי, הנוסח העיקרי הוא בתורת כהנים. לפי נוסח זה אין שום קושי מה שמונה בראשונה ג׳ טעמים אחרים, ואחר כך מביא פסוק מפורש (דבר שנתקשה בו רח״ש הורביץ הנ״ל), לפי שבעיקרו הוא נסמך להאמור שם קודם: מיכן אמרו נתן בין בתחילה בין באמצע כו׳ יצא. ר״ש אומר: נתן בין בתחלה וכו׳ ובלבד שלא יפחות באחרונה אחד מששים (ראה תוספת ראשונים פאה פ״א ה״ו לר״ש ליברמן43). וכוונת ר׳ שמעון (בשביל ארבעה דברים אמרו וכו׳) היא להביא תחילה את הטעמים שמצד הסברה, ואחר כך את הדרש ד״לא תכלה״ (דמשמע בשעת כלוי. עיין ר״ן לשבת וקרבן אהרן לתורת כהנים), ולומר לך שבשביל ג׳ הטעמים דרשו חכמים פסוק זה לנתינת פאה בסוף שדהו.
אך מכיוון שבבבלי הובא נוסח הברייתא בלשון ״מפני מה אמרה תורה״ נתקשה בה הבבלי, והוצרך רבא לפרש ״מפני הרמאים״. ואין זו הגהה כמו שחשב רז״פ הנ״ל, אלא הוא פירוש (כמו שכתבו רש״י והר״ן שם: עוד יש טעם אחר בלא תכלה וכו׳ כדי שלא יעברו הרמאין). על פי תירוץ רבא הוגהה התוספתא, כדעת הר״ש בפ״א מ״ג שם. ויש סמוכין לדבריו: 1. הלשון בלתי מתוקנה (שהרי אמרה תורה וכו׳). 2. מובאים שם שני פירושים ל״מפני הרמאים״ (דבר אחר: שלא יניח וכו׳). 3. הגירסא: ״מפני שלשה דברים אמרה תורה וכו׳ ״, שהובא<ה> בפירוש רב יוסף בכור שור (ר׳ תוספת ראשונים הנ״ל, ולחנם חשבה ר״ש ליברמן ל״משונה״. השווה הגהת הגר״א לתוספתא).
הירושלמי הוגה על פי התוספתא, המתוקנה כביכול. כתבו ה׳ דברים במקום ד׳ דברים, הכניסו את הטעם מפני הרמאים בינתיים (בין ״מפני בטול עניים״ ובין ״מפני מראית העין״), הרכיבו שני הפירושים שנאמרו בתוספתא לטעם זה, ועשאוהו לאחד. עיי״ש.
ואשר לחלופי הנוסחאות בין ״אמרה תורה״ ובין ״אמרו״ אין לנו רשות להכריע איזו היא קודמת ומתוקנת ואיזו מאוחרת ומשובשת. ודאי שאין כאן חלופי גירסאות גרידא, אלא יש כאן חלוקי דעות ושיטות, שדוגמתם או מוצאים בין הבבלי ובין הירושלמי ושאר המקורות ההלכיים בכל המקצועות שבתורה. כשם שיש מחלוקת בהלכה, כך יש מחלוקת בנוסחה, שהיא המקור להלכה!
ציון ז (להערה 77)
״שוה כסף – מלמד שאין בית דין שמין אלא נכסי׳ שיש להן אחריות, ואם תפס הניזק במטלטלין שמין לו מהןט. בפני בית דין – מלמד שאין שמין לו אלא בפני בית דין״ (ירושלמי בבא קמא פ״א ה״ג).
מפרשי הירושלמי סוברים שהגמרא נתכוונה לקושיית הבבלי בבא קמא יד, ב. עיי״ש44. שגם הירושלמי מפרש ששווה כסף שבמשנה היינו קרקע, ולהכי פריך מברייתא דישיב לרבות שווה כסף ואפילו סובין, ומשני שאין בית דין שמין אלא מקרקעות, ומיירי ביתמי, שמדינא מטלטלי דיתמי לא משתעבדי, ואם תפס הניזק מטלטלין בחיי המזיק בית דין שמין לו מהן, וכפירוש הבבלי לברייתא זו.
ולענ״ד פירוש זה לא ניתן להאמר כלל. מלבד שהוא דוחק להעמיס סוגיית הבבלי לתוך לשון הירושלמי, שהרי הירושלמי סתם את דבריו ואינו אומר כלל ששווה כסף שבמשנה היינו קרקע כמו שאומר הבבלי שם, ואף אינו מזכיר כלום שהמשנה וכן הברייתא הנ״ל מיירי ביתמי כדמוקי לה בבבלי, הנה עיקר הקושיא חסר מן הספר. הירושלמי אינו מביא את הברייתא דישיב, ואם כן אין לו לא יסוד לקושיא ולא צורך בתירוץ.
ולכן נראה, ש<ה>ירושלמי לא בא אלא לפרש משנתנו על פי הברייתא, שעיקר הגביה היא לכתחילה מקרקע, ורק בדיעבד אם תפס מטלטלין שמין לו מהם. ומתניתן בלכתחילה מייריי. אחר כך מצאתי שכן פירש בנתיבות ירושלים.
ועיין שם שכתב, דלפי הירושלמי לא קשה מברייתא דישיב לרבות שווה כסף ואפילו סובין, דהירושלמי יתרץ דהברייתא דישיב מיירי היכא דלית לו למזיק קרקע, ואשמעינן דאינו צריך למכור מטלטלין ולתת לו קרקע (וזהו כדעת רב הונא בבבלי ט, א. עיי״ש). ובבבלי רמי ליה רב יהודה בר חיננא לרב הונא בריה דרב יהושע מברייתא דישיב וכו׳ משום דלרב הונא בריה דרב יהושע לשיטתו דסובר לעיל ז, ב דכל מילי מיטב הוא, ליתא לתירוץ הנ״ל, ולכן מוכרח לאוקמי הברייתא דמלמד שאין בית דין שמין וכו׳ ביתמיכ.
ועדיין לא נחה דעתי בפירוש זה, דלפי זה צריך לומר שגם הירושלמי מפרש דשווה כסף שבמשנתנו היינו קרקע, וכפירוש הבבלי, ודבר זה לא נזכר שם, והעיקר חסר מן הספר ויש לדחוק שזה רמוז במה שאומרת הברייתא: שווה כסף – מלמד שאין בית דין שמין וכו׳. והברייתא מפרשת את המלים ״שווה כסף״ שבמשנהל.
ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שהירושלמי חולק על הבבלי, ומפרש שווה כסף היינו מטלטלין, וכלשונה של הברייתא: ישיב – לרבות שווה כסף וכו׳, שהכוונה למטלטלין ולא לקרקע. וכן מצינו בכמה מקומות בש״ס שהשם ״שווה כסף״ הונח למטלטלין. ראה לדוגמא קידושין ז, ב – ח, א. וערכין כז, א במשנה ובגמרא.
ומה שאמרה הברייתא מלמד שאין בית דין שמין וכו׳ נתכוונה לסוף הברייתא. היינו, לדין שאם תפס הניזק במטלטלין שמין לו מהן. ומתניתן מיירי בדיעבד.
אלא שגם פירוש זה דחוק. הלשון ״מלמד שאין בית דין שמין וכו׳ ״ משמע, שדין הגבייה מקרקע נלמד ממשנתנו, ואלו הדין שאם תפס הניזק במטלטלין וכו׳ אינו נלמד כלל מלשון המשנה, שהרי הוא דוחק לומר שהמשנה מיירי בדיעבד, ונוח יותר לומר שהמשנה מיירי לכתחילה. וכפי הנראה, דיוק זה בלשון הברייתא הוא שהכריח לבבלי להוציא את המלים ״שווה כסף״ ממשמעותן הרגילה ולפרשן לענין קרקע.
וצריך לומר דסבירא ליה לבבלי, דמשום הכי הוכרחה הברייתא עצמה להוציא לשון המשנה מפשוטה ולפרשה לענין קרקע, משום דפשיטא לה דס״ל למשנתנו שדין הגביה הוא בקרקע, שהרי היא אומרת בפירוש ״כשהזיק חב המזיק וכו׳ במיטב הארץ״, ובעל כרחך ששווה כסף הוא קרקע, ומכאן שאין בית דין שמין וכו׳. ומה שלא נסמכה הברייתא דמלמד שאין בית דין שמין וכו׳ אל המשנה דכשהזיק וכו׳ במיטב הארץ, ששם נשנה דין תשלומי קרקע בראשונה, לפי שהברייתא רוצה להשמיענו את הדין דשומת בית דין (או: גביית בית דין, לפי גירסת הבבלי) אינה אלא בקרקע, ולא במטלטלין. והברייתא דרשה לשון המשנה שאמרה ״שום כסף ושווה כסף בפני בית דין״, שאין בית דין שמין אלא נכסים שיש להם אחריות. אבל המשנה דכשהזיק וכו׳ לא מיירי כלל מדין השומא, אלא מחיוב המוטל על המזיק לשלם מן המיטב. ואפשר לומר דבמקום שאין לו מיטב בית דין שמין לו (או גובין) גם ממטלטלין.
ומה דרמי רב יהודה בר חיננא לרב הונא בריה דרב יהושע מברייתא דישיב וכו׳, ולכאורה אין סתירה בין הברייתות, דהברייתא דמלמד וכו׳ מיירי מדין הגביה (או השומא) שאינו אלא בקרקע, והברייתא דישיב [וכו׳] מיירי מדין התשלומין, שהמזיק עצמו יכול לסלק גם במטלטלין.
ונראה, דסבירא לה להגמרא דאי נימא דיכול לסלק במטלטלין לכשירצה, אין סברא לומר שאין בית דין נזקקין לגבות מהם, דאיזה טעם יש בדבר, דבודאי דכל דבר שראוי לתשלומין יש בו גם דין גביה. ועל כרחך צריך לומר דמה שאמרה הברייתא דאין בית דין נזקקין וכו׳, כוונתה כמו שפירש רש״י שם (ד״ה מלמד): ״ליפרע מן המזיק, אלא אם כן יש לו קרקע [דהיינו שוה כסף דמתניתין]״ וכו׳, ועל כן פריך מהא דישיב וכו׳ ״אלמא דמטלטלין נמי גבינן לניזקין״ (רש״י שם ד״ה שוה כסף)מ. ולכך הוצרכה הגמרא לומר דהברייתא מיירי ביתמי, דמהם גובין רק קרקע ולא מטלטלין, דמטלטלי דיתמי לא משתעבדו לבעל חוב.
ולכאורה מוכרחים לומר לפי מסקנת הגמרא, שגם המשנה שאמרה שווה כסף (דהיינו קרקע לפי פירוש הבבלי) גם כן מיירי ביתמי, דמיניה גובין אף סובין וכברייתא דישיב. אבל זהו דוחק גדול. דבמשנה נאמרו רק שתי מלים: שווה כסף. וקשה להסיען לכוונה רחוקה זו.
ולכן רואה אני את דברי הש״ך ז״ל שכתב (חושן משפט סי׳ תיט) דלפי המסקנא חזרה הגמרא מפירושה דשווה כסף היינו קרקע. ולפי זה אפשר לומר דהגמרא סוברת השתא דשווה כסף כולל קרקע ומטלטלין יחד, כל אחד כדינו, קרקע במיטב שבו ומטלטלין אפילו בסובין, וכמסקנת הגמרא בדף ז, ב. והברייתא אינה מפרשת את המשנה אלא נאמרה לעניין הגביה מן היתומים. אלא שלפי זה נצטרך למחוק לפי מסקנת הגמרא את הלשון שווה כסף מלמד וכו׳ שהיא ציטאט מן המשנה. ועיין מה שאכתוב להלן בדברי הש״ך. ועיין מה שכתבתי בנספח ב45.
על כל פנים למדנו מכל הנ״ל, שאי אפשר לומר שהברייתא דמלמד שאין בית דין נזקקין וכו׳ היא פירוש למשנתנו, אלא אם נפרש דשווה כסף הוא קרקע דווקא, וכסברת הס״ד שבסוגיית הבבלי, ודבר זה לא הוזכר בירושלמי, וכמש״ל.
ולכן אני נוטה לשער שיש כאן חסר בירושלמי שלפנינו, וצריך להשלימו על ידי הפיסקא המובאה בציון הסמוך. וכך צריך לגרוס:
״שדהו – פרט למטלטלין. מלמד שאין בית דין שמין אלא נכסין שיש להן אחריות וכו׳ בהן דלא בעי מטלטלין משעה ראשונה. והכא כהדא דתני אין לי אלא קרקע וכו׳ ״.
ציון ח (להערה 77)
״שדהו פרט למטלטלין. בהן [ד״ו: כהן] דלא בעי מטלטלין משעה ראשונה. והכא כהדא דתני אין לי אלא קרקע מניין שאם רצה ליתן כסף תלמוד לומר כסף ישיב לבעליו. מה בעית מימר קרקע עיקר. אי נימר כסף עיקר ויחליטו לו משעה ראשונה ואנן חמיי רבנין מחלטין לו קרקעות״ [ירושלמי גיטין פ״ה ה״א].
פיסקא זו חמורה מאד, וכבר נתחבטו המפרשים בפירושה.
הרב ״קרבן העדה״ מפרשה כך:
״בהן דלא בעי מטלטלי משעה ראשונה״, כלומר: במקום שהמזיק אינו רוצה לתת מטלטלין אינו מחוייב בכך, וזהו פירושו של שדהו פרט למטלטלין, אבל אם המזיק רוצה לתת מטלטלין הרשות בידו. ״והכא כהדא דתני אין לי אלא קרקע וכו׳ ״. כלומר, ואתיא הא דלעיל כהדא דתני שבאם רוצה המזיק הרשות בידו לשלם במטלטלין. ״מה בעית מימר קרקע עיקר, אי נימא כסף עיקר״. כלומר, בעיא היא זו, ופירושה: קרקע או כסף עיקר. ״ויחליטו לו משעה ראשונה, ואנן חמיי רבנן [לא] מחלטין לו קרקעות״. פירוש הדברים: התלמוד מוכיח שכסף הוא עיקר הגביה, שאם לא כן היה להם לרבנן להחליט מיד אחר פסק הדין את קרקעו של מזיק לניזק, והרי אנו רואים שממתינים לו עד שימציא מעות וכותבים לו אדרכתא תחלה, ומכאן שכסף עיקר.
ועיי״ש בשיירי קרבן שכתב, שמכאן הוציא הרמב״ם את דינו בפ״ח ה״י מהלכות נזקי ממון: ״כשבית דין נזקקין לגבות הניזק מנכסי המזיק גובין מן המטלטלין תחלה״ וכו׳. וכל זמן שימצאו מטלטלין, ואפילו סובין, אין נזקקין לקרקע. ועיי״ש במגיד משנה, ובש״ך חושן משפט סי׳ תיט ס״ק ב, שטרחו למצוא את מקורו של הרמב״ם.
ברם, פירושו זה של הקרבן העדה דחוק מאוד:
1. הדיבור ״משעה ראשונה״ אין לו ביאור לפי פירוש זה.
2. הלשון ״והכא כהדא דתני וכו׳ ״ אינו מתקשר היטב עם הקודם לו, שהרי הדין שיכול לתת מטלטלין לכשירצה לא נתבאר בפירוש לא בברייתא ולא בתלמוד, ורק מכללא איתמר.
3. איך למדים מטלטלין מכסף? ואולי יכול לתת כסף לכשירצה, אבל לא מטלטלין, וכדעת רב הונא בבבא קמא ט, א. והרי הברייתא אינה מזכירה מטלטלין כלל, ואיך למדים הימנה.
4. לשון הירושלמי ״מה בעית מימר וכו׳ ״ אינו סובל פירושו של הקרבן העדה. והוה ליה לירושלמי לומר ״קרקע עיקר או כסף עיקר״, ולא לכתוב ט׳ תיבות מבלבלות תחת ה׳ תיבות פשוטות וברורות.
5. על פי הקרבן העדה צריך לפרש שהכוונה שכסף ומטלטלין דינם שווה, והברייתות משלימות זו את זו. וכאן – פרט למטלטלין – בעל כרחו. וכאן – כסף ישיב – מדעתו. רוצה לומר: הברירה ביד המזיק: רוצה נותן כסף או מטלטלין, אינו רוצה אין נוטלין ממנו מטלטלין בעל כרחו. אבל הלשון ״פרט למטלטלין״ אינו סובל משמעות זו. וצריך לדחוק שהכוונה היא כך: שדהו – גובין ממנו בעל כרחו, פרט למטלטלין – שאין גובין ממנו בעל כרחו. אבל אם כן העיקר חסר מן הספר.
ועוד, הא מפורש בירושלמי שגם במטלטלין יש דין מיטב, שכן אנו שונים שם: ״משכונו [כלומר: מטלטלין. עיי״ש בפני משה ובקרבן העדה] למד מקרקעו. מה קרקעו בעידית אף משכונו בעידית״. והיכי סלקא דעתך שיוכל לסלקו במטלטלין סתם בכל מאי דבעי. ועיי״ש בשיירי קרבן שכתב בפירוש שהירושלמי סובר דהא דתנן הנזקין שמין להם בעידית בין אקרקע בין אמטלטלין קאי. ואמנם יש לומר, שדין המיטב במטלטלין הוא לאחר שנתקנה תקנת העידית בכלל, והברייתא דישיב מדברת מדין התורה.
וה״פני משה״ מפרש את הפיסקא באופן הפוך:
״בהן דלא בעי וכו׳ ״. כלומר, אם אין הניזק רוצה במטלטלין לא יוכל לסלקו בעל כרחו. והכוונה היא: שדהו – נותן לו בעל כרחו של ניזק, פרט למטלטלין – שאינו נותן בעל כרחו של ניזק אם יש למזיק קרקע. ״והכא כהדא דתני אין לי אלא קרקע מנין שאם רצה ליתן כסף וכו׳ ״: מנין שבאין לו קרקע ורוצה ליתן לו כסף שהוא רשאי, ואינו מחוייב לקנות קרקע ולהגבותו ממנה, ״ת״ל כסף ישיב וכו׳ ״, וזו כשיטת רב הונא בבבלי דף ט, א. ״מה בעית מימר קרקע עיקר אי נימא כסף עיקר, ויחליטו לו משעה ראשונה וכו׳ ״. כלומר, התלמוד מקשה, דמנא ליה לפרש את הברייתא כנ״ל שרשאי לתת לו כסף רק באין לו קרקע, דילמא הפירוש הוא, שגם ביש לו קרקע יכול לכוף לניזק שיקבל ממנו כסף. ועל זה משני: דאי תימא הכי, שהגבייה היא גם בכסף, אם כן ״יחליטו לו וכו׳ ״. כלומר, היה לנו להגבות לניזק ממטלטלין תחלה. ״ואנן חמיי רבנן מחלטין לו קרקעות״ – ובעל כרחך שעיקר הגביה הוא מקרקע, ולפיכך אינו יכול להגבותו מטלטלין אלא במקום שאין לו קרקע.
ותמצית דברי הפני משה היא: כיון שעיקר השיעבוד חל על קרקע ולא על מטלטלין, אין רשות למזיק להגבות לניזק ממטלטלין בעל כרחו של ניזק במקום שיש לו קרקענ. והירושלמי פליג על רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע בבבלי, וסבירא ליה כרב הונא דמטלטלין גרועים מקרקע.
ולפי זה צריך לומר, שהירושלמי מפרש את הברייתא ״שווה כסף – מלמד שאין בית דין שמין אלא נכסים שיש להם אחריות, ואם תפס הניזק וכו׳ ״ כפשוטה. ולא כבבלי דמוקי לה ביתמי (עיי״ש במראה הפנים). אבל פירושו זה דחוק מאוד. וביותר קשה מה שמדמה התלמוד שתי הברייתות (ברייתא ד״שדה[ו] – פרט למטלטלין״, וזו ד״ישיב – לרבות כסף״) להדדי, והרי אין שום שייכות ביניהן, ומהו פירושן של המלים ״והכא כהדא דתני״? גם קשה מה שהקשינו לעיל, דמנא ליה דהברייתא דישיב מדברת במטלטלין, והרי הברייתא מזכירה רק כסף ולא מטלטלין.
ולכאורה יש לפרש, שכוונת הגמרא להוכיח ששני הכתובים לאו דווקא. וכשם שמתפרש ״כסף ישיב״ לא בדרך החלט שהכסף עיקר ויכול להגבותו רק כסף ולא דבר אחר, אלא בדרך תנאי, שבאם רוצה יכול לתת לו כסף. כך ״פרט למטלטלין״ לא תפרש בדרך החלט, שאין שיעבוד חל כלל עליהן, ואין הניזק יכול לגבות מהן אפילו באין קרקע למזיק, אלא בדרך תנאי. כי בשתי הברייתות מדובר ביחס אל המזיק: ״פרט למטלטלין״ הכוונה, שאינו יכול לדחות את הניזק אצל מטלטלין בעל כרחו, במקום שיש לו קרקע. ו״כסף ישיב״ הכוונה, שבכסף יכול לסלקו בעל כרחו אפילו ביש לו קרקע. ו״משעה ראשונה״ פירושו – קודם שנתברר אם יש לו או אין לו קרקע.
ועדיין לא נחה דעתי בפירושי זה, וחפשתי בספרים וראיתי שהשדה יהושע מפרש את הפיסקא הנ״ל כדלהלן:
״שדהו – פרט למטלטלין״ קושיא היא. איך אפשר לומר שאינו יכול לשלם במטלטלין, והרי ברייתא מפורשת ״ישיב – לרבות שווה כסף וכו׳ ״. ומשני: ״בהן דלא בעי מטלטלין משעה ראשונה״. כלומר, דמיירי במקום שאינו רוצה לשלם במטלטלין. ואחר כך מייתי ראיה לדבריוס: ״כהדא דתני: אין לי אלא קרקע וכו׳ ״. הרי, שיכול לשלם גם במטלטלין. ״מה בעית מימר״, שאלה היא: מה חידוש? ״קרקע עיקר״, החידוש הוא, שעיקר הגביה בקרקע. ונפקא מינה לגובין שלא בפניו, שבית דין יורדין לקרקע תחלה. ״אי נימא כסף עיקר וכו׳ ״, דאי לא תימא הכי קשה, שרבנן מחלטין קרקע. ואינו צריך להאמר כמה מן הדוחק יש בפירוש זה.
ובפירוש ״מיכל המים״ להגרי״מ עפשטיין (נדפס בסוף הירושלמי שבדפוס ראם) מפרש: ״שדהו – פרט למטלטלין״, כלומר: שרק בשדהו בעינן מיטב, אבל במטלטלין לא בעי מיטב, וכשיטת הבבלי ד״כל מילי מיטב הוא״. את הדבור ״בהן דלא בעי מטלטלין והכא כהדא דתני וכו׳ ״, וכן את הדבור ״מה בעית מימר וכו׳ ״, הוא מפרש כמו השדה יהושע הנ״ל. והנה, מלבד שאין הלשון ״שדהו – פרט למטלטלין״ סובל פירוש זה (שהוה ליה למימר ״מיטב שדהו״ וכו׳), הנה גם הדבור ״והכא כהדא דתני״ אינו מתיישב כהוגן.
ואף פירושו של הנועם ירושלמי שמפרש ״בהן דלא בעי וכו׳ ״, שרוצה לומר שלא גילה הניזק את רצונו שרוצה הוא במטלטלין, דאז הוא גובה מקרקע, אבל אם הניזק רוצה במטלטלין משעה ראשונה, סבירא ליה לירושלמי דחל שיעבודו על המטלטלין וגובה אף מן היתומים, כמו אם תפס הניזק מחיים לפי שיטת הבבלי בבבא קמא יד, ב. פירוש זה נראה לי דחוק, ורחוק מאוד מפשט הסוגיאע.
ולכן נראה לי, שפיסקא זו מקומה בבבא קמא פ״א ה״ג, וכמו שכתבתי לעיל [בסוף הציון הקודם]. והירושלמי רוצה לתרץ רומיא דברייתא ״שדהו – פרט למטלטלין״ על משנתנו ד״שווה כסף״ (שהוא מטלטלין, לפי מה שפירשתי לעיל), ואומר:
״בהן דלא בעי מטלטלין משעה ראשונה״, כלומר: שאינו גובה מטלטלין משעה ראשונה. וזהו כשיטת הברייתא המובאה שם: ״מלמד שאין בית דין שמין אלא נכסים וכו׳, ואם תפס הניזק במטלטלין שמין לו מהם״. והלשון ״מלמד וכו׳ ״ קאי על הדרשה ד״שדהו – פרט למטלטלין״. ״והכא כהדא דתני וכו׳ ״ – קאי על המשנה שאומרת ״שום כסף ושווה כסף״. כלומר, שהמשנה סבירא לה כההיא ברייתא, שדורשת מן הפסוק ד״ישיב״ שגובין גם מכסף ומשווה כסף, ופשיטא לה לגמרא דכסף ושווה כסף דין אחד להם, כמו בשאר מקומות בש״ספ.
״ומאי בעית מימר קרקע עיקר וכו׳ ״ – הגמרא מדקדקת בלשון הברייתא שאומרת ״מניין שאם רצה ליתן כסף וכו׳ ״ דמשמע שקרקע עיקר. ונפקא מינה לגובין שלא בפניו שגובין מן הקרקע תחלה, שהיא קודמת לענין גבייה, אבל הוא עצמו יכול לדחותו אצל כסף ושווה כסף.
״אי נימא כסף עיקר, ויחליטו לו משעה ראשונה, ואנן חמיין רבנן מחלטין לו קרקעות״. לכאורה משמע, שהתלמוד מתמה על התנא מנליה לעשות קרקע עיקר, ותשלומי כסף הוא תולה ברצונו של מזיק, ונימא איפכא או תרווייהו כהדדי עיקר. אלא שלפי זה קשה, מה תשובה היא זו ממנהג הדיינים? פשיטא שהדיינים נוהגים כפסק התנא בברייתא. והקושיא על התנא במקומה היא עומדת!
ואפשר, שהנוסחא המקורית של הברייתא היתה בקיצור: ״כסף מניין? תלמוד לומר: כסף ישיב לבעליו״ (ראה לשון המכילתא דרבי ישמעאל משפטים פרשה יב: ״שלם ישלם שור. אין לי אלא בבהמה, כסף מניין וכו׳ ״). והתלמוד הוא שפירש [ונכנס אחר כך לגוף דברי הברייתא] ״שאם רצה ליתן כסף״.
לפי הגהתי זו אפשר לפרש מה שאמר אחר כך: ״ומה בעית [חמית] מימר וכו׳ ״, שהתלמוד הוא שמתמה על עצמו, ומה ראיתי לומר קרקע עיקר, וכסף רק אם רצה ליתן, ונימא איפכא דכסף הוא עיקר, או תרווייהו כהדדי עיקר. ומסתייע ממנהג הדיינים, שבודאי כך קבלו מרבותינו בפירוש הברייתא.
ויכולני לפרש, שקושיית התלמוד היא על הברייתא ד״שדהו – פרט למטלטלין״. אלא שגם לפירוש זה קושייתי הנ״ל במקומה עומדת, דמה מביא ראייה ממנהג הדיינים, וכמש״ל.
ונראה שצריך לומר: ״ויטלו לו משעה ראשונה״, שאין הלשון ״ויחליטו״ נופל על כסף. או שצריך לומר: ״ולא יחליטו לו משעה ראשונה״, כהגהת הקרבן העדה הנ״ל. ואתיא שיטת הירושלמי שמיטב וכסף דינם שווה, כרב הונא בבבא קמא ט, א וכפי שהבינוהו קצת ראשונים, ולא כשיטת רבינו תם ורמ״ה שכסף קודם לקרקע אליבא דרב הונא. ודלא כרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע בתרתי: חדא, מה שאמרו כל מילי מיטב ובירושלמי ברייתא מפורשת היא (״משכונו למד מקרקעו״ וכו׳, וכנ״ל) שגם במטלטלין יש דין עידית. ועוד, לפי מה שסברו הפוסקים בדעת רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע שכסף ומטלטלין קודמין לקרקע, וכאן נאמר בפירוש ״מניין שאם רצה ליתן כסף״ וכו׳, ושמע מינה שקרקע עיקר.
על כל פנים נתחוור לנו על ידי האמור למעלה, שיש מחלוקת בין המקורות אי קרקע עיקר לגביית הניזק, או מטלטלין שווה לקרקע. הברייתא ד״שדהו – פרט למטלטלין״ וכן הברייתא ד״מלמד שאין בית דין שמין וכו׳ ״ (שתים שהן אחת לפי השערתי) סוברות, שעיקר דין הגבייה הוא מקרקע ולא ממטלטלין. לעומת זה, סוברת הברייתא ד״ישיב – לרבות שווה כסף וכו׳ ״ בנוסחתה הבבלית, דקרקע ומטלטלין דינם שווה לעניין גביה.
ובישוב הברייתות הסותרות (זע״ז) <זו את זו> נחלקו הירושלמי והבבלי. הירושלמי אינו טורח ליישבן. הוא מודה שהן חלוקות זו על זו, אלא שהוא סובר שהמשנה ד״שווה כסף״ מיתוקמא אליבא דברייתא ד״ישיב״, דמינה שמעינן דמיטב שדהו לאו דווקא, ויכול לשלם בכסף לכשירצה, ומן הסברא אנו אומרין דשווה כסף הרי הוא ככסף. אלא שכל זה הוא אם המזיק משלם בעצמו, אבל בית דין יורדין לקרקע תחלה – ״רבנן מחלטין לו קרקעות״.
בבבלי יש פלוגתא בין האמוראים, שטרחו ליישב את הסתירה שבין המקורות. אמנם, הברייתא ד״שדהו – פרט למטלטלין״ אינה מובאה בבבלי. אבל הבבלי ראה כבר סתירה בין המשנה ד״מיטב״ (בבא קמא פ״א מ״א), שמשמעותה ״מיטב – אין, מידי אחרינא – לא״ (עיין דף ז, א), ובין הברייתא ד״ישיב – לרבות שווה כסף״ וכו׳. (רב) עולא46 מתרץ: ״כאן מדעתו, כאן בעל כרחו״ (ועיין שם ברש״י). וזהו מכוון למה שאמרו בירושלמי: ״מה בעית מימר קרקע עיקר״ וכו׳, וכפי פירושו המובא לעיל שקרקע הוא עיקר בגביית בית דין, אבל לא בדיני תשלומין.
ואביי פליג על (רב) עולא <בריה דרב עילאי> בחדא וסובר כוותיה בחדא. פליג עליו ואומר, שאין חילוק בין מדעתו ובין בעל כרחו. וסובר כוותיה: שעיקר דין התשלומין הוא בעידית דווקא, ומשום הכי הוא צריך לתת לו כזולא דהשתא. ובמקום שאין לו מיטב או במקום שהניזק אינו רוצה במיטב, אז (מכיוון שתשלום זה אינו מעיקר דין התשלומין) אינו מחוייב לשום לו כזולא דהשתא, אלא יכול לומר לו: שקול כיוקרא דלקמיה (שהרי גם השומא כפי יוקרא דלקמיה הוא בכלל שווה כסף).
ונמצא, שגם אביי סובר כ(רב) עולא <בריה דרב עילאי> שקרקע הוא עיקר, אלא שסובר שקרקע הוא עיקר לא רק בגביית בית דין, אלא אף בתשלומין מדעתו. וקרא ד״ישיב״ מרבה, שבמקום שאין מיטב יכול לסלק לו בשווה כסף, ואינו מחוייב ליקח מיטב ולתת לו. וזו כסברת רב הונא בדף ט, א. ויש הוספה בדברי אביי, שמחשבין בשווה כסף לפי יוקרא דלקמיהצ.
וסברת רבא, שקרקע ומטלטלין דינם שווה, ובשניהם בעינן מיטב (וזו גם כן כסברת הירושלמי הנ״ל ש״משכונו למד מקרקעו״ וכו׳). ורב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סברי, שמטלטלין עדיפי מקרקע, דכל מילי מיטב הוא.
ובפירוש המשנה ד״שווה כסף״ נחלקו גם כן אמוראי בבל. רבה בר עולא ורב אשי סוברים דשווה כסף היינו קרקע, ואליבייהו צריך לומר דקרקע הוא עיקר בגבייה, וכברייתא ד״מלמד שאין בית דין נזקקין וכו׳ ״. ובעל כרחך דהם מפרשים את הברייתא ד״ישיב – לרבות [שווה כסף, ואפילו סובין]״ כרב הונא דמיירי בדלית להו. ונראה, שאף רב הונא האומר ״או כסף או מיטב״ מפרש את המשנה ד״שווה כסף״ כרבה בר עולא או כרב אשי, דהיינו קרקע. ורב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דסברי דמטלטלי עדיפי מקרקע, על כרחך שהם מפרשים ד״שווה כסף״ היינו מטלטלין, וברייתא ד״מלמד וכו׳ ״ מיירי ביתמי.
ועצם הברייתא ״ישיב לרבות שווה כסף, ואפילו סובין״ נראה שהיא מאוחרת. וכנראה שרב הונא ורב אסי (בבא קמא ט, א) לא ידעו ממנה. או אפשר שברייתא זו היתה ידעוה להם בנוסחתה הירושלמי: ״אין לי אלא קרקע, כסף מניין״. וכבר כתבתי למעלה שנוסחתה המקורית כך היתה. ואמנם, ברייתא בבלית זו לא בא זכרה במכילתות, בתוספתא ובירושלמי. אדרבא, יש ברייתות רבות מפורשות להיפך. כאותה ששנינו: ״מלמד שאין בית דין שמין [אלא נכסים שיש להן אחריות]״, וכברייתא ד״שדהו – פרט למטלטלין״, וכמכילתא דרשב״י (כב, ד): ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם – מלמד שאין שמין לו (אלא) מן המטלטלין״.
והגאון מלבי״ם ז״ל טרח להעמיס דין זה במכילתא (דרבי ישמעאל, משפטים פרשה יא) על הפסוק ״בעל הבור ישלם״ וכו׳ (שמות כא, לד): ״[כסף ישיב לבעליו]. אין לי אלא כסף, בהמה מנין, הרי אתה דן, נאמר כאן והמת יהיה לו, ונאמר להלן והמת יהיה לו, מה להלן בהמה אף כאן בהמה, מה כאן כסף אף להלן כסף״.
ופירש הוא ז״ל: על כרחך בהמה לאו דווקא, מדכתיב והמת יהיה לו – לניזק, הרי שהוא מקבל גם נבלה שהוא שווה כסף בתשלומין. עכת״ד. ובמחכ״ת דבריו תמוהים. מלבד שגוף המכילתא סותר אותו, שבפירוש למד כאן בהמה מגזירה שווה, מה יענה על המכילתא דלהלן (פרשה יב) על פסוק שור תחת שור (כא, לו): ״אין לי אלא בבהמה, כסף מנין, הרי אתה דן, נאמר כאן והמת יהיה לו ונאמר להלן והמת יהיה לו, מה להלן בהמה אף כאן בהמה, [מה כאן כסף אף להלן כסף]״. ואם כדברי המלבי״ם ז״ל דבהמה ר״ל סובין – לאו קל וחומר הוא, אם סובין משלם כסף מיבעי?
ובדבר עצם הוכחת המלבי״ם ז״ל ממדרש ״והמת יהיה לו – לניזק״, מלבד ההבדל שבין נבלות דעלמא לנבלה שלו, שאינה כלל בכלל תשלומין, אלא ממעטת ממדת ההיזק, יש ידים מוכיחות שמדרש זה, שבבבלי בבא קמא דף י, ב הוא מובא בשם תנא דבי חזקיה, הוא מאוחר. ופשוטו של מקרא הוא: ״והמת יהיה לו״ – למזיקק. אלא, לאחר שנפסקה ההלכה להיות שמין, באין כסף וקרקע, מן המטלטלין (או אליבא דהנך אמוראי דאף ביש לו קרקע משלם מטלטלין), הוכרחו על כרחם בהכרח הגיוני לקבל גם את העצם הניזוק בחשבון. וסמכוהו אקרא בדרשה שהמת יהיה לו – לניזק (מדרש שרבי יהודה לא הודה לו. עיין בבבא קמא לד, א. ויבואר במקום אחרר).
ונשאר לנו לפליטה מדרש יקר במכילתא דרשב״י, המשמש כעין מעבר מפשוטו של מקרא לדרשת חז״ל, וזהו: ״והמת יהיה לו – מלמד שהוא חייב להטריח עליו בנבלה עד שימציאנה לו״.
כאן פשרה מושכלת בין הכתוב, המתפרש עדיין כפשוטו, ובין המדרש העוקב אותו.
ציון ט: אופן השומא בנזקים על פי הברייתא דחזיז בבבא קמא נט, א
47בפנים <פרק שישי> אחזתי בשיטת רש״י, שהמחלוקת של ר׳ יהושע וחכמים באכלה סמדר היא, דלר׳ יהושע נישום הסמדר כפירות גמורין, ואינו נישום אגב שדה, ולחכמים אינו נישום כפירות גמורים (ולא) <אלא> אגב שדה (עיין ברש״י ד״ה וכמה היא יפה, ובד״ה בד״א48. וראה בנספח א שבסוף ספרי49).
לשיטת תוספות (ד״ה אכלה סמדר) סובר ר׳ יהושע, וכן רבי שמעון בן יהודה <משום רבי שמעון>, דסמדר ובוסר אע״ג שרואין אותן כפירות גמורין, מכל מקום הם נישומים אגב שדה50. והוכיחו שיטתם זו, מהא דאמרה הגמרא בעמוד ב, דלר׳ שמעון אם אכלה פירות גמורים דלא צריך לשדה אינם נישומים על גב שדה51, ומשמע דבוסר (וסמדר) <ופגים> דצריכי לשדה נישומים אגב שדה. ועיין מה שאכתוב בנספח א52 שמהירושלמי ומהתוספתא ומכילתא דרשב״י מוכח כפירוש רש״יש.
ובירושלמי (בבא קמא פ״ו ה״ב) איתא: ״רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי עקיבה: תבואה שלא הביאה שליש נידונת כנטיעות״. ועיין באור זרוע לבבא קמא (סימן רעא) שהוסיף: ״משמע, אם הביאה שליש שמין אותה בפני עצמה, אע״פ שעדיין לא בישלה כל צרכה״. ובעל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי בפנים, שרבי שמעון בן יהודה משום ר״ע לא פליג על מה שאמר ר׳ יודן משום ר״ע (בירושלמי שם) ״אכלה פירות גמורין משלם פירות גמורין״, אלא בא לפרש מה הן פירות גמורין, והיינו לאחר שהביאו שליש.
וגם מכאן ראיה לפירוש רש״י, שאף רבי שמעון בן יהודה (בברייתא שבבבלי) שאמר משום ר׳ שמעון שאם אכלה פגים או בוסר רואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר, היינו שנידונין כפירות גמורים לכל דבר, והם כמו תבואה שהביאה שליש. ואינו חולק על ר׳ שמעון שבמשנה, שאומר: ״אכלה פירות גמורים משלם פירות גמורים״, אלא מפרש אותו, שפירות גמורין היינו בוסר. וצריך לומר דמה שאמרה הגמרא (נט, ב): ״הני מילי מידי דצריך לשדה, הני כיון דלא צריכי לשדה – בעינייהו בעי שלומי״, פליגא על הברייתא, וסוברת שפירות גמורין הן גמורין ממש, שאינם צריכים לשדה.
ועוד יש לומר, שרש״י אינו מפרש כתוספות, שהטעם בפירות גמורים הוא משום דכל העומד לגזוז כגזוז דמי (עיי״ש ד״ה ופסק), אלא מפרש כהר׳ יונתן (מובא בשיטה מקובצת) דבצריך לשדה ״דאכתי לא נגמרה פריו, וכיוון שהוא כן, ויכולין לעבור עליהם כמה הרפתקי שלא יגמרו – דינא הוא דלא לכחוש מזיק, אבל פירות שאינם צריכים לשדה, שכבר נגמרה מלאכתן – דינא הוא דליכחוש מזיק, ומשום הכי נישום בפני עצמו, שלא להכחיש את הניזק ויהא חוטא נשכר״. ולפי זה שפיר יש לומר, שבוסר חשוב כנגמרה מלאכתו ונישום לעצמות.
והתוספות הוסיפו עוד לחדש, שהבבא דאכלה סמדר אין לה עניין עם הבבא דאכלה חזיז, דבאכלה חזיז נידון במשוייר שבו, בין לשבח ובין להפסד, ואם הפסיד המשוייר אינו משלם כלום, ובאכלה סמדר משלם לעולם כאילו ענבים עומדת ליבצר, ואפילו אם נתקלקל המשוייר53. ולפי זה יכולים לומר, דר׳ יהושע מודה בחזיז, או כרבי יוסי הגלילי או כרבנן. וההבדל שבין סמדר וחזיז הוא, שסמדר בענבים גדול יותר מחזיז בתבואה. ולפי זה אפשר, שבתבואה גדולה כמו סמדר בענבים סובר ר׳ יהושע גם כן שנידון כמשוייר שבו. והא דאמרינן בסמדר שרואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר, ואין אנו אומרים שנידונים כמשוייר שבו, כלומר גם להפסד, משום דענבים פעמים שאילו מתקלקלים ואלו ניצולים, אבל תבואה רגילה להתקלקל יחד.
ועוד כתבו שם: ״אי נמי, בתבואה לא קנסו כל כך כמו בענבים, ולא יהא נידון כמשוייר שבו לרבי יהושע״. וכוונת התוספות, שר׳ יהושע מחמיר רק בענבים, שקנסוהו יותר (שנתן לבהמתו להכנס לכרם של ענבים), אבל בתבואה לא קנסו כל כך. ולפי זה, אם אכלה תבואה שגדולה כסמדר בענבים – אינה נידונה כמשוייר שבו, אלא רואין אותה כמה היתה יפה וכו׳ וכחכמים דריה״ג.
בין לרש״י ובין לתוספות צריך לומר, שריה״ג וחכמים, וכן ר׳ יהושע ור׳ שמעון בן יהודה וחכמים, פליגי בדין שומת הנזק. לריה״ג, וכן לר׳ יהושע ולר׳ שמעון בן יהודה, אנו שמין את ההיזק לפי שוויו של הדבר הניזק בעתיד, שמכיוון שהחזיז, הבוסר והסמדר היו עומדים להגדל ולהתבשל כל צרכם, הרי כאילו הזיק פירות גמורים ובשלים. ולחכמים שמים את ההיזק רק לפי שוויו של הדבר באותה שעה, כלומר בשעת הנזק.
לפי שיטת הראב״ד (עיין בשיטה מקובצת. ובנספח א פרק ב אני מבארה54), מודים גם חכמים שמדת ההפסד נישומה תמיד על פי השווי של הדבר הניזוק בעתיד, כלומר: כמה היה שווה אילו לא היה ניזוק ונפסד.
לכאורה יש למצוא סתירה למה שהעלינו, בביאור מחלוקתם של ריה״ג וחכמים, בגמרא מפורשת בבא קמא לד, א: ״תנו רבנן: שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים וחבל בו בחמשים זוז, ושבח ועמד על ארבע מאות זוז, שאלמלא (לא) הזיקו היה עומד על שמנה מאות זוז – נותן כשעת הנזק״. ועיי״ש ברש״י שכתב: ״[שאלמלא כו׳ – כלומר, הואיל ואיכא למימר אלמלא לא הזיקו היה עומד על שמונה מאות זוז, נותן לו כ״ה זוזים כשעת הנזק, ולא מצי אמר ליה מאי אפסדתיך הא שבח טפי, משום דאמר ליה ניזק אי לא אזיקתן הוי שבח וקאי על תמני מאה.] ל״א, שאלמלא לא הזיקו כו׳ ועכשיו תובע ניזק מאתים – חציין של ד׳ מאות – חצי נזק שהפסידו, אינו נותן לו אלא כ״ה כשעת הנזק. וראשון עיקר״. ובתוד״ה שאלמלא כתבו, וז״ל: ״לא נקטיה לאשמועינן שלא ישלם כל מה שהיה ראוי להשביח אלמלא לא הוזק, דמילתא דפשיטא הוא, דאטו אם נגח שור קטן הייתי סבור שישלם דמי שור גדול לפי שהיה ראוי להיות גדול ומשביח. ועוד, אי להכי אצטריך, מאי פריך בסמוך אי כשפטמו צריכא למימר. אלא י״ל, כפי׳ הקונטרס בלשון אחר״.
הרי, שבין רש״י ובין תוספות סוברים, שאינו עולה על הדעת כלל שהמזיק משלם את הפסד השבח שהיה ראוי להשביח אלמלא (לא) הוזק השורא.
אבל באמת אין זה דומה לנידון דידן. דהתם בוודאי אין להכניס בחשבון ההפסד את מה שהיה ראוי השור להשביח אלמלא (לא) הוזק, שהרי אין בנזקין אלא מקומו ושעתו. ומכיוון שבשעת ההיזק היה השור שווה מאתים והוא חבל בו בחמישים זוז, הרי אין ההפסד הממשי אלא חמשים זוז. ואין לדון ולומר שאלמלא (לא) הוזק היה עולה ומשתבח, דאין הפסד השבח שהיה יכול לבוא נידון כהיזק ממש, אלא כמניעת הריוח, ודומה הוא למבטל כיסו של חברו.
ויפה המשילו התוספות דבר זה למי שנגח שור קטן, שאינו משלם דמי שור גדול. ואף על פי שבוודאי היה ראוי להיות גדול, מכל מקום בשעת ההיזק אין הוא שווה יותר, שהקונה שור קטן אינו משלם בשבילו דמי גדול משום שראוי הוא להיות גדול. ומכיוון ששווי השור הקטן אינו אלא מה שנותנים בשבילו בשוק, אי אפשר לחייב את המזיק שישלם יותר מכפי שוויו. וכן הדבר במי שנגח שור שווה מאתים זוז, שאינו משלם יותר ממאתים זוז, אף על פי שאלמלי היה חי היה עומד על שמונה מאות זוז. ולפי זה, אי אפשר לחייב את מי שחבל בו והפסידו בחמשים שישלם יותר מחמשים, שהרי לא הפחיתו משוויו אלא בחמשים, שבאותה שעה לא היה השור שווה יותר ממאתים, ולאחר היזקו היה נמכר במאה וחמשים.
כללו של דבר – אין שומת ההיזק יכולה להיות גדולה מהשווי של הדבר הניזוק בשעת ההיזק.
מה שאין כן בבהמה שאכלה חזיז או בוסר וסמדר, שמדת ההיזק גדולה באמת הרבה מהשווי של החזיז והבוסר שנאכלו על ידי הבהמה. שהרי הבהמה לא אכלה חזיז ובוסר תלושים, אלא בתחלה תלשה אותם ועקרתם מגדולם, ואחר כך אכלתם. ובכן, אין ל(י)שום את ההיזק רק על פי השווי של שחת ובוסר תלושים (שכמעט אינם שווים כלום), שהרי אין כאן אכילה גרידא, אלא יש כאן תלישה ואכילה כאחד. וההיזק של התלישה גדול מההיזק של האכילה – ההיזק של האכילה לא היה אלא בחזיז ובוסר וסמדר, אבל ההיזק של התלישה נחשב כהיזק של פירות גמורים, שהרי הוא תלש באמת פירות גמורים, אלא שתלשם קודם שבאו לכלל בישול וגמר.
איך שמים את ההפסד של תלישת פרי מגדולו? בשאלה זו נחלקו ריה״ג, ר׳ יהושע ורבי שמעון בן יהודה עם החכמים:
ריה״ג ור׳ יהושע ורבי שמעון בן יהודה סוברים, שאנו דנים ההיזק של חזיז ובוסר וסמדר כהיזקם של תבואה וענבים ותאנים גמורים. כלומר, אנו חושבים את השווי של חזיז ובוסר וסמדר כשווים של פירות גמורים, שהרי אין להללו שווי אחר בהווה, וכל השווי שלהם הוא בעתיד, מה שעתידים לגדול ולהתבשל. והרי כך היא דרכם של בני אדם, שאינם זורעים תבואה ופירות אלא בשביל שיגדלו ויגמרו. אין החזיז והבוסר שבשדה סחורה עוברת בשוק. אין אדם מוכר וקונה חזיז ובוסר, אלא אם כן נתלשו קודם, שאז אין להם תקנה אחרת אלא שישמשו למאכל בהמה. אבל כל זמן שהם זרועים וגדלים בשדה, אינם נמכרים ונקנים כלל, אלא עומדים ומחכים עד שיגדלו. ולפיכך הם נישומים, בנוגע לשווי שלהם, על שם העתיד.
וחכמים סוברים שבהיזקם של פירות הגדלים בשדה, אין אנו שמים את הפירות עצמם, אלא שמים את השדה – ״כמה היתה יפה וכמה היא יפה״. הם יוצאים מתוך ההנחה, שפירות שלא גמרו ונתבשלו כל צרכם, ועדיין הם צריכים לשדה, נחשבים כחלק מן השדה. ואין זה מזיק פירות, אלא הוא מזיק שדה ומפחיתה משוויה. והם מצאו להם סמך במקרא, שנאמר (שמות כב, ד) ״ובער בשדה אחר״ (עיין בבא קמא נח, ב), שבא ללמדנו שביעור פירות מן השדה הוא כהיזק שדה ממש. ולפיכך אין לדון על שווי הפירות עצמו, שהרי אין להללו שום שווי, אלא יש לדון שווי השדה כשהיא זרועה בתבואה ופירות, ועל הפחת שהופחתה השדה על ידי תלישת הפירות והתבואה הימנהב.
על פי האמור, אין מקום לשאלה, דאם כן גם במי שהמית עגל קטן נשום אותו על פי השווי שיש לו בעתיד, כלומר לאחר שגדל והיה לשור גדול. שהרי עגל קטן יש לו שווי עצמו, שהרי הוא הולך ונמכר כך. וכך הוא השער שבשוק, דמי עגל קטן מועטים מדי שור גדול. כשאדם מוכר עגל קטן הוא מבקש רק דמי עגל קטן ולא דמי גדול. אמנם, יש שאדם קונה עגל קטן כדי לגדלו, והוא משלם יותר מכפי שוויו (אילו היה נמכר לשחיטה), אבל ״יתר״ זה נבלע באמת בשומא ששמין דמי עגל קטן כשמוכרין אותו לגידול. ועל כל פנים אין משלמים בעדו מה שמשלמין בעד שור גדול.
והנה, ברמב״ם הלכות מלוה ולווה פ״ח ה״ה כתב: ״אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמר ויתבשל, מפני שזה שמוכר בזול עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר, נמצאת התוספת בשביל ההקפה. אבל אם קנה עגל בזול, והיה אצל הבעלים עד שיגדיל – הרי זה מותר, שהרי אם מת או כחש ברשות הלוקח הוא, והכחש והמיתה דבר מצוי תמיד״.
ועיין במגיד משנה שכתב, שמקור דברי הרמב״ם הוא הגמרא בבבא מציעא עג, א: ״פרדיסא, רב אסר ושמואל שרי. רב אסר, כיון דלקמיה שויא טפי – מתחזי כי אגר נטר ליה. ושמואל שרי, כיון דהוי ביה תיוהא – לא מיחזי כי אגר נטר ליה. אמר רב שימי בר חייא: ומודי רב בתורי, דנפיש פסידייהו״. ועיי״ש פירוש רש״י. ובתוספות (ד״ה בתורי) מביאים בשם ר״ח שגריס ״בתוורי״, ופירושו: ״שמוכר [עגלים קטנים] וולדות עדרו אשר יולדו לו בשנה זאת. ומודה רב בהו דשרי, שרגילות הרבה שמפילות, והוה הקלקול יותר מתיוהא של פרדס״.
ועיין בהגהות הגר״א שכותב: ״אבל הרמב״ם מפרש שקנה עגל קטן ומניחו״ וכו׳. ואולם בשיטה מקובצת, וכן בחידושי הריטב״א מביא את הר״ח בלשון אחרת שהיא מכוונת לדברי הרמב״ם. וכך הלשון שם: ״פי׳ ר״ח: מודה רב דמותר ליקח עגל מן הבקר בדינר זהב, אע״ג דלקמיה כי שקיל ליה שווה טפי, משום דנפיש פסידא, שאפשר שימות״ג.
ודברי הגמרא צריכים ביאור, דמאי שנא פרדיסא מתורי, והא בפרדיסא גם כן שכיחא תיוהא. ואמנם, בריטב״א כתב: ״כיוון שהם בבוסר לא שכיח תיוהא, אבל קודם שיהיו בבוסר ודאי מותר אפילו לרב, כיוון דשכיח תיוהא ונפיש פסידא, והוי ליה כתורא דמודה רב בהו כיוון דנפיש פסידייהו״. ודברי הריטב״א צריכים עיון, דאם כן מאי טעמא דשמואל דאמר כיוון דהוי ביה תיוהא וכו׳, וקשה לומר דפליגי בהך סברא אי שכיחא ביה תיוהא או לא (ועיין בבא מציעא סד, א תוד״ה מה שעזי חולבות).
ועוד קשה, הא אמרינן בבבא קמא נט, ב גבי עובדא דאלעזר זעירא ״והא לא הווה תמרי וכו׳ ״, ופירשו בה״ג וכן בספר ההשלמה לבבא קמא ״דילמא נתרן בזיקא״. וכן כתבו הראשונים בשיטה מקובצת (עיין מה שהביא בשם הראב״ד ובשם המאירי ז״ל בד״ה ולענין פסק כתב וכו׳), שבפירות שבערוגה אפשר שהם נושרים ברוח, ואם כן גם בפרדיסא יהיה מותר, שהרי נפיש פסידא, שאפשר שיהיו נושרים ברוח.
ונראה, שפירוש הגמרא לפי הרמב״ם והר״ח ז״ל הוא כמו שכתב הריטב״א, שהקשה שם וז״ל: ״ואם תאמר, לרב אמאי אסור, ומאי שנא מהא דאמרינן לעיל (סד, א) כיוון דמינייהו קא רבו מותר הכא נמי מינייהו קא רבו ואמאי אסור. ויש לומר דלא דמי כאגר נטר לי, דהא איכא רוב בני אדם שקונים אותם כמו שקונים בני גרמתא (צ״ל: גרמידא), מה שאין כן בבוסר שאין אדם קונה אותן הפירות עד גמר בישולן ועד שעת גמר מלאכתן, והכל יודעין שאין דרך לקנות אותן עד גמר בישולן ומיחזי כאגר נטר לו. ולמי שמוכר מה שעזין חולבות (סתמא שמותר, ואף על פי שישווה יותר ומיחזי כאגר נטר לי) נמי לא דמי, כיוון שיכול ליתן לו מה שלקח עכשיו, ויכול לילך ולחלוב, לאו אגר נטר לי הוא. אבל הכא צריך הלוקח לשמור עד שעת בישולן, והוא זמן מרובה, מיחזי כאגר נטר לי. אי נמי, התם בשיצא השער לחלב, ופוסק עמו כשער שבשוק, ומשום הכי מותר וכו׳ ״. עכ״ל. ועיין במגיד משנה הלכות מלוה פ״ט ה״י שכתב גם כן: ״ועוד, שאין דרך ליקח פירות פרדס קודם שיגמרו, ודרך ליקח קשואין ואבטיחים בקטנן, ונמצא שעתה כשהוא קונה אותן כך הן נמכרים בשוק וזהו שווין. ומה שמניחן ליגדל, מאליהן הן גדלין. זה נראה לחלק בין זו לאותה שלמעלה לפי לשון רבנו, עכ״ל״ (ועיין בהגהות הגר״א לבבא מציעא סד, א תוד״ה מה שעזי).
הרי שחילק הרמב״ם בין פירות הפרדס שאין להם שווי עצמי באותה שעה, שכן אין אדם קונה אותן, וכל שווים הוא בעתיד, ולפיכך אסור לקנותן על פי שווין שבהווה. מה שאין כן בעגל קטן שיש לו שווי בהווה, שהרי בני אדם קונים אותו, ואינו נישום על פי השווי שבעתיד, ולפיכך מותר לקנותו על פי שוויו בהווהד.
ומכאן למדנו לשומת הנזקין. אם הזיק פירות של חזיז ובוסר וסמדר, שאין להם שווי בהווה, מכיוון שאין דרך בני אדם למוכרם בכדי שיתלשם הלוקח, הם נישומים על פי שווים שלעתיד, שזהו השווי שלהם (כמו שכתב המגיד משנה המובא לעיל) לדעת ריה״ג ור׳ יהושע ורבי שמעון בן יהודה. ולשיטת הראב״ד גם חכמים מודים בזה.
אבל, אם הזיק עגל אינו משלם אלא דמי עגל, שהרי דרך בני אדם למכור ולקנות עגל, ויש לו שער קבוע בשוק, ולפיכך אין שמין את היזקו אלא על פי שוויו שבשעת ההיזק ממשה.
הוספה לציון ט: התהוותן ועריכתן של התוספות שלנו
זה לי כמה שנים, שאני הולך ומכריז בפני תלמידי ושומעי שיעורי בגפ״ת על הצורך בחקירה מדעית על התהוותן של התוספות שלנו. ידוע כמה מייגע הלימוד בתוספות. כמעט בכל דף אנו פוגשים ב״תוספות חמור״, וכמעט שאין דיבור שאין בו איזה קושי. על הקושיים שבתוספות עמדו רבותינו האחרונים ז״ל, דקדקו בהם ועמלו לפרשם ולבארם. די למנות את גדולי המפרשים: המהרש״א, המהרש״ל, מהר״ם מלובלין, מהר״ם שיף, הפני יהושע והתורת חיים.
מבין מפרשי התוספות – התורת חיים הוא היחיד כמעט שהרשה לעצמו, לפעמים, לדחות דברי התוספות במקום שאינם עולים יפה, לפי דעתו, בפירוש הסוגיא, ולא נסוג אחור לבחור לעצמו דרך חדשה. לרוב, אנו מוצאים את ״חידושיו״ בספרי הראשונים שנתגלו ונדפסו אחרי מותו (במיוחד – בספר שיטה מקובצת), שבעל תורת חיים לא ראה אותם. חידושים – שבשעתם המרו לב הלומדים מפני שהתנגדו לפירושי הראשונים שהיו ידועים אז, ושבני הדור חשבום לראשונים סתם. אבל רובם ככולם, של האחרונים מפרשי התוספות, חגרו שארית כחם למצוא ישוב לדברי-תוספות תמוהים ומוקשים, וליישר את ההדורים.
הודות לגאונותם המופלאה עלה בידם של רבותינו האחרונים ז״ל להפיץ אור על מקומות קשי-הבנה שבתוספות, ולהעמידנו על העיון העמוק והחריף הרמוז אצלם במלים מועטות. אבל עדיין נשארו כמה וכמה מקומות סתומים, שאינם מתיישבים היטב. לא הועילה חריפותם המופלגת של גאונינו ז״ל, להעמידנו בקרן אורה. ויש שישוביהם עושים רושם של ״התאמצות נואשת״, ואינם מניחים את דעתם של מבקשי אמת ופשט פשוט.
ידוע, כי במקומות רבים מאוד התוספות סותרים את עצמם ממסכת למסכת. ואמנם, כבר נודע בין גדולי האחרונים, שלא כל התוספות שעל הש״ס מתחת ידו של מחבר אחד יצאו. אבל השם השגור בפי כל, השם ״תוספות״ סתם, עושה את שלו. הלומדים לא מצאו מרגוע לנפשם ביישוב פשוט זה של ״שני מאן דאמרי״.
כיוצא בזה, הננו מוצאים לפעמים דיבורים בודדים של התוספות, שחלקיהם השונים אינם מתקשרים זה עם זה, או שאינם משולבים זה בזה בדרך הגיונית פשוטה.
בדרך עיוני ולמודי ברבים נתחוור לי, שהרבה מקומות קשים בתוספות, אשר מפרשיהם נלאו למצוא פשר דבריהם, מוצאים את תקונם לאורה של החקירה על התהוותן של התוספות בכלל, צירופיהם וגלגוליהם של דברי-תוספות בודדים בפרט.
בספרי המפרשים אנו מוצאים כאן ושם הערות ורמזים בכיוון זה. במיוחד – אצל המהרש״ל ז״ל. אבל, מתוך שלא יכלו לבסס אותם על יסוד מוצק, שרק הבדיקה המדעית על פי השוואות בכתבי יד והוצאות דפוס ישנות יכולות להמציאו, לא יצאו ההערות והרמזים ההם מגדר של השערה גרידא, ולא מנעו את הלומדים לנסות את כחם בישובים חריפים ושנונים. כמה מוחות נתייגעו, וכמה קולמוסים נשתברו בעמל הרב הזה. אמנם, ביאור קל מתוך חקירה על צירופם של דיבורי התוספות, יש בו כדי להוציא אותנו מן כל המבוכה הרבה הזאת.
בשביל כך גדלה שמחתי בראותי שנמצאו גואלים למקצוע גדול זה, מקצוע חקירת התוספות. החכם מר ד״ר א. אורבך בברסלוי פרסם בשנה העברה חבור חשוב ״על התהוותן ועריכתן של התוספות שלנו״ו. בו אסף חומר עשיר מאוד, והאיר כמה שאלות בחבורן, סדורן והדפסתן של התוספות השונות. וראוי הוא המחבר לשבח מצד הלומדים. לעבודתו יש חשיבות לא רק מבחינה ספרותית היסתורית בלבד, אלא גם מבחינה עיונה למודית. היא מסוגלה להפיץ אור על כמה וכמה דבורי התוספות, שמפרשיהם נתלבטו בהם הרבה.
החכם המובהק פרופ׳ י.נ. אפשטיין בירושלים כתב על עבודה זו בקורת מפורטה, והעיר כמה הערות מחכימות, גם הבטיח להקדיש לשאלה הנידונה מאמר מיוחד (ראה תרביץ, תרצ״ז, צד 369).
בתחלת מאמר הבקורת שלו כותב מהרי״נ אפשטיין: ״המחבר לוקח כל מסכת ומסכת שבדפוסים כיחידה אחת של מחבר – או ״עורך״ – אחד, ולא ראה שכמה וכמה מסכתות מצורפות בדפוסים מתוספות שונות של מחברים שונים, שצירפם המגיה בדפוס שונצינו-וויניציא, כדי להשלים את החסר באכסמפלר שלו, ואפשר שמצא אותן כבר בכתב יד שלו״.
על הערתו זו של אפשטיין רוצה אני להוסיף, שלא רק כמה וכמה מסכתות מצורפות מתוספות שונות של מחברים שונים, אלא – כמה וכמה דיבורים.
כאן אביא דוגמאות של דבורי התוספות (שהובאו אצלי בציון הקודם), אשר המפרשים הגדולים נתלבטו בפירושם, בעוד שאפשר היה לעמוד בנקל על כוונתם, אילו היינו יכולים להשתמש במקורות שבכתבי יד ושאר ספרי הראשונים שקדמו לתוספות שלנו.
א. תוספות ד״ה אכלה סמדר
בבא קמא נט, א: תוד״ה אכלה סמדר וכו׳, עיי״ש (מובא בציון הקודם55).
המהרש״א העיר על דברי התוספות:
״[אך קשה לי], דאי קסבר ר׳ יהושע בחזיז דעדיין לית ביה פרי, ואפילו הכי נידון כמשוייר, אם כן הכי נמי אית ליה בלולבי גפנים, דאע״ג דליכא פרי נידון כמשוייר שבו, ואם כן הא איכא בין רבי יהושע ובין רבי שמעון בן יהודה, ומאי קפריך אי הכי רבי שמעון בן יהודה היינו ר׳ יהושע56. ודו״ק״.
ובפני יהושע תמה עליו, דהרי התוספות כתבו דמשום הכי סבר ר׳ יהושע בסמדר שרואין אותן וכו׳, ולא אמר נידון כמשוייר, משום ״דענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים״, ולפי טעם זה גם בלולבי גפנים הדין כן. ועיי״ש שכתב, דאולי סובר המהרש״א דדווקא לתועלת הניזק אמרינן דלא שייך בענבים נידון כמשוייר, והיינו שאפילו נתקלקל המשוייר מצי המזיק לומר דילמא הוו הנך מקלקלי, דקלקול לא שכיח. ואם כן, אכתי שייך בלולבים נידון כמשוייר לטובת הניזק, ואין לנו לומר רואין כמה היו יפין וכו׳.
ואחר כך דחה הפני יהושע סברא זו, ״דמאין הוציא (המהרש״א) סברא זו כדי להקשות על התוספות, דמסברא נראה להיפך, דכל שכן לתועלת המזיק יש לנו לומר שאינו נידון כמשוייר, שלא להוציא ממון מספק״.
ולאחר העיון נראה, שהמהרש״א סובר באמת כמו שחשב הפני יהושע בתחלת דבריו, דרק בשביל תועלת הניזק אין אנו אומרים בסמדר שניזוק כמשוייר אף לקלקול. ומה שהקשה הפני יהושע, דכל שכן לתועלת המזיק יש לנו לומר שאינו נידון כמשוייר שלא להוציא ממון מספק, קושיא זו תמוה[ה] מאוד. והרי היה לבעל הפני יהושע לשאול לא על המהרש״א אלא על ר׳ יהושע עצמו, דאמאי סבר דרואין אותן כענבים גמורים, ולא אמר דנידון כמשוייר, משום דענבים פעמים אלו מתקלקלים ואלו ניצולים, וכמו שכתבו התוספות, וקשה דאיך אנו מוציאים ממון של ענבים גמורים מיד המזיק מספק, שהרי בכאן יש לחשוש שמא יתקלקל המשוייר, ושמא היה מתקלקל גם הסמדר שניזוק!
ובעל כרחך דצריך לומר, שאין זו הוצאת ממון מספק, משום דאמרינן דמסתמא קלקול לא שכיח. ואף שנתקלקל המשוייר אמרינן דהסמדר לא היה מתקלקל, ומשום זה הוא נידון כענבים גמורים. ואם כן, שפיר הקשה המהרש״א דנימא דר׳ יהושע סובר דרק בסמדר הוא נידון מיד כענבים גמורים, אבל בלולבים אין אנו מחמירים כל כך, אלא נחתינן חד דרגא ואומרים שהוא נידון כחזיז בתבואה, היינו שנידון כמשוייר שבו, ואם כן יש נפקותא בין ר׳ יהושע ובין רבי שמעון בן יהודה (דהא רבי שמעון בן יהודה סובר בלולבים רואין כמה היתה יפה וכו׳. עיי״ש) ומאי קפריך: ״אי הכי, ר״ש בן יהודה היינו ר׳ יהושע״ז.
וראיתי בספר ״מילי דנזיקין״ להג״ר משה יהודה ליב ממינסק ז״ל (וילנה, תרל״ז), שהביא קושיית המהרש״א, וכתב:
״ויש ליישב קושייתו בפשיטות, דעד כאן לא מחייב ר׳ יהושע, אלא או בסמדר משום דהוי פרי קצת, או בחזיז של תבואה, משום דבתבואה יש הוכחה מהמשוייר על כל התבואה. מה שאין כן גבי לולבי גפנים, דאין כאן שום דבר, דלא הוי פרי כלל וגם אין הוכחה מהמשוייר על כל הגפנים, כמו שכתבו התוספות, לכך וודאי דלא שמין רק כמה היתה יפה וכמה היא יפה״.
ובמחכ״ת דבריו לא נתנו להאמר כלל. וכי טעמו של ריה״ג בחזיז שנידון כמשוייר שבו הוא משום ד[ב]תבואה יש הוכחה מהמשוייר על כל התבואה?! הטעם של ריה״ג שחזיז נידון כמשוייר הוא לפי שסובר שכך הוא היסוד בשומת הנזקין, ששמין מה שעתיד להשביח. אלא משום שחושש בתבואה שמא יתקלקל המשוייר, ושמא היה מתקלקל החזיז גם כן, לכן הוא אומר שנידון כמשוייר, היינו שאינו משלם מה שעתיד להשביח, אלא אם ראינו שהמשוייר לא נתקלקל, ומתוכו יכולים לדון שגם החזיז הניזוק לא היה מתקלקל. ור׳ יהושע סובר שבסמדר אנו מחמירין ואומרים שמשלם מיד מה שעתיד להשביח ואינו צריך לחשוש שמא יתקלקל המשוייר, דאפילו אם יתקלקל יש לנו לומר דהסמדר הניזוק לא היה מתקלקל. ומכיוון שכתבו התוספות שר׳ יהושע לא החמיר אלא בסמדר שגדול הרבה מחזיז בתבואה, אבל בחזיז שקטן מסמדר בענבים יש להקל או כחכמים או כריה״ג, סובר המהרש״א (ש)לפי זה גם בלולבים, שאף על פי שאינם פרי, מכל מקום לא גריעי מחזיז בתבואה. ויוצא, שלשיטת התוספות, דר׳ יהושע סובר בחזיז כריה״ג, הרי בעל כרחך דסובר בלולבים, דעל כל פנים הם נידונים כחזיז. ושפיר הקשה המהרש״א ז״ל מה שהקשה.
ובאמת יש ליישב קושיית המהרש״א בלא שום דוחק. אלא שבתחלה עלינו לעמוד על בירורם של דברי התוספות שנאמרו בלשון קצרה מאוד:
א. בתחלת דבריהם תפסו בפשיטות, דהדין שנאמר בסמדר דרואין כאילו ענבים עומדות ליבצר, אינו דומה להדין דנידון במשוייר שנאמר בחזיז. ד״נידון במשוייר״ משמעותו בין לשבח ובין להפסד, ו״רואין כאילו ענבים עומדות ליבצר״ היינו אפילו אם נתקלקל המשוייר.
ב. אחר כך כתבו שיש מקום לספק, איך סובר ר׳ יהושע בחזיז שבתבואה? יש מקום לומר, שר׳ יהושע סובר גם בחזיז כריה״ג שנידון על השבח הראוי לבוא אף על פי שהוא קטן מסמדר בענבים, והיינו שבדין השומא אין חילוק בין סמדר שהוא גדול ובין חזיז שהוא קטן – בשניהם אנו שמים מה שראוי להשביח. וההבדל בין תבואה ובין ענבים, הוא רק בזה, שבתבואה אנו חוששים שמא יתקלקל, ולפיכך אנו אומרים נידון כמשוייר שבו, ובענבים אין אנו חוששים לקלקול, ולפיכך נידונים מיד כענבים העומדות ליגדל ואפילו הם סמדר. אבל יש לומר גם כן לאידך גיסא, דר׳ יהושע סובר בשומת החזיז כחכמים, ורק בסמדר שהוא גדול מחזיז החמירו בו שנידון על השבח העתיד.
אבל אפילו אם נאמר שר׳ יהושע החמיר רק בסמדר לפי שהוא גדול, ולא בחזיז שהוא קטן, מכל מקום נצטרך לומר על כל פנים שתבואה גדולה כמו סמדר בענבים נידונה כמשוייר (ומה שכתבו התוספות: ״ובחזיז מודה ר׳ יהושע או כריה״ג או כרבנן, ובתבואה גדולה וכו׳ יסבור כמשוייר שבו״ – כוונתם, דאם יסבור ר׳ יהושע כחכמים, אז יודה דלכל הפחות בתבואה גדולה נידון כמשוייר שבו).
[ג.] ובסוף דבריהם כתבו, דאפשר לומר שר׳ יהושע סובר שרק בענבים קנסוהו לשלם מה שעתיד לגדל ולהשביח אבל לא בתבואה, ואפילו לא בתבואה גדולה כסמדר בענבים.
מעתה אין מקום לקושיית המהרש״א, דאי נימא דר׳ יהושע מצי סבר בחזיז כריה״ג, אם כן גם בלולבים הדין כן, ואם כן הא איכא בין ר׳ יהושע ור״ש בן יהודה וכו׳ וכנ״ל – דדבר זה אינו. דלפי האופן שכתבו התוספות שר׳ יהושע סובר כריה״ג אנו מוכרחים להקדים ולומר, שאין חילוק בין סמדר שהוא גדול ובין חזיז שהוא קטן, וההבדל הוא רק בחשש הקלקול של המשוייר, שמיוסד בטבע השונה של תבואה וענבים. ולפי זה, אם נימא שלולבים דינם כחזיז לריה״ג, בהכרח עלינו לומר שאינם נידונים כמשוייר אלא נישומים כענבים גמורים, מאחר שדין זה אינו חומרא לגבי סמדר בניגוד לחזיז, אלא הוא מיוסד בטבע הענבים שאינם מתקלקלים, וטבע זה שווה בלולבים כמו בסמדר. ודו״קח.
ומה שכתב הפני יהושע, דאולי סובר המהרש״א דדווקא לתועלת הניזק וכו׳ כמובא לעיל, וכוונתו שיש לומר שר׳ יהושע מבדיל בין סמדר שלעולם הוא נישום כענבים גמורים, ובין לולבים שנישומים כענבים רק אם המשוייר לא נתקלקל, דאז לא מצי המזיק לומר דלמא הווה הנך מקלקלי וכו׳ כמובא לעיל – דברים הללו תמוהים מאוד. והרי לפי האופן שר׳ יהושע סובר כריה״ג אנו יוצאים מתוך ההנחה שאין חילוק בין סמדר גדול ובין חזיז קטן, ואם כן שוב אין לחלק גם בענבים בין סמדר שהוא גדול ובין לולבים שהם קטניםט.
ובשביל שגדלה תמיהתי ששני גאוני עולם ז״ל לא ירדו לפרש דברי התוספות כמו שכתבתי, רעד לבי בקרבי להכריע נגד דעתם הגדולה והרחבה. אבל מתוך השוואה של התוספות שלנו עם תוספות הר״פ ז״ל ועם תוספות שאנץ שבשיטה מקובצת נתחוור לי שפירושי הנ״ל הוא אמת.
והרי אני מעמיד בכאן לשונן של תוספות הר״פ ז״ל ושל תוספות שאנץ זו בצד זו, ומתחתן אני מעמיד לשונן של התוספות שלנו, כדי להקל את ההשוואה בשביל המעיין.
| תוספות הר׳ פרץ | תוספות שאנץ |
| אכלה סמדר וכו׳ לכאורה משמע דהיינו כמשוייר שבו. ותימא, דאם כן לימא הכי בהדיא, כדקאמר ר״י הגלילי. לכך נראה, דלאו חדא מילתא היא, המשוייר שבו [אולי צ״ל: כמשוייר] היינו דאם [אולי צ״ל: דאפילו אם] נתקלקל המותר, רואים אותם כענבים העומדים ליבצר. ודוקא בסמדר קאמר כענבים העומדים ליבצר, אבל בחזיז מודה אי כריה״ג אי כרבנן. אך קשה, אמאי נקט סמדר הוה ליה למנקט כתבואה בעד הסמדר דענבים [ר״ל: כתבואה, מה שכנגד הסמדר בענבים] רואין אותה כאלו עומדת ליבצר, דבתבואה מיירי. וי״ל, דדווקא בענבים קאמר ר״י רואין אותם כאלו עומדות ליבצר אף אם נתקלקל המותר, לפי שאין ענבים מתקלקלין יחד [כאן יש חסר. וצריך להשלים: אבל תבואה רגילה להתקלקל כולה יחד], ולכך לא אמר רואין אותה כאלו עומדת ליבצר כשנתקלקל המותר. | אכלה סמדר וכו׳ אין זה כמשוייר שבו, דפעמים שהמשוייר מתקלקל, ולר׳ יהושע אפילו נתקלקל המותר משלם כענבים העומדים ליבצר. ודווקא בסמדר, אבל בחזיז מודה ר׳ יהושע, או כר״י הגלילי או כרבנן. ודבר תימה הוא, אמאי נקט סמדר, דה״ל למנקט בתבואה מה שכנגד הסמדר בענבים, הואיל ואיירי רישא בחזיז. ושמא תבואה ניחא [צ״ל: נוחה] להתקלקל יותר, ולא הייתי חושבה בעומדת [צ״ל: כעומדת] ליקצר. ועוד נראה, דאין זה אלא קנסא בעלמא, ובענבים שייך למקנסיה טפי מתבואה. דאי דינא הוא, מה טעם שיש [צ״ל: שישלם] יותר מן המשוייר שבו. ושמא י״ל דענבים פעמים שאלו מתקלקלים וכו׳. ונראה, דאע״ג דאמר ר׳ יהושע שרואים אותם כאלו עומדות ליבצר וכו׳, ככתוב בתוס׳ עד סוף הדבור. ולקמן נמי מפרשינן טעמא לרבי שמעון דמיירי דצריך לשדה שמין אגב שדה לר׳ שמעון, ופגין או בוסר צריכין לשדה נינהו. תוספות שאנץ. וכן כתבו תלמידי הר״פ ז״ל, דאין לומר דר׳ יהושע סבר כמשוייר שבו, דא״כ לימא הכי בהדיא כדאמר ר״י הגלילי, אלא עיקר כמו שפירש בתוס׳ וכו׳ (עיי״ש בשיטה מקובצת). |
התוספות שלנו:
״אכלה סמדר ר׳ יהושע אומר רואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר – ואפילו אם נתקלקל המשויירת משלם כענבים העומדות ליבצר. (ודוקא בסמדר, דענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים, לפיכך אין נידונין במשוייר, אבל תבואה רגילה להתקלקל כולה יחד). ובחזיז מודה ר׳ יהושע, או כרבי יוסי הגלילי או כרבנן. (ובתבואה גדולה, כמו סמדר בענבים, יסבור כמשוייר שבו). אי נמי, בתבואה לא קנסו כל כך כמו בענבים, ולא יהא נידון כמשוייר שבו לרבי יהושע..״.
מתוך ההשוואה הנ״ל משתקף לעין באופן בהיר דרך צירופן וסידורן של התוספות שלנו:
הדבור הראשון, מתחיל במלת ״ואפילו״ ונמשך הלאה מבעד לדבורים המוסגרים על ידי, עד הדבור המתחיל במלים ״אי נמי״ – הוא לקוח מתוס׳ שאנץ, או גם מתוס׳ הר׳ פרץ.
הדבור השני (המוסגר הראשון שלי: ודווקא בסמדר דענבים וכו׳) לקוח מתוס׳ הר״פ, והוא תירוץ על הקושיא דאמאי נקט סמדר וכו׳, והיה צריך להכתב בין הדבור הראשון המסיים במלים ״או כרבנן״ ובין המוסגר השני שלי (ובתבואה גדולה וכו׳), שכן היא ההשתלשלות הרעיונית: ודווקא בסמדר דענבים וכו׳, אבל תבואה רגילה להתקלקל כולה יחד, ובתבואה גדולה כמו סמדר בענבים יסבור כמשוייר שבו.
הדבור המתחיל במילים אי נמי וכו׳, לקוח הוא מתוס׳ שאנץ שתירץ את הקושיא, דאמאי נקט סמדר ולא תבואה גדולה כסמדר, באופן זה.
וברור שמה שכתוב בתוס׳ שאנץ שבשיטה מקובצת ״ושמא י״ל דענבים פעמים שאלו מתקלקלים וכו׳ ״, הוא כולו מבעל השיטה מקובצת, וכמו שכתב אחר כך: ״ככתוב בתוס׳ עד סוף הדבור וכו׳ ״.
וברור לי כשמש בצהרים, שאילו היו ספרי תוספות הר׳ פרץ והשיטה מקובצת פתוחים לפני הגאונים המהרש״א והפני יהושע ז״ל, לא היו מסתבכים בסבך של מבוכה פרשנית זו.
אגב אעיר על מה שכתב בשיטה מקובצת בשם הרא״ש, וז״ל:
״הקשה הר״מ, דאמאי לא קאמר דהכי קאמר ר״ש כשאכלה לולבים שמין כמה היתה יפה וכו׳, הא סמדר נידון כמשוייר שבו. אכלה פגין או בוסר, אילו עומדים ליבצר, ולא תקשי השתא ר״ש היינו ר׳ יהושע, דאיכא בינייהו סמדר. ותירץ, מדלא הזכיר כלל סמדר בדבריו, אין סברא לומר שיתן דין חדש דלא כר׳ יהושע ודלא כרבנן דפליגי עליה. עכ״ל״.
והנה, אף שתירוצו של הר״מ הוא נאה מאוד, מכל מקום אני תמה על קושייתו. והרי קושייתו בנוייה על יסוד דברי התוספות שמחלקים בין ענבים, שפעמים אלו מתקלקלים ואלו ניצולים וכו׳, ובין תבואה שרגילה להתקלקל כולה יחד. ולפי זה אין מקום לקושייתו דנימא דסמדר נידון כמשוייר שבו, דממה נפשך, אם סמדר אינו נישום על פי השבח העתיד לבא, אם כן דינו כלולבים שרואין כמה היתה יפה וכו׳, ואם דינו שנישום על פי השבח שלעתיד, אם כן ממילא מוכרחים לומר שנידון כבוסר, ורואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר, שהרי בענבים לא שייך נידון במשוייר, משום דפעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים, וכמו שכתבו התוספות.
ונראה, שהר״מ אינו מפרש כתוספות הר״פ המובא בתוספות שלנו ״שענבים פעמים אלו מתקלקלים וכו׳ ״, אלא מפרש כתוספות שאנץ שכתבו ״ושמא תבואה נוחה להתקלקל יותר וכו׳ ״, וכמובא לעיל. וסבר הר״מ שיש לחלק בין בוסר שאינו רגיל להתקלקל, ובין סמדר שרגיל להתקלקל.
ויש סמך לדברי במה שהביא בשיטה מקובצת שם בשם הרא״ש, וז״ל: ״הקשה ר״מ, לימא איכא בינייהו תאנים, דלר׳ יהושע איכא למימר דלא אמר אלא בענבים, כי היכי דלא אמר בתבואה כמו שפירש ר״י, ותירץ דשמא ענבים רגילים להתקלקל יותר מתאנים, ואם כן מי שאמר בענבים כאילו עומדים ליבצר, כל שכן תאנים. ע״כ״.
מתוך דברי הר״מ אנו רואים, שהחילוק שחילקו בין ענבים ובין תבואה הוא מתורתו של הר״י. אלא שחילוק זה בא אחר כך בתוספות בשתי נוסחאות:
נוסחא א (שבתוספות הר״פ ותוספות שלנו): ענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים, ותבואה רגילה להתקלקל כולה יחד.
נוסחא ב (שבתוספות שאנץ והרא״ש): תבואה נוחה להתקלקל יותר.
ואולי הכוונה שווה בשתי הנוסחאות, אלא שנאמרה בסגנונים שונים.
ולפי זה נהרס היסוד שעליו בנה הפני יהושע את סברתו, שיש לומר גם לאידך גיסא, שבאם המשוייר לא נתקלקל יש לחשוש שמא הוו הנך מקלקלי, וכמובא לעיל. דדבר זה ייתכן רק <ל>פי הביאור הרגיל ״דענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים״, אבל לא לפי הביאור המובא בתוספות שאנץ וברא״ש דענבים אינם רגילים להתקלקל, וזהו הטעם שאין אנו חוששים שמא יתקלקל המשוייר כמו שאנו חוששים בתבואה, ומשום זה אין אנו אומרים בהם נידון כמשוייר (היינו בין לשבח ובין לקלקול), אלא רואים אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר.
ב. שם תוד״ה ר׳ שמעון בר יהודה היינו רבי יהושע
״תימה, אמאי לא קאמר כרוך ותני, בד״א בזמן שאכלה לולבי גפנים וסמדר. וי״ל, משום (דאין שייך לכלול סמדר בהדי לולבים) דלא הוה ליה להזכיר לולבים, אלא הכי ה״ל למימר: בד״א בזמן שאכלה סמדר (אבל בהדי פגים ובוסר שייך לכוללו שפיר, דטעמא משום דחשיב כפגין)״.
כבר נתקשו המהרש״ל, המהרש״א והפני יהושע בביאור דברי תוספות אלה, שהרי לכאורה קשה, דגם ברישא אפשר לכלול סמדר בהדי לולבים, ולומר דטעמא משום דחשיבי כלולבים (והקדימם בקושיא זו הרא״ה בשיטה מקובצת). ועיי״ש בדבריהם שנתכוונו כולם לפירוש אחד, בסגנונים שונים, והוא: דבבא דרישא, המתחילה במלים ״במה דברים אמורים״ אינו צריך לתת טעם למה שמין בסמדר כמה היתה יפה וכו׳, שהרי גם חכמים של ריה״ג ור׳ יהושע סבירא להו כן, ודי אם יאמר: במה דברים אמורים בסמדר, והיינו מבינים שזהו בשביל אותו הטעם של החכמים שסבירא להו כן, מה שאין כן בסיפא, שרוצה לומר שסמדר נשתנה דינו, הוצרך לומר שטעם החידוש הזה הוא משום שסמדר דומה לבוסר.
ובפני יהושע כתב ביאור שני לדברי התוספות הנ״ל: דבשלמא אי סבר דסמדר דינו כבוסר ופגים, הוצרך להזכיר בוסר ופגים, דבהם כולי עלמא מודים דרואין אותן כאילו ענבים עומדים ליבצר, אבל אי אמרת דסמדר דינו כלולבים לא הוצרך להזכירם, דהא בלולבים גופייהו לאו כולי עלמא מודים, דהרי ריה״ג סובר דנידון כמשוייר שבו, דהא לולבים לא גריעי מחזיזי, ור׳ יהושע נמי מצי סבר כך כמו שכתבו תוספות לעיל.
וב״תורת חיים״ נראה, שלא נחה דעתו בתירוץ התוספות. ומשום זה תירץ קושייתם באופן אחר, וכתב: דאם כן היינו חכמים דר׳ יהושע, דעד כאן לא פליגי חכמים על ר׳ יהושע אלא בסמדר, אבל בפגין ובוסר מודים הם דשמין אותן כאילו ענבים עומדים ליבצר, ודוחק לומר דר״ש בן יהודה אתי לפרושי מילתא דחכמים, דר״ש בן יהודה אומר משמע דאתי לפלוגי, מדלא קאמר אמר ר״ש בן יהודה. וכבר הקדימו בתירוץ זה בתוס׳ הר״פ (ועיין בשיטה מקובצת).
ואני מעתיק בכאן לשונו של תוס׳ הר״פ:
״תימה, אמאי לא קאמר כרוך ותני – בד״א בשאכלה לובי גפנים או סמדר. ויש לומר, דאם כן היינו חכמים. ועוד יש לומר, דלא שייך לכללו בהדי לולבים״.
ודברי הר״פ סתומים מאוד. בכל אופן, אי אפשר להכניס בתוכם מה שכתבו המהרש״א, המהרש״ל והפני יהושע. מאידך גיסא, אנו מכירים שהדבור הראשון של התוספות (מה שמוסגר על ידי) הוא לקוח מתוספות הר״פ, שהרי הלשונות מכוונים כמעט מלה במלה (ועיין תוד״ה איכא בינייהו, שדבריהם מכוונים גם כן עם תוספות הר״פ שם כמעט מלה במלה).
ולכן נראה לי, שהתוספות שלנו נצטרפו מתוספות הר״פ ומתוספות הרא״ש המובא בשיטה מקובצת.
ובתחילה אעיר, שתוספות הר״פ מובנים כל צרכם רק על פי דברי הרא״ה המובאים בשיטה מקובצת, ואני מעתיק כאן לשונו שם:
״תמיהא מילתא, ואימא כרוך ותני איפכא: בד״א בזמן שאכלה לולבי גפנים או סמדר וכו׳. וכי תימא, אם כן לולבי גפנים תאנים ויחורי תאנים למה לי, השתא סמדר אמרת, לולבי גפנים מיבעיא. הא ליתא, דאם כן השתא נמי קשיא באידך, פגין ובוסר למה לי, השתא סמדר אמרת דמחייב, פגין ובוסר מיבעיא. אלא מסתבר לי, דכרוך ותני דאמרינן לאו דווקא, אלא דתני פגין ובוסר והוא הדין לסמדר, דסמדר נמי בוסר קרי. והא ליכא למימר ברישא דתני לולבי גפנים והוא הדין לסמדר, דלא שייך סמדר בהדי לולבים גפנים דליתניהו בכלליה. הרא״ה ז״ל״.
לשם השלמת דברי הרא״ה ז״ל, אני מביא בכאן מה שמובא בשיטה מקובצת בשם ״וכתב בשיטה״:
״כרוך ותני אבל אכלה סמדר וכו׳, וקצת קשה וליתני סמדר ולא מיבעיא פגין ובוסר. ויש לומר דלאו דווקא, שהברייתא חסרה, אלא הוי קצת כמו ״נעשה״. והכי קאמר, אבל סמדר כמו פגין או בוסר וכו׳, הילכך לא קשה מידי. ע״כ״.
ברור שגם הר״פ בתוספותיו נתכוון למה שכתב הרא״ה ז״ל, דסמדר אפשר לכלול בהדי בוסר, דסמדר נמי בוסר קרי. אבל ״לא שייך לכוללו בהדי לולבים״ (לשונו של הר״פ), שהוא משם אחר.
ואמנם, הרא״ש בתוספותיו תירץ באופן אחר, כמובא בשיטה מקובצת, וז״ל:
דאין שייך לכלול סמדר בהדי לולבים, דלא היה לו להזכיר כלל לולבים, אלא הכי הוה ליה למימר: בד״א בזמן שאכלה סמדר, אבל בהדי פגים ובוסר שייך לכוללו, והוי כמו ״נעשה״.
מעתה ברור הדבר, שגם התוספות שלנו נתכוונו למה שכתבו הר״פ והרא״ה ז״ל, וגם – למה שכתב הרא״ש בתוספותיו. ולחנם טרוח המהרש״א, המהרש״ל והפני יהושע ז״ל. ויש בתוספות שלנו צירוף משני התירוצים יחד. ולכן הרי אני מפרידם זה מזה:
א. ״וי״ל דאין שייך לכלול סמדר בהדי לולבים״ (המוסגר הראשון לעיל), ״אבל בהדי פגים ובוסר שייך לכוללו שפיר, דטעמא משום דחשוב כפגין״ (המוסגר השני לעיל) – הוא מכוון לתירוצם של הר״פ והרא״ה כפי שהובאו למעלה.
ב. ״וי״ל משום דלא הוה ליה להזכיר לולבים, אלא הכי ה״ל למימר: בד״א בזמן שאכלה סמדר״ – מכוון לתירוצו של הרא״ש בתוספותיו הנ״ל.
ובכן, המסקנה היוצאת מההשוואות הנ״ל, שמסדרי התוספות שלנו השתמשו בקובצים שונים של בעלי התוספות ז״ל, ולפעמים הרכיבו אותם זה על זה, או ששילבום יחד ועשאום לחטיבה סגנונית אחתכ.
ומכאן הערה ללומדים המעמיקים לעיין בפירושיהם של רבותינו בעלי תוספות ז״ל, שישתדלו ראשונה להגות בקובצי התוספות האחרים, בין הגלויים לנו בדפוס ובספרי הראשונים ז״ל, ובין המכוסים מעינינו ומצויים באוספי הכתבי יד שבאוצרות הספרים השונים, שמתוכם ילמדו לעמוד על שרשי הדברים, ולכוון לאמתה של תורת הראשונים ז״ל.
ציון י (להערה 84): דיון בסברתו של הרב דינר על המכילתא דמיטב
כבר הזכרתי בפנים, שהרב דינר עמד גם כן על שנוי הלשון שבין המכילתא ובין הברייתא דרב אשי בשתי נוסחותיה, הבבלית והירושלמית. ביחוד עמד על הסיום שבמכילתא ״קל וחומר להקדש״, שאינו מתקשר היטב עם לשונו של רבי עקיבא ״לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזיקין בעידית״.
אמנם, הסוגיא בשני התלמודים, בבבלי בבא קמא ו, ב ובירושלמי פ״ה ה״א דגיטין, דנה במשמעותו של קל וחומר זה, וטרחה לתת לו פירושים שונים. מהפירושים שבגמרא בוחר לו הרב דינר דווקא את הפירוש שנדחה שם בסוגיא:
״אי הכי, ר׳ ישמעאל ור״ע ממאי דבעידית דניזק וזיבורית דמזיק פליגי? דלמא דכ״ע דבניזק שיימינן, [והכא בפלוגתא דר״ש בן מנסיא ורבנן קמפלגי, ר״ע סבר כר״ש בן מנסיא, ור׳ ישמעאל סבר כרבנן]. אם כן, מאי לא בא הכתוב? ועוד, מאי ק״ו להקדש? ועוד, הא אמר רב אשי, תניא בהדיא: מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם (שמות כב, ד) – מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. ר״ע אומר: מיטב שדהו של מזיק ומיטב כרמו של מזיק״. הרי, שהסוגיא דחתה פירוש זה.
<א. שיטת הרב דינר בביאור המכילתא>
טרם שאני נגש לבדוק את שיטתו, אני מציע את עיקרי דבריו, ואת נימוקיו של הרב דינר.
1. הוא סובר שבאמת פליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא רק בזה, אי מזיק בהקדש חייב או פטור. פלוגתא זו אינה מפורשת אמנם בנוסח המכילתא שלפנינו, אבל יש לעמוד עליה – לפי סברתו של דינר – על יסוד ההנחה, שדברי ר״ע במכילתא הובאו שם במקרה, בעוד שבעיקר – הם מוסבים על הברייתא המובאה בירושלמי גיטין פ״ה ה״א: ״(מיטב) שדהו – פרט למשועבד, (מיטב) כרמו – פרט להקדש״.
כלפי ברייתא זו, שנשמטה מן המכילתא, אומר ר״ע: ״לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזיקין בעידית, וקל וחומר להקדש״. כלומר, לא בא הכתוב למעט הקדש, אלא בא להשמיענו דין העידית בלבד. וממילא אנו צריכים לומר על פי הסברא: ק״ו להקדש.
2. בדבר השאלה אי שמין בעידית דמזיק או בדניזק, אינו מחווה ר״ע את דעתו. מהברייתא דרב אשי, שבה אומר ר״ע מפורש ״מיטב שדהו של מזיק״ אין להוכיח, מאחר שבירושלמי אנו מוצאים <ברייתא> הפוכה, בה אומר ר״ע מיטב שדהו של ניזק. ומכיוון שהברייתות סותרות זו את זו, אין בהן כדי עדות ברורה על דעתו של ר״ע.
3. על יסוד הנ״ל הוא מסיק, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא, שבמכילתא באו תכופים זה אחר זה, אינם חלוקים כלל בשאלת העידית. הם נזדמנו יחד במקרה לברייתא שבמכילתא, בעוד שבאמת אין שייכות פנימית בין דבריו של רי״ש ובין דבריו של ר״ע – ״מר אמר חדא, ומר אמר חדא, ולא פליגי״ (לשונו של הרב דינר).
4. שלש הראיות, שבהן דחתה הגמרא הנ״ל סברתו של המקשן בביאור המכילתא, אינן מכריחות. הראייה מהברייתא דרב אשי ״אינה ראיה מכרחת״, בשביל הסתירה שבינה ובין הברייתא שבירושלמי, וכנ״ל. ״שתי הראיות האחרות אינן ראיות״, אלא אם ליכא תנא דפירש דהא דאמרה תורה מיטב שדהו וכו׳ היינו למעט הקדש, אבל אי איכא תנא דפירש כן, שפיר הוא הא דאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב וכו׳ וק״ו להקדש, דר״ע בא לאפוקי מתנא הנ״ל. כוונת דבריו, שהבבלי לא ידע לפרושי לשונו של ר״ע לא בא הכתוב וכו׳ ק״ו להקדש, אלא מתוך שלא ידע את הברייתא שבירושלמי הדורשת ״כרמו – פרט להקדש״.
5. הרב דינר מבסס את פירושו בדברי ר׳ עקיבא, על פי המכילתא דר׳ ישמעאל [משפטים] ריש פרשה יד:
״כי יבער איש שדה, למה נאמר. עד שלא יאמר היה לי בדין, הואיל והבאר ממונו וההבער ממונו, אם למדת על הבאר שהוא חייב, לא יהא חייב על הבערו. אם זכיתי מן הדין, מה תלמוד לומר כי יבער איש, אלא בא הכתוב ללמדך שהשן מועדת לאכול הראוי לה והבהמה מועדת לשבר בדרך הילוכה, מכאן אמרו לעולם אינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו והזיק, ששמין נזקין בעדית וקל וחומר להקדש״.
אנו רואים איפוא, כך סובר הרב דינר, שהמכילתא דורשת יתור פסוק זה, שהוא בא ללמדנו ג׳ דינים חדשים: שהשן מועדת וכו׳, שאינו חייב עד שיצא המזיק וכו׳, ששמין נזקין בעידית. המכילתא מוסיפה ואומר: ״קל וחומר להקדש״ – משום שסוברת כר׳ עקיבא. מתוך דרשותיה של המכילתא עלינו להקיש ולומר, שאף ר׳ עקיבא לא נתכווין אלא לדרוש למה כתבה התורה ״מיטב שדהו״, ובזה שהוסיף ואמר ״קל וחומר להקדש״ רצה להוציא מדרשתו של התנא בברייתא שבירושלמי הנ״ל ״(מיטב) כרמו – פרט להקדש״.
6. על יסוד הדברים הנ״ל בא הרב דינר לידי מסקנא, שהסוגיא בירושלמי ריש פ״ה דגיטין, שמביאה רק את הפיסקא הקצרה ״קל וחומר להקדש״ וטורחת לפרשה, לא ידעה את המכילתא כולה כמו שהיא לפנינו – ״אמוראי ארץ ישראל לא שמעו רק סופה, והיינו: שמין נזיקין בעידית ק״ו להקדש, וגם זאת לא שמעו בשם ר״ע אלא בפני עצמו, וסברו שר׳ ישמעאל אמר זאת, דהא בברייתא שהיתה לפניהם קתני דר׳ ישמעאל סובר דבמזיק שמין וכו׳, ואעפ״כ מתחילת הסוגיא שם, בשקלא וטריא על הא דאתמר ק״ו להקדש, ומסקה דפירוש המימרא באומר הרי עלי מנה להקדש וכו׳. ובאה לפירוש דחוק זה, משום דקשה לה – הא קיימא לן אין נזקין להקדש וכו׳. וגם לא היה ידוע לבעלי הסוגיא דאיכא מאן דאמר דיש נזקין להקדש, דנקטה בפשיטות דאין מי שסובר דיש נזקין להקדש״ (לשונו של הרב דינר בקיצור מועט).
<ב. דחיית ראיותיו של הרב דינר>
אין ברצוני להכנס כאן בפולמוס עם הרב דינר ז״ל על דרכו בחקירת המקורות המסורים. בדרך זו של ניתוח המקורות אברים אברים, נשמט הבסיס לחקירת המקורות שלנו.
כאן עלי רק לדון בדבריו, ולראות עד כמה הם עומדים באמת בפני הביקורת והעיון החודר לגופי העניינים:
1) א. אינו מתקבל על הלב שרבי עקיבא בא בעיקר להוציא מדעת הברייתא שבירושלמי (שמזיק בהקדש פטור). ברייתא זו לא באה במכילתא כלל, ולא עוד אלא שאפילו אותה הדרשה הידועה ״שור רעהו ולא שור של הקדש״, שבאה בבבלי ובירושלמי (בבא קמא לז, ב וירושלמי גיטין פ״ה ה״א) לא הוזכרה במכילתא. ולכן אינו עולה על הדעת שהמכילתא, שהביאה את דברי ר״ע, השמיטה את דברי התנא קמא שעליו בא לחלוק.
ב. הברייתא שבירושלמי דורשת ״כרמו – פרט להקדש״, ור׳ עקיבא דורש ״מיטב שדהו וכו׳ ״. איפה הוא הניגוד שביניהם? האם יש לומר שר׳ עקיבא חולק נגד הדרשות כולן לאותו פסוק, אף נגד הדרשה ״שדהו – פרט למשועבד״?!
ג. הרב דינר בונה את שיטתו הנ״ל (שר׳ עקיבא לא בא אלא לחלוק על התנא ״כרמו – פרט להקדש״) על יסוד הנחה קודמת, שדברי הברייתא ״כרמו – פרט להקדש״ מתפרשים לעניין ״שור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט״, וכדעת ר׳ יודן בירושלמי57 (ראה הגהותיו לגיטין הנ״ל). והנה, אם נאמר שרע״ק לא בא אלא להוציא מדעתו של התנא דברייתא הנ״ל, כמו שסובר הרב דינר, בע״כ שנצטרך לפרש שמה שאמר רע״ק ק״ו להקדש – היינו נמי בשור של הקדש שהזיק בשדהו של הדיוט שהוא חייב, בניגוד לאותו תנא שאמר פטור. וזהו דבר שלא ניתן להאמר כלל, שהרי לא מצאנו לשום תנא שסובר כן. ואפילו ר׳ שמעון בן מנסיא, שסובר שיש נזקין בהקדש, אינו מחייב אלא בשור של הדיוט שנגח שור של הקדש, אבל לא בשור של הקדש <שהזיק של הדיוט> (עיין בבא קמא לז, ב). ועוד – מאי ק״ו להקדש שאמר ר״ע. וכי אפשר ללמוד בק״ו ששור של הקדש שהזיק חייב? וסוגיא מפורשת בבבא קמא לז, ב אומרת שיכולים ללמוד בק״ו ששור של הדיוט שהזיק של הקדש חייב, אבל לא שור של הקדש שהזיק של הדיוט58 (על עצם הפירוש של ״כרמו – פרט להקדש״ נדון להלן).
2, 3, 4) מכיוון שבאנו לידי כך, שוב אין לנו רשות לחתוך את הברייתא שבמכילתא ב״סכינא חריפא״. מוטב לסמוך על המשמעות הפשוטה של הברייתא (שסידרה את דברי רי״ש ודברי רע״ק זה אחר זה כרגיל), שהם חלוקים זה על זה. ומכל שכן שאין לנו רשות, על יסוד השערה זו ששוברה בצדה, להניח ששני התלמודים יחד כאילו טעו ח״ו בפירוש המכילתא.
ומה שנוגע לסתירה שבין הברייתות של רב אשי, שבבבלי ושבירושלמי – אין זה דבר נפלא ויוצא מגדר הרגיל. מחלוקת בשיטות התנאים היא מצוייה לרוב בין הבבלי והירושלמי, ומעולם לא תמה על חלופי-שיטה אלה מי שבקי ויודע דרכי משנתם של הבבלי והירושלמי.
5) המכילתא מתפרשת היטב בפירושם של אמוראי בבל וארץ ישראל, שר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא חלוקים בפירוש המלה ״מיטב״, וכמו שביארנו ברחבה בפרק שלישי ורביעי שבפנים.
היקשו של הרב דינר: כשם שבתחילת הפרשה המכילתא דורשת רק יתורו של הפסוק, כך ר׳ עקיבא לא בא אלא לומר למה כתבה התורה מיטב שדהו – אינו היקש. אדרבה, מתוך עיון קל בדרשותיה של המכילתא [שם] לפסוק זה (ד״א כי יבער וכו׳. ושלח את בעירה מכאן אמרו וכו׳. ובער בשדה אחר ר׳ נתן אומר וכו׳) אנו מכירים את דרכה, שבראשונה דרשה את הפסוק בהיקפו השלם, ואחר כך פרטה אותו ודרשה על כל תיבה ותיבה שבו.
6) איני יודע מי הכריחו לומר שהסוגיא בירושלמי לא ידעה את לשון המכילתא כולה. בוודאי שאין לדחות בשתי ידים את השערתי (לעיל צד 39 [במהדורתנו [?]), שהפיסקא ״ק״ו להקדש״ אינה אלא שריד מן המכילתא, שמשום מה נשמט רוב לשונה בירושלמי. השמטות ממין זה אינן דבר בלתי רגיל בירושלמי. ויש ידים להשערתי זו, שהרי השקלא וטריא בירושלמי, דומה כמעט בכל לסוגיא המקבילה בבבלי, ושם הרי היא באה בעיקר לשם ביאורה של המכילתא (עיין לעיל צד 3 [במהדורתנו [?]).
הרב דינר מוסיף ואומר: ״גם לא היה ידוע לבעלי הסוגיא, דאיכא מאן דאמר דיש נזקין להקדש וכו׳ ״, כמובא לעיל. הוא חוזר על דבריו אלא ב״הגהותיו לירושלמי״, וכותב: ״דברים נפלאים קא חזינן בסוגיא דילן. פשיטא להו לבעלי סוגיין שאין מי שסובר שיש נזקין להקדש, ואם כן לא שמיעא להם הברייתא דר״ש בן מנסיא שהובאה בבבלי על משנתנו ובבבא קמא לז, ב וכו׳ ״.
אין אני רואה בסוגיית הירושלמי ״נפלאות״ יותר גדולות, מכפי שיש לראותן בסוגיא המקבילה שבבבלי. אבל, מודה אני שאצל הרב דינר עצמו אני רואה דברים נפלאים באמת.
<ג. ביאור הירושלמי על דרשת המכילתא קל וחומר להקדש>
לשם בירור העניין הנידון, עלי להעתיק תחלה לשון הירושלמי, ולדון אחר כך בפירושו:
״[הניזקין שמין להן בעידית כו׳ קל וחומר להקדש.] אמר רבי אבא בר פפי קומי ר׳ יוסי: מה אנן קיימין, אם להכשר נזקין – הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש, אם לניזקי גופו – הדא היא דתני רבי חייה: נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה, אלא כן קיימין – באומר הרי עלי מאה מנה להקדש והלך שורו והזיק, שלא תאמר יעשה בעל חוב ויגבה בבינונית, לפום כן צריך מימר: הניזקין שמין להן בעידית קל וחומר להקדש״.
מפרשי הירושלמי כולם סוברים, ש״הכשר נזקין״ היינו שור של הדיוט שהזיק שור של הקדש. לנזקי ממונו קורא הירושלמי ״הכשר נזקין״ל (עיין ירושלמי בבא קמא פ״א ה״א). את המלים ״נזקי גופו״ מפרשים הפני משה, הקרבן העדה בפירושו השני, וכן השדה יהושע, באדם שהזיק את ההקדשמ. ואף הקרבן העדה בפירושו הראשון מפרשן: בשור הקדש שהזיק את האדםנ. ובכן, יש לנו בירושלמי שתי אוקימתות ל״ק״ו להקדש״.
האוקימתא הראשונה (דמיירי בשור של הדיוט שהזיק שור של הקדש) מובאה גם בסוגיא הבבלי<ת>, ואף הבבלי דוחה אותה מחמת אותה הדרשה עצמה: ״אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש – שור רעהו אמר רחמנא ולא שור של הקדש״.
היש לראות גם בשקלא וטריא זו שבבבלי ״דברים נפלאים״? והרי דרשה זו מפורשת במשנה בבא קמא לז, ב59 ואין חולק עליה במשנה עצמה.
וכן המשנה בפ״ק דבבא קמא (ט, ב) מונה בתוך שאר תנאי הנזקין: ״נכסים שאין בהן מעילה״ (עיין בבא קמא יב, ב וירושלמי פ״א ה״ב), דהיינו נכסי הדיוט. ודין זה מיוסד בדרשה של ״שור רעהו – ולא שור של הקדש״. וגם במשנה זו אין חולק עליה. ועיין בתוספתא שם (פ״א ה״א): ״נכסים שאין בהם מעילה – פרט לשור של ישראל שנגח לשור של הקדש, ולשור של הקדש שנגח שור של ישראל״. הברייתא דר״ש בן מנסיא לא הובאה שם ולא בירושלמי. אמנם, בבבלי מסיקה הגמרא: ״לעולם דנגח תורא דידן לתורא דהקדש, ודקא קשיא לך: שור רעהו אמר רחמנא – [ולא שור של הקדש!] ר״ע סבר לה כר״ש בן מנסיא. [דתניא, ר״ש בן מנסיא אומר: שור של הקדש שנגח שור של הדיוט – פטור, שור של הדיוט שנגח שור של הקדש, בין תם בין מועד – משלם נזק שלם]״.
אבל, האם – אני שואל – יש לראות ״דברים נפלאים״ בזה, שבעל הסלקא דעתך שבסוגיית הבבלי, והסוגיא כולה בירושלמי, לא רצו לאוקמי דברי ר׳ עקיבא אליבא דר״ש בן מנסיא, שעומד בניגוד לסתם משניות? והרי גם הסוגיא בבבלי ידעה כמה מן הדוחק יש בדבר לאוקמי לר״ע אליבא דר״ש בן מנסיא, אלא שהוכרחה לדוחק זה בשביל הקושיא בגמרא שם ״לא יהא אלא בעל חוב, ובעל חוב בבינונית״. והירושלמי לא חש לקושיא זו, משום שהוא סובר שגם בעל חוב מהתורה דינו בעידית, אלא דרבנן תקנו בבינונית מפני הרמאין, כדקתני בתוספתא (כתובות פי״ב ה״ב), ולגבי הקדש דליכא האי חששא אוקמוה אדאורייתא. וסוגיית הבבלי אזלא אליבא דמאן דאמר דבעל חוב מדאורייתא בזיבורית, ומשום נעילת דלת תקנו בבינונית, וכמו שכתב במראה הפנים בגיטין שם (ועיין בשיטה מקובצת לבבא קמא שם)ס.
אבל, מבין ניבי לשונו נראה שהרב דינר נתכווין לאוקימתא השנייה שבירושלמי, דמוקי בנזקי גופו, ופריך שם מהא דתני ר׳ חייה אין נזקין לגבוה וכו׳. והוא עומד ותמה ״דלא היה ידוע לבעלי הסוגיא דאיכא מאן דאמר דיש נזקין להקדש״ וכו׳, כמובא לעיל.
אבל, אם באמת לכך נתכוין אני מוכרח להכריז: דברים נפלאים קא חזינא אצלו! והרי לפי האוקימא השנייה מיתוקם הך ״ק״ו להקדש״ בשור של הקדש שנגח של הדיוט, לפי פירוש הראשון של קרבן העדה, ושפיר פריך הגמרא הא אין נזקין לגבוה, דהא בזה מודה גם ר״ש בן מנסיא, כמבואר בברייתא דבבא קמא לז, ב. ובכן, איך אפשר לומר ״דלא שמיעא להו הברייתא דר״ש בן מנסיא״?
ואפילו אם נתפוס שהרב דינר מפרש ״נזקי גופו״ באדם שהזיק (את) הקדש, וכפירושו של הפני משה ופירוש השני שבקרבן העדה והשדה יהושע הנ״ל – גם כן אין לומר לתמוה כלום. שהרי לשיטת התוספות, אף ר״ש בן מנסיא מודה באדם שהזיק את ההקדש שהוא פטורע (עיין בבא קמא ז, א בתוד״ה ור״ע, וגיטין מט, א בתוד״ה ור״ע, שתפסו בפשיטות שר״ש בן מנסיא מודה לדרשה ד״כי יאכל – פרט למזיק״).
אמנם, המאירי וכן הרא״ש שהובאו בשיטה מקובצת לבבא קמא ו, ב סוברים, דלר׳ שמעון <בן מנסיא> אדם נמי חייב – כיוון דדריש רעהו להחמיר בהקדש, מעתה לא דרשינן כי יאכל אלא לפטור מחומש, עיי״ש. וכפי הנראה סוברים <כך> גם התוספות בד״ה ור״ע בבבא קמא ז, א כנ״ל (עיי״ש שכתבו: ״ולמאי דפירשתי דלא דרשינן כי יאכל [פרט למזיק דלא משלם כלל], אלא משום דכתיב רעהו, אתי שפיר״).
אבל לשיטה זו יש מקום רק לפי הגירסא שלפנינו בבבא מציעא צט, ב, דאיתא שם: ״אמר שמואל: האי מאן דגזיל חביצא דתמרי מחבירו, [ואית בה חמשים תמרי, אגב הדדי – מזדבנן בחמשים נכי חדא, חדא חדא – מזדבנן בחמשים]. (להדיוט) משלם חמשים נכי חדא, (להקדש – משלם חמשים וחומשייהו). מה שאין כן במזיק, דלא משלם חומשא. דאמר מר: ואיש כי יאכל קדש – פרט למזיק״. ועיי״ש בתוספות [ד״ה פרט למזיק] שפירשו, ״דלא משלם חומשא – היינו מדרבנן, אבל מדאורייתא לא משלם אפילו קרן״ וכו׳. עיי״ש. אבל באמת לפי גירסת התוספות משמע יותר דדריש פרט למזיק רק לענין חומש, אבל קרן חייב מדאורייתא, וכנ״ל, ושפיר יש לומר דר׳ שמעון <בן מנסיא> דריש כן, וכדעת המאירי והרא״ש.
ואולם, מפירוש רש״י שם משמע דלא גרס שם בגמרא ״דלא משלם חומשא״, אלא שפירש כן מדעתו (עיי״ש ברש״י ד״ה משא״כ במזיק60) ועיין בדקדוקי סופרים שהביא: ״בכתב יד רומא א׳ כותב, דלא [פי׳] משלם כו׳, וצ״ל פי׳ דלא משלם כו׳ ״. והכוונה, שהוספה מגאון הוא ואינו מן הגמראפ.
אלא, שלפי גירסת רש״י זו, אין הכרח לפרש דמה שאמרה הגמרא משא״כ במזיק היינו שאינו משלם חומש, וכפירוש רש״י, אלא יש לפרש כפשוטו שאינו משלם חמשין. דבאמת לפי פירוש רש״י אינו מובן מה שהביא<ה> הגמרא את הדין שמזיק הקדש אינו משלם חומש בשייכות אל הדין שהוא משלם חמשין. ולפענ״ד יש לפרש, דמה שאמרה הגמרא משא״כ במזיק, היינו דבמזיק הקדש אינו משלם חמשין. וכוונת הגמרא היא כך, דבתחלה אומרת הגמרא ״מאן דגזיל וכו׳ להדיוט משלם חמשין נכי חדא ולהקדש משלם חמשין (וחומשייהו)״, והטעם הוא, דמכיוון שהחמירו בהקדש שמשלם חומש, החמירו גם כן שמשלם חמשין. ואחר כך אומרת הגמרא: ״מה שאין כן במזיק״ – שאינו משלם חמשין. והטעם הוא גם כן, דמאחר שהתורה לא החמירה במזיק לענין חומש, לא החמירו בו חכמים שישלם חמשין. ועיי״ש בשיטה מקובצת, שבהדיוט הקילו שמנכה לו שכר טרחה בעד מכירתו.
לפי פירושי זה, אין כאן שום רמז שמזיק בהקדש חייב קרן, ואפשר לומר שאפילו מדרבנן אינו חייב קרן, והדרשה ״כי יאכל – פרט למזיק״, היינו שאינו משלם כלום. ואף שדרשה זו נאמרה בתרומה, ובה חייב מזיק בקרן, וכדאיתא בפסחים לב, ב דהאוכל תרומה שיש בה שווה פרוטה ואין בה כזית פטור מחומש וחייב בקרן61. וכן ביומא פ, ב: ״זר שאכל תרומה אכילה גסה – משלם את הקרן ואינו משלם את החומש״. מכל מקום, שפיר ילפינן מגזירה שווה דחטא חטא מתרומה דמזיק הקדש פטור לגמרי. וכמו שכתבו התוספות בבבא קמא ז, א דבמזיק תרומה חייב קרן דממון דכהן הוא, אבל במזיק הקדש פטור לגמרי. והתוספות שכתבו דמדרבנן חייב קרן גם בהקדש, כתבו כן לפי גירסתם בגמרא שם ״דלא משלם חומשא״, משא״כ לגירסת רש״י אין הכרח לכךצ.
והנה, הרא״ש והרי״ף (דפוס קושטא. רשום בגליון הרי״ף וכן בדקדוקי סופרים לבבא מציעא), אינם גורסים כלל לעיל בגמרא את המלה ״להדיוט״. ואת המלים ״להקדש משלם חמשין וחומשייהו״ (שהוקפו על ידי), וכן אינם גורסים משא״כ במזיק, אלא גורסים שם ״וכן למזיק״ (עיי״ש ברי״ף וברא״ש), ולפי זה לא כתוב בגמרא כלל דמזיק בהקדש חייב קרן.
ומכיוון שבאנו לידי כך, בוודאי אין מקום לתמיהת הרב דינר על שהסוגיא בירושלמי אינה מזכירה שיש מי שסובר שיש נזקין להקדש.
<ד. ביאור הירושלמי "כרמו – פרט להקדש">
ובעצם פירושו של הרב דינר המובא לעיל, דמה שאמר הירושלמי ״כרמו – פרט להקדש״, היינו בשור שרעה לתוך שדה הקדש, ושעל יסודו בא למסקנותיו הזרות בביאור המכילתא, יש לדון הרבה.
ומאחר שהרב דינר אחז בפירושו זה על יסוד הגהתו בדברי הירושלמי, אני צריך להעתיק בתחילה לשון הירושלמי (גיטין פ״ה ה״א):
״כרמו פרט להקדש. מה אנן קיימין, אם בשהזיק ואחר כך הקדיש, הדא היא דתנינן הקדיש תשעי׳ מנה והיה חובו מאה מנה. אם בשהקדיש ואחר כך הזיק, הדא היא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש. אמר רבי יודן: תיפתר בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט. אמ׳ ליה ר׳ מנא: אנן בע(י)נן קרקע הקדש ואת אמרת תוך שדה הדיוט. אלא כן אנן קיימין, באומר הרי עלי מאה מנה להקדש, והלך הוא והזיק, שלא תאמר אילו נזקין ומלוה בעדים הנזקין קודמין, ובא קודם הנזק להקדש, לפום כן צרך מימר כרמו פרט להקדש״.
בפירוש פיסקא חמורה זו נדחקו כבר מפרשי הירושלמי. עיי״ש בפני משה ובקרבן העדה, והרב דינר שהרגיש את הדוחק של פירושי המפרשים כותב: ״הגירסא משובשת. והכי גרסינן: קרקע הקדש היא. אמר ר׳ יודן: תיפתר בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט. אמר ליה ר׳ מנא: אנן תנינן שור רעהו ולא שור של הקדש ואת אמרת וכו׳. והכי פירושו: היכי מצית אמרת בשהקדיש ואחר כך הזיק, הא קרקע הקדש היא. וכי תעלה על דעתין דניזק הדיוט גובה מן הקדש הנזק שהזיק הדיוט. ואמר ר׳ יודן דפרט להקדש פירושו, דשור של הקדש הזיק נכסי הדיוט. וקא מתמה ר׳ מנא, וכי בעינן עוד קרא להכי, הא כבר כתיב שור רעהו״. עכ״ל.
על יסוד הגהתו-פירושו לירושלמי דידן, כותב הרב דינר בהגהותיו לבבלי: ״והנה, אמורא אחד מפרש דהמיעוט (כרמו פרט להקדש) הוא היכא ששור של הקדש רועה לתוך שדה הדיוט. ולפי דבריו ממעט תנא דברייתא זו ניזקין להקדש גם במבעה. ואע״ג שאמורא אחר דוחה פירוש זה, ומפרש בעניין אחר, מכל מקום הוא דוחק גדול. ומלבד זאת, דחייתו אינה דחייה, דהוא מקשה אמאי צריכה התורה למעט ניזקין בהקדש, הא כבר מיעטה משור רעהו וכו׳, משום הא לא איריא, דדיני המבעה שונים מדיני נגיחה, דבנגיחה איכא חילוק בין תם למועד וכו׳, ואם כן צריכה התורה לאשמעינן דגם במבעה אין נזקין להקדש וכו׳. ופליג ר׳ עקיבא עליו ואמר, דעיקר כוונת הכתוב במבעה היא לאשמעינן דשמין לנזקין בעידית, ולא בא הכתוב לאשמועינן דאין נזקין להקדש, דאדרבא קל וחומר להקדש״ק.
וכבר העירותי לעיל, שהרב דינר טעה במחכ״ת, שלא הבדיל בין שור של הדיוט שנגח של הקדש, שר׳ שמעון בן מנסיא מחייב בו, ובין שור של הקדש שנגח שור של הדיוט שהכל מודים בו שהוא פטור. ולפיכך, אם נפרש את הברייתא דפרט להקדש בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט, בוודאי שאין לומר שר׳ עקיבא חולק על זה ואומר דאדרבא קל וחומר להקדש.
אבל חוץ מזה, הגהתו בירושלמי עודנה צריכה עיון.
אמנם פירושו של הקרבן העדה כאן דחוק מאוד. הוא מפרש: ״אם בשהקדיש ואחר כך הזיק״, היינו שהקדיש המזיק תחילה את שורו, ואחר כך הזיק השור. ופריך: ״הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש״, כלומר: הא תנינן ששור של הקדש שהזיק פטור.
ופירושו תמוה, דהא לעיל אמרה הגמרא ״אם להכשר נזקין הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש״. ופירש שם הקרבן העדה, דהדרשא אתיא להוציא שור של הדיוט שנגח של הקדש, וכקושיית הבבלי ״אילמא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש – שור רעהו אמר רחמנא, ולא שור של הקדש״ ואם כן, הדרשה לא באה אלא למעט שור של הקדש שהוזק, ולא שור שהזיק. ואין לומר שהירושלמי ממעט משור רעהו תרווייהו, שור הקדש שהזיק או שהוזק, וכנראה לכאורה מלשונה של המשנה בבבא קמא לז, ב. דאם כן, מה משני ר׳ יודן תיפתר בשור של הקדש וכו׳, והא כבר אמר דשור של הקדש נמי ממעטינן לה מרעהו.
ועוד, הא לעיל אמרה הגמרא ״אם לניזקי גופו הדא היא דתני רבי חייה נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה״, ופירש הקרבן העדה בפירשו הראשון דנזקי גופו היינו שור של הקדש שהזיק את האדם, ואם כן קשה דלמה לו לאתויי הא דר׳ חייה, הא ממע(י)טינן לה מרעהו.
ועוד, דלשון הגמרא ״אנן בענן קרקע הקדש ואת אמרת תוך שדה הדיוט״, אינו עולה יפה לפירוש זה. ומה שפירש הקרבן העדה ״קרא משמע כרם הקדש פטור מלשלם וכו׳ ״ אינו מתקבל על הלב, וכמעט שלא ניתן לאומרו, דהרי שפיר יש לומר שההקדש פטור מלשלם ממיטב שדהו בעד היזק שורו.
ולכן נראה יותר פירושו של הפני משה שפירש: ״אם בשהזיק ואחר כך הקדיש״ – לכרמו. ו״הקדיש ואחר כך הזיק״ – היינו, שהקדיש את הכרם ואחר כך הזיק. ופריך: ״הדא היא דתנינן״ וכו׳, דמכולהו ממעטינן להו להקדש בין קרן ובין שן ורגל. ״אמר רבי יודן: תיפתר בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט״ והזיקו, שהוא פטור. ״אמר ליה ר׳ מנא: אנן בענן קרקע הקדש״ וכו׳ – הא בקרקע הקדש אנו עוסקים, כדדריש כרמו פרט להקדש, ולא למעוטי שור של הקדש אתא.
אחר כך מצאתי, שהרמב״ן בחידושיו לגיטין (מט, א ד״ה ובירושלמי בפירקין) פירש כהפני משה. ועיי״ש שהוסיף לבאר: ״ואוקמיה ר׳ יוחנן [אולי צ״ל: ר׳ יודן. ובחידושי הריטב״א כתוב בראשי תבות: ר״י] בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט, דלא כתיב ביה פטור גבי קרן, ולפיכך פטרו הכתוב כאן, וגמרינן לקרן מינה״. עכ״ל הרמב״ן.
מלשונו של הרמב״ן נראה, דמשור רעהו ממעטינן רק שור של הדיוט שהזיק לשור של הקדש, אבל לא לשור של הקדש שהזיק. ולכאורה הנוא נגד משנה מפורשת בבא קמא לז, ב: ״שור של ישראל שנגח שור של הקדש, ושל הקדש שנגח לשור של הדיוט – פטור, שנאמר: שור רעהו, ולא שור של הקדש״. ומשמע, דתרווייהו ממעטינן משור רעהו, וכמו שכתבתי לעיל.
ונראה, שהרמב״ן סובר דמשור רעהו ממעטינן רק שור של הקדש שהוזק, אבל לא שור של הקדש שהזיק. אלא, שלמדים אנו שור של הקדש שהזיק שפטור מקל וחומר של שור של הקדש שהוזק. ומצאתי אחר כך בחידושי הריטב״א לגיטין שפירש לפי סברא זו קושיית ר׳ מנא בירושלמי. וז״ל: ״אמר ליה ר׳ מונא אנא בעי׳ קרקע הקדש ואת אמרת לתוך שדה הדיוט, כלומר לדידי פשיטא דהדיוט קרקע [נ״ל דצ״ל: שהזיק קרקע] הקדש פטור, צ״ל [צ״ל: ק״ו] הקדש שמזיק הדיוט דפטור, כלומר ולהא לא איצטריך קרא״.
ואחר כך ראיתי בשיטה מקובצת לבבא קמא לז, ב שהראב״ד מפרש דשור של הקדש שהזיק ילפינן משור איש ולא שור של הקדש או מלא ישמרנו בעליו. ועיין רש״י שם ד״ה דאם כן, שכתב גם כן דילפינן מוהועד בבעליו. והרא״ה שם פירש דרעהו דומיא דאיש, כלומר שיהיו השוורים שווים, המזיק והניזק. ועיין בשיטה מקובצת שם דף לח, א שכתב: ״ובקונטרס פירש דהקדש בהדיוט פטור לר׳ שמעון בן מנסיא, משום דאין רעהו להקדש וכו׳ ובפירושים אחרים כתב בקונטרס משום דשור איש כתוב, אלמא מיירי במזיק הדיוט״.
ומכיוון שהראשונים נחלקו על דרך הילפותא של שור הקדש שהזיק, הרי שפיר יש לומר שהירושלמי יליף זה מכרמו – פרט להקדשר.
אלא, שגם לפירוש הרמב״ן קשה מה שהקשינו לעיל פירוש הקרבן העדה, דמאי פריך אנן בענן קרקע הקדש וכו׳, הא שפיר יש לומר שממעטינן מכרמו שההקדש אינו משלם ממיטב כרמו בעד ההיזק (שהקדיש) <שהזיק> שורו. ומה שפירש הריטב״א שהקושיא היא, דלהא לא איצטרך קרא, דהרי ידעינן זה מקל וחומר וכנ״ל, אינו מתיישב בלשון הגמרא. וקשה לומר שהירושלמי מקשה אליבא דר׳ עקיבא שסובר מיטב שדהו וכו׳ של ניזק (לפי גירסת הירושלמי), ולפי זה צריכים לדרוש כרמו פרט להקדש שהשדה הניזוקת היא של הקדש, דאם כן איך מתיישבת הדרשה ״שדהו פרט למשועבד״, דבעל כרחך קאי על שדהו של מזיק (ועיין מה שכתבתי לעיל פרק ששי עמוד 38 ואילך <במהדורתנו [?]>). ועוד, דגם לפי התירוץ באומר הרי עלי מנה להקדש והלך והזיק וכו׳, צריך לפרש דכרמו פרט להקדש קאי על כרמו של מזיק. וצע״ג.
אחר כתבי את הנ״ל הגיע לידי ספר ניר לנשים וראיתי שהוא מגיה את הירושלמי באופן אחר, וז״ל: ״ולולא דמסתפינא אמינא דגרסינן איש ולא הקדש, דכתיב כי יבער איש שדה או כרם, ולא הקדש, וממעט לה מזה שור של הקדש שהזיק. ועלה משנה ר׳ יודן תפתר וכו׳ והכי גרסינן בשור של הקדש [צ״ל: הדיוט] שרעה לתוך שדה הקדש. וסבירא לר׳ יודן דלא כדלעיל דממעט לה משור רעהו לכל הנזקין שהזיקו בשל הקדש, ור׳ יודן סבירא ליה דחייב בשן ורגל בשל הקדשש. ור׳ מנא פריך דלא הועיל בזה דהמיעוט כרמו, דדרשינן פרט להקדש, משמע שהקדש הוא המזיק. וגרסינן הכי: אנן בעינן קרקע הקדש ואת אמרת תוך שדה הקדש, פירוש דאנן בעינן שהמזיק הוא ההקדש ואת מוקמת לה שהניזק הוא ההקדש. ומוקים לה דלא מיירי בשור של הקדש שהזיק אלא מיירי בשור של הדיוט שאותו בעלים יש עליהם חוב להקדש, ומכאן מוכח במלוה בשטר מאוחר קודם למלוה על פה מוקדם״.
ודבריו הם קילורין לעיניים, שעל פי זה הסוגיא מתפרשת יפה בלא שום דחק.
על כל פנים, נתחוור לנו מכל האמור, שאין להגהתו-פירושו של הרב דינר על מה להסתמך. ומכיוון שנהרס יסודו, הרי שיטתו בדבר ביאור המכילתא פורחת באויר.
ציון יא (להערה 93): פירוש הגאון למבעה זה אדם
וששאלתם מבעה זו השןת כרב ושמואל דהוו להו מילתא חדאא, או כרב זביד דאמ׳ זו האש. קאמרינן מאי מבעה, רב אמר מבעה זה אדם דאוכליה לבהמתו זרעא דאחר, [ושמואל] אמ׳ מבעה זו השן שלשור, דקרן דשור [ג]מרינן מן ... [אבל ש]ן דשור לא שמעינן מאוריתא, כתב רחמ׳ [ושלח] את בעירה לאיתויי שן. ואמ׳ ליה רב דשן [נמי] לא צריך למכתבה, דמן כד כתב רחמ׳ כי יגח ותנא תנא ארבעה אבות נזיקים, דשור כל ניזקי דשור תנא תנא קמא קרנו ושנו ורגלו. או הכי, לשמואל שור שור וכל ניזקו דאית ביה, למא לי [ל]מיכ[תב] מבעה לאיתויי שנו. ומתריץ רבב תנא תנא [ל]טעמיה דשמואלג, תנא שור לקרניו ומבעה לשיניו, משום דלא דאמי הזיקא דקרן לשן. ואף רבא נמי תריץ טעמיה דשמואל, דאיצטריך תנא למיתנא השור והמבעה, השור לאיתויי הזיקא דרגלו, והמבעה להזיקה דשנו, משום דשאני הזק דרגל מן הזק דשן. ומקשינן לראבא וקרן מאי טעמ׳ לא תנייה, ומפריק האיי דתאד דתנא כשהזיק חב המזיק לאיתויי קרן. ולתנייה בהדיא השור לרגלו ולקרנו והמבעה לשנו, משום דרגל ושן מעיקרא מועדות הן כי דקאתני באיזה צד הרגל מועדת, [אב]ל קרן, מעיקרא תמה היא, ועד דנגחה תלתא זימ[ני לא] הויא מועדת, ומפני כך שייר אותם. וחזק א... דבר[י] שמואל שאמ׳ מבעה זו השן, וקתני בהדיא ש[ור המו]עד ושור המזיק ברשות הניזק והאדם. ואי סלק׳ דע׳ מבעה זה אדם, הא תנא ליה ברישא המבעה, ושנינן אליבא דרב ראשה דשדר בהמתו ואזקה, סופא תנא אדם דאזיק וחבל ב[אדם62. ורב קאי]ם במימריה, ושמואל נמי עמד ב[ד]ברו. ואכרע[ו ר]בנן בתראייה כרב, דאמרינן אדם דרכו להזיק בישן וישן דרכו להזיק כיון דכייף ופשיט אורחיה היא, וא[ף] ראבא כרב סבירא ליה, דאמרינןו למה חלקו הכתוב אמר ראבא להלכותיהן – קרן לחלק בין תמה למועדת, שן ורגל לפוטרן ברשות הרבים, ותמורת מבעה שנה אדם לחייבו בארבעה דברים, דאלמא מבעה זה זהז אדם. ורב מארי, שהקשה ואמ׳ מבעה זה מים, ורב זביד דאמ׳ זו האש, לא עמד טעמן, ואין הלכה כמותן. ומיסתבר טעמיה דרב, דקימין אמורי כוא[תיה]. ע״כ תשובת הגאון ז״לח.
מתוך תשובת הגאון למדנו הרבה דברים:
א. למדנו שלדעת רב ״מבעה זה אדם״ הפירוש, שהוליך את בהמתו בכוונה על מנת לרעות בשדהו של חברוט. ובעל כרחך שרב מפרש את הפסוק ״כי יבער איש שדה או כרם״, היינו, שהאדם הזיק את השדה ואת הכרם של חברו, על ידי זה שהוליך שמה את בהמתו על מנת שתרעה שם. ונראה, שרב הולך בזה לשיטתו, דבבבא קמא נו, ב איתא: ״אמר רבה אמר רב מתנה אמר רב: המעמיד בהמת חברו על קמת חבירו – חייב, מעמיד [פשיטא! לא צריכא, דקם לה באפה]״. ועיי״ש רש״י שכתב: ״מעמיד – משמע שאוחזה בידו ומוליכה לקמה״י.
והנה, בתוספות שם ד״ה המעמיד תפסו שחיובו של מעמיד הוא משום שן ורגל, ואע״ג שאין הבהמה שלו כדידיה חשיבה, הואיל והוא עשה, כמו מדליק פשתנו של חברו בנרו של חברו. ועיי״ש שהעלו שמעמיד פטור ברשות הרבים כדין שן ורגל.
וברשב״א פירש: ״המעמיד בהמת חברו על קמת חברו חייב. ואע״פ שאין הבהמה שלו כיון שהעמידה על הקמה הרי הוא כאלו מאכילה בידים. ומשום הכי פריך פשיטא. ומינה, דאלו העמיד בהמתו ואפילו בהמת חברו על פירות חברו ואפילו ברה״ר חייב, ולא דמי לאכלה מן הרחבה דפטור כדאיתא בפרק כיצד הרגל, ומשמע דאפילו בשקרבה אצל הפירות, דשאני הכא דמעמידה, ומשמע בשלקחה באפסר והעמידה על הקמה. ואוקימנא בשהכישוה, דכיון שהכישוה לגוזלה קנאוה, והרי היא ברשותן לשמירת נזקיה, וכן נראה מדברי רש״י ז״ל, דבהכישוה לגוזלה, היא ומשום דקנאוה בהכשה. וכן העמידוה בירושלמי״. עכ״ל.
וברור שגם הגאון בתשובתו פירש כהרשב״א, שחיוב המעמיד הוא מטעם אדם המזיקכ.
ב. בפירושו של הגאון ז״ל מתבאר טעם הסדר השנוי במשנה א׳ דבבא קמא: ״ארבעה אבות נזיקין: השור והבור והמבעה וההבער״. – דבר שנתלבטו בו כל הראשונים ז״ל. רש״י ז״ל כתב בטעם הסדר (ד״ה השור והבור כו׳): ״כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה, דפרשה ראשונה נאמרה בשור שניה בבור״. וכבר תמהו הראשונים על פירושו זה, שאינו מתאים לשום אוקימתא בגמרא, לא אליבא דרב ולא אליבא דשמואל (עיין ברשב״א ובשיטה מקובצת). אבל תמיה<ה> זו היא רק אליבא דאותם הראשונים המפרשים דאדם המזיק ילפינן מ״מכה בהמה ישלמנה״ (ויקרא כד, כא), או מ״כי יגנוב איש שור״ (שמות כא, לז), או מ״כי יריבון אנשים״ (שמות כא, יח), או מ״כי יכה איש את עבדו״ (שמות כא, כ), או מ״כי ינצו אנשים״ (שמות כא, כב) (עיין בשיטה מקובצת ב, א מד״ה וז״ל הרשב״א ואילך). אבל לפירוש הגאון שפירש דמבעה זה אדם הכתוב בפסוק ״כי יבער איש״, היינו שהפסיד בידים על ידי הולכת בהמתו אל הקמה, או שהאכילה בידים ממש, אין כאן שום קושי לרב. ועיין מה שכתב המאירי בשיטה מקובצת (בד״ה ועיין לקמן), וז״ל: ״ואף על פי שלענין פסק אין לנו במחלוקת זו דין ודברים, מכל מקום לענין ביאור, שיטת הסוגיא מוכחת כרב, כדי שיהא השור כולל כל אבות שבו, וכל שכן למי שאינו גורס במשנה זו וממונך כמו שיתבאר. ואין לפקפק מדין הלכה כשמואל בדיני, שלענין הלכה אין לנו בה דין דברים ככתוב לעיל, אלא שאתה צריך לפרש המשנה לדעת שניהם, ולברור לעצמך הביאור הבא בשיטתו של רב״.
ג. מה שכתב הגאון בתשובתו ״ושנינן אליבא דרב ראשה דשדר בהמתו ואזקה, סופא תנא אדם דאזיק וחבל באדם״ – תמוה מאד, שהוא נגד הגמרא שאמרה בדף ד, א: ״ורב נמי הא קתני אדם בסיפא. אמר לך רב: ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא״. ועיי״ש ברש״י שפירש: ״דקתני חמשה תמין וחמשה מועדין וקחשיב להו ואזיל״. הרי שהגמ׳ תירצה דברי רב באופן אחר לגמרי.
ואולי יש לומר, שהגאון אינו מפרש דברי הגמרא הנ״ל כרש״י, אלא מפרש ״למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא״, היינו מועדין דרישא דמיירו במזיקים שהזיקו שור ולא במי שהזיק אדם, וכעין מה שאמרה הגמרא לעיל מיניה ״במועדין מתחילתן קמיירי״. וכיוצא בזה כתב בשיטה מקובצת בשם תוספות שאנץ, וז״ל: ״תימה, לימא כשהזיק חב המזיק לאתויי אדם אליבא דשמואל, ובכלל דשור הוו כל מילי דשור. וי״ל דאין לרבות על ידו כלל, אלא מידי דאיירי ביה תנא, ובהזיק בשור איירי לעיל, אבל באדם לא איירי כלל״.
אלא שפירושי זה אינו מניח את הדעת, שהלשון ״למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא״ אינה הולמתו כלל.
ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שלהגאון היתה גירסא אחרת בגמרא. וכך צריך לגרוס לפי הגאון: ״ורב נמי הא קתני אדם בסיפא״. ומשני: ״בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי״. ופירושו לפי הגאון, שהמשנה מיירי במי שהזיק ממון של אחר, והסיפא מיירי במי שהזיק גופו של אחר. או שהגאון סובר, שמי ש״שדר בהמתו ואזקה״ נקרא בלשון הגמרא ״נזקי ממונו״. ואע״ג שלרב מבעה זה אדם – זהו לעניין החיוב, שדינו כדין אדם המזיק. אבל בלשון חכמים הוא נחשב כנזקי ממונו. ועיין ברש״י דף ד, ב ד״ה תנא אדם דאזיק שור, שכתב: ״כלומר, נזקי ממון, דהא מבעה דומיא דבור קתני״ וכו׳63.
ומה שכתוב בגמ׳ שלנו ״וליתני ברישא״, וכן מה שכתוב אחר כך ״אמר לך רב ההוא למיחשביה בהדי מועדין הוא דאתי״ הוא הוספה מאוחרת, שלא היתה לפני הגאון. וראוי להעיר, שהמילים ״אמר לך רב״, הכתובות בגמרא שלנו, חסרות בכי״מ (עיין דקדוקי סופרים), מה שמעיד שהטקסט שלנו הוא רופף.
בגירסת הגאון הרווחנו ליישב מה שתמה בשיטה מקובצת בשם ר׳ ישעיה, וז״ל: ״ההוא למחשביה בהדי מועדים וכו׳ ואי קשיא, לשמואל דאמר הא תנא ליה אדם בסיפא, הכא נמי תנא שור המזיק אע״ג דתני שור ורגל. י״ל לשמואל, הואיל ולא תנא קרן בהדיא ברישא, ואיצטריך למיתני בסיפא, ואיידי דאתחיל בסיפא במילי דשור תני כל מילי דשור. אבל לרב דתני ברישא כל מילי דשור, על כרחך כי הדר חשביה בסיפא למחשביה בהדי מועדים הוא דאתא״.
והתירוץ דחוק, דהא לשמואל רמוז קרן במאמר ״כשהזיק חב המזיק וכו׳ ״, כמו שאמרה הגמרא שם. ולרב נמי לא כתיבי כל מילי דשור בהדיא, אלא רק רמוזים במלת שור. והנה, לפי השערתי בגירסת הגאון, אין לפרש תירוץ הגמרא לשמואל ״הא תנא ליה אדם בסיפא״ כפירוש רש״י שפירש ״ולמה ליה למיתני ברישא״, אלא יש לפרשו ״הא תנא ליה אדם בסיפא״, היינו שבסיפא הוא מכנה לאדם המזיק בשם אדם, ולפיכך אין לומר שברישא הוא מכנהו בשם מבעה. אלא שלשונו של הגאון שכתב ״ואי סלקא דעתך מבעה זה אדם, הא תנא ליה ברישא המבעה״ (כמובא לעיל), אינה הולמת פירוש זה. ולכן עדיין צ״ע בזה.
ונראה, שאף הפיסקא ״וליתנייה בהדיא. במועדין מתחלתן קמיירי, בתמין ולבסוף מועדין לא קמיירי״, היא קושיא ופירוקא של רבנן דמפרשי, אלא שהוספה מאוחרת זו היתה כבר לפני הגאון, כמבואר בתשובתו. אני סומך השערתי זו על יסוד הקושיות שהקשו הראשונים בשיטה מקובצת. עיי״ש בד״ה וליתנייה בהדיא בשם תוספות רבנו ישעיה: ״ורב יהודא לא חש לקושיא זו, דלא חש למיתני אלא חד מכל פרשה, קרן מפרשה ראשונה, ורגל או שן מפרשה שניה, ואידך מכשהזיק חב המזיק, והא דנקט בהדיא שן יותר מרגל, לסדר השור קא חשיב להו, שהקרן למעלה והשן שמוכה לו״. וכן להלן שם בד״ה במועדין מתחילתן בשם תוספות מהר״י כהן צדק ז״ל: ״תימה, מאי פריך לעיל מיניה וקרן מאי שייריה כשהזיק חב המזיק לאתויי קרן, ותיפוק ליה דבתמין לא קמיירי, וליכא למימר דהדר ביה, דהא לא קאמר אלא דלישתמע דהדר. וי״ל, כיון דאייתר ליה כשהזיק חב המזיק דלקמן במתניתן אתא לאשמעינן קרן״.
כל מעיין רואה כמה מן הדוחק יש בתירוצים הנ״ל. ולכן אני אומר, שאותן הקושיות והפירוקין הן משל רבנן סבוראי דמפרשי, אבל הגמרא עצמה פירשה, שהמאמר במשנה ״כשהזיק חב המזיק וכו׳ ״ בא להביא שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר וכו׳, וכברייתא המובאה לקמן יג, ב: ״כשהזיק חב המזיק – להביא שומר חנם [והשואל, נושא שכר והשוכר, שהזיקה בהמה ברשותן, תם – משלם חצי נזק, ומועד – משלם נזק שלם; נפרצה בלילה או שפרצוה לסטין, ויצתה והזיקה – פטור]״, עיי״ש. וכן פירשה התוספתא שם (פ״א ה״א). ומה שאיתא בגמרא שם: ״אמר מר: כשהזיק חב המזיק וכו׳ היכי דמי וכו׳ ״, היא הוספה מרבנן דמפרשי. וראה במחקרי ״על ההיכי דמי שבש״ס״64, שהוכחתי זאת בראיות מכריעות.
ועיין בשיטה מקובצת בשם תוספות שאנץ, שהקשה: ״תימה, לימא כשהזיק חב המזיק לאתויי אדם אליבא דשמואל, ובכלל דשור הוו כל מילי דשור וכו׳ ״, ומובא לעיל. וכל זה הוא רק לשמואל. אבל לרב אתא כשהזיק חב המזיק לאתויי שומר חנם והשואל וכו׳, וכמו שאמרה הגמרא בדף יג, ב: ״הניחא לשמואל, אלא לרב דאמר: תנא שור וכל מילי דשור, חב המזיק לאתויי מאי? לאתויי הא דת״ר: כשהזיק חב המזיק וכו׳ ״.
וגם מכאן סעד להשערתי הנ״ל, שבסוגיא דידן לא נחית כלל להקשות אליבא דרב כשהזיק חב המזיק לאתויי מאי. ועדיין הדבר צ״ע.
והנה, בדף ד, ב מקשה הגמרא לרב דליתני הא דרב אושעיא, ומשני: ״תנא אדם וכל מילי דאדם וכו׳ ״, עיי״ש כל הסוגיא. וכבר הקשה תלמיד הר״פ בשיטה מקובצת, דלפי זה לא אתי שפיר מה דתני במתניתן לא ראי השור כהרי המבעה, דהיינו (מבעה) <אדם> לרב. ועיי״ש שתירץ, דבבא זו לא מיירי אלא באדם דאזיק שור וכו׳, עיי״ש.
אבל יש להקשות, דאמאי לא משני לרב דכשהזיק חב המזיק לאתויי הך דרב אושעיא, וכמו שאומרת הגמרא באמת בדף יג, ב וכנ״ל. וראיתי שכבר הרגישו הראשונים בשיטה מקובצת בזה. ועיי״ש בד״ה עוד הקשו תלמידי הר״י וכו׳: ״כתוב בגליון תוספות תנא אדם וכל מילי דאדם – לאו דווקא כל מילי, דאם כן מנינא למעוטי מאי, אלא כל מילי דאדם דאזיק אדם, אבל כל מילי דאדם דאזיק שור לא קתני אלא היזקא דבידים, אבל היזקא דממילא, כגון שומר חנם והשואל, לא קתני. והשתא ניחא, דקאמר לקמן (יג, ב) כשהזיק חב המזיק לאתויי שומר חנם והשואל. אי נמי, למעוטי ד<ב>קנס לא קמיירי״ל.
ועיי״ש בסמוך לדבור זה: ״ופירשו תלמידי הר״י וז״ל: כשהזיק חב המזיק לאתויי וכו׳ ומכל מקום, המנין במשנה לא איירי בזה״.
ועיין עוד בשיטה מקובצת שהקשה על התירוץ השני שבגליון התוספות המובא לעיל, וז״ל: ״אי נמי למעוטי (דקנס לא קמיירי), וקשה: אם כן, לפי זה תנא דמתניתן ור׳ הושעיא תרווייהו בקנס לא קמיירי, אם כן מאי קאמר לקמן מנינא דמתניתן למעוטי דרב אושעיה וכו׳, הוה ליה למימר מניני דמתניתן ודרב אושעיא למעוטי דר׳ <חייא> דבקנסא לא קמיירי. ויש לומר, דסוגיא דלקמן אליבא דשמואל דלית ליה תנא אדם וכל מילי דאדם״.
הרי, שהרגישו הראשונים ז״ל שהסוגיא בדף ד, ב עומדת בניגוד להסוגיא בדף יג, ב וגם להסוגיא בדף ה, א. ומה שפירשו הראשונים דמה שאמרה הגמרא ״תנא אדם וכל מילי דאדם״ לאו דווקא כל מילי דאדם וכו׳, וכמובא לעיל, הוא דחוק מאוד, שהוא נגד פשטות הלשון. ועוד קשה, דלמה צריך הגמרא לומר אליבא דרב ״תנא אדם וכל מילי דאדם״, והיינו לאו דווקא כל מילי דאדם, אלא אדם דאזיק שור ואדם דאזיק אדם, וכמו שכתבו הראשונים בשיטה מקובצת, והרי יכול לומר דכשהזיק חב המזיק לאתויי אדם דאזיק אדם, וכמו דאמרינן לקמן יג, ב דכשהזיק וכו׳ אתא לרב לאתויי שומר חנם והשואל, שלפי סוגייתנו תני להו רב אושעיא משום שהמשנה איירי בהיזקא בידים ולא בהיזקא דממילא, ואם כן הכי נמי יש לומר לרב דכשהזיק אתא לאתויי כל מילי דאדם, ורב אושעיא תני מה שאינו מפורש במשנה ורק אתי מכללא דכשהזיק וכו׳.
ולפיכך אני משער, שכל השקלא וטריא בדף ד, ב היא גם כן הוספה מרבנן דמפרשי. ודו״ק היטב.
ד. הגאון גורס בבבא קמא ה, ב: ״אלא למאי הלכתא פלגינהו רחמנא״ (הגירסא שלפנינו: כתבינהו), וזו היא גירסת ר״ח שם. וכן הגירסא בכת״י ה׳ ופ׳ (עיין דקדוקי סופרים). וכן הוא גורס שם: ״אמר רבא להלכותיהן״. וכן גורס הר״ח, בחידושי הרשב״א ובשיטה מקובצת. וכן הגירסא בכי״מ ובכל כת״י, כמו שהעיר בדקדוקי סופרים שם.
לפי גירסא זו מרווח יותר לגרוס לעיל: ״מאי קאמר. אמר רב משרשיא, הכי קאמר וכו׳ ״. ולא גרסינן ״משמיה דרבא״ כגירסא שלפנינו. ובכי״מ ורומא גם כן אינם גורסים כן.
ונראה, שגם השיטה מקוצת והרשב״א אינם גורסים ״משמיה דרבא״. ועיין בשיטה מקובצת בשם מהר״י כ״ץ בד״ה להלכותיהן: ״תימה, דמכל מקום היכי מתרצינן מתניתן, דמסיק לא ראי זה כראי זה, משמע דלא מצי לאתויי, והשתא מסקינן דכולהו כי שדית בור בינייהו אתיאן. ונראה, דהשתא דאסיקנא הכי, אין לפרש מתניתן דהכי קאמר לכתוב רחמנא חדא ותיתי אידך מיניה, כדפריש רב זביד לעיל, אלא נראה לפרש מתניתן דכל לא ראי זה זה כראי זה אסיפא קאי, הצד השוה שבהם וכו׳ לאתויי שאר נזיקין וכו׳ ״, עיי״ש.
ועיין גם בחידושי הרשב״א (ומובא גם בשיטה מקובצת) שכתב: ״אלא דקשיא לי מדאמרינן לעיל לרב דאמר מבעה זה אדם מאי לא ראי זה כראי זה, ה״ק לא ראי השור שמשלם את הכופר [כראי אדם שאין משלם את הכופר, ולא ראי אדם שמשלם ארבעה דברים כראי השור שאין משלם ארבעה דברים. והנה נראה שבא לבנות ולסתור את הדין מן החומרות, אע״פ שאינן מדות וכחות כשאר שבמתני׳], וי״ל דכיון דסבר רב דתנא דמתני׳ תני שור וכל מילי דשור, דהיינו קרן ושן ורגל, ותנא נמי אדם וכל מילי דאדם, על כרחך לא אפשר לפרושי לא ראי השור כראי המבעה ולא ראי המבעה כראי השור במדות וכחות, דכל מה שיש בזה יש בזה, [שהשור והאדם יש בהן רוח חיים ויש הנאה להיזיקן ודרכן לילך ולהזיק] ואין בכלל זה שאינו בכלל זה, ולפיכך אי אפשר לו לפרש לא ראי ולא ראי ששנינו בהן אלא בהלכותיהן, ולומר דאצטריך קרא למיכתב תרוייהו משום הלכותיהן״.
הרי, שרבא אינו מפרש את לא ראי וכו׳ כמו שפירש רב משרשיא בתחלת הסוגיא, ומכאן שצריך למחוק את המלים משמיה דרבא.
<ה.> הגאון כותב: ״ותמורת מבעה שנה אדם לחייבו בארבעה דברים, דאלמא מבעה זה אדם״.
מדבריו אלה של הגאון אנו למדים, שהוא סובר שדברי רבא בסוגיא נאמרו אליבא דרב האומר מבעה זה אדם, ובא לפרש רק את אבות הנזיקין שנאמרו במשנה א׳ דבבא קמאמ.
ולכאורה קשה לפי זה, דאמאי קאמר אדם לחייבו בארבעה דברים, הא הגמרא אמרה בדף ד, ב דהמשנה מיירי רק מאדם דאזיק שור. וצריך לומר כמו שכתבתי לעיל, שסוגיית הגמרא העקרית היא דלרב תני אדם וכל מילי דאדם.
ועיין גם בחידושי הרשב״א שכתב בד״ה אמר רבא וכו׳: ״והוא הדין לכל אבות דר׳ אושעיא ודר׳ חייא לעיל״.
ועוד יש לומר על פי מה שכתב בחידושי הראב״ד לבבא קמא (הוצ׳ מהר״ש אטלס): ״קשיא לי, תינח אדם דאזיק אדם, אדם דאזיק שור דהיינו ומכה בהמה ישלמנה למה לי וכו׳, אי נמי כדאמרינן בעלמא כל פרשה שנשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. והכי נמי אמרינן בקרן, דקאמר לחלק בין תמה למועדת, והא אמרינן דתמות דידיה צריך למכתב ומועדות דידיה הוא דמייתר דאתי מהנך, אלא ודאי הכי קאמר כיון דתמות דידיה איצטריך למכתב כתב נמי מועדות דידיה, כדתנא דבי ר׳ ישמעאל65, ואם שנאמרה ונשנית אמרינן הכי, כל שכן דאתי מבנין אב, שאם הוצרך לחדש בו דבר שהיה לו לכתוב את הכל״ (ועיין בשיטה מקובצת שהביא רק תירוצו הראשון של הראב״ד).
עפ״י דברי הראב״ד הנ״ל מיושב בפשיטות מה שהקשה בשיטה מקובצת בשם מהר״י כ״ץ, בהא דאמר אדם לחייבו ד׳ דברים, דאמאי לא קחשיב נזק. ותירץ, משום דאיכא בשור, ואתי בצד השוה. וחזר והקשה, דבפרק החובל יליף לה מכן ינתן בו, דבר הניתן מיד ליד וכו׳, ואמאי בעי קרא וכו׳, ועיי״ש שכתב דאי לא כתיב נזק באדם הוא אמינא הנך ד׳ דברים אתו במקום נזק וכו׳, עיי״ש.
ציון יב (להערה 97): פירוש הירושלמי למבעה
הנוסח בירושלמי שלפנינו הוא לקוי66, וצריך לתקנו על פי הגירסא בילקוט דפוס שאלוניקי, קונטרס אחרון ד׳ קע״ט (עיין בפירוש ר״י לוי):
המבעה כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה זה הרגל וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור. ובער זה השן, וכן הוא אומר הסר מסוכתו והי׳ לבער זה השן פרוץ גדירו והיה למרמס זה הרגל.
והפירוש הוא כך: המבעה – כי יבער איש שדה או כרם. כלומר, מלת מבעה מכוונת לראש הפסוק כי יבער איש. ואחר כך מבאר התלמוד שבפסוק זה נרמזו רגל ושן.
רגל – ושלח את [בעירה]. שן – ובער [בשדה אחר]. ומה שחזר ואמר פרוץ גדרו והיה למרמס זה הרגל הוא להוכיח ש״והיה לבער״ זה השן, שהרי ״והיה למרמס״ ודאי שהוא רגל, ומיניה שמעינן שוהיה לבער זהו שן. וכן פירשו בפני משה ובשדה יהושע. ועיין בחידושי הרשב״א67 שתפס בדעת הירושלמי שנתכוין לדרוש כי יבער איש וכו׳ זהו שן. ועיין במראה הפנים שם.
והגאון הנצי״ב ז״ל ב״העמק דבר״ כותב שלפי הירושלמי ״כי יבער איש היינו רגל, משום הכי כתיב שדה או כרם, דרגל בהמה משברת ענפי הכרם. ושלח את בעירה וכו׳ היינו שן שאינו רגיל לאכול אלא שדה״. אבל אין לשון הירושלמי הולם פירוש זה. והרב דינר בהגהותיו לירושלמי פירש באופן אחר שאינו מתקבל על הלב כלל. וראה במאמרו של ידידי הרה״ג מהר״א ווייס הנ״ל (בהערה 85) עמוד 146 שנדחק לפרש ״דרגל נרמז במבעה על ידי בעירה הדומה באותיותיו ליבער״. ואין צורך לדוחק זה. וידידי הנ״ל בהערותיו למאמרו, הערה 23, עמד מדעתו בהגהת הירושלמי הנ״ל. ולא ראה כי כן הגירסא בילקוט דפוס שאלוניקי הנ״ל.
אגב אעיר, כי גם בבבלי יש רמז לפירוש זה, שמבעה כולל שן ורגל יחד, עיין דף ה, ב: אמר רבא וכו׳ שן ורגל לפוטרן ברשות הרבים. ועיין מה שכתב הפני יהושע שם (ד״ה שם שן ורגל): אע״ג שהיה צריך למצוא בכל אחד מהנזיקין מה שאין בחברו, ואם כן כאן דפירש פטורא דשן ורגל כחדא, על כרחך דסבירא ליה דשן ורגל באמת מחד קרא נפקא וכו׳. ועיין מה שכתבתי בציון יא הערה 57.
ציון יג (להערה 118): על התרגום הסורי לתנ״ך המכונה פשיטא
בספרי ״על התרגומים הארמיים״68 אני דן בשאלה על דבר מוצאו של תרגום סורי זה, שמצד אחד הוא מכיל פירושי חז״ל וקבלותיהם, ומצד שני הוא נוטה במקומות אין מספר מן המסורה, דבר שכבר העיר עליו הרב שי״ר (אגרות שי״ר עמ׳ 43 ואילך) והרב פרלס בספרו הידוע על הפשיטא. אמנם, הרב ר״ח העליר במחברתו ״אונטערזוכונגען איבער דיע פשיטא״ (ברלין 1911) וכן בספרו ״הנוסח השומרוני״ משתדל ״ליישב את השינויים״ שבין המקרא ובין התרגום הסורי הזה. בעמדו על ההנחה הידועה שהפשיטא היא מפרשת את המקרא ולא רק מתרגמת אותו, סובר הוא שהשנויים המדומים הם לאמתם מרמזים לדרשות חז״ל.
אף שהנחה זאת צודקת היא בעיקרה, מכל מקום אינה מספיקה לבאר על ידה את כל השנויים שבין הנוסח הסורי ובין נוסח המסורה. עוד נשאר מספר עצום ורב של שנויים שאי אפשר לפותרן על פי הנחה זו. וברור הוא שהשנויים האלה הם שנויים ממש, ולא רמזים דרשיים כסברתו של הר״ח העליר.
אבל, מה בכך? וכי בשביל זה הוטלה ח״ו אמתותה של מסורתנו הקדושה בספק? לא! בספרים עתיקים שולט הכלל היסודי של הבקורת: תמוה ופשוט – תמוה קודם. הנוסח שהוא קשה הבנה הוא בודאי עתיק. ואותו שהוא חלק וקל הוא המחודש, ולכן איני רואה צורך להכנס לפרצה דחוקה של תירוצים מחוכמים.
ביחוד לא נראה מה שהרח״ה מנסה לפתור את ה״שנויים״ על יסוד חלופי האותיות על פי א״ת ב״ש. אמנם חז״ל השתמשו בא״ת ב״ש וגילו לנו שששך זהו בבל (ירמיהו כה, כו. ועיין תרגום, רש״י ורד״ק וב״באר ושום שכל״), וש״לב קמי״ זהו כשדים (שם נא, א. עיי״ש תרגום, רש״י ורד״ק). ועיין במדבר רבה יח, כא. ברייתא דל״ב מדות, כט. מגילה ו, א. סנהדרין כב, א. ברם, חז״ל ידעו בקבלה היכן להשתמש ברמז זה. ובמקום שמסרו לנו רז זה הוא מאומת מענינה של אותה פרשה (עיין פירוש מהרז״ו לבמדבר רבה הנ״ל), אבל מה שמותר לחז״ל אסור לאדם אחר, שאם לא כן אתה עושה ח״ו תורתו של הקב״ה פלסטר, וח״ו לא יהיה לנו דבר ברור במצוות עשה ולא תעשה, וכל אחד יוכל להוכיח מן התורה את ההיפך הגמור ממה שכתוב בה. ומכל שכן שאסור להשתמש בא״ת ב״ש באותיות השמוש שעליהן הדקדוק הברי הושתת.
ומה שכתב הרח״ה לבאר מה שהפשיטא תרגמה את הפסוק שמות כ, כא: בכל אתר דתדכר שמי, ומכאן שקראה תזכיר במקום אזכיר, ובעל כרחך שהיא החליפה אל״ף בתי״ו עפ״י א״ת ב״ש (עיין במחברתו עמ׳ 7). ביאור זה מביא לידי גיחוך. כבר נתקשו בפסוק זה חז״ל – עיין ברש״י בשם המכילתא: ״אשר אתן לך רשות להזכיר״. כפי הנראה כוונתו למה שנאמר במכילתא (דר׳ ישמעאל) שם (מסכתא דבחדש פרשה יא): ״שאני נגלה עליך בבית הבחירה, מכאן אמרו שם המפורש אסור להאמר בגבולין״ (ראה הורביץ שם ובמכילתא דרשב״י), ועיין בירושלמי ברכות פ״ד ה״ד69. ויפה פירש בתורה תמימה שם: דמדייק לשון אזכיר שהוא לשון הפעיל. ובתרגום ירושלמי: בכל אתר דתידכרו (לשון רבים!) ית שמי (רייפמאנן בבית תלמוד ש״ה עמוד 187). ובכן תרגמה גם הפשיטא פסוק זה לפי הענין.
ואלו שסברו על חילוף האל״ף בתי״ו, כמו אהרן הקראי בכתר תורה (עיין נוסח השומרוני עמוד צז הערה 12) נתכוונו לחלוף ממש, ולא לא״ת ב״ש.
ואולי השתמש הסורי בספר כתוב בכתב עברי, כלומר כתב הדומה לכתב פיניקי (עיין סנהדרין כא, ב) כאותו של השומרוני, שבו האל״ף והתי״ו דומים כמעט זה לזה. על כל פנים, אין אחריותו של הסורי עלינו, ואין בכחו לערער אמתותה של מסורתנו. ודאי שספרים משובשים ובלתי מוגהים היו מהלכים בעם, שהרי בשביל כך ״היו מגיהי ספרים שבירושלים נוטלים שכרם מתרומת הלשכה״ (כתובות קו, א), ובספרים משובשים כאלו השתמשו המתרגמים הנכרים, מאחר שבני ישראל לא היו מוסרים להם ספרי תורה כשרים. ולכן איני רואה הכרח לדרוש דרשות בתרגומים שלא נמסרו לנו בקבלה, ויד אחרים שלטה בהם. ומכל שכן שאין צורך בשמוש הא״ת ב״ש (שלפי דעתי יפה כחו בדרש, אבל לא בחקירה מדעית) לביאור ה״שנויים״.
ומאחר שבספרי הנ״ל אני דן על ענין זה בפרטיות אקצר כאן, ולא אביא אלא רק דוגמא אחת ממחברתו הנ״ל.
שמואל א. כד, י: ותחס עליך. הפשיטא מתרגמת: וחסת עליך – ואחס עליך. רח״ה מבאר שנוי זה על פי שמושו בא״ת ב״ש (שם עמוד 8). ואולם, כבר פירש רש״י יפה שזהו מקרא קצר, כמו ותכל דוד (שמו״ב יג, לט) שפירושו <ותכל> נפש דוד, וכן כאן פירושו ותחס נפשי <עליך>. וכן הוא בברייתא דל״ב מדות, ט מדרך קצר. ועיי״ש בנתיבות עולם עמוד כד. ומעניין מאוד שהפשיטא תרגמה ותכל דוד – ואתתוי דויד. ובכאן אין מקום לא״ת ב״ש (שהרי אין לומר ויכל דוד), ובעל כרחך שתרגמה לפי הענין.
אגב אעיר למה שכתב הרח״ה במחברתו על הפסוק בחרתיך בכור עני (ישעיהו מח, י), שהפשיטא מתרגמת: בחנתיך, עיי״ש עמוד 46, שכבר הקדימו שי״ר בזה (עיין אגרות שי״ר עמ׳ 46, ור״י רייפמאנן בבית תלמוד ש״ב עמוד 127. ומה שכתב שם עמ׳ 12 ועמוד 13 בדבר הבהמה תהרגו שהפשיטא מתרגמת תסקל, ובדבר מכשפה לא תחיה שהיא מעתיקה מכשף, קדמו רייפמאנן בבית תלמוד ש״א עמ׳ 384-385). ועיין באכער בספרו ״אויס דער שריפטערקלערונג דעס אבולוואליד״ עמוד 20 הערה 2. אבל דרכו של ר״י אבן ג׳נאח אינה דרך הדרש על פי א״ת ב״ש. אלא שאין כאן מקום להאריך יותר.
ציון יד (להערה 142): חלופי גרסאות ״דרך הרבים״ ו״דרך רשות הרבים״
70מאחר שהבטויים ״דרך הרבים״ ו״דרך רשות הרבים״ אינם קבועים בנוסחאות המשנה, ומתחלפים בגירסות שבדפוס ושבכתבי היד, יש לעמוד על חלופי הגירסאות האלה, ולבדוק אותם לאור הבקורת. ואז יתברר שרבוי הגירסאות וחלופיהן גרם לבלבול דעות, ונתן מקום לטעות בהבנת המשנה כצורתה.
נוסחת הדפוס שבידינו לקויה היא, שכן היא גורסת במשנה השניה: ״רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים״, והרי הבטוי ״דרך רשות הרבים״ (כלומר – ״דרך״ ו״רשות״ ביחד, כנסמכים ל״הרבים״) אינו שכיח בלשון המשנה (ראה בבא בתרא פ״ו מ״ז: דרך הרבים שש עשרה אמה. ועיין שם בגמרא ק, ב. וראה שבת פי״א מ״ב71)נ.
אמנם, בכי״מ, ברשב״א, באגודה, וכן בעל אור זרוע גורסים גם במשנה הראשונה: ״עברה גדר וכו׳ או דרך רשות הרבים״. אבל שם המלה ״דרך״ היא במקומה, ופירוש המאמר הוא: הבערה עברה דרך (במשמע תאר-הפעל: בעד, בתוך) רשות הרבים, מה שאין כן במשנה השנייה, ששם אין להבין את המלה ״דרך״ (במאמר ״כדרך רשות הרבים״) כתאר הפעל, אלא שם העצם, שנסמך לשם ״רשות הרבים״.
והנה, אמנם מוצאים אנו את הבטוי ״דרך רשות הרבים״ עוד במסכת שבת צט, א (״אלא דקיימא לן דרך רשות הרבים שש עשר אמה״), אולם בהלכות שבת השם רשות הרבים הוא מונח שגור וקבוע, ומכאן בא צירוף לשוני זה של דרך ורשות הרבים – וראה באוצר לשון המשנה לקוסובסקי בערכי ״דרך״ ו״רשות הרבים״.
לפיכך רואה אני את הנוסחה שבד״נ ובמשבי״ר (עיין בשנויי נוסחאות שבגליון), בתוספתא (הוצאת צוקרמנדל) ובמכילתא דר׳ ישמעאל, שגורסים: ״שש עשרה אמה כדרך הרבים״. המלים ״כדרך הרבים״ שמיותרים כאן מרמזים להלכה הראשונה, שבה נאמר ״עברה וכו׳ דרך הרבים״, ואפשר שזוהי הוספת פירוש לדברי רבי אליעזר, שעיקר לשונו היה ״שש עשרה אמות״.
כי״פ (עיין בש״נ) וכן כי״מ גורסים במשנה השנייה: ״שש עשרה אמה כנגד רשות הרבים״. מלת ״כנגד״ ודאי שאי אפשר לפרשה אלא כרמז להלכה הראשונה, שכן כי״מ גורס גם במשנה הראשונה ״עברה דרך רשות הרבים״, וכנ״ל.
ויש עוד גירסא אחרת – זו שבכי״ק (עיין בש״נ) ובמד״מ (הוצאת לו): ״שש עשרה אמה דרך הרבים״. גירסא זו מוזרה קצת, שהרי אין המלים מתחברים כדרכן. ונראה, שאף בגירסא זו המלים ״דרך הרבים״ הן הוספה מאוחרת, שבאה לרמז לשעור שניתן בהלכה הראשונה שבמשנה.
על כל פנים ברור, שהנוסחא שלנו, שגורס בהלכה הראשונה ״דרך הרבים״ ובהלכה השנייה ״כדרך רשות הרבים״ היא מצורפת משתי גירסאות שונות, שהסופרים לא ידעו להבחין ביניהם.
ציון טו (להערה 149): סדור ההלכות שבמשנה ד דפרק ו דבבא קמא
72 לפי מקורותיהן, בהשוואה למכילתא ולתוספתאאף המכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין פי״ד) והתוספתא (בבא קמא פ״ו הכ״ב) הכניסו הלכה שנייה של המשנה דנן לתוך משנתן, אולם יש שנויים קלים בסדורה של הלכה זו בין משנתנו ובין המכילתא מצד אחד, והתוספתא מצד אחר:
במכילתא נוסח השאלה, וכן נוסח התשובה, הוא אחר: ״כיצד עומדים על הדבר, רואין אותו [כאלו הוא עומד באמצע בית כור ומדליק], דברי רבי אלעזר בן עזריה״73.
בתוספתא נוסח השאלה והתשובה הוא זה שבמשנתנו, אלא שהיא מונה בין התנאים החולקים עוד תנא שלא נזכר במשנה: ״ר׳ יהודה אומר שלשים אמה [ובשעת הרוח חמשים אמה]״, ובדברי רבי עקיבא ורבי יהודה יש שם הוספה שלא הובאה במשנה: ״ובשעת הרוח שלשים אמה״74. כנגד זה חסרים בתוספתא דברי ר׳ אלעזר בן עזריה: ״רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור״, ואף דברי רבי שמעון ״שלם ישלם המבעיר את הבערה״ (לא75) הובאו שם בקשר עם ההלכה ״ניבה וניבתו הרוח וכו׳ ״ (עיי״ש76).
ואין לנו להקל בערכם של שנויי נוסחאות אלו, כי הרבה יש ללמוד מהם על טיבה של משנת רבי ותפקידו המיוחד בעריכתה. מתוך השוואתה של המשנה עם התוספתא והמכילתא, שהחומר של המשנה בא בהן בצורה אחרת, יש לעמוד על סוד יצירתה של המשנה עצמה. כלל שקבע הגאון בתשובתו – ״רבנו הקדוש כשסדר המשנה מצא דברים סדורים ובאים, ופעמים סדרם הוא כפי חכמתו״ – כלל גדול זה מוצא כאן חיזוק לו (ראה בפנים הערה 146). וכן גם לגבי המשנה שלנו יש מקום לסבור, שדברי ר׳ שמעון (״שלם ישלם המבעיר את הבערה – הכל לפי הדליקה״) בראשונה לא נשנו בקשר עם השאלה: ״המדליק בתוך שלו – עד כמה תעבור הדליקה״, שהרי דבריו של ר׳ שמעון אינם הולמים כלל לשאלה זו. אלא שרבי, כשסידר את המשנה, הכניס דברי ר׳ שמעון לכאן, כדי ללמדנו שכך הלכהס.
וכאן עלי לקרא תגר על הר״א שווארץ ז״ל, שבתוספתא שהוצאה על ידו, העביר את דברי ר׳ שמעון ממקומם, והעמידם בסוף הלכה ״המדליק בתוך שלו״, לפי הסדר השנוי במשנה. כי אע״פ שגם במכילתא נסדרו דברי התנאים כסדרם במשנה, הרי אין זה מכריע בשאלת סדורו של מי קדום ומקורי, כי ודאי שהמכילתא הושפעה מן המשנה ובתוספתא ישנם כמה חלקים שהם עתיקים מן המשנהע. בכלל, נוהג הר״א שווארץ בתוספתא מנהג מוזר, שאין דעת חכמים נוחה הימנו, שהוא עוקר חוליותיה ומרסק איבריה וחוזר ומתיכן לגוש חדש. אולם חלילה לנו לנהוג במקורות עתיקים קדושים כאדם העושה בתוך שלו, וכי בשביל שאנו משערים ודנים לפי שיעור ידיעתנו נעשה מעשה? חלילה לנו! כל מי שעוסק בחקירת המשנה יודע, שכמה הלכתא גיברתא איכא למשמע מן התוספתא בצורתה המסורה. והיא היא הנותנת לנו מפתח, שחשיבותו היא בלי ערוך לפתרון כמה וכמה שאלות הנוגעות בסדור המשנה והתפתחותה.
ציון טז (להערה 150): השמוש בבטוי המקראי במשנה ד דפרק ו בבבא קמא
77, וביאור המשנה לפי המפרשים והסוגיותבעל מלאכת שלמה עמד אף הוא על השמוש בבטוי המקראי במשנתנו (״השולח את הבערה״), וכתב על זה:
״אפשר דנקט השולח אגב רישא. אי נמי – לאשמעינן דאפילו אם לא אכלה אלא עצים או אבנים או עפר חייב השליח. אי נמי – נקט השולח משום קרא, דכתיב – כי תצא, דמשמע מעצמה, שהוא לא הדליק אלא בתוך שלו והיא הלכה מאליה ודלקה בשל חברו, ואף על פי כן קראו הכתוב המבעיר את הבעירה, לאשמעינן דאשו משום חציו, כזורק חץ שמזיק למרחוק דאיהו גופיה עביד – הכא נמי איהו גופיה עביד״.
והנה, שני התירוצים האחרונים ודאי דחוקים הם. ועל תירוצו הראשון (״דנקט השולח אגב רישא״) יש להשיב בשאלה: ואמאי נקט ברישא גופא ״השולח ביד חרש שוטה וקטן״, ולא נקט ״המוסר לחרש שוטה וקטן״, דוגמת הלשון במשנה ב: ״הניחה בחמה או שמסרה לחרש שוטה וקטן [ויצאה והזיקה חייב מסרה לרועה נכנס רועה תחתיו]״, כי לשון זו מצינו גם בתוספתא פ״ו הל״א: ״חומר בבור שאין באש [ובאש שאין בבור. חומר בבור], שהבור מסרו לחרש שוטה וקטן חייב, מה שאין כן באש״ (ועיין בבא קמא ט, ב. י, א).
כפי הנראה הרגיש בזה התוספות יום טוב, ורצה ליישב: ״השולח ביד חרש שוטה וקטן – פטור מדיני אדם, לפי שאינם בני שליחות (עיין בבא מציעא י, ב תוספות ד״ה אשה). הפקח חייב, דאין שליח לדבר עבירה״. וביתר ביאור כתב המאירי ז״ל: ״הפקח חייב אף בשלהבת ועצים, שאין שליח לדבר עבירה, ואפילו כשאמר לו לך והדלק וכו׳ ״ (עיי״ש בשיטה מקובצת). הרי, שלשיטת המאירי והתוספות יום טוב המשנה מדברת בדיני שליחות, ובמי שעשה שליח להדליק אש.
בכך באנו למחלוקת הסוגיות בביאור המשנה הזאת. ואמנם, הסוגיא דקידושין מב, ב מפרשת, שמשנתנו מדברת במי שעשה שליח להדליק, ולהכי שואלת שם הגמרא: ״[שילח ביד פיקח – פיקח חייב] ואמאי? נימא: שלוחו של אדם כמותו!״. ומשני: ״דאין שליח לדבר עבירה״.
כנגד זה מפרשת הסוגיא בבבא קמא ט, ב ו-כב, ב טעם הפטור בדמסר לחרש שוטה וקטן לריש לקיש משום ד״כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא״, ולר׳ יוחנן משום ד״צבתא דחרש קא גרים״. ועיין בתוספות ד״ה ולרבי יוחנן, שפירשו דטעמא דר׳ יוחנן דפטר ״משום שהקטן שומרו, ואין הקטן עושה היזק, אלא אדרבה עושה שמירה״. ומשום זה אומרת הגמרא לקמן (כב, ב וכן נט, ב), דהיכא דמסר ליה גווזא סילתא ושרגא חייב אף בחרש שוטה וקטן, משום דההוא ודאי מעשה דידיה גרמי.
והיוצא מכל זה הוא, שהגמרא בסוגיות אלו אינה מפרשת את המשנה דמיירי בעשאו שליח להדליק, כי אלולי כך ודאי שאין לחלק בין גחלת ושלהבת, כי בכל אופן השולח חייב, שהרי צוה בפירוש להדליק ולהבעיר. ואם נאמר שאין בציוויו ממש, משום שאין שליחות לקטן, ואינו חייב על השילוח (כסברת התוספות והתוספות יום טוב הנ״ל), אז אין לחייבו אף במסר לו גווזא סילתא ושרגא.
ולא מצאתי מוצא מן המבוכה לגבי הסוגיות הסותרות זו את זו אלא בזה, שהמשנה מדברת בעיקר בדמסר לשמור על האש, ולהכי פטור בחרש שוטה וקטן, משום דלא ברי היזקא, לריש לקיש משום דמעמיא עמיא, ולר׳ יוחנן משום דצבתא דחרש, וכנ״ל. ובשלח ביד פקח פטור אפילו בדמסר לו שלהבת, משום שהפקח אחריותו עליו, והוי כאלו מסר לשומר, דהשומר בא במקומו. וכך היא לשונו של הרמב״ם בהלכות נזקי ממון פי״ד ה״ו: ״שלח את הבעירה ביד פקח, זה הפקח שהבעיר חייב לשלם והשולח פטור, וכן אם הניח שומר לשמור הבעירה השומר חייב״. הרי שהרמב״ם דימה את הדין דשלח את הבעירה ביד פקח לדין דמסר לשומר.
ואת הסוגיא דקידושין הנ״ל עלינו ליישב בדוחק, שהגמרא תולה את קושייתה בדיוק בלשון ״שלח ביד פקח – חייב״, דמשמע שאפילו אמר לו לך והדלק חייב הפקח ושולחו פטור, וכלשונו של המאירי הנ״לפ.
מן האמור יוצא לנו, שלפירושם של המלאכת שלמה, התוספות יום טוב והמאירי הנ״ל, שהמשנה נקטה לשון שליחה מפני שהיא מדברת בדין שליחות, אין יסוד כלל, מאחר שפשוטה של המשנה אינו מתפרש בשליחה ממש (כלומר, בשליחות לשם מעשה ההדלקה), אלא במסירת האש ליד אחר לשם שמירה.
והרי הקושי במקומו עומד: אמאי נקטה המשנה ברישא את הלשון ״השולח ביד חרש שוטה וקטן״, ולא אמרה ״המוסר ביד [חרש שוטה וקטן]״ כבמשנה ב?
אלא בהכרח עלינו לאמר (בניגוד גמור לדברי בעל המלאכת שלמה), שהמשנה נקטה ברישא את הלשון ״השולח ביד חרש שוטה וקטן״78 אגב לישניה דסיפא (״השולח את הבערה וכו׳ ״), ובסיפא גופה נקט מליצת המקרא, וכמה שכתבנו בגוף הפרק.
ואין לתמוה שלשון הרישא נגרר אחרי לשון הסיפא, כי כנראה היה סדר ההלכות במשנה בתחלה הפוך מכפי שהוא לפנינו. וראה מה שכתב במלאכת שלמה: ״דבדין היה ליה למיתני ברישא המדליק בתוך שלו, דביה איירי קרא דכי תצא אש, או למיתני ברישא השולח את הבערה ואכלה עצים וכו׳ – אלא אגב דתני גבי בהמה הניחה בחמה או שמסרה לחרש שוטה וקטן, תנא בתרה דגבי בעירה פטור, ותני נמי כל דאביזרהא, והדר תני השולח את הבערה ואכלה עצים וכו׳ ״.
ושוב לפנינו אותו החזיון בסדור המשנה שעליו אמר הגאון בתשובתו ״שרבנו הקדוש מסדר פעמים כפי חכמתו״79 – כלומר: לא תמיד שמר על הסדר שהיה סדור לפניו, אלא סדר מחדש על פי סדר הענינים גופם וצירופם זה בזה.
ואולי יש לבאר את שמוש הלשון ״שליחה״ שבמשנה בפשיטות, שלשון מסירה שייך טפי גבי שור שהוא מוסרו לשמירה, מה שאין כן גבי אש מתאים יותר הבטוי ״שלח ביד״, כלומר ששלח בידו את האש לאיזה צורך שהוא (וראה מה שאכתוב בציון יח).
ציון יז (להערה 152): לקושיית בעל תורה תמימה במכילתא מסכתא דנזיקין פרשה יד
80אגב אעיר על מה שתמה בתורה תמימה הנ״ל על דרשת המכילתא שהיא שלא לצורך, דהא קיימא לן השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (בבא קמא טו, א וש״נ).
ונעלמו ממנו דברי המכילתא פרשה ו, לפסוק ״וכי יריבון אנשים״:
״אין לי אלא אנשים, נשים מנין? היה רבי ישמעאל אומר: הואיל וכל הנזקים שבתורה סתם, ופרט הכתוב באחד מהם שעשה בו נשים כאנשים, אף פורט אני לכל הנזקים שבתורה לעשות בהם נשים כאנשים. רבי יאשיה אומר: איש או אשה, למה נאמר, אלא לפי שהוא אומר (שמות כא, לג) וכי יפתח איש בור, אין לי אלא איש, אשה מנין, ת״ל איש או אשה, השוה הכתוב אשה לאיש לכל הנזקין שבתורה. רבי יונתן אומר: אינו צריך, והלא כבר נאמר בעל הבור ישלם (שמות כא, לד) – שלם ישלם המבעיר את הבערה (שמות כב, ה), הא מה ת״ל איש או אשה, לתלמודו הוא בא (פירוש: לגופו. ובמדרש חכמים פירש לגזירה שווה האמורה למטה בפרשת נגיחה. ועי׳ ספרי במדבר דף ה. הערת רח״ש הורוביץ)״.
הרי אנו רואים מכאן, שדרך הדרשות היתה שנויה במחלוקת התנאים. לפי דעת ר׳ ישמעאל ור׳ יאשיה פרט הכתוב באחד מהם ואנו למדים לכל הנזקים שבתורה, מה שאין כן רבי יונתן דורש דרשה זו בכל מקום. ומסדר המכילתא דר׳ ישמעאל הולך בדרכו של ר׳ יונתן ודורש דרשה זו בכל מקום שהוא מוצא לו סמך (ועיין בפרשה ד, פ״ה, פ״ו, פ״ז, פ״ח, פ״ט, פי״א ובמאיר עין אות כא81, פרשה יד). וכן במכילתא דרשב״י נדרשת דרשה זו בכל מקום.
ציון יח (להערה 154): שתי השיטות בביאור המחלוקת של ר׳ יוחנן וריש לקיש לענין אם מסר אש לחרש שוטה וקטן
82נראה, שאע״פ ששיטת הסלקא דעתך שבבלי כב, ב נדחתה במסקנת הסוגיא שם, מכל מקום אנו מוצאים אותה בסוגיות אחרות, כפי שנראה להלן.
וכאן יש לנו שתי שיטות שונות בביאור המחלוקת של ר׳ יוחנן וריש לקיש לענין אם מסר אש לחרש שוטה וקטן:
א. שיטת הסלקא דעתך בבבלי הנ״ל, שלר׳ יוחנן הוא פטור באש משום דחציו דחרש הוא. והיינו, שעיקר חיוב נזק האש הוא משום שהוא כנזקי גופו, ולפיכך אינו חייב אלא כשהזיק הוא עצמו ולא על ידי אחר.
שיטה זו נמצאת גם בירושלמי בבא קמא פ״א ה״ב: ״[כל שחבתי בשמירתו כו׳] תני רבי חייה: זה השור והבור. והאש לא תנה? אמר רבי ירמיה: האש להכשר נזקיו (ועיי״ש בפני משה שפירש, דהאי להכשר נזקין כאן הוא כמו נזקי גופו). אמר רבי יוסי: ואין כיני האש להכשר נזקיו מקבל עליו ההתרייה בדעת זו ולוקה, מאי כדון האש להכשר נזקיו מקבל עליו נזק צער ריפוי שבת ובושת״.
ואמנם, גם במכילתא דר׳ ישמעאל (מסכתא דנזיקין פרשה יד) קורא לאש נזקי עצמו: ״כי תצא אש. למה נאמר, עד שלא יאמר יש לי בדין, הואיל וחייב ע״י קוצים (רוב הגרסאות: ״קנוי לו, שור ובור״ – רח״ש הורוביץ שם) לא יהא חייב על ידי עצמו״.
שיטה זו היא לדעתי היסוד לסוגיא בבבא קמא ט, ב. הגמרא שואלת שם לטעם החילוק בין שור ובור שמסרם לחרש שוטה וקטן שהוא חייב, ובין אש שהוא פטורצ (״מאי שנא הכא ומאי שנא הכא?״), ומשני: ״שור דרכיה לנתוקי, בור דרכיה לנתורי, גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא״. ופריך שם, דהא תינא לריש לקיש דאמר ״לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת – חייב, מאי טעמיה? דהא ברי הזיקא!״, אבל לר׳ יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, ״מאי שנא הכא ומאי שנא הכא?״, ומשני: ״התם צבתא דחרש קא גרים, הכא לא צבתא דחרש קא גרים״.
והפירוש הפשוט הוא, כמו שפירש רש״י שם, דגבי אש החרש הוא שעשה את ההיזק, שנטל האש והוליכה בידיו, ולפיכך אין לחייב את מי שמסר לו, שהרי באש אין אנו מחייבים אלא את מי שהבעיר ולא את מי ששלח, וכדרשת המכילתא הנ״ל, – מה שאין כן בשור שהוא גופו הזיק ולא על ידי חרש, משום הכי מחייבים את הבעלים, שהרי בשור חייב אף מי ששלחו על ידי מי שאין בו דעת – וכלשון המכילתא. והטעם הוא, משום שהשור הוא ממונו, וחייב על נזקו כמו שהוא חייב על נזקי עצמוק.
לפי טעם זה אפשר שהוא פטור לר׳ יוחנן אפילו ב״מסר לו גווזא סילתא ושרגא״. ואמנם, סוגיא דנן אינה מזכירה שלר׳ יוחנן (פטור) <חייב> במסר לו גווזא סילתא ושרגא83, מפני שלפי שיטתה אין לחייבו בכל אופן בשביל מסירת הגווזא וכו׳, כי אם מסר לחרש שוטה וקטן הרי אין להם שליחות, שאינם בני שליחות, ואם מסר לפקח גם כן פטור המשלח משום דאין שליח לדבר עבירה (כסוגית הגמרא בקידושין מב, ב)ר.
ב. שיטת הסוגיא דבבא קמא נט, ב84 שאומרת דלר׳ יוחנן ״לא מחייב עד שימסור לו גווזא, סלתא, שרגא״.
לפי שיטה זו אין חילוק עיקרי בין ר׳ יוחנן וריש לקיש בטעם הפטור לגבי מסירת אש לחרש שוטה וקטן. לפי שניהם טעם הפטור באש הוא שאין ההיזק ברי, אלא שריש לקיש סובר ששלהבת ברי היזקא (ט, ב. כב, ב) או מעשיו גרמו לו (נט, ב), ור׳ יוחנן סובר דשלהבת היא כמו גחלת, כלומר שאין היזקו ברי כל כך, משום שאפשר שהחשו״ק ימלא רצון הבעלים וישמור על האש שלא תדל(י)קש.
שיטה זו היא אליבא <ד>מסקנת הסוגיא בבבלי כג, א ד״מאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו וכו׳ ״ (עיי״ש). ולפי זה אין עיקר החיוב בנזק אש רק משום נזק עצמו בלבד, אלא יש בו גם משום יסוד החיוב של נזקי ממונו, ומחוייב בשמירתה כשם שמחוייב בשמירת השור, וכלשון הגמרא שם (״דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה״). ואין מקום לחלק בין מסר שורו ובין מסר אשו לחשו״ק. והמסקנה ההגיונית היא, שאף בנזק אש הוא חייב במקום שההיזק הוא ברי, כגון אם מסר לו גווזא סלתא שרגא.
מן האמור יש ללמוד, שהמאמר בדף נט, ב ״לא מחייב עד שימסור וכו׳ ״, הוא הוספת פירוש לדברי ר׳ יוחנן, על יסוד מסקנת הגמרא, אלא שמאמר זה נשתלשל ונשתרבב אחר כך לתוך דברי ר׳ יוחנן בסוגיא שבדף כב, ב אגב גררא דלישנאת.
הבחנה זו בין השיטות השונות בביאור דברי ר׳ יוחנן יש בה כדי הארת כמה דברים בסוגיות שנסתבכו בהם גדולי המפרשים, והיא שתאיר לנו את הדרך גם להבנת הסוגיא בקידושין מב, ב שהזכרנוה בציון טזא.
מחקר א: על דבר חילוף הכתיב מרבא לר׳ אבא ומר׳ אבא לרבא
כבר כתב רש״ג באגרתו השניה: ״ורבה ורבא אבה ואבא שמותיהן וכו׳ וזה ריש שבראש המלה סימן הוא לרב ולישנא קלילא״. או בנוסח אחר: ״אבל רבא שמו אבא, ונקרא שמו אבא [צ״ל: רבא] במקום ר׳ אבא בדרך קצרה״ב. וגם בתשובה לרב האי גאון: ״ודעו כי רבא אבא שמו, וזה ריש שהוסיפו עליו במקום רב וכו׳ ״ג. והנה, אף שרב האי גאון כותב בתשובתו זו: ״רבא סתאמא הוא דרב יוסף בר חמא והוא דעם אביי״, ואת האמוראים האחרים שנקראו גם כן רבא הוא מונה בשמות אבותיהםד, מכל מקום אנו רואים שלא תמיד נשמר הכתיב רבא לרבא סתם. ויש שהוא מובא בשם ר׳ אבא. וכן מובא ר׳ אבא בשם רבא הן בגמרא והן בספרי הראשונים, כמו שנראה מהדוגמאות שבהערה שבפנים. וכאן אוסיף עוד דוגמאות אחדות.
1) ברכות טו, ב: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: [כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל] מעלה עליו הכתוב [כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב: ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה׳]. אמר ליה רבא: לא סבר לה מר [כאילו טבל?] וכו׳. ובדקדוקי סופרים שם מביא, שבכי״מ וכן בע״י דפו״ר גורסים רבה. ועיין שם שכתב שגירסא זו עיקרית, דלא מצינו דרחב״א ירד לבבל, אבל רבה מצינו בו שעלה לארץ ישראל. עיין תוספות עירובין כב, ב.
ובתוספות שם ד״ה קרקפנא כתבו: רישך היינו רבה שהיה רבו של אביי וכו׳, ומצינו שהלך רבה לארץ ישראל ללמוד תורה לפני ר׳ יוחנן בסוף פרק שני דייני גזירות (כתובות קיא, א). אבל בכתובות נאמר שאחיו של רבה שלחו לו (אגרת, כדי שיעלה לארץ ישראל. רש״י) יש לך רב, ומנו רבי יוחנן. ולא נודע אם באמת עלה לארץ ישראל. ועיין בתוספות ישנים ליבמות עח, א שכתבו כעין מה שכתבו התוספות בעירובין הנ״ל, וסיימו: ואפשר שעלה ללמוד בפניו. הרי שהטילו זה בספק. ובאמת, לא הוזכר באחד מן המקורות שרבה עלה לארץ ישראל. ולפי הגירסא שלפנינו בראש השנה יח, א: ״רבה דעסק בתורה חיה ארבעין שנין״ – אי אפשר כלל להניח שרבה היה בארץ ישראל, שהרי לפי עדותו של רש״ג באגרתו נפטר רבא תרל״א לשטרות, ואם כן נולד בשנת תקצ״א, ורבי יוחנן נפטר לפי עדותו של רש״ג בשנת תק״ץ, ואם כן אי אפשר שעלה לארץ ישראל בחייו של רבי יוחנן.
ואמנם, בעל דורות הראשונים (בח״ב עמוד ריט) הכריח שהגירסא בגמרא שלפנינו היא משובשת (וצריך לגרוס: רבה דעסיק בתורה חיה שיתין שנין), ויצא בפולמוס עז נגד גריץ, שהכריע על יסוד הגירסא שבידינו שרבה לא היה מעולם תלמידו של רבי יוחנן, ומשום זה שיער שהדברים בכתובות קיא (ומנו ר׳ יוחנן) הם הוספה מאוחרת. ראה בדוה״ר שם עמוד רי״ח.
איני רוצה להכנס כאן בפולמוס עם מסקנותיו של דוה״ר, שלפי דעתי אינן מכריעות כלל. ובדעתי לשוב לשאלה זו אי״ה במאמר מיוחד. וכאן אעיר רק שלא מצאתי ראיה מוחלטת שרבה היה תלמידו של רבי יוחנן בארץ ישראל.
ומה שהביא בתולדות תנאים ואמוראים (עמוד 1063) מנדרים נט, א שאמר לו רב חסדא לרבה מאן צאית לך ולרבי יוחנן רבך! בגמרא שלפנינו רשום על הגליון: נ״א רבא. גירסא זו היא עיקרית בעיני, אלא שאין זה רבא הידוע אלא ר׳ אבא הראשון שהי׳ תלמידו של רבי יוחנן (ירושלמי שבת פ״ג ה״ז, יומא פ״א ה״א, נדרים פ״א ה״א, נזיר פ״ב ה״י, ובבבלי עירובין מ״ו ע״ב. ועי׳ בד״ס גירסות אחרות. ועי׳ בתולדות תנאים ואמוראים עמ׳ 5) וגם שמו נתקצר לרבא, כמו שנראה להלן (בד״ס לעירובין הנ״ל מביא שברי״ף כ״י גורס אמר רבא א״ר יוחנן).
ובתולדות תנאים ואמוראים הנ״ל ציין עוד לבבא בתרא עה, א-ב (ב׳ פעמים); סנהדרין קד, א-ב (י״ג פעמים); עבודה זרה כז, ב; מכות טז, ב (וגם ציין לתוספות בבא בתרא קנה, א ד״ה איתמר), שבכולם אומר רבה בשם רבי יוחנן, ומוכח שהי׳ תלמידו. והנה בכל המקומות הנ״ל מביא בדקדוקי סופרים גירסות אחרות: בבבא בתרא גורסים כמעט כל הכ״י רבה בר בר חנה. ובדפוס פיזרו גורס – אמר רבא!
בסנהדרין הגירסא בגמרא שלפנינו בכל המקומות: אמר רבא א״ר יוחנן! אלא שבמקומות אחדים מביא בד״ס בשם כי״מ מקורות אחרים: רבה (שאר מקורות גורסים רק: א״ר יוחנן. עי״ש אות יוד) ובמקומות אחרים גורסים כי״מ ושאר המקורות: רבה בר בר חנה (עי״ש אות מ׳).
אבל מענין מאד שבכי״ק גורס שם אמר ר׳ אבא אר״י (ד״ס אות מ׳). ועי׳ בד״ס שם דף קסא אות ד, שבכי״ק היה כתוב על הגליון א״ר אבא א״ר יוחנן, והוגה: אמר רבא אר״י. וברור, שרבא זה הוא קיצור מר׳ אבא.
בעבודה זרה כו, ב גם כן הגירסא בגמ׳ שלפנינו: רבא. ובגליון: רבה. ובד״ס מביא בשם כי״מ, רי״ף ורא״ש ותוה״א: רבה ב״ב חנה.
במכות גם כן הגירסא בגמרא: רבא א״ר יוחנן, ובגליון: רבה. אבל בכי״מ ג״כ הגירסא רבא, ובעל כרחך שהוא קיצור מר׳ אבא.
על כל פנים אין לקבוע על יסוד המקומות הנ״ל כעובדה היסתורית שרבה היה בארץ ישראל ולמד לפני ר׳ יוחנן.
והרבה יש להצטער על העזובה הגדולה השוררת אצלנו במקצוע של קביעת סדר הדורות בזמן התנאים והאמוראים. כל אחר בוחר לו מגירסאות שונות אותה הגירסא הנאותה לו ביותר, ולאחר שנצנצה איזו השערה בלבו, הוא מחזיק בה בעקשנות מרובה, ואינו חושש כלל לבדוק בכ״י ובשאר נוסחאות ולחקור ולדרוש, שמא השערתו בדאית היא. ויש שמרחיקים ללכת ומגיהים ומוחקים ככל העולה על לבם, ומעקמים את הכתוב והמפורש, ובלבד שתהא השערתם מקוימת בידם. נשתנינו מכל אומה ולשון!
ונחזור אל הראשונות. מכיון שאין לנו ראיה שרבה היה בארץ ישראל, שוב אנו יכולים לקיים את הגירסא שבידנו בברכות טו, ב הנ״ל, אלא שרבא הוא קיצור מר׳ אבא.
2) עירובין מו, ב: דא״ר אבא א״ר יוחנן ר״י ור״ש הלכה כר״י. ועיי״ש בד״ס שברי״ף כ״י הגירסא דאמר רבא א״ר יוחנן, והוא קיצור מר׳ אבא כנ״ל. ובד״ש המובא בד״ס שם הגירסא: דאמר רבה ב״ב חנה אמר ר׳ יוחנן. ואפשר שהיה כתוב רבא, ומרבא הגיהו לרבה וממנו לרבה בב״ח.
3) כתובות ס, א: עד כמה? אמר רבא א״ר ירמיה ב״ר אבא: ג׳ חדשים (בכי״מ וכן בתוס׳ רי״ד גירסות אחרות). ועיין בתות״וא עמוד 4 שכתב: נראה שצ״ל: ר׳ אבא (עי׳ מגילה יח, ב וחולין נז, א וצב, א). וכן בירושלמי סוטה פ״א ה״א: רבא בשם ר׳ ירמיה צ״ל ר׳ בא. וכמו כן בכתובות ספ״א: רבא בשם ר׳ ירמיה ואח״כ ר׳ בא (עי׳ שם עמוד 1044).
4) גיטין סג, ב: ההוא גברא דשדר לה גיטא וכו׳ א״ר נחמן וכו׳ אמר ליה רבא וכו׳ שלח לקמיה דר׳ אמי וכו׳ ור״ח בר אבא אמר נתיישב בדבר. ועי׳ בדוה״ר ח״ב ע׳ רל״ט שמביא בשם היוחסין שרחב״א מת קודם ר׳ יוחנן ובסדר הדורות ערך רחב״א נו״נ בדבריו. ובעל דוה״ר כדרכו מתריז נגדם בדברים קשים שלא ראו גמרא מפורשת בגיטין הנ״ל, ומביא ראיה מברכות טו, ב הנ״ל שרבא חי בימי רחב״א. וכל דבריו שם אינם. וברור שגם בגיטין רבא הוא קצור מר׳ אבא.
5) עבודה זרה לד, ב: ההוא ארבא דמורייסא וכו׳ אותיב ר׳ אבא דמן עכו וכו׳ א״ל רבא עד האידנא וכו׳ ועי״ש בב״ח שהגיה: א״ל ר׳ אבא.
6) הוריות ב, א: אמר אביי אף אנן נמי תנינא וכו׳, אמר ר׳ אבא אף אנן נמי תנינא וכו׳, אמר רבינא אף אנן נמי תנינא וכו׳.
וכבר עמד על זה בבאר שבע (מובא בסדר הדורות ערך ר׳ אבא) דאיך קבע רב אשי דברי אביי קודם ר׳ אבא והלא ר״א גדול אפילו מרב יוסף, ומשום זה הוכיח דשני ר׳ אבא סתם היו. ועיי״ש שציין לחולין צז, ב: א״ל ר׳ אבא לאביי ולשערינהו וכו׳. ובעל דוה״ר (בח״ב ע׳ 460) מביא את דברי הבאר שבע הנ״ל, ומעיר על זה: ולחנם נסתפק, וכבר נתבאר שלפי דהיו שני ר׳ אבא וכו׳.
בעל דוה״ר צדק בהנחתו שהיו שני ר׳ אבא (היו הרבה! עי׳ במשפ״ס ובתולדות תנאים ואמוראים בערכו), אבל במקום זה לא עיין, שר״ח והרא״ש וכן בכי״מ המובא בד״ס גורסים: רבא. והפעם נכתב השם רבא במלואו: ר׳ אבא. וכן שם לקמן: אמר אביי והא לא תנן הכי וכו׳, אמר ר׳ אבא והא לא תנן הכי וכו׳, אמר רבינא והא לא תנן הכי וכו׳ - הגירסא בכי״מ אמר רבא.
7) בבא קמא יג, א: אמר ר׳ אבא שלמים שהזיקו וכו׳, ושם ע״ב: אמר רבא תודה שהזיקה וכו׳. וברא״ש שם מפורש ששני המאמרים הם של רבא, וגם ר״ח גורס בשניהם רבא. ועי״ש בר״ח: כתב גאון זצ״ל אשכחן נוסחא עתיקתא בהאי לישנא: אמר רבא תודה שהזיקה לר״י הגלילי משתלם חצי נזק מבשרה אבל לא מאימוריה, והניזק אוכל בשר ומתכפר מביא לחמה. היינו קמייתא דרבא! סיפא איצטריכא ליה. מאי דתימא לימא ליה מזיק את אכלתא בישרא אנא אייתי לחמא, קמ״ל דאמר ליה הניזק לחם למאי אתי ליה לכפרה, אנו מי אית לי כפרה בגווה.
רואים אנו איפוא שגם בנוסחא עתיקתא גורס בשניהם רבא. ובגמ׳ שלנו נכתב פעם אחת השם רבא במלואוה.
יש לי עוד דוגמאות רבות מאד, ואין ברצוני למצות במקום זה את כל החומר הרב שבידי. ולא אביא אלא עוד שתי דוגמאות, שמתוכן נראה שמתוך החקירה בשמות האמוראים יש להאיר כמה שאלות וקושיות בסוגיות התלמוד:
8) בבא קמא יא, א: אמר שמואל אין שמין לא לגנב ולא לגזלן אלא לנזקין, ואני אומר אף לשואל ואבא מודה לי. ועי״ש ברש״י ותוס׳ שנדחקו הרבה בפירוש מאמר זה.
ובשאילתות (הוצ׳ הנצי״ב ז״ל) שלפנינו הגירסא: אמר שמואל אמר רבא. ובהגהות ראל״צ שם: מלת רבא טעות נגלה הוא.
ובשדה יהושוע לירושלמי בבא קמא שם מביא גירסת השאילתות: אמר ר׳ אבא, וברור שגם בשאילתות שלפנינו נתקצר ר׳ אבא לרבא.
ועיין ברש״י שם שכתב בפירוש מאמרו של שמואל הנ״ל: מנהג הדיינים הוא וכו׳. ובתוספות שם מביאים בשם שאילתות דרב אחאי גאון (פ׳ אמור סי׳ קיא) דגריס: אמר שמואל אמר לי אבא, עיי״ש. וגירסא זו קשה מאד, והרי הוא אומר אחר כך: ואבא מודה לי, ומשמע שבתחלה אמר סתם. וקשה בעיני למחוק בשאילתות את המלים ״ואבא מודה לי״.
ואין לומר שאבא הראשון הוא אביו של שמואל, שלא מצינו ששמואל חולק על אביו בהלכה (אבל עיין בבא בתרא מב, ב. וי״ל דשם היא מחלוקת בגירסא עיי״ש. ועיין ירושלמי יבמות פ״ד הי״א: ואבא בר ווא פליג על שמואל בריה? עיי״ש בפני משה ובקרבן העדה. ועי׳ ירושלמי שבת פ״ו ה״ו: אבא בר בא מפקד לשמואל בריה לא תקבל עליך מתניתן. ודוחק לומר שבתחילה מביא מאמר סתמי בשמו של אבא (= רב. עיי״ש בבבלי ובירושלמי), ומפרשו (אף לשואל), ואחר כך הוא מספר שאבא = רב הודה לו בכך.
ולכן נראית לי יותר הגירסא שלפנינו בשאילתות: אמר רבא. ואין זה רבא סתם, חברו של אביי, אלא ר׳ אבא הראשון, שהיה בימיו של רב ושמואל ומזכיר הרבה הלכות בשמו של שמואל (עי׳ בתולדות תנאים ואמוראים עמוד 3 ובמשפחת סופרים עמוד 4). ואולי צריך לגרוס: אמר שמואל אמר לי רבא = ר׳ אבא. ואפשר שר׳ אבא זה הוא ר׳ אבא בר ממל, דהנה בירושלמי פ״א ה״א דב״ק (וכן בפ״א ה״ד דקידושין מובא בתוספות ד״ה אין שמין) איתא: רב יהודא שלח שאל לר״א וכו׳, א״ל אין שמין לא לגנב ולא לגזלן. ומניין שאין שמין להן. אמר רבה בר ממל (בירושלמי קידושין הנ״ל: רבי בא. והוא ר׳ אבא) חיים שנים ישלם וכו׳.
ונראה שהדין שאין שמין שנוי בברייתא, ור״א בר ממל מפרש את הברייתא. ועיין בה״ג לבבא קמא שגורס: אמר שמואל תנא אין שמין וכו׳ (וכן הוא בדפוס וויניציא ש״ח המובא בד״ס). ואל תתמה על שר״א בר ממל הוזכר בשם ר׳ אבא סתם, שכן הוא בא בירושלמי יבמות פי״ב ה״ג: ר׳ בא בעי קמי ר׳ אימי הקדימה רקיקה לחליצה וכו׳. והשוה בבלי שם ק״ה ע״א: כי ההיא דאתיא לקמיה דר׳ אמי הוי יתיב ר״א בר ממל קמיה, רקק מקמי דתחלוץ וכו׳, א״ל ר׳ אמי וכו׳, א״ל ר׳ אבא וכו׳.
וידידי המנוח הרה״ח רמ״פ בעהר ז״ל בספרו דברי משולם משער, שרבא זה ששמואל מזכירו הוא הריש גלותא שבימיו, שכן נקרא הריש גלותא בשם רבא בסדר עולם זוטא בפרדס ובשמושא רבא (עיי״ש עמוד נז), וכבר התוכחתי עם המחבר ז״ל בחליפות מכתבים שהיתה בינינו, ודחיתי את השערתו זו, ואכמ״ל. ועיין ברא״ש סוף מסכת מנחות שכתב: ואפשר דבעי למהוי האי אמר רבא כגון רבא דיליה, כלומר על שם הרב שלמד האי שמושא וכו׳. והמחבר הנ״ל דחה דברי הרא״ש, דמצינו שתלמיד קורא לרבו בשם מר או מור, אך לא בשם רבא. ובאמת מצינו בפסחים נב, ב: אמר רחבה אמר רבי יהודה הר הבית סטיו כפול היה. ועיי״ש בר״ח וברש״י ביצה יא, ב ומה שכתב במשפחת סופרים עמוד יח הערה פט. ועל ה׳שמושא רבא׳ ודאי שהיא לאחד הגאונים ששמו רבא, כגון מר רב ראבא גאון. עי׳ אגרת רש״ג צד 106.
9) בבא קמא כז, ב: אמר ליה ר׳ אבא לרב אשי הכי אמרי במערבא משמיה דר׳ עולא, לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים. הוה עובדא בנהרדעא וחייב שמואל בפובדיתא וחייב רבא (נרשם על הגליון: ס״א רבה וכן לקמן). בשלמא שמואל כשמעתיה, אלא רבא לימא כשמואל סבירא ליה. אמר רב פפא קרנא דעצרא הוי, דכיון דברשות קעבדי איבעי ליה לעיוני ומיזל.
והנה, בדקדוקי סופרים מביא שברי״ף כ״י ובדפוסים ישנים הגירסא רבא, וכן הראב״ן כתב כרבא ור״פ דבתראי נינהו. אבל בדפוסי שונצינו פיזרו וויניציא ובסילאה הגירסא רבה. והעיר על זה בדקדוקי סופרים שנוסחא זו עיקרית, דרבא במחוזא הוה ולא בפומבדיתאו. ועיי״ש שכתב שהראב״ן לא העתיק הוה עובדא בפומבדיתא, ואולי גרס במחוזא. וזו השערה רחוקה מאד. הראב״ן אינו מעתיק שם את הסוגיא כצורתה ורק מוסר את תמציתה, ולפיכך הוא משמיט גם את הדברים הוה עובדא בפומבדיתא.
ולכן נראה לי שהגירסא רבא היא עיקרית, אלא שהשם רבא הוא קיצור מן השם ר׳ אבא.
ועל פי זה נרויח לישב לשונה של שאלת הגמרא שם, דפריך אלא רבא לימא כשמואל סבירא ליה. וכבר הקשה הרמ״א ז״ל (המובא בתפארת שמואל על הרא״ש פ״ג אות א), דאמאי לא פריך לימא כר׳ יוחנן סבירא ליה. ועיי״ש מה שכתב ליישב בזה דברי הרא״ש התמוהים. והדבר פשוט, דהנה בתחלה מביא ששמואל חייב בנהרדעא כשמעתיה. ועל זה שואל לימא שגם רבא סבירא ליה כשמואל. ואמנם, בכתי״מ (המובא בד״ס) כתוב על הגליון: או כר׳ יוחנן ס״ל. אבל כפל מלת ס״ל קשה קצת.
ועל פי הנ״ל יש לומר, שהלשון לימא וכו׳ היא קושית בתמיה. והקושיא היא מרבא עצמו, שאמר לעיל לפי שאין דרכם של בני אדם להתבונן בדרכים, ופליג על שמואל, ואם כן אמאי חייב רבא בפומבדיתא.
ואמנם יש לפרש גם כן שאין זו קושיא אלא שאלה. דהנה רש״י מפרש מאמר ר׳ אבא לרב אשי שם דאמתניתן מהדר, דלא תימא באפילה או בקרן זוית אלא אפילו באורה פטור וכו׳, עיי״ש. אולם יש לפרש שר׳ אבא לא אמתניתן מהדר אלא לפרש דברי שמואל או ר׳ יוחנן בא. כלומר, דמשום הכי הוא פטור באפלה או בקרן זוית, לפי שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים. מה שאין כן באורה שאינו קרן זוית חייב, שאין צריך לזה התבוננות.
ועי׳ בר״ח שכתב: וסוגיין דשמעתתא בממלא רשות הרבים כולה אפילו אם שיבר פטור, ובאפילה או קרן זוית נתקל פטור שיבר חייב, וקיי״ל כר״י דהא אמר רב פפא מתניתן דייקא כוותיה, ותוב הא תנן סתמא אדם מועד לעולם וכו׳, ושמואל ורב [צ״ל: רבא. עי׳ שמ״ק] דחייבי בכה״ג בנתקל, כל שכן דמחייב בה רבי יוחנן [כלומר: בשבר], ואסיקנא דכי הוה עובדא בקרנא דבי עצרי הוה, כיון דברשות קעבדי מחייבינן לעוברין ושבין לעיוני מיזל, אבל זולתם באפילה או בקרן זוית לא, דאמרינן אין דרך בני אדם להתבונן בדרכים.
ובדפוס ראם כתוב על הגליון: מכאן עד שאין דרך וכו׳ הובא גם בשמ״ק ע״ש רבנו ז״ל, ואכן כאן הוא משולל הבנה וצ״ע. הנה העדיף בעל הגליון את הלשון שבשמ״ק. אבל האמת היא להיפך כי הלשון בשמ״ק הוא משולל הבנה ומלא שבושים (כתוב שם: ובאפלה נתקל ביום פטור).
ועי׳ בראב״ן לב״ק שהביא לשונו של הר״ח כפי שהיא בש״ס שלפנינו מלה במלה, אלא שאינו מזכיר שם הר״ח: ויש כאן חסר, וצ״ל: פירש ר״ח וכו׳. ובעל כרחך צריך להגיה כן, שהרי פירוש הר״ח סותר למה שכתב קודם. עיי״ש, שהראב״ן עצמו מפרש כרש״י שר׳ אבא מהדר אמתניתן וסובר דבכל אופן הוא פטור ברה״ר משום שאין דרכם של בנ״א וכו׳.
ופירוש דברי הר״ח הוא כך: ר׳ אבא לא קאי אמתניתן, אלא או אדר׳ יוחנן או אדשמואל או אתרווייהו. והיינו מה דשואלת הגמרא על הא דחייב רבא בפומבדיתא, לימא כשמואל סבירא ליה, וחייב רבא באורה כשמואל. ועל זה אומר רב פפא קרנא דעצרא הוי.
ונראה, ששאלת הגמ׳ היא, אם רבא סובר כשמואל ומחייב באורה אפילו בקרן זוית, או ס״ל כר׳ יוחנן (כאותה הגהה שבכי״מ הנ״ל) ומחייב רק במקום שאינו בקרן זוית. ור״פ משני, דשם היה המעשה בקרנא דבי עצרי. מה שאין כן בקרנא אחריתא הוא פטור כר׳ יוחנן. והמעיין בלשונו של הר״ח יראה שזו עומק כוונתו, ודו״קז.
ופירושו זה של ר״ח הוא מרווח ביותר. שהרי לפי פירש״י קשה מה שהקשו התוספות על ר׳ אבא דאמר אין דרכם של בנ״א וכו׳, מהא דתני שור פקח ביום פטור. ועיי״ש בתוספות ובשמ״ק שנדחקו הראשונים ז״ל בתירוץ קושיא זו. ואילו לפירוש ר״ח קושיא מעיקרא ליתא, דר׳ אבא לא אמר אלא באפילה או בקרן זוית.
ויותר נראה לי לקיים את הגירסא שבידינו: לימא כשמואל ס״ל. דהנה בירושלמי שם מובא מאמר של ר׳ יוחנן בבבלי (בקרן זוית) בשם שמואל. ובשמו של ר׳ יוחנן לא מובא כלום. ואם כן אפשר, שגם ר׳ אבא שמע במערבא רק את מאמרו של שמואל ופירש את דבריו: לפי שאין דרכן של בני אדם וכו׳, וכנ״ל. ולהכי שפיר שואלת הגמרא: אלא רבא (ר׳ אבא) לימא כשמואל ס״ל? וחייב כמותו במקום שאינו קרן זווית. ומשני, דאפילו בקרן זוית יכול היה לחייבו משום דקרנא דעצרא הוי. ודו״ק.ח
מחקר ב: פירושי רש״י בפנים הגמרא
רש״י ז״ל זכה לכך שהגהותיו וגירסאותיו, בין שעמד עליהן מתוך השואה לנוסחאות שבמקורות אחרים, ובין הללו שעמד עליהן מסברתו ושקול דעתוט, נכנסו אחר כך לתוך פנים התלמוד, ודחו מפניהן את הגירסות הישנות שהיו קיימות בפניו.
זכות זו נתגלגלה לרש״י ז״ל שלא ברצונו, כמו שהעיד עליו נכדו רבנו תם ז״לי, ומה שעשו תלמידי רש״י ז״ל לרבם הגדול מתוך חבה לתורתו ואמונה גדולה באמתת הגהותיו עשו המדפיסים מחסרון זהירות ומעוט הבנה למהרש״ל ולמהר״ם מלובלין ז״ל. מו״ל השסי״ם הכניסו את הגהותיהם ותקוניהם לתוך פנים הגמרא! ואם יש ללמוד זכות על תלמידי רש״י והבאים אחריהם שחיו בזמן שהדפוס לא היה עדיין בעולם ומלאכתם (ההעתקה מתוך כתבי-יד בלים ומעוכים ומכוסים בגרדים ומחקים וכתיבות שבין צדי השיטין), מלאכת הכתיבה, היתה עולה להם בעמל ויגיעה רבה, בודאי שאין לסלוח להמדפיסים, שמתוך קלות דעת וגרעון של חבת הקודש הביאו ערבוביא בנוסח הש״ס הקדוש, וגרמו בלבול הדעת ועבודת פרך רוחנית לשקדני-התורה שבדורות הבאיםכ.
ועוד יתירה עשו לרש״י ז״ל: לא רק את הגהותיו ותקוני נוסחותיו אלא גם את פירושיו וביאוריו הכניסו לנוסח הגמרא שהיה קבוע ועומד בכל כתבי-היד. לשונו של רש״י הקצרה והמדויקה הסתגלה לכך שתהא משתלבת עם לשון הגמרא מבלי שירגישו המעיינים כי לתוך הנוסח הקדום נבלעו לשונות זרים. ה׳הבלעה׳
נעשתה בנעימה ובלא היכר נראה לעין.
בדבר זה הכיר כבר השיטה מקובצת כמו שהזכרנו בהערה הנ״ל. ואף המהרש״א והמהרש״ל ז״ל הורו באצבע על מקומות שכאלו. אני מביא כאן איזהו מקומות שנרשמו כבר ע״י אחרים בהוספת תקונים והערות משליל.
ברכות כד, א: וממשמש בבגדו אבל לא היה מתעטף, (וכשהוא מפהק) היה מניח ידו על סנטרו. ועיי״ש במהרש״א שכתב: והיה מניח ידו וכו׳ כצ״ל, כנראה מדברי הרא״ש, וגירסת הגמרא שלפנינו ״וכשהוא מפהק״ מפירש״י נכנס בגמראמ.
[ברכות] טז, א: למה נסמכו אהלים לנחלים (דכתיב כנחלים נטיו כאהלים נטע ה׳) הך ״דכתיב״ הוא מפירש״י. ועי׳ בד״ס שם אות מ׳.
חולין י, א: אי נמי טעמא דהניחה מגולה [ובא ומצאה מכוסה, מכוסה ובא ומצאה מגולה, הא מצאה כמה שהניחה – לא טומאה איכא] ולא פסולא איכא. ועיי״ש במהרש״ל שכתב: האי א״נ נראה בעיני שאינו מגירסת הגמרא אלא מוגה בה מן הפירושים, ולשון רש״י הוא. ועי׳ מהרש״א ט, ב ד״ה או שירד ובתפ״ש שם. ועי״ש בד״ס.
זבחים סד, ב: אמר רבא מי כתיב ימצה ימצה כתיב (דממילא משמע) המילים המוקפות הן מפירש״י שם. עיין בשיטה מקובצת ובד״ס שם.נ
על הציונים הנ״ל שנרשמו בדור דור ודורשיו אני מוסיף כאן ציונים חדשים מתוך רשימתי הגדולה:
שבת קא, ב: איתמר אמר שמואל ואפילו קשורות בחוט הסרבל. ה״ד אי דיכול להעמידן וכו׳ לענין טומאה הוא דכתיב בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל. ועיי״ש בתוספות ד״ה קשרה שכתבו: ול״נ לענין טומאה וכו׳ ושיבוש הוא, אלא משום דנקט שלשלאות של ברזל טעו לומר דטעמא משום דחרב הרי הוא כחלל וכו׳, עיי״ש. ונראה, שגירסא זו הוכנסה מתוך פירש״י שם (עיי״ש בגליון הש״ס). אבל מפירוש ר״ח שם נראה שהוא ג״כ גורס גירסא זוס.
מגילה כח, ב: תנן התם ודאשתמש בתגא חלף, תני ריש לקיש זה המשתמש במי ששונה הלכות (כתרה של תורה). המוקף נמחק ע״י הב״ח, ובכי״מ ובשאר כ״י ליתא. עי׳ ד״ס. כפי הנראה הוכנס מרש״י ד״ה בתגא.
יבמות עא, א: וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית ור״א לטעמיה וכו׳. ועיי״ש ברש״י ד״ה וקטן שנולד מהול. ונראה, שרש״י לא גרס גבי ר״ע וקסבר וכו׳ והוכנס מפירושו לפנים הגמ׳.
שם עד, א: ומאן תנא (דפליג עליה דר״ע) וכו׳, ועי׳ בהגהות הגר״א שכתב: תא״מ. ועיי״ש ברש״י שגם כן לא גרס את התיבות המוקפות, ונכנס מפירושו לפנים.
שם פז, א: ואיצטרך למעוטי מעוברת וכו׳. ועיי״ש בב״ח שהגיה: למכתב כנעוריה למעוטי מעוברת, ואיצטרך וכו׳ אין לה למעוטי ולד וכו׳. ואולם, רש״י שם בד״ה ואיצטרך גורס: ואיצטרך למכתב כנעוריה. ואחר כך הוא מפרש: למעוטי מעוברת. ופירושו זה הוכנס ללשון הגמרא, ונשמטו המלים ״למכתב כנעוריה״.
כתובות פב, ב: בראשונה וכו׳ עניות היו עושות אותה עביט (של מי רגלים). ועיי״ש בתוד״ה עביט של נחשת גרסינן, שנותנין בו ענבים ומוליכן למעצרתא. ורש״י פירשה: למימי רגלים. ועיי״ש ברא״ש ומה שנרשם בגליון, וגם כאן נכנס לשונו של רש״י לפניםע.
גיטין יא, א: תניא אר״א בר״י וכו׳ לא נחלקו ר״ע וחכמים וכו׳, שאע״פ שחותמיהן עכו״ם כשרים (ואפילו גיטי נשים ושחרורי עבדים). המלות המוקפות הן מפירש״י כמבואר למעיין ברש״י ותוס׳ שם. ובכי״מ הן חסרות.
שם עד, ב: ואמר רבא מתקנתו של הלל נשמע, ה״ז גיטך וכו׳ אינה מגורשת (מדאיצטריך ליה להלל לתקוני וכו׳, דהוי לה נתינה). מכלל דבעלמא נתינה בע״כ לא הויא נתינה. המוקפות הן מפירש״י, כמבואר בד״ה מתקנתו. ועיי״ש בריטב״א שכפי הנראה הוא משמיט את המלים הנ״ל. אבל בכי״מ הן כתובות, ורק נשמטה שם מלת ״לא״ בסוף. ואפשר שרש״י גורס ג״כ כך, אלא שרצה לפרש את הלשון
״מתקנתו של הלל נשמע״ שהכוונה היא שנשמע מדאיצטריך וכו׳.
בבא קמא יב, ב: ואם איתא (דכי א״ר יוסי הגלילי ממונו הוא מחיים) לישני הא ר״י הגלילי והא רבנן. המלים הוכנסו לגמרא מתוך פירש״י, כמו שנראה בעליל למעיין ברש״י ובתוס׳ ובר״ח ובתוס׳ הר״פ. ועי׳ בד״ס שם שבכי״מ ה׳ ור׳ הן חסרות ״ופירוש היה והובא בפנים״.
בבא קמא לה, א: אמרו ליה רבנן לרבא מי מצית מוקמת לה בשוגג, והא מפני שנידון בנפשו קתני. הכי קאמר כאן דבמזיד נדון בנפשו (וה״ד דקא בעי לאפרו השתא) בשוגג פטור. ועיי״ש מה שפירשו בתוספות ד״ה מתניתן בשוגג. וכן פירש הר״ח שם. אבל רש״י מפרש באופן אחר, ופירושו הוכנס לתוך הגמרא כמו שהעיר בד״ס שם. ועיי״ש במהרש״ל ובשמ״ק. ומה שכתב שם רש״י: ה״ג הכי קאמר כיון דבמזיד נידון בנפשו וכו׳, נראה שרש״י רוצה לגרוס כאן את המילים: הכי קאמר. ועי׳ בד״ס שמביא שבכת״י פ׳ חסרות המלים הללו.
בבא מציעא צט, ב: אמר שמואל האי מאן דגזיל וכו׳ מה שאין כן במזיק (דלא משלם חומשא). המלים ״דלא משלם חומשא״ הוכנסו כפי הנראה מפירש״י. עיי״ש ברש״י ד״ה משא״כ שלא היתה לפניו גירסא זו ופירש כן מדעתופ.
מחקר ג: הוספות מאוחרות של רבנן דמפרשי
כבר העידו רש״ג באגרתוצ ובנו רה״גק, ואחריהם רבותינו הראשונים ז״ל, כי יש בתלמוד הרבה הוספות מאוחרות ״של רבנן סבוראי וזולתם מראשי הישיבות, שנתלו בתלמוד בצורת פירוש, מפני שאין זה מן הגמרא ... ונתנו בפירוש זה מן הדת והדין כל אחד לפי מדת יכולת הבנתו וגודל חכמתו״ר.
ההוספות האלו שהיו כתובות בגליון הכתב נשתלשלו ונשתלבו אחר כך בגוף לשונו של התלמוד ונעשו לחלק בלתי נפרד ממנוש.
אמנם, אותם מן הראשונים ז״ל שידעו עוד את מקורן של הוספות הללו הבחינו ביניהן ובין הגמרא עצמה. ולכן אנו מוצאים להעיטורת שכותב: דכתיב בספרים למאן דאמר הילך פטור (בבא מציעא ה, א) פירושא דמר רב יהודאי הוא דכתיב בנוסחא דילן, ולאו פירכא היא, דקרא בשומר חנם הוא, ולא איצטריך למודה במקצת.
וכן הר״ן (מובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא יד, א) כותב: הך לישנא מתיובתא דר״א בחדא עד דחיישינן לפרעון, משמיה דמר יהודאי נקטי ליהא. ומחו ליה רבנן בתראי מאה עוקלי בעוקלא, דא״כ דלר״א חדא היא, דחד טעמא הוא וכמו שפירשו, דשמואל נמי לא הוי תיובתיה בתרתי וכו׳. ועיי״ש שטרח לישב דברי הגאון וסיים: זהו דעתי בלשונו של הגאון, שאעפ״י שאינו מעיקר גמרא כיון שהוא אמרו.
אבל שאר הראשונים שסברו שהוספות אלו הן מעיקר לשון הגמרא טרחו לישבן ולהעמידן בקשר עם המשך הסוגיא. השוה תוספות בבא מציעא ה, א ד״ה אמאי, שטרחו לישב את הקושיא שבשבילה דחה העיטור את דברי רב יהודאי גאון. וכן בתוס׳ בבא מציעא יג, ב ד״ה הני תרתי, ובשמ״ק שם בשם הראב״ד.
אותן ההוספות שבאה עליהן עדותן של הגאונים והראשונים ז״ל נרשמו בספר השנה ח״ב לנ. בריל, ובדור דור ודורשיו ח״ג עמוד 221 ואילך, ובתולדות ישראל לר״ז יעבץ ח״ט מוצא דבר ב׳, ואחרון אחרון - בספר ״רבנן סבוראי ותלמודם״ (להרה״ח ר׳ בנימין משה לוין בעל אוצר הגאונים)ב. אשר מחברו עשה לפי דברי עצמו ״נסיון חדש לקבוע את צורת תלמודם של רבנן סבוראי בחבור פרקים פרקים״ג.
ואולם, אין ספק שמספר ההוספות ההן (שנתאמתו לנו עפ״י קבלת הגאונים והראשונים ז״ל) מעוט קטן הוא לעומת המספר העצום של ההוספות בתלמוד, ולא נודע כי באו לתוכו. והרבה גם הלמוד וההרגל בלמוד חריף עושה, שאין ההוספות נטבעות בעין. אבל אפשר להכירן ולהבינן מהלשון העיקרית שנקבעה בראשונה ע״י מסדרי התלמוד.
וכמה סימנים להן: סימנים טרמינולוגיים, אופני הרצאה ודרכי בטוי, שמות האומרים וסדרי זמניהםד. אבל חשוב מאותם הסימנים החיצוניים הוא ניתוח הסוגיות, בירורן וצירופן בדיקנות עיונית, ומתוך עמידה על הקשר ההגיוני שבין פרקי השקלא וטריא זה לזה, ומתוך בחינת הענינים השלובים וסבוכים יחד אפשר לפצל את ההוספות בגוף הגמרא.
גם הגאונים ז״ל עמדו על כמה הוספות לא מתוך קבלה ומסורה שבעל פה, אלא מתוך סברא ובחינת הדבריםה.
והרי אנו יודעים, אשר רש״י ז״ל ושאר הראשונים עמדו על טיבן של הוספות אלו מתוך סברא ושקול הדעת בלבד. והרי לך כאן דוגמות אחדות:
רש״י: ברכות מא, א ד״ה פשיטא (עיין הליכות אליהו סי׳ תקס״ב); שבת נה, ב ד״ה והא כתיב; יומא ד, ב ד״ה מ״ד בשש; ביצה לד, א ד״ה ועוד אמר ר״א, בבא מציעא סג, א ד״ה ומאי לקח; שבועות ג, ב ד״ה קשיא; זבחים קד, א ד״ה והעור בשריפה (וראה ב׳רבנן סבוראי ותלמודם׳ עמוד 51); ערכין יב, ב ד״ה ומשני הך תלת שנין, כריתות ד, א ד״ה והכא בהאו.
ר״א בן הרמב״ם: שו״ת ברכת אברהם סי׳ ט׳. מעשה נסים עמוד 50 (מובא ב׳רבנן סבוראי ותלמודם׳ עמוד 34).
הראב״ן קכה, ב: ונ״ל אליעזר דרב אשי נמי סבר דחיישינן לזילותא דבי דינא והא דכתב בספר בחזקת הבתים (בבא בתרא לב, א) אלא אמר ר״א במיחש לזילותא דבי דינא כולי עלמא לא פליגי דלא חיישינן, פירוש הוא נכתב בגליון ונעתק בספרים. ובכתובות פרק שני אינוז.
מדוגמאות אלו וכיוצא בהן הרבה אנו רואים שהראשונים ז״ל הכיר את ההוספות בטביעת עינם הפרשנית. והכרה זו הספיקה להם, ולא השתדלו כלל ליישר את ההדורים בחריפות מעושית.
אמנם, רבותינו גדולי האחרונים ז״ל, שסללו לנו את דרך הבנת הסוגיות, וספריהם הם המבוא לכל הנכנס בעולם העיון של התלמוד, נמנעו ללכת בדרך זו של הפרדת הסוגיא למקורותיה. כנראה – מחשש שמא תקופח ח״ו סמכותו של התלמוד הקדוש ויתמוטט הבסיס שעליו ההלכה הושתת, אבל לאמתו של דבר אין דרך החקירה הזאת נוגעת אף כמלא נימא באשיות ההלכה המסורה לנו. סברותיהם והכרעותיהם של הגאונים ז״ל קדושות הן לנו, וחלילה לנו לזוז מדבריהם אף זיז כל שהוא. בכל זאת, יש בדרך חקירה זו חשיבות מיוחדת בשביל הארת הסוגיות והבנת עניניהן. כמה קושיות מופלאות שאפשר לישבן רק בדוחק גדול או בחריפות מפולפלת ומיגעת, מסתלקות כהרף עין לאורה של החקירה בסדור הסוגיות ומבניהן הפנימי. ומקומות סתומים שכבר נואשו למצוא להם פתרון – נעשים מובנים מאליהם.
ומי לנו גדול בתורה ובחסידות מרבנו הגר״א ז״ל, והוא לא נסוג אחור מללכת בדרך זו שכבשו רבותינו הראשונים ז״ל. נשאר לנו שריד אחד מתורתו של רבנו הגדול ושיטתו בליבון הסוגיות ובירור הנוסחאות הקדומות מתוך ההוספות שנתלכדו עמהן.
ומאחר ששריד זה אינו מצוי בספרי הגר״א ז״ל הידועים לנו, אני חוזר ומדפיסו ממקום שנדפס בו ראשונה. מספר הפרנס לרבי משה פרנס מרוטנבורג (ווילנא תרנ״א), אשר מול״ו הרב ר׳ משה שמואל הורוויץ הדפיס בסופו ״לקוטי הגר״א״ (והם ביאורים להלכות שונות של הרמב״ם)ח. והא לך לשונו של הגר״א ז״ל אות באותט:
בגמרא בבא קמא יב, ב מעילה הוא דלית ביה כו׳ אמר ר״י כו׳ ומחיים מי אמר כו׳ ואיתיביה רבא לר״נ כו׳ ואם איתא לישני הא ר״י כו׳, א״ל מתנות כהונה כו׳. וקשה, אמאי פריך על רבי יוחנן ומחיים מי אמר, הא בלא רבי יוחנן נמי אמר ר״י שהוא ממונא. ועוד, מאי פריך ואם איתא, לישני ליה הא רבי יוסי הא רבנן, הא לימא דלא כרבי יוסי, משמע יכול לשנות כרבנן אלא דניחא ליה לאו כרבי יוסי הגלילי. ועוד, מה ענין ואיתיביה רבא לרב נחמן לכאן הא בלא זה הוי הקושיא שפיר. ונראה, שנוסחת הגאונים היא ואינה מן הגמרא. וכן צ״ל דחזי להקרבה לא לימא דלא כרבי יוסי הגלילי, א״ל מתנות כהונה קאמרת וכו׳. והכ״פ הגמרא ומחיים מי אמר, בשלמא אי לא הוי מוקמת למתניתין כרבי יוסי הגלילי הוא אמינא דר״י הגלילי לא אמר אלא לענין מעילה, דרחמנא רבי, אבל לשאר דברים לא הוי ממונאי. אבל לרבי יוחנן דמוקי מתניתין כרבי יוסי הגלילי דאפילו לענין נזיקין אמר דממונא, קשה ומחיים מי אמר והתנן כו׳, דמתניתין וודאי רבי יוסי הגלילי, דלרבנן הוי קדשים אפילו בזמן הזה, וא״כ לר״י ע״כ צ״ל דמתניתין דבכור לא כר״י, ולרבנן בזמן הזה הוי ממונא, ומשני מתנות כהונה קאמרת ואתא כריה״ג. ודו״ק (הפרנס עמוד 60).
ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שפיסקת הגמרא כולה, מן ומחיים מי אמר וכו׳ עד גופא, היא הוספה של רבנן דמפרשי. וזו ממין אותן ההוספות, שרב שרירא גאון אומר עליהן באגרתו ״קושיי ופירוקי דרבנן בתראי סבוראי תרצינהו וקבעינהו״.
על פי השערה זו הסוגיא מתפרשת יפה כפירש״י ז״ל, דר״י הגלילי מחלק בין מחיים ובין לאחר שחיטה. וסבורה הגמ׳ דרק לאחר שחיטה שייך לומר דמשלחן גבוה זכו (שהרי עיקר שחיטה והקרבה הוי לצורך גבוה, וכמו שכתבו התוספות לענין בעלים ביו״ט. עיי״ש בד״ה ומחיים). וכפשוטה של הסוגיא בקידושין שהבאנו לעיל. ושתי הסוגיות, כאן ובקידושין, מקבילות זו לזו בלשון ובענין.
ואח״כ הוסיפו רבנן בתראי: ומחיים מי אמר וכו׳, והיינו דקשיא להו דלמה טרח רבינא לאוקמי הברייתא דמעלה מעל דמיירי בבכור בחו״ל, והרי ר״נ אמר רב״א על כרחך קאי אליבא דרבנן, דלר״י מחיים הוי ממונא, ומותר למכור אף בזמן הבית (וכמו שכתבו התוספות בד״ה ואם איתא) וא״כ לישני (רבינא. רש״י) הא ר״י הגלילי והא רבנן.
ובעל כרחך דסבר רבינא דר״נ קאי גם אליבא דר״י הגלילי, וגם אליביה יש חילוק בין בזמן הזה דלא חזי להקרבה ובין בזמן הבית דחזי להקרבה. ואם כן, למה צריך רבי יוחנן לחלק בין מחיים ולאחר מיתה, והא מחיים נמי לריה״ג אינו ממונו בזמן שביהמ״ק קיים, ואם כן יש לאוקמי מתניתן דהמקדש בחלקו אפילו במחייםכ. רבנן סבוראי מתרצו: אלא שאני מתנות כהונה וכו׳. כלומר, רבנן סבוראי מפרשי הא דאמר לעיל כי אמר ר״י הגלילי מחיים וכו׳ אין הפירוש דרק לאחר שחיטה מיקרי משלחן גבוה זכו וכדלעיל, אלא הפירוש דמתנות כהונה שאני ובכור מחיים ג״כ בכללל.
ואף הגאון הנצי״ב ז״ל מוולאזין, אשר בשיטת לימודו היה קרוב להגר״א ז״ל יותר מכל גדולי דורו, הלך בדרכו, דרך בירור הנוסחאות הקדומות. אני מביא כאן דוגמא אחת מספרו העמק שאלה לשאלתות דרב אחאי גאון ז״ל:
גיטין נ, א: בעי רב אחא (בגמ׳: רב אחדוי) בר אבא יתומים שאמרו קטנים או אפילו גדולים. תקנתא דעבוד רבנן גבי יתמי לקטנים עבוד רבנן לגדולים לא עבוד רבנן, או דלמא משום דלא מסיק אדעתא דמלוה דמית לוה ונפלי נכסי קמי יתמי (דהוה ליה נועל דלת), הלכך אפילו גדולים נמי.
על יסוד הלשון המובא בשאילתות (שאילתא סב למשפטים) משער הנצי״ב ז״ל שהמלים ״דהוה ליה נועל דלת״ שהוקפו על ידי אינן מעיקר הגמרא, אלא הן הגהה מהגאונים ז״ל, שפירשו את הגמרא על פי פירושו של רב אחאי גאון בשאילתא. ועיין ברש״י שפירש גם כן כרב אחאי גאון ז״ל. אבל יש מקום לפירוש אחר, ובפירוש אחר זה אחז לפי השערתו הרמ״ה ז״ל (עיין בהעמק שאלה דף קב, א אות ג׳ ובמפתחות).
ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שכל הלשון מן תקנתא דעבוד וכו׳ היא מפירושי הגאונים ז״ל, כמו שנראה מסגנונה המיוחד לפירושי הגאונים ז״ל. והוספה זו קודמת לרב אחאי גאון, שכן הוא מביאה, אלא שהמלים ״דהוה ליה נועל דלת״ נתוספו אח״כ ליתר ביאור כהשערת הנצי״ב ז״למ.
מחקר ד: הוספות התלמוד במימרות האמוראים
דעתו זו של בעל השיטה מקובצת לא חדשה היא. רבותינו בעלי התוספות ז״ל כבר העירו, שמדרך הגמרא להוסיף ביאור משלה בדברי האמורא בצורה בלתי ניכרת, עד שנדמה לנו כאלו יצאו הדברים בצביונם השלם מפי האמורא:
בכאן אביא רק שני מקומות של ׳מימרות׳, אשר בעלי התוספות הכירו בעינם החדה שהן מכילות הוספות פירוש מאוחרות של סתמא דגמרא:
(א) בבא בתרא קעו, א: אמר רב פפא הלכך מלוה ע״פ גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות. גובה מן היורשין כדי שלא תנעול דלת בפני לוין. המלים ״גובה מן היורשין כדי [שלא תנעול דלת בפני לוין]״ הן הוספות הגמרא. ועי׳ בכורות מח, ב שדברי ר״פ מובאים בלא הוספה זו.
ובתוס׳ שם ד״ה גובה כתבו, וז״ל: הכא מוקי הך מלתא אליבא דכולי עלמא בין למ״ד דאורייתא ובין למ״ד לאו דאורייתא ובפ״ק דקדושין (יג, ב) אמרינן גובה מן היורשין שעבודא דאורייתא ואינו גובה מן הלקוחות דלית ליה קלא. וי״ל דרב פפא לא אמר אלא מלוה ע״פ גובה מן היורשין ואינו גובה מן הלקוחות, וגמרא מפרש לה הכא למ״ד שעבודא לאו דאורייתא והתם למ״ד שעבודא דאורייתא. והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם. וכעין זה מצינו (בבא מציעא קיב, א) דבעו מיניה מרב ששת קבלן עובר בבל תלין או לא, אומן קונה בשבח כלי או לא, ובהגוזל קמא (בבא קמא צט, א) משמע שלא שאלו ממנו אם אומן קונה בשבח כלי או לא.
הרי לנו, שהגמרא הכניסה פירוש משלה לתוך דברי רב פפא, עד שמדמים אנו כאלו רב פפא עצמו אמר. ומה שכתבו התוס׳ ״דהוי כמו איכא דאמרי מלתא דהכא ודהתם״ רצונם לומר, שבפרוש דברי רב פפא נחלקו הסוגיות דקידושין ודבבא בתרא. אבל המימרא עצמה, עד כמה שהיא מגוף לשונו של רב פפא, אינה שנויה במחלוקת. ועיין תוספות מנחות נח, ב ד״ה ואיכא.
ואמנם, הראשונים ז״ל ניסו לישב את הסתירה הנ״ל בדברי ר״פ באופנים אחרים: הרי״ף ז״ל מקיים את הגירסא בקידושין: ״והא דקפסק ר״פ הכא ואמר דהלכא מלוה על פה וכו׳ כדי שלא תנעול דלת וכו׳, לאו דפליגא דידיה אדידיה אלא הא קמ״ל דהיינו טעמא דאוקמוה רבנן אדאורייתא וגובה מן היורשין שלא תנעול דלת בפני לוין״.
וכבר השיגו עליו הראב״ד, הרמב״ן, הרשב״א, והריטב״א, דלמאי צריכים לטעם דנעילת דלת, דהא מדינא דאורייתא גובה מן היורשין. ועוד הקשו עליו דבהדיא ס״ל לר״פ לאו דאורייתא (עי׳ חדושי הרשב״א והריטב״א לקידושין, ורמב״ן לבבבא בתרא, וש״ך סי׳ לט סק״ב)נ.
הר״ח כתב, דרק בעולת אשה שמתה, דעלה איפלגו שמואל ור״י, בהא הוא דפסק רב פפא דשעבודא דאורייתא, משום דמלוה הכתובה בתורה וכו׳. וכן כתבו התוספות בשמו בקידושין ובב״ב הנ״לס. וגם תירוץ זה דחו הראשונים ז״ל, ״דלשון מלוה על פה כל מלוה משמע, ולא הוה ליה לר״פ למיסתם לישניה, כיון דרב ושמואל ור״י בכולהו פליגי״ (עיין רשב״א), ועוד דלמאן דאית ליה שעבודא לאו דאורייתא ליכא הפרישא בין מלוה בשטר למלוה ע״פ, כדאיתא בפרק גט פשוט בהדיא (הריטב״א שם). ובים של שלמה דוחה תירץ הנ״ל מהא דאמרינן בבכורות מח, א אלא אמר רבא דכולי עלמא מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר, ודכו״ע אית להו דרב פפא וכו׳, משמע דר״פ לא איירי במלוה הכתובה בתורה (ועי׳ בש״ך הנ״ל מש״כ לדחות דברי המהרש״ל).
ורב האי גאון בתשובה (מובא ברשב״א) כתב, דהתם בבבא בתרא הכי קאמר, אפילו למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא דינא הוא דנגבי מלוה על פה מן היורשין שלא תנעל דלת וכו׳. אבל גם לפירוש זה קשה מה שהקשה הריטב״א ז״ל, וז״ל: ואכתי לכולהו פירושי תקשי מימרא דר״פ גופא רישא אסיפא, דמעיקרא יהיב טעמא דגובה מן היורשין משום שלא תנעול דלת ולאו מדינא דשעבודא לאו דאורייתא, והדר אמר ואינו גובה מן הלקוחות דלית לה קלא הא מדינא גובה אלמא שעבודא דאורייתא.
ונראה, שרב האי גאון ז״ל נתכוין לתירוצו של הריטב״א בקידושין וז״ל: והנכון דרב פפא אליבא דנפשיה סבירא ליה דשעבודא לאו דאורייתא, כדאמר בכתובות ובערכין. והכא והתם לא אתא אלא למיפסקא הלכתא, ולומר דבין למאן דאמר שעבודא דאורייתא, ובין למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, בעל פה גובה מן היורשין וכו׳, ובהא דהכא פריש טעמא למאן דאמר שעבודא דאורייתא דגובה מן היורשין כדינא, משום דשעבודא דאורייתא, ואינו גובה מן הלקוחות בר מדינא, דאפקעיה רבנן לשעבודיה משום דלית ליה קלא ואיכא פסידא דלקוחות וכו׳, והתם בפרק ג״פ פריש טעמא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, דמלוה על פה גובה מן היורשין מתקנתא דרבנן וכו׳, ואינו גובה מן הלקוחות, דאלו מדינא לית ליה למיגבי דשעבודא לאו דאורייתא, ותקנתא נמי לא עביד בה, ואוקמוה אדינא משום דלית לה קלא וכו׳. והני תרתי מימרא דר״פ בהדי הדדי אמרינהו, אלא דמאן דסדר תלמודא פלגינהו, וסדר חדא הכא ואידך התם בפרק ג״פ.
והראב״ד תירץ (מובא ברשב״א לקידושין) דהכא הכי קאמר, הלכתא כמאן דאמר גובה מן היורשין דסבירא ליה שעבודא דאורייתא. מיהו לאו מטעמיה, דלדידיה שעבודא לאו דאורייתא סבירא ליה, אלא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ואדכריה לטעמיה התם ולא איכפת ליה לאדכורי הכא.
ולבסוף עלי להזכיר תירוצו של התוספות רי״ד: ונ״ל דההוא לישנא דגט פשוט עיקר, דהא אוכחת התם במהדו״ב וכו׳ דר״פ סבירא ליה דאפילו מלוה בשטר שעבודא לאו דאורייתא וכו׳, והכא צריך למגרס כי התם, וטעות הוא למגרס שעבודא דאורייתא דהא בפירוש חזינן בערכין דקסבר שעבודא לאו דאורייתא אפילו בשטר, ומהתם מוכח דאע״ג דמפרש שעבודא בשטרא אפילו הכי לאו דאורייתא וכו׳, אלמא אע״ג דמפרש בשטרא אחריות נכסים אמרינן דשעבודא לאו דאורייתא.
והנה, אף שהראב״ד הריטב״א והתוספות רי״ד נחלקו בפירושיהם, מכל מקום כולם כאחד עמדו על הדעה שהטעם שעבודא דאורייתא המובא בקידושין אינו גוף לשונו של רב פפא.
ברם, סברת רבנו תם: ״שזו מן הסברות המתחלפות בתלמוד והוה ליה כאיכא דאמרי, ומשום דלא איתאמרו תרווייהו לישנא בחד דוכתא לא אמר בה תלמודא איכא דאמרי״, נראית להם לראשונים ז״ל למחוורת ביותר (עי׳ רשב״א וריטב״א לקידושין), ויש ידים לסברת ר״ת. מלבד מה שמאמרו של ר״פ מובא בערכין בלא ה׳הוספה׳, הנה גם במקום שבאה היא נראית לנו בפנים שונות של חלופי גירסאות: בכי״מ גורס בקידושין וכן בב״ב (עי״ש בד״ס): אמר ר״פ הילכתא מלוה ע״פ גובה מן היורשין כדי שלא תנעול וכו׳, ואינו גובה מן הלקוחות דלית ליה קלא (ואולי אין זו אלא השמטת סופר). ובמרדכי לב״ב מביא: וי״מ דגרסינן שעבודא לאו דאורייתא. וגירסא זו מובאה גם בתוס׳ קידושין ד״ה אמר ר״פ. ועי׳ נדה כג, ב תוד״ה אמר רבא.
(ב) בבא מציעא קטו, א: אמר רב הונא חבל רחיים לוקה שתיים וכו׳ רחיים ורכב לוקה שלש וכו׳. ורב יהודא אמר חבל רחיים לוקה אחת, ורכב לוקה אחת, רחיים ורכב לוקה שתיים. כי נפש הוא חובל לשאר דברים הוא בעי (ועיי״ש בדקדוקי סופרים חלופי גירסאות).
ובכי״מ וכן בכי״פ ובילקוט הגירסא: למילתא אחריתא הוא דאתא.
מתוך שנוי הלשון (ארמית תוך כדי דבור עברי) והסגנון (סגנון של שקלא וטריא) אנו מכירים מיד, כי הדברים האחרונים נתוספו אחר כך עפ״י מסקנת הגמרא שם: אמר לך רבא פפא, אנא דאמרי אפילו כר״י, עד כאן לא קאמר ר״י התם אלא דכי נפש הוא חובל לא משמע רחיים ורכב הלכך לשאר דברים הוא דאתא. ובכי״ר ב׳ הגירסא: אלא דכי נפש וכו׳ לשאר דברים הוא דאתא. וכן הוא בתוספות פסחים מא, ב ד״ה איכא ועי׳ בדקדוקי סופרים.
ובתוד״ה לימא וכו׳ כתבו: וא״ת טעמא דר״י הוי משום דכי נפש הוא חובל לשאר דברים הוא דאתא, ולא משום לאו שבכללות כדקאמר אביי. וי״ל שכן דרך הגמרא, דאע״ג שכבר פירש הטעם אומר לימא. דכשנאמר הלימא בבית המדרש עדיין לא נודע להם הטעם המפורש, אלא הי׳ סבור דטעמא דר״י משום דאין לוקין על לאו שבכללות וכו׳. וכה״ג איכא נמי בפרק החולץ (יבמות לה, א) גבי ספק ובני יבם שבאו לחלק בנכסי יבם, דאחר שכבר פירש דטעמא של אדמון ורבנן כמו שמפרש לבסוף, כשדוחה הלימא, שלא נחלקו בקם דינא והדר דינא, אמר אח״כ לימא דמ״ד קם דינא כרבנן ומ״ד הדר דינא כאדמון.
דעתם זו של בעלי התוס׳ יש בה כדי להמציא לנו ישוב מספיק לכמה מקומות תמוהים בסוגיות הש״סע. וכאן אסתפק בדוגמאות אחדות.
גיטין יט, ב: אמר שמואל נתן לה נייר חלק אומר לה הרי זה גיטך חיישינן שמא במי מילין כתבו. מיתיבי הרי זה גיטך ונטלתו וזרקתו לים וכו׳, כי קאמר שמואל דבדקינן לה במי דנהרא אי פליט פליט ואי לא פליט לאו כלום. וכי פליט מאי הוי השתא הוא דפליט. שמואל נמי חיישינן קאמר.
ועיי״ש בפירש״י שכתב: חיישינן שמא לא נבלעו יפה ואם מת אסורה לכהן וחולצת ולא מתיבמת, דספק גרושה היא. וכבר תמה ברמב״ן שם וכתב: ואעפ״כ אינו מחוור, דשמואל לא אמר חיישינן אלא שמא במי מילין כתבו, אבל ודאי כתבו במי מילין משמע דגיטא הוי, ועיי״ש מה שפירש בזה.
והנה, למעיין בסוגיא שם נראות כמה תמיהות: א) דאמאי מקשה שמואל מברייתא, נימא דהתם לענין ודאי בעינן דאיכא כתב, ושמואל חיישינן מספק קאמר. ועי״ש בתוס׳ ד״ה טעמא שכתב דס״ד השתא דמגורשת ודאי קאמר שמואל, וכן כתב הרמב״ן. ועיין לקמן מ, ב ד״ה חיישינן שכתבו: האי חיישינן הוי ודאי, כמו חיישינן שמא במי מילין כתבו. אבל מכל מקום קשה, דמהיכי תיתי למקשן דהאי חיישינן הוא ודאי, והרי בודאי שחיישינן יוכל להתפרש שהוא ספק. ועי״ש בריטב״א שנדחק לישב קושיא זו.
ב) עי״ש בתוד״ה ושמואל שכתב: השתא לא צריכי לאוקמי דבדקיניה, דכי לא בדקיניה נמי איכא למיחש וכו׳ עי״ש. וכבר תמה ברשב״א, דאם כן הוה ליה למימר אלא שמואל חיישינן קאמר, ועיי״ש שכתב וז״ל: אלא וודאי לכאורה משמע דאשנוייא קמא כתבינן, ולומר דכיון דליכא כתב אפילו מיחש לא חיישינן עד דבדקינן ליה ופליט, וכי פליט נמי אינה מגורשת ודאי אלא ספק מגורשת וכו׳, עיי״ש שהקשה על זה מהא דלקמן, גבי האי דעל לבי כנישתא וכו׳ אמר ר״ה למאי ניחוש לה, אי משום מי מילין אין מי מילין על גבי מי מילין, ואם איתא דלא חיישינן לה עד דבדקינן ליה, מאי אריא משום דאין מי מילין על גבי מי מילין, תיפוק ליה דלא בדקינן ליה ולא פליט וכו׳.
ג) הגמרא מקשה שם: וכי פליט מאי הוי, השתא הוא דפליט. ומשני: שמואל נמי חיישינן קאמר. אבל תירוץ זה אינו מובן. ועיי״ש ברש״י, ברמב״ן ובריטב״א. אבל לפי פירושם אין הלשון שמא במי מילין וכו׳ מתישב כהוגן, שהרי לרש״י אין החשש שמא כתבו במי מילין אלא שמא לא נבלעו יפה, וחשש זה לא הוזכר בדברי שמואל וכבר הזכרנו דברי הרמב״ן בזה.
ונראה, שעיקר לשונו של שמואל הוא: נתן לה נייר חלק וכו׳ מגורשת. הדברים ״חיישינן שמא במי מילין כתבו״ הוכנסו לתוך דברי שמואל עפ״י מסקנת הגמרא שם: שמואל נמי חיישינן קאמר.
וכך הוא עיקרה של סוגיא זו: מיתיבי הרי זה גיטך וכו׳, טעמא דאיכא כתב הא ליכא כתב לא. שמואל נמי חיישינן קאמר. הפיסקא כי קאמר שמואל דבדקינן לה וכו׳, וכן הקושיא וכי פליט מאי הוי השתא היא דפליט, הן הוספות מאוחרות של רבנן דמפרשי.
ומקורה של הוספה הוא מה שכתוב בירושלמי פ״ב ה״ג דגיטין: כתב לא השופך. אמר רב חייא בר בא אילין בני מדינחא ערומין סגין, וכד חד מינהון בעי משלחה כתב מסטירין לחבריה הוא כתב במי מילין, והך דמקבל כתבייא שפיך דיו שאין בו עפץ והוא קולט מקום הכתב. ועי׳ ברמב״ן שמביאו.
גיטין מד, א: גופא אמר רב המוכר עבדו לפרהנג עכו״ם יצא לחירות. מה הוה ליה למיעבד. הו״ל לפייס ולא פייס. הטעם ״מה הוה ליה למיעבד וכו׳ ״ היא עפ״ ״י מסקנת הגמ׳ לעיל מיניה: התם הוי ליה לפייס ולא פייספ.
שם: בעו מיניה מרבי אמי עבד שהפיל עצמו לגייסות וכו׳ מהו שיטול את דמיו. א״ ״ל ר׳ ירמיה לר׳ זריקא פוק עיין במכילתך, נפק דק ואשכח דתניא המוכר ביתו לעכו״ם ואין בעליו יכול להוציאו לא בדיני ישראל ולא בדיני עכו״ם, מותר ליטול את דמיו, וכותב ומעלה בערכאות שלהם, מפני שהוא כמציל מידם. ודילמא הני מילי בית וכו׳ אבל עבדא וכו׳ אתי לזבוני או לא. שלח להו ר׳ אמי מני אמי בר נתן תורה יוצאה לכל ישראל עבד שהפיל עצמו לגייסות ואין רבו יכול להוציאו לא בדיני ישראל ולא בדיני עכו״ם מותר ליטול את דמיו, וכותב ומעלה וכו׳ שהוא כמציל מידם.
נראה לעין, שרבי אמי נסמך בהוראתו על הברייתא דרב זריקא והשתמש בלשונה.
על הפירכא ״ודילמא הני מילי בית וכו׳ ״ לא נאמר בגמרא כלום.
וברור שהלשון הקדום היה: מהו שיטול את דמיו או לא. ר׳ ירמיה סיפר לר׳ זריקא את השאלה שנשאלה לפני רבם (השוה גיטין כז, א: וא״ל ר״ח לרבה פוק ועיין בה, דלאורתא בעי לך מינה רב הונא וכו׳), והוא פשיט לה מברייתא הנ״ל. הגמרא הכניסה את הספור של רבי ירמיה עם רב זריקא לתוך דברי הבעיא (בין המלים ״מהו שיטול את דמיו״ ובין ״או לא״), ואח״כ נתוספה הפירכא ״ודילמא וכו׳ ״. כפי הנראה, כדי ליישב למה שלחו לר׳ אמי מאחר שרבי זריקא כבר פשיט לה מאותה הברייתא.
ביצה כה, א: אמר רמי בר אבא הפשט ונתוח בעולה וה״ה לקצבים. מכאן למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט ונתוח. מאי קמ״ל אילימא לאפוקי מדרב הונא וכו׳, אלא רמי בר חמא אורח ארעא קמ״ל כדתניא לא יאכל אדם שום וכו׳. ועיי״ש ברש״י שכתב: מאי קמ״ל דרך ארץ או איסור וכו׳. ובד״ה אורח ארעא: ולא משום איסור טריפה. ועיי״ש בתוספות. וכבר נדחק המאירי בפירוש הגמרא וכתב: וקס״ד דאע״ג דאמר דרך ארץ משום דרך איסור אתו עלה, אלא מתוך שאינו איסור מפורש להדיא קרי ליה דרך ארץ וכו׳, עיי״ש.
ובכי״מ המובא בד״ס חסרה מלת דרך ארץ בדברי רמי בר אבא. ועיי״ש בד״ס שכתב שהוא טעות סופר שבאה לו מדברי רש״י מאי קמ״ל דרך ארץ וכו׳. אבל אכתי אינו מיושב, שהרי אמר שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט ונתוח, ומשמע שהיא מהלכות דרך ארץ. ולכן אני נוטה לשער שעיקר לשונו של רמי בר אבא הוא: הפשט ונתוח בעולה והוא הדין לקצבים. והדבור מכאן למדה תורה דרך ארץ וכו׳ הוכנס אחר כך בדברי רמי בר אבא על פי מסקנת הגמרא. וראה שם בעמוד ב: ת״ר השותה כוסו וכו׳, ואמר רמי בר אבא חצובא וכו׳, נטיעה מקטע רגיליהון דקצביא. ועיי״ש רש״י ותוד״ה אורח ארעא. ובר״ח שם: וכן הקצב אין ממתין עד שתכשר בהמתו אלא ממהר ואוכל קודם בדיקתה.
אלא שלשון הגמרא שם: ״כדתניא לא יאכל אדם שום וכו׳ ״ קשה קצת. ועיי״ש ברש״י שפירש: מצינו אף תנאים שמלמדים הלכות דרך ארץ וכו׳, ובמאירי שם מביא פירש״י וכותב: ואני מפרש כדתניא וכו׳, כלומר אשמעינן רמי בר חמא דאורח ארעא דלא למיכל בלא הפשט ונתוח, שהממהר באכילתה כל כך נראה כרעבתן וכו׳, עיי״ש. ואולי י״ל שהמאמר כדתניא ואילך הוא גם כן מדברי רמי בר חמא, אלא שהגמרא הפסיקה דבריו באמצע. ועדיין צ״ע.
מחקר ה: שתי שיטות בתורת המשפט של חיוב נזקי ממונו
בטעם המחלוקת של רבי יוחנן וריש לקיש אי אשו משום חציו או משום ממונו אומרת הגמרא (בבא קמא כב, א) דריש לקיש סובר ״חציו מכחו קאזלו, האי לא מכחו קאזלו״ (אלא מכח הרוח. ר״ח שם), ורבי יוחנן ״ממונא אית ביה ממשא האי לית ביה ממשא״. ונתקשו הראשונים בביאור הדברים (עיין רש״י ותוספות ד״ה ממונא, וחידושי הרשב״א ושיטה מקובצת שם), והר״ח כתב: ״ורבי יוחנן אמר אינו ממונו, דהא השלהבת המזקת אין בה ממש להשמר כמו השור וכיוצא בו״. וגם דבריו בלתי מובנים.
ונראה, שיסוד מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש הוא בתורת החיוב של נזקי ממונו. רבי יוחנן סובר שיחס הבעלות כשהוא לעצמו הוא הגורם לחיוב. אנו רואים את החיוב כאילו הוא מוטל על הדבר המזיק, ומכיון שזה אינו בר תשלומין הרי אחריות התשלומין מוטלת ל בעליו. ביסודה של אחריות זו שולטת ההשקפה שקניניו של אדם לא רק להנאתו ולתשמישו נתנו, אלא מטילים עליו גם חיובים. ובנידון דידן: חיוב בתשלומי נזקם. חיוב זה הקשור עם מושג הבעלות גדור אמנם במסגרת של חובת השמירה. במקום ששמר כראוי, פוסק גם חיובו מצב עלותו. ודבר זה התורה גזרתו, שנאמר: ולא ישמרנו בעליו, ושמור הוא זה (משנה פ״ד בבא קמא, ודברי רבי אליעזר שם: אין לו שמירה אלא סכין. ועיין בבא קמא מו, א תוד״ה אלא...). אבל אין זה אלא צמצום משפטי בחיובי הבעלות. היסוד העקרוני של ׳הבעלות המחייבת׳ נשאר בתקפו. גם חוב השמירה קשור במושג הבעלות. האדם מחויב לשמור את בהמתו בשביל שהיא ממונו. אבל חיוב זה של השמירה אינו גורר אחריו חיובים של תשלומין במקום שלא מלא אותו, ורק יש בכחול פוטרו מחיוב התשלומין במקום שמלא אחריו. וזה, כאמור, בגזירת התורהצ. נמצא, שהמקור היחידי שממנו נובע חיוב התשלומין זהו יחס הבעלו. ומתוך השקפה זו ביסוד החיוב של נזקי ממונו, מסתבר שאין לחייב את האדם בעד נזקי אשו, שהרי אין בעלות לשלהבת. בין האדם המדליק ובין האש הבוערת אין יחס של בעלות משפטית. ורק יחס של פעולה ופועל. ויפה העיר הרשב״א בחדושיו ש״שלהבת אין בה ממש, ואינה ממון, שהרי גחלת של הקדש מועלין בה, ושלהבת לא נהנין מדרבנן ולא מועלין״ (עי׳ ביצה לט, א).
וכן המודר הנאה מחברו נהנה בשלהבתו ואין נהנה בגחלתו. ומכיון שאין דין בעלות לאש, שוב אין לחייב את בעליה מטעם נזקי ממונו. ואף על פי שבודאי חייב אדם לשמור את אשו שלא תלך ותזיק, מכיון שהוא עשה את האש, מכל מקום אין חסרון שמירה בלבד מספיק להטיל חיובים, שהרי חוסר שמירה אינו אלא גורם להיזק, וכלל אמרו: גרמא בנזיקין פטורק. ומה שחייבה התורה לשומר הוא משום שהשומרים נכנסו תחת הבעלים (בבא קמא מד, ב). כי משעה שקבלו עליהם את השמירה במקום הבעלים, נעשו ממילא אחראים על הדבר המסור להם, והם חייבים מדין בעלים. וכלל אמרה תורה: קבלת חובת שמירה במקום בעלים גוררת אחריה בעלות משפטית עם כל החיובים הקשורים בה. ולפיכך אין לחייב לרבי יוחנן באש אלא מטעם חציו, מאחר שתחילת עשייתו – הדלקת האש – לנזק. אנו רואים באש שהזיק כאילו הלך מדליקו והבעיר בידיו ממש.
וריש לקיש סובר שיסוד החיוב בנזקי ממונו הוא בחובת השמירה המוטלת על האדם. הוא מעמיד את הפשיעה כיסוד החיוב לתשלומי נזקין. חסרון שמירה מצד אותו שמחויב בה הוא פשיעה. חוב השמירה אינו תלוי ביחס הבעלות במובנה המשפטי, וגם השומר לא מצד בעלות משפטית נגעו בו, אלא מצד חובת השמירה המוטלת עליו. חובת השמירה מוטלת על כל מי שהדבר המזיק עומד ברשותו. כגון בעלים ושומרים. הבעלים – מצד שהדבר הקנוי לו עומד ברשותו. והשומרים – מצד שהדבר נמסר לרשותם ברצונםר. לא הבעלות כשהיא לעצמה גורמת חיובים אלא העמידה ברשותו וחובת השמירה, או הזנחתה של חובה זו גורמת חיובים. מנקודת השקפה זו אין הבדל בין אש ובין שור. בשניהם חלה חובת השמירה. וכשם שהוא חייב בנזקי שורו, כך חייב באשו. שהרי גם האש הוא ברשותו, שהרי הוא הביאו לעולםש. מה שנעשה בידיו הוא ברשותו.
אמנם, כבר התרגלו חוקרינו עם הרעיון ש״עיקר הכשר הנזקין בתלמוד הוא חיוב השמירה״. מזיק חייב מטעם שומר, לפי שחוב מוטל על האדם לשמור את גופו ואת ממונו שלא יזיקו לאחרים, וכלל אמרו שחיוב השמירה גורם חיוב ההיזק (ראה שעורים בתלמוד לר״ח טשרנוביץ הכשר נזקין &3), אבל הלכה פסוקה זו כביכול, שאחזו בה אחדים מן הכותבים על תורת המשפט העברי איננה מוסכמת כלל. ויש עליה חולקים בתלמוד, ובין חכמי ההלכהת. רמז להשקפה זו על יחס הבעלות כגורם לחיוב התשלומין אנו מוצאים בדברי המשנה: ״אומרים צדוקים: קובלין אנו עליכם פרושים, שאתם אומרים שורי וחמורי שהזיקו חייבין ועבדי ואמתי שהזיקו פטורין, מה אם שורי וחמורי שאיני חייב בהם מצות הרי אני חייב בנזקן, עבדי ואמתי שאני חייב בהן מצות אינו דין שאהא חייב בנזקן, אמרו להם: לא, אם אמרתם בשורי וחמורי שאין בהם דעת תאמרו בעבדי ובאמתי שיש בהם דעת, שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם״ (ידים פ״ד מ״ז). וכבר תמה ב׳משנה אחרונה׳: ״דמה ענין חיוב מצות לנזקין, דחיוב נזקין מפורש בתורה משום שמרוהו, כדכתיב ולא ישמרנו בעליו, וכדתנן בריש בבא קמא: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, ואם כן עבד ואמה שאינם בשמירה שאי אשפר לו לשומרן כל היום בכל מקום שהולכים אין לו להתחייב בנזקו. ותדע, שאינם בשמירה מדאמר ילך וידליק גדישו וכו׳, ואי איתיה בשמירה מה תשובה היא ישמרנו שלא ידליק. ואפשר דמשור תם אתו למילף דלא כתיב ביה שמירה וסבירא להו סתם שוורים בחזקת שימור קיימו ולית להו דרב הונא בריה דרב יהושע שצריך להוסיף שמירה על שמירתו (בפרק קמא דבבא קמא דף יד), אלא כיון דבחזקת שימור הוא חיוביה הוא משום ממונו שהזיק, והוא הדין לעבד ואמה. ולפי דבריהם השיבו להם, דאי נמי משום ממונו אי אפשר לחייבו שיפסידנו מאה מנה״. אנו רואים איפוא, שהצדוקים דימו חיוב הבעלים בזקי עבדו לחיובם בנזקי שורו, אף על פי שבעבד ודאי שאין לחייבו מצד חסרון שמירה, שהרי אינו מחויב לשמור עבדו, אלא יש כאן חיוב בעלות, שבעיקרו הוא מוטל על העבד שחייב במצות, ומכיון שאינו בר תשלומין הטילוהו על בעליו. ותשובת הפרושים: אמרו להם לא, אם אמרתם בשורי וחמורי שאין בהם דעת, תאמרו בעבדי ובאמתי שיש בהם דעת, שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם – אפשר שלא באה אלא לומר, שמפני התקנה פטרוהו לבעל העבד. וכן משמע לכאורה מלשון הגמרא בבבא קמא ד, א: ״אמר רב אשי [עבד ואמה] לאו טעמא רבה אית בהו? שמא יקניטנו רבו, וילך וידליק גדישו של חבירו, ונמצא זה מחייב את רבו מאה מנה בכל יום״. בדבריו האחרונים (ונמצא זה וכו׳), שהוסיף רב אשי על לשון המשנה, בא להסביר ולומר, שהבעלים פטורים מתקנת חכמיםא.
ולדעת ריש לקיש שסובר שיסוד החיוב בתשלומי נזקי ממונו אינו ביחס הבעלות, אלא בחובת השמירה, תשובת הפרושים היא: אם אמרתם בשורי וחמורי שאין בהם דעת, כלומר: ומשום כך, אני חייב בשמירתם. תאמרו בעבדי ובעמתי שיש בהם דעת. ומשום זה איני חייב בשמירתם, ולפיכך איני חייב בנזקן.
הסיום הנמוקי: ״שאם אקניטם ילך וידליק גדישו וכו׳ ״, אולי הוא מכוון רק לדבריהם של הצדוקים וכנ״ל, ויותר נראה שסיום זה בא לשם הוכחה שעבד ואמה אינם בשמירה, שהרי אי אפשר להטיל על הבעלים שמירת בעלי דעת ורצון. שאם אתה אומר כן, אין לדבר סוף: שאם אקניטם ילך וידליק וכו׳. ומכאן שאין לבעלים חובת שמירה בנוגע לעבדו ואמתוב.
בתלמוד אנו מוצאים פנים לשתי ההשקפות הנ״ל ביסוד החיוב של נזקי ממונו. הסוגיא בבבא קמא באה אחר שקלא וטריא ארוכה במחלקותם של רבי יוחנן וריש לקיש הנ״ל לידי מסקנא: אלא למאן דאית ליה משום חציו, אית ליה נמי משום ממונו, וכגון שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה (הרי זה ככונס שורו לדיר ולא נער בפניו ויצא והזיק. רש״י בבא קמא כג, א). הרי, שהשוו נזקי אשו לנזקי ממונו, ויסוד החיוב בנזקי אש הוא חובת השמירה המוטלת עליו, ומכאן שחובה זו היא הגורמת לחיובי תשלומין. אמנם יש באש, לפי מסקנא זו, צד שוה לנזקי גופו (כגון הדליק בתוך של חברו), ולפיכך חייב הוא בארבעה דברים כאדם המזיק, אבל זו היא חומרה מיוחדת שנתנו באש, שלפעמים יש לו אופי של אדם המזיק. ואולם, העובדה שלפי מסקנת הגמרא אנו מחייבים לבעל האש אפילו במקום שאין לדונם כדין אדם המזיק (כגון שכלו חציו והיה לו לגודרה, או בהדליק בתוך שלו), מוכיחה שיחס הבעלות אינו יסוד מכריע בתורת הנזקין, שהרי אין בעלות לשלהבת, ורק יש עליה חובת שמירה.
כנגד זה אומרת הגמרא בבבא קמא יג, ב: נכסים המיוחדים וכו׳, רבינא אמר: למעוטי נגח ואחר כך הקדיש ואחר כך הפקיר וכו׳, עיי״ש. ושיטת הראשונים היא שאפילו במועד הדין כןג. טעם הפטור בנגח ואחר כך הקדיש וכו׳ אינו מפורש בגמרא. הפסוק והועד בבעליו וכו׳ עד שתהא מיתה והעמדה בדין וגמר דין שוין כאחד מדבר בשור שהמית אדם, ולענין מיתת השור. ולפי זה אין לנו סמך מפורש לפטור בנגח ואחר כך הקדיש. ובעל כרחך אתה צריך לומר שיסוד החיוב בנזקי ממונו הוא יחס הבעלות, שאלמלא כן הרי עלינו לחייב את הבעלים על שפשע בשמירת בהמתו בשעה שהיתה עדיין ברשותו, ופשיעה זו לא כלתה על ידי שהוציאו את הבהמה מרשותם. מה שאין כן אם אנו באים עליו מצד חיוב בעלות, הרי אין לחייבו אלא בשעת העמדה בדין, ומכיון שהפקירה הרי כלתה בעלותו בשעה זוד.
סמוכים לשיטת הבעלות יש לראות כגם בדין האמור בשור של חרש, שוטה וקטן. המשנה בבבא קמא לט, א אומרת: שור של חרש שוטה וקטן שנגח בית דין מעמידין להם אפוטרופוס. ובגמרא שם פליגי רבי יוחנן ורבי יוסי בר חנינא אי גובין מעליית יתומין או מעליית אפוטרופסין, וחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי (עיי״ש לט, ב). התוספות רצו לומר, דמה שמעמידין אפוטרופוס לשור מועד, וגובין אחר כך מיתומים, הוא רק מצד תקון העולם. ואחר כך כתבו דאין לומר כן (עיי״ש בד״ה אין מעמידין).
והרא״ה בשיטה מקובצת כתב, דחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי דינא הוא ״דחיובא דמחייבי מהשתא לשלומי לכי גדלי ניחא דהאי שור, כיון דאתי לכלל שמירה [ובכלל שמירה איתיה] כיון דאיכא אפוטרופוס [בין מנהו אבי יתומים בין בית דין, בין שלא מחמת שור זה בין מחמת שור זה] ראוי הוא שיתחייבו בנזקין וכו׳ ״ה. הרי שמדין התורה גם קטנים חייבים בנזקי שורם. ועל כרחך אתה צריך לומר שחיוב הנזקין אינו מצד פשיעה בשמירה (שהרי חרש שוטה וקטן אינם בני דעת לשמור), אלא מצד יחס הבעלות. חשו״ק חייבים איפוא משום שיש להם דין בעלות. אלא מאחר שאין דנים את הקטן ואין נזקקין לנכסי יתומים, מעמידים להם אפוטרופוס וגובים מהם וחוזרים ונפרעים מן היתמוים לכשיגדלו. העמדת האפוטרופוס היא איפוא פורמליות משפטית בשביל קבלת העדות ובשביל הגביה בשעת קטנותם. זאת אומרת: בשביל מעשה הבית דין. החיוב עצמו מוטל על הקטנים (שהם הבעלים) בכח – מחייבי מהשתא לשלומי לכי גדלי, כלשונו של הרא״ה הנ״ל, בפועל: מעמידים להם וכו׳, כנ״ל. כל זה הוא בנזקי ממונם של החשו״קו. כשהזיקו בגופם הרי לנו לכאורה משנה מפורשת: חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה וכו׳, והם שחבלו באחרים פטורים (בבא קמא פז, א).
ונחלקו הראשונים אם גם בנזקי גופם חייבים הקטנים לשלם לכשיגדלו, שהרי יש לפרש משנתנו שהקטנים פטורים רק כל זמן שהם קטנים ואינם בני דין ותשלומין, אבל לאחר שגדלו מחויבים לשלם מה שהזיקו בקטנותם, וכעין מה ששנינו בנזקי ממונם.
דעת הרמב״ם בפ״ד ה״כ מהל׳ חובל ומזיק: ״חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, [החובל בהן חייב והן שחבלו באחרים פטורין], אף על פי שנתפתח החרש ונשתפה השוטה והגדיל הקטן אינם חייבין לשלם, [שבשעה שחבלו לא היו בני דעת]״. וכן בפ״א ה״ח מהל׳ גניבה: ״וקטן שגנב פטור [מן הכפל ומחזירין דבר הגנוב ממנו], ואם אבדו אינו חייב לשלם אף הקרן, ואפילו לאחר שהגדיל״.
וכן היא דעת הטור בסי׳ צו, ובשו״ע סי׳ שמט סע׳ ג. וכן היא דעת המאירי (מובא בשמ״ק) שכתב: ״אבל אם אין הגזלה קיימת קטנים פטורין, אפילו אכלוה אפילו שרפוה, שהקטן פגיעתו רעה. ופטור בכל ענין ואינו משלם לעולם״.
ויסוד הרמב״ם ז״ל, מדלא הזכיר שם במשנה הגדיל הקטן חייב לשלם כדרך שהזכיר גבי אשה (נתגרשה האשה וכו׳), משמע דאפילו הגדיל פטור (עיין באור זרוע לבבא קמא אות שמו שהביא ראיה זו, וכן הביאה בעל התרומה בשער לו אות ג, ובח״ב שער לו אות ו. והביאו בית יוסף בסי׳ צו, ועיין בבאר הגולה סי׳ שמט).
וכן היא דעת הרא״ש כהרמב״ם ז״ל (שכן משמע מלשונו: ״נתגרשה האשה וכו׳, דלא דמי פטורייהו לפטורא דחרש שוטה וקטן״).
ובאור זרוע לבבא קמא אות שמו חולק עליו, ודעתו שהקטן חייב לכשיגדל, ומביא ראיה מהא דבבא קמא לט, ב שחוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלו. וכן מסתייע מדברי רש״י בבא קמא צח, ב: הוה עובדא וכפייה רפרם לרב אשי, ופירש״י שרב אשי שרף שטר בילדותוז (ועיין בהג״א לבבא קמא פ״ז שמביאו). וכן היא כנראה דעת הראב״ן (עיין מה שכתב בבבא קמא שם: והן שחבלו באחרים בין בגופן בין בממונן פטורים, דלא בני מיעבד דינא נינהו).
לפי התוספות יום טוב בפ״ז מ״ג דתרומות סובר גם הרע״ב כהאו״ז שקטן חייב לכשיגדל.
אבל רבותינו האחרונים ז״ל הכריעו כולם כאחד כדעת הרמב״ם, וכתבו שדעת האור זרוע סברא יחידאה היא. עיין במשנה למלך פ״ד הי״ד מהל׳ מלוה ד״ה והיכא. תוספות יום טוב פ״ז מ״ג דתרומות ופ״ח מ״ד דבבא קמא שו״ת שבות יעקב ח״א סי׳ קעז. שו״ת רע״א קמז. שו״ת מהר״ם שיק יורה דעה שעה. שו״ת יהודה יעלה אבן העזר ס״ח. וראה מה שכתב במגן אברהם סי׳ שמג ס״ק ד, ובמחצית השקל שםח.
מכל מקום, אין לראות בהכרעה זו סתירה למה שאמרנו למעלה, שיסוד החיוב בתשלומי נזקים הוא יחס הבעלות, שהרי יש לחלק בין נזקי גופם לבין נזקי ממונם של חרש שוטה וקטן. בנזקי קופם יש לפטור את החשו״ק משום שאין בהם דעת, ואין הם אחראים על מעשיהם (״אכילת קטנים לאו שמיה אכילה״, כלשונם של הראשונים בשמ״ק שם), מה שאין כן בנזקי ממונם יש לחייבם (אף שפשיעתם בשמירה לאו שמיה פשיעה), מצד יחס הבעלות שלהם, שהרי גם לקטן יש דין בעלות. וכשם שגדולים חייבים לשלם אף במקום שלא פשעו בחסרון שמירה, כך הקטן חייבט.
וכן הוא לשונו של הרמב״ם ז״ל הנ״ל: ״חרש שוטה וקטן [פגיעתן רעה] וכו׳, והגדיל הקטן אינם חייבין לשלם, שבשעה שחבלו לא היו בני דעת״ (ועיין בטור חושן משפט סי׳ תכד ובב״י שם, וכן בשו״ע סי׳ תכד סע׳ ח ובביאורי הגר״א). ואילו בנזקי ממונם כתב הרמב״ם בפ״ו ה״ג-ה״ד מהלכות נזקי ממון: ״שור של חרש שוטה וקטן ומי שהוא במדינת הים שנגחו פטורין, אבל בית דין מעמידין להם אפטרופין ומעידין בהן בפני האפטרופין. הזיקו אחר שהועדו בפני אפטרופין, אם עדיין הוא תם משלם חצי נזק מגופו ואם הועד בו שלשה ימים ואחר כך הזיק משלם נזק שלם מן היפה שבנכסי אפטרופין, ולכשיגדלו היתומים יעשו דין עם האפטרופין וישלמו להן״ (ועיין השגת הראב״ד ז״ל ובמגיד משנה שם). מלשונו של רבנו (שהזכיר שור של חשו״ק יחד עם מי שהוא במדינת הים), וכן שפסק שגובין גם בתם חצי נזק מגופו, נראהה שדעתו כדעת הרא״ה ז״ל, שיסוד החיוב בנזקי ממון הוא יחס הבעלות. והואיל שיש לקטן דין בעלות הוא חייב מן הדין, אלא מכיון שאין מורידין קטן לדין מעמידים לו אפוטרופוס וגובין מנכסיהם והוא משתלם מן היתומים לכשיגדלו. ובתם – גובים חצי נזק מגופו של שור לאחר שעמד הניזק עם האפוטרופוס בדין (וראה לשון הגמרא בבא קמא לד, א: ״דהאי תורא דאזקן, מיניה משתלמנא״ ובתוד״ה אילו גבך).י
מחקר ו: דרכי הלימוד של הראשונים ז״ל
דוגמא אופיינית לחלוקי דעות הראשונים ז״ל בתפיסת הסוגיות, צירופן ומבניהן הפנימי: עיין שבת ד, א-ב דמקשה הגמרא: אמאי חייב, והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום ד׳ על ד׳? ומשני רבה: הא מני רבי עקיבא, דאמר לא בעינן מקום ד׳ על ד׳ וכו׳. ופריך: ודלמא הנחה הוא דלא בעיא וכו׳. אלא אמר רב יוסף: הא מני רבי היא וכו׳, עיי״ש כל הסוגיא.
והתוספות בד״ה זרק הקשו על תירוצו של רב יוסף: דאכתי תקשה לך דלמא הנחה הוא דלא בעיא [הא עקירה בעיא], ותירצו: ויש לומר, דבלאו הכי פריך שפיר. ועיי״ש במהרש״א ובמהר״ם לובלין מה שכתבו בזה, והעירו דקושיית התוספות יש להקשות גם על רבי זירא לקמן ה, א. ובצל״ח בנה על יסוד קושיית התוספות פלפול עצום, ובדרכו הלכו כמה מן האחרונים ז״ל.
ואולם, בחידושי הר״ן שם כתב, וזה לשונו (בחידושים המיוחסים לר״ן): פי׳ הרא״ה ז״ל, דהא דרב יוסף לאו אקושיין איתמר, דמאי ראיה מייתי׳, מיהו אכתי איכא למימר עקירה מיהת בעינן. אלא אמתניתן איתמר, דמקשינן והא בעינן מקום ארבעה, ופרקינן דרבי היא. והוא הדין דמצי לאקשוי מאי דאקשינן לרבה, אלא דעדיפא מינה קא מקשי ליה וכו׳. וכן הוא כותב בדף ה, א ד״ה אלא א״ר זירא וכו׳. פירוש, ולאו אקושיין איתמר הא דרבי זירא, אלא אמתניתן וכו׳, עיי״ש. וכוונת הדברים, שמסדר הגמרא הביא את התירוצים השונים של האמוראים וחיברם וקישרם יחד בשקלא וטריא ובסימני דבור של ׳אלא׳, כאילו דנו זה בדברי חברו.
ועיין בספר ׳שארית יוסף׳ דף יג, א בפרק הנתיב השני שכתב: ״כאשר יביא סתמא דגמרא קושיות זו אחרי זו, ויש סתירה מקושיא לקושיא, דרך קצת ראשי ישיבות לומר שני מקשים הם. אבל הליכות [עולם] ימאן, וז״ל: שיטת הגמרא לעולם בסוגיא אחת הוא מקשה אחד, כאשר תראה התוספות משתדלים בכל מקום לישא וליתן בדברי המקשה, מפני שהמקשה אחד ולא שנים, וזו פנה מפורסמת בגמרא. ופעמים דוחקים לומר בעל הגמרא הוא זה, ולא המקשן הראשון, וזה מתוך דוחק גדול שאין לנטות ימין ושמאל, ע״כ. ומכל מקום, כפי הנראה מפירושי הרשב״א אינו כל כך דוחק אם נאמר שני מקשים הם״. ועיי״ש שציין לרשב״א בשיטת ברכות ט גרסינן בירושלמי וכו׳ (לברכות דף יא, א ד״ה אחת ארוכה), שסיים וז״ל: ״אבל מקשה זה היה מקשה אחר, ולא היה יודע כן, ואף המתרץ לא ידע כן, ועמדה להם בקושיא״. ועיי״ש שציין גם לרשב״א בשיטת חולין כג (לחולין טז, ב ד״ה תא שמע), גבי ברייתא דנעץ סכין בכותל, שהקשה הוא ז״ל למה הובאה אותה ברייתא מסורסת, ראשונה פשיט מסיפא ובתר הכי מאמצעיתא ובתר הכי מרישא. ותירץ הוא ז״ל דכל הני ת״ש לאו חדא גברא מייתי להו, אלא תלת גברי הוו, ומאן דמייתי סיפא לא היה סובר שיש להביא מרישא, וכן כל אחד ואחד (ועיין בבא בתרא יח, ב תוד״ה מכלל).
אמנם הרשב״א מוסיף לכתוב שם: ״ועוד נראה לי, דאף לכשתמצא לומר דחד גברא הוא דקא פשיט ליה... ״, עיי״ש שמיישב את הסוגיא כמו שהיא, ומוצא בה סדר הגיוני.
כדאי להעיר על הכלל שהביא בעל שארית יוסף הנ״ל בדף כא, כלל לז: ״כפי הנראה מפירוש, גם מה שהשרישוני ראשי ישיבות, דרך הגמרא הוא להביא הקושיא היותר חזקה באחרונה, שכן ריש פרק לא יחפור, אשר הקשה הרא״ש למה המתין להקשות ממשנה ששנויה ראשונה במשנה עד סוף הסוגיא, ומתוך קושיא זו וקושיות אחרות תפש שם גירסא אחרת, ואמר בסוף, זה לשונו: והשתא ניחא, דנטר לאקשויי עד לבסוף, דעד הנה דחה לו כל המשניות, וממשנה זו הוצרך לחזור בו, ע״כ. אחרי זה מצאתי כי הם הם דברי התוספות (עיין בבא תראי ח, ב תוד״ה וסבר).
ודאי שחקירת הסוגיות, התהוותן, סדורן ועריכתן, היא עבודה מדעית חשבוה מאוד. בדורנו זה קמו לה גואלים שהקדימוה בחבוריהם ובמאמריהםכ. אלא שצריך להאמר שלא כל הרוצה ליטול את השם וכו׳.
עבודה זו דורשת לא רק חוש בקורת מבוגר ומנוסה, אלא טעונה גם זהירות יתירה ועין פקוחה לכל הצדדים וצדי הצדדים של סוגיות דומות או מסתעפות, ולב פתוח לכל אופני המחשבה התלמודית רבת הסגנונים.
לפרקים אנו נפגשים בסוגיא, שלכאורה נראית כמקובצת מפיסקאות שונות, וכאלו מאוגדת ב׳אגד-יד׳ של סדרן אנונימי, אבל כשפוקחים עין ושמים לב לעין ולהתעמק בה כראוי, אנו מגלים בה סדר שאין ערוך ליפיו הארכיטקטוני בבחינה הגיונית. הסדר הזה איננו הסדר שאנו רגילים בו, אלא סדר ממין מיוחד. מתוך עיון מרקיע שחקים ובוקע תהומות, הוא סוקר בסקירה אחת את הרעיון במלוא היקפו ועמקו, וכונס ומאחד עמו כל זיק של מחשבה שיש לה עמו מגע כל שהוא.
לאמתו של דבר, העיון התלמודי הוא עיון מבחינה מיוחדת, שאין כמעט דוגמתה במדעים האחרים. הוא איננו לא עיון מתוך נתוח הגיוני גרידא, ואף לא עיון מתוך הפשטת המושגים והכללתם בלבד, אלא עיון מתוך סקירה והסתכלות בבת אחת, בכללותו השלמה של הרעיון ובפרטי פרטיו הכלולים ונעוצים בו גם יחד. אין לך מחשבה שהיא נראית מיד במלא זהרה ואורה. אדם בינוני זקוק לעמל רב של עיון ובירור וצרוף כדי שיוכל לטפס ולעלות אליה בדרגאות של פיתוח המושגים, ראשונים שניים וכוללים. העיון התלמודי הריהו כמעוף הנשר, שהוא טס ופורח באויר המחשבה, ורואה אותה ואת כל קווי הזוהר וניצוצות האור הנמשכים וניתווים הימנה ראיה אחת שלמה. ולפיכך, הגישה אל התלמוד באמת המדה של ההגיון הנוהג בשארי החכמות, והסדר הרגיל באופני החקירה המיוחדים להן, אינה אלא החטאת המטרה.
אמרנו, שלהרצאת הסוגיא בתלמוד ישנו סדר ממין מיוחד. ועלינו לזכור שברוב המקומות אנו מכירים בו סידור של אדריכל מומחה, שהולך ובונה אריח על גבי אריח, שכבה על גבי שכבה, עד שהוא מעלה לפנינו בנין מרהיב בגדלו וברבוי מוצאיו ומבואיו, שרק בסוף מעשה אנו מכירים את מחשבת הבנייה הגדולה שהיתה סדורה לו בתחילה.
וגם זה אין לנו לשכוח: חז״ל לא היו מחברי ספרים במובן הרגיל. בעיקר ובראשונה היו מורים ומלמדים תורה בישיבות, התלמוד מכיל על פי רוב רשימות של השיעורים שהורצו בישיבות, שבהן השתתפו בויכוחים שבעל פה המורים והתלמידים יחד. וכשמסדר הש״ס העלה את תוכן הויכוחים האלה על ספר, השתדל לשמור בין על ההשתלשלות ההגיונית של הרעיון הראשי עצמו (מבחינה רעיונית-פנימית), ובין על הסדר הנאות לבירור הענין, ולכוונו מתוך ויכוח שבעל פה (מבחינה של הדרכה הגיונית-דידקטית).
והרי לך דוגמא מאליפה: אותה הסוגיא בחולין טז, ב שהרשב״א ז״ל חשב אותה למצורפת מקושיות בודדות של מקשנים שונים, יש למצוא בה אחרי העיון בנין סידורי נפלא: לבעית רבא: ״תלוש ולבסוף חברו לענין שחיטה מאי״, מביאה הגמרא בתחילה ראיה מסיפא דברייתא שאפשר לפרשה (על ידי הדמיון שבין צור יוצא מן הכותל ובין קנה עולה מאליו) שמיירי בכותל מערה. אחר כך מביאה ראיה טובה הימנה: נעץ סכין בכותל, שאי אפשר עוד לדחותה כנ״ל. ושוב מדחה ואומרת: שאני סכין דלא מבטל ליה. ובאחרונה היא מביאה ראיה החזקה ביותר (ראה הכלל של בעל שארית יוסף הנ״ל) מרישא, דמחובר לקרקע כשירה. ואחר כך היא דוחית ראיה זו בדלמא פרושי קא מפרש לה: מאי מחובר לקרקע, סכין דלא מבטל ליה. מתוך בחינה בשלש ראיות אנו מכירים שהמסדר כמו בכוונה לא רצה לסדר את ראיותיו על פי הסדור הפורמאלי של הבבות, אלא בחר לו סדר ותכנית אחרת, שתעזור לו בפיתוח הרעיונות ושלובם זה בזה. שלש הראיות הסדורות כאן, הן צריכות זו לזו, וכל אחת מהן משמשת הקדמה לזו שלאחריה. בתחילה קובעת הגמרא ההנחה שהסיפא פוסלת במחובר מעיקרו דווקא, שהרי כותל מערה דומה לקנה עולה מאליו. אחר כך קובעת שוב את ההנחה השניה, שסכין נעוץ בכותל דלא מבטל ליה קל הרבה מתלוש ולבסוף חברו.
בהקדם שתי ההנחות האלו, נבנה הבסיס לראיה חזקה, שלכאורה אין לדחותה עוד: הרישא, שבה נשנה הדין: ״במחובר לקרקע שחיטתו כשרה״, אינה מתבארת אלא אם כן נאמר שהיא מדברת בתלוש ולבסוף חברו, שהרי במחובר מעיקרו תני סיפא שהיא פסולה, ותלוש ולבסוף חברו חיבור שאינו גמור כבר תני בבבא מציעתא (נעץ בכותל וכו׳ כשרה), ובעל כרחך שהרישא מיירי בתלוש ולבסוף חברו חיבור גמור ומוחלט. אלא שהגמרא מוצאת דיחוי גם לראיה זו: ״דילמא פירושי קמפרש לה, מאי מחובר לקרקע – סכין דלא מבטל ליה״. כלומר, שהבבא מציעתא אינה אלא פירושא דרישא (עיין רש״י שם). ואמנם, הדיחוי הזה אינו אלא דיחוי של ׳דילמא׳, שאינו בא אלא להפקיע כוחה של הראיה הזו שנראית כמכריעה. דיחוי זה לא נראה לסוגיא הקודמת (דף טו, ב), מאחר שזהו דוחק לאוקמי שתי הבבות שאינן אלא אחת (ועיין רש״י שם), אלא שכך היא דרכה של השקלא וטריא שבתלמוד, שהיא מדקדקת הרבה, וחותרת למצוא כל מה שיש בו כדי דיוחי, ואפילו אם הוא דחוק מבחינת הפשט ומכמה בחינות אחרות (עיין ברשב״א שם).
מעתה עלינו לבחון ולראות אם אפשר היה לו למסדר הגמרא (או ל׳פשטן׳) לנסח את שלש הראיות באופן הפוך ולסדרן כפי סדר הבבות. בהעברת עין אנו רואים שהסדר ההגיוני שאחז בו הפשטן לא ניתן להתהפך ולהשתנות. נצייר נא שהפשטן היה מביא בתחילה את הרישא ״במחובר לקרקע שחיטתו כשרה״, ברם רישא זו סתומה היא, שהרי אינה מבדילה בין מחובר מעיקרו ובין תלוש ולבסוף חיברו. ואם כן, הרי היא עומדת בסתמיותה בניגוד גמור לבעיית רבא, שלכחילה לא שאלה אלא ״תלוש ולבסוף חברו מאי״. הפשטן היה מצטרך איפוא לשם ביסוס ראייתו לפתוח בפירוש הרישא ולומר, שהרישא מיירי בתלוש ולבסוף חיברו. ואחר כך לדחות ולומר, שמיירי בחיברו ולא ביטלו. ולהקשות אחרי זה – הא תני לה מציעתא: נעץ סכין בכותל וכו׳, ולדחות שוב – דילמא פירושי קמפרש לה וכו׳. ולבסוף היה יכול להקשות: תא שמע היה צור יוצא מן הכותל וכו׳, ולתרץ – הכא במאי עסקינן בכותל מערה וכו׳. אבל שקלא וטריא בצורה זו שהרצינוה יש בה אמנם משום שמירת הסדר הפורמאלי של הבבות, אבל לא – משום שמירת הסדר ההגיוני. ההשתלשלות הרעיונית בניסוח זה היא לקויה ומסורסת. הפשטן שרצה לפשוט בעיית רבא לענין תלוש ולבסוף חברו מן הרישא, בהכרח שצריך תחילה לפרשה ולבארה, שהיא מדברת בתלוש ולבסוף חברו. אבל פירוש זה שהוא הככרחי כל כך בשביל פשיטות הבעיא מן הרישא עדיין מוקדם הוא, שהרי בלא הסיפא אין הכרח לומר שהרישא מיירי בכך. ובכן, הרי בשביל הפשיטות, הסיפא נעוצה כבר ברישא וקודמת לה במחשבה. הקושיא מן הסיפא היא בצורה שתיארנוה מאוחרת או מיותרת. ואף התירוץ אינו עולה כהוגן, שהרי העמדנו את הרישא ואת הציעתא בתלוש ולבסוף חברו ולא בטלו, אם כן אין צורך לפרש את הסיפא בכותל מערה, שאף בכותל בנין היא פסולה.
בעל כרחך שהיה צריך לסדר את ראייתו הראשונה באופן אחר: ברישא תני השוחט במוכני, במחובר לקרקע שחיטתו כשרה, ובסיפא תני היה צור יוצא מן הכותל וכו׳ שחיטתו פסולה. קשיין אהדדי! אלא לאו שמע מינה, שאני בין מחובר מעיקרו לתלוש ולבסוף חברו. בסוגיא הקודמת לה נתנסחה באמת הראיה מהברייתא בצורה זו. אולם הסוגיא הקודמת יצאה מן ההנחה שיש חילוק בין מחובר מעיקרו ובין תלוש ולבסוף חיברו. הנחה זו נקבעה על יסוד משנה וברייתא שסותרות זו את זו, ואינן מתפרשות אלא על פי חילוק הנ״ל, אלא שהגמרא טרחה למצוא לה סיוע ממקור אחר (ומנא תימרא דשאני לן בין מחובר מעיקרו וכו׳), והיא מצאה סמוכים בברייתא הנ״ל. סוגיא זו אינה סוגיא של שקלא וטריא, שהרי היא מסתייעת בראיה זו, אינה מהרהרת אחריה ואינה מנסה לדחותה, ״ופשיטא להו (לבעלי הסוגיא) דברייתא דהשוחט במוכני, בתלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי [...] (ואף על גב ד)קתני כשרה כשרה תרי זמני, והוה ליה למתני במחובר לקרקע נעץ סכין בכותל שחיטתו כשרה...״ (עיי״ש ברשב״א).
מה שאין כן סוגיא דידן, שהיא בעצם סוגיא של שקלא וטריא, תאור של השתלשלות הרעיונות והויכוחים בין התלמידים ששקלו וטרו בענין זה. אילו היתה סוגייתנו פותחת, דוגמת הסוגיא הקודמת, בראיה הבנויה על קושיא שבין הרישא והסיפא, שוב לא היתה יכולה להמשיך את השקלא וטריא, ולשלב בה את שארי הקושיות והפירוקים והנימוקים, כלומר – את כל החומר הרעיוני שחכמי בית המדרש מצאו מקום להתגדר בו. הויכוח היה נגמר בטרם שהתפתח.
מתוך האמור יש ללמוד, דרך אגב, כי יש להחין בתלמוד שני מינים של סוגיות. סוגיות של שקלא וטריא קצרות, בבחינת מועט המחזיק את המרובה, שעיקר תעודתן הוא בירור ההלכה הנידונה והוכחתה בראיות מתקבלות על הלב. וסוגיות של שקלא וטריא ארוכות, שעושות רושם של דין וחשבון מפורט מכל הסברות והרעיונות שנאמרו בשעת המשא ומתן שבישיבותיהן של האמוראים או הסבוראים. סוגיות אלו מזדקרות בעין על ידי הסגנון השופע של דיבור חי ושוטף, ועל ידי ההסברה המופרזה, שהיא מחזרת אחרי כל רעיון ומהפכת בו מכל צדדיו וצדי צדדיול.
הראשונים ז״ל ידעו להבחין בין שני מיני הסוגיות התלמודיות. הרי״ף, למשל, כותב כמה פעמים: ״ההוא פירוקא שינויא בעלמא היא, ולא סמכינן אשינויא, ולא מפקינן משנה מפשוטה״ (ברכות כד, א בדפה״ר); ״ההוא פירוקא שינויא בעלמא היא ולא סמכינן עליה״ (כתובות לה, ב בדפה״ר).
וכן הרשב״א ז״ל: ״דהיא פלוגתא דאביי ורב ביבי, קיימא לן כאביי [דאמר דטבלא בשטרא מיחלף הואיל ותרוייהו מטלטלי], משום דכיון דפשטא דברייתא [דמונה אדם את אורחיו כמה בפנים] הכין דייקא, וסברא דתלמודא הכין, אף על גב דשנינן ומוקמינן בדכתיב מיכתב, אשינויי דחיקי לא סמכינן, ולא שבקינן סברא דפשיטא ליה לתלמודא בדחייתא בעלמא וכו׳ (שבת קמט, א)מ. וחלילה להעלות על הדעת שהם ז״ל הכריעו מסברת עצמם נגד מסקנת הגמרא, אלא שהבחינו, כאמור, בין הסוגיות, וידעו להכריע כאותן הסוגיות ד״פשיטא ליה לתלמודא״, ולא כסוגיות הללו שלכתחילה נשנו בדרך שקלא וטריא שבין התלמידים, או בלשונם ז״ל בדרך שינויא או דחייתא בעלמאנ.
הבחנה זו בטיב הסוגיות היא תנאי קודם לחקירה מדעית בתלמוד. אין למהר ולהחליט מתוך עיון שטחי: ׳סוגיא זו מורכבה היא מקטעים שאינם משתלבים, ומעידה היא על חוסר של אחדות פנימית׳. רק מתוך עיון חודר בנבכי הסוגיות, ומתוך בירור מתון ומקיף של ההיגיון התלמודי בכל צורותיו וסגנוניו, אפשר לחשוף את רישומי יצירתה והתהוותה של כל אחת ממיני הסוגיות.
א. מיטָב (הטי״ת קמוצה) שם למושג הטוב. בסמיכות (הטי״ת פתוחה) - למושג המובחר (פירסט). בארמית - מיטבא (בבא מציעא פ״ט מ״ג).
ב. במלאכת שלמה מביא בשם הר״ר יהוסף ז״ל: ״מצאתי דגרסינן ומגופו בוי״ו, והכי פירושו - אפילו החצי נזק שאמרנו אינו משלמו בכל פעם, כי אינו משלמו אלא מגופו, ואם אין גופו חצי הנזק אינו משלם אלא גופו, אבל מועד משלם נזק שלם, פירוש - מכל מקום וכו׳ וגבי מן העליה, לא גרסינן ומן העליה [בוי״ו] וכו׳ ״, עיי״ש. אולם ר״ח גורס גם גבי מועד ״ומן העליה״. גירסא זו נכונה יותר, שהיא מתאימה ללשון המכילתא (מסכתא דנזיקין פרשה י): ״[חמשה דברים בין שור תם למועד] ... מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, מועד משלם מן העלייה ותם מגופו״.
ג. הר״י לוי כותב בפירושו לירושלמי בבא קמא: ״העלייה, כלומר: מנכסים שבעליית הבית, שבה כנראה היו הנכסים רגילים להיות״. ויש לציין לכתובות נ, ב: ״רב זן מחיטי דעלייה״ וכו׳ [רש״י: יתומות באו לפניו ותובעות מזונות מחיטי דאביהן, שלא היו שם קרקעות אלא מטלטלין ונתן להם]. וכן: ״בצלים - משהשרישו בעליה״ (מעשרות פ״ה מ״ב), ועי׳ משנה ראשונה שם. ועי׳ בסוכה מה, ב: ״ראיתי בני עלייה והן מועטין״. ובפירוש ר״ח: ״... הצדיקים שבדור הזה הראויים לעלות לגן עדן״. ואולי הוא כינוי לחכמים גדולים שהיו מתאספים בעלייה, כגון עליית חנניה בן חזקיה בן גרון (שבת יג, ב), עליית בית נתזה בלוד (קידושין מ, ב. סנהדרין עד, א), בעלייה התקינו (כתובות נ, ב). אחר כך ראיתי שכבר נגע בזה שי״ר בער״מ [?] ערך עבור, אלא שלחנם דחה פירוש הר״ש בפ״ה מ״ג דשביעית. והעיקר כדברי הר״ש ש״היו רגילים לעשות נזירות בעליה״ כנ״ל.
אגב אעיר כי שי״ר טעה בהעתיקו את ציון הר״ש למקום המאמר ״וכי בעלייה היית״ למנחות ה. הוא לא נמצא שם, אלא בירושלמי במקומו [שביעית פ״ה ה״ב], והציון בר״ש מוסב על המאמר כל הספיחין אסורין וכו׳ [שביעית פ״ט מ״א]. ובמשנתנו אין לנו אלא פירוש התלמוד. עי׳ בכתובות נ, ב הנ״ל: איבעיא להו: פרנסה הויא, ומאי עלייה? מעילוייא דאב כו׳ [וכדשמואל, דאמר שמואל: לפרנסה שמין באב, או דלמא מזוני ממש הוה, ומאי עלייה? מדברים טובים שנאמרו בעלייה, דאמר רב יצחק בר יוסף: בעלייה התקינו, שיהו בנות ניזונות מן המטלטלין]. וראה בערוך השלם ערך על שציין ליונתן בן עוזיאל וירושלמי שמתרגמים מלת ערך שבגמרא בלשון עילויא או עילויה. ובער״מ ערך עלה שציין לערכין פ״ו מ״ד: מעלין לו את תפיליו. כלומר, מכריזין ומוכרין למי שמרבה במחיר.
אגב אעיר כי שי״ר טעה בהעתיקו את ציון הר״ש למקום המאמר ״וכי בעלייה היית״ למנחות ה. הוא לא נמצא שם, אלא בירושלמי במקומו [שביעית פ״ה ה״ב], והציון בר״ש מוסב על המאמר כל הספיחין אסורין וכו׳ [שביעית פ״ט מ״א]. ובמשנתנו אין לנו אלא פירוש התלמוד. עי׳ בכתובות נ, ב הנ״ל: איבעיא להו: פרנסה הויא, ומאי עלייה? מעילוייא דאב כו׳ [וכדשמואל, דאמר שמואל: לפרנסה שמין באב, או דלמא מזוני ממש הוה, ומאי עלייה? מדברים טובים שנאמרו בעלייה, דאמר רב יצחק בר יוסף: בעלייה התקינו, שיהו בנות ניזונות מן המטלטלין]. וראה בערוך השלם ערך על שציין ליונתן בן עוזיאל וירושלמי שמתרגמים מלת ערך שבגמרא בלשון עילויא או עילויה. ובער״מ ערך עלה שציין לערכין פ״ו מ״ד: מעלין לו את תפיליו. כלומר, מכריזין ומוכרין למי שמרבה במחיר.
ד. השמות ״שבח״ (״אף על פי שכתוב בו שבח״ - גיטין נ, א. ״שבח ארץ״ - מנחות עד, ב ובפירוש רבינו גרשום) ו״שפר״ או ״שופרא״ (עיין בערוך השלם) לא נתקבלו כמונחים קבועים.
ה. במכילתא: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. וראה מה שכתב רב האי גאון בספר המקח והממכר דף יז, ב: ״ותדע דהאי דקאמר שמין ולא אמר מוכרין ונותנין, כך ר״ל וכו׳ לפי שיש עליהם לטרוח ולמכור, ומשום הכי אמר שמין״.
ו. עיין רמב״ם פ״א ה״א מהלכות נזקי ממון [״כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם שהזיקה, הבעלים חייבין לשלם, שהרי ממונם הזיק, שנאמר (שמות כא, כה) כי יגוף שור איש את שור רעהו וכו׳, אחד השור ואחד שאר בהמה חיה ועוף, לא דיבר הכתוב בשור אלא בהווה״]. וכן גורס הרי״ף בפ״א מ״א דבבא קמא ״וממונך״ [״הצד השווה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך״]. ועיין ג, ב תוד״ה וממונך, ובדף ד, א תוד״ה אדם. וראה ״מחקרים שונים בתלמוד״ ז [במהדורתנו [?].
ז. שיטת הרמ״ה דלא אמרינן אי תפס לא מפקינן מיניה (בבא קמא טו, ב) אלא במאן דלא תפס טפי מנזקיה, כגון פלגא נזקא וכו׳ עי׳ ברא״ש שם (פרק א סימן כ). וראה ציון א.
ח. הריטב״א בחידושיו [המיוחסים] לגיטין מח, ב מכריע כפירוש השני ודוחה את הפירוש הראשון שהבאנו בפנים וכותב: ״הא לא הוה קשיא ליה, דאפשר דרחמנא קניס למזיק (עידית) לשלם יותר ממה שהזיק, כי היכי דקניס לגנב לשלם תשלומי כפל״ (לשונו שם צריכה תיקון). ועיין בבבא קמא נח, ב: אם אמרו בנזקי ממונו יאמרו בנזקי גופו. ובעצם ההנחה שאין לתשלומי נזקין דין קנס (בבא קמא טו, א וכתובות מא, א. עיין שם כל הסוגיא), אנו מוצאים במקורות אחרים דעות חלוקות על זה. ראה בתוספתא בבא קמא פ״א ה״ב: על פי עדים מלמד שכל דבר שהוא קנס אין משלם על פי עצמו. וכן במכילתא דרשב״י פרק כב פסוק ד: [״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מלמד שאין שמין לו אלא מן העידית אין לי אלא זה בלבד] מנין לכל שמשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית [ת״ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. זה בנין אב לכל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית״], ועי׳ בהערות רד״צ הופמן.
וכן בירושלמי פ״א ה״ג: ״על פי עדים, שאין שמין אלא על פי עדים״, ופשוטם של דברים אלו, שאינו חייב אלא על פי עדים, ואינו חייב על פי עצמו. ועיין בבבלי יד, ב ובתוד״ה פרט, ובפירוש הר״י לוי הנ״ל ובהערותיו. ואין לומר דלשיטת הירושלמי דשור היינו קרן משנתנו מיירי בפלגא נזקא קנסא, שהרי הירושלמי סובר דפלגא נזקא ממונא, כמו שכתב בשיטה מקובצת בשם הר׳ יהונתן, עיי״ש דף טו, א ד״ה הרי״ף כתב.
וכן בירושלמי פ״א ה״ג: ״על פי עדים, שאין שמין אלא על פי עדים״, ופשוטם של דברים אלו, שאינו חייב אלא על פי עדים, ואינו חייב על פי עצמו. ועיין בבבלי יד, ב ובתוד״ה פרט, ובפירוש הר״י לוי הנ״ל ובהערותיו. ואין לומר דלשיטת הירושלמי דשור היינו קרן משנתנו מיירי בפלגא נזקא קנסא, שהרי הירושלמי סובר דפלגא נזקא ממונא, כמו שכתב בשיטה מקובצת בשם הר׳ יהונתן, עיי״ש דף טו, א ד״ה הרי״ף כתב.
ט. עיין בפני יהושע שכתב ש״רש״י רוצה לפרש הך מלתא דכחושה ושמינה כדמפרש אביי בפרק הכונס (להלן נט, א) למלתא דר״י דאמר מיטב שדהו של ניזק דהיינו כמיטב דלקמיה״ [ושם: ״אמר אביי: ר׳ יוסי הגלילי ור׳ ישמעאל אמרו דבר אחד ... ולא תימא כרב אידי בר אבין, דאמר רב אידי בר אבין: כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה הואי אי שמינה הואי, דאמר קום שלים שמינה במיטב דאיכא השתא, דהכי לא אמרינן, מאי טעמא? המוציא מחבירו עליו הראיה, אלא במיטב דלקמיה, ומאי ניהו? כי היאך דסליק״]. וראה להלן בהערה 19.
י. ראה מה שכתב שד״ל בפירושו לפסוק זה, ולהלן בפרק שביעי אני דן בדבריו. ועי׳ מה שכתב הראב״ן לבבא קמא לה, א בכלל דהמוציא מחבירו עליו הראייה. ועי׳ גם בפני יהושע לגיטין מח, ב.
כ. הרב פני יהושע ז״ל נתקשה, דאמאי לא למד ר׳ ישמעאל (גזירה שווה) <בפנ"י משמע שהלימוד איננו בגזירה שווה. – העורך> מרישא דקרא, דכתיב: כי יבער איש שדה או כרם, והיינו דמזיק, ואם כן כיוון דבסוף הפסוק כתוב כרם, יש לומר יותר דבמזיק מיירי, דומיא דרישא דכתיב נמי כרם, מה שאין כן בניזק לא כתוב כרם. ועיין שם שנדחק. ונעלם ממנו, שבפירושו לחומש כתב רש״י (שמות כב, ד), וז״ל: ״כי יבער - יוליך בהמותיו בשדה וכרם של חבירו, ויזיק אותו באחת משתי אלה: או בשלוח בעירה, או בביעור״. ובפרטיות - בפרק שביעי של מחקרנו זה [במהדורתנו [?].
ל. עיין בחידושי הרשב״א (ו, ב ד״ה כגון) שכתב: ״ותמיה לי, דהא ר״ע לא בא הכתוב קאמר, דמשמע דר״ע להקל קאתי. וניחא לי, דר״י נמי מחמיר בתשלומי מה שהזיק, ואע״פ שאכל שחת אין אומרים נראה כמה היתה שוה וכמה היא יפה עכשיו, אלא משלם כמשוייר שבה, כלומר כהאיך דסליק לקמיה, וכדאמר אביי בפרק הכונס (נט, א) גבי כיצד משלמת, ובהא ר״י להחמיר וכר׳ יוסי הגלילי דהתם, ור״ע סבר להקל כחכמים דאמרו שמין כמה היתה שוה וכמה היא יפה, ועל זה פליג ר״ע ואמר לא בא הכתוב״ (ועיין בבא קמא נט, א תוד״ה ומאי, וגיטין מח, ב ד״ה אמר אביי).
וכל זה הוא לשיטת הראשונים דמפרשי דאביי סבר גם כן כרב אחא בר יעקב, ומה שאמרה הגמרא בבבא קמא נט, א ולא תימא כרב אידי בר אבין וכו׳ הוא רק לאפוקי מרב אידי בר אבין, אבל לא מרב אחא בר יעקב. והנה, לשיטת הרא״ה שאביי חזר בו מהא דבבא קמא, ופירש כ[רב אחא בר יעקב], וכן לשיטת רבינו תם בספר הישר שרבי עקיבא אפשר דלא פליג על הא דנידון כמשוייר שבו (עיין להלן בפרק חמישי) קושיית הרשב״א ז״ל עומדת במקומה.
ונראה לי ליישב על פי מה שכתבו התוספות (ו, ב ד״ה כגון) דלמאן דאמר בשל עולם שמין הוי מצי למימר כגון דאית ליה למזיק עידית וכו׳ וזיבורית דידיה כעידית דעלמא, ועידית דידיה כעידית דניזק, דלפי זה ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל. וכן למאן דאמר בשלו הן שמין הוה מצי למימר דאיכא בינייהו כגון דעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלמאן דאמר או כסף או מיטב משלם כסף לר׳ ישמעאל ולר׳ עקיבא משלם מיטב שלו, ואם כן ר׳ ישמעאל מחמיר בזה ור׳ עקיבא מקיל.
והא שכתבו התוספות, שלאביי משמע ליה דפליגי נמי במשוייר שבו, מדקאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב, ומשמע דר״ע בא להקל, ואי לא פליגי במשוייר שבו אלא בעידית לחודיה לא היה מחמיר ר׳ ישמעאל על המזיק בשום דבר טפי מר״ע, אלא אדרבא ר״ע מחמיר טפי. עיי״ש בדבריהם (בבא קמא נט, א תוד״ה ומאי, וגיטין מח, ב ד״ה אמר אביי). נראה, דהוכחה זו הוא רק לאביי לשיטתו דפליג בבבא קמא ז, א על הא דאו כסף או מיטב, עיי״ש. וכן צריך לומר דלית ליה לאביי דבשל עולם הן שמין, ולהכי הוכיח שפיר דפליגי נמי בנידון במשוייר שבו. מה שאין כן רב אחא בר יעקב, שפיר מצי סבר דבשל עולם הן שמין, או דסבר או כסף או מיטב, ולדידיה מיושב מה שאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב וכו׳ ולא קשה קושיית הרשב״א הנ״ל. ודו״ק.
ועיין במהרש״א גיטין מח, ב תוד״ה אמר אביי, שכתב על מה שכתבו התוספות להוכיח לאביי דפליגי נמי במשוייר שבו, דהוא לשיטתם שכתבו לקמן ואיפכא לא מצי למימר וכו׳. דלפום הך סברא, אי הוי מצי למימר איפכא, והרי ר׳ עקיבא מיקל טפי, לא הוה איצטריך לן למימר דפליגי נמי במשוייר שבו. וכן כתב שם בד״ה בא״ד: ״דגם לפי מה שכתב בסמוך דמצי למימר דאיכא בינייהו כגון דעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלר׳ ישמעאל או כסף או מיטב משלם כסף, ולר׳ עקיבא משלם מיטב שלו, אין זה חומרא לר׳ ישמעאל וקולא לר׳ עקיבא, דאיכא דניחא ליה טפי בקרקע אפילו היא זיבורית מבכסף וכו׳ עיי״ש. ודבריו תמוהים מאוד, דכסף ודאי עדיף אפילו מעידית, שבכסף יכול לקנות עידי עידית. ועיין בבא קמא ט, א ״מאן דאמר אמרינן ליה זיל טרח זבין ואייתי ליה כסף״, עיין שם (ועי׳ מה שכתבתי בציון ח להוכיח מהירושלמי גיטין פ״ה ה״א, וכן ביארתי אותו בנספח ב <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך.> ברחבה מחלוקת הש״ך והסמ״ע בזה).
ועיין בתוספות בבא קמא ט, א ד״ה רב הונא, שיטת רבינו תם דלבעל חוב לא מצי לסלקו אלא בזוזי, והיא גמרא מפורשת בכתובות [פו, א זיל זבין את ואייתי], עיי״ש. ומשמע, דכסף עדיף לכולי עלמא.
ועוד, דאכתי קשה, דמנא ליה לאביי לאוקמי בנידון במשוייר שבו, והא מצי לאוקמי הברייתא למאן דאמר בשל עולם הן שמין, דאז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל, וכמו שכתבו התוספות הנ״ל.
ובעל כרחך, דהמהרש״א יצטרך גם כן לומר דאביי לא סבר דבשל עולם הן שמין, וכמש״ל. ותמוה לפי זה, דלמה ליה למהרש״א להידחק כל כך אליבא דמאן דאמר או כסף או מיטב, והרי אביי פליג בהדיא בזה, וכנ״ל.
וראיתי בפני יהושע לגיטין (מח, ב ד״ה בא״ד מ״מ משמע ליה לאביי) שכתב, שאביי הוכיח שפיר דפליגי נמי לעניין נידון במשוייר שבו, דאם לא כן ר׳ עקיבא מחמיר, וכמו שכתבו התוספות הנ״ל. ולא קשה קושיית המהרש״א, דהא איכא לאוקמי איפכא, כגון שהיתה זיבורית דידיה כעידית דניזק, ולמאן דאמר בשל עולם הן שמין ר׳ עקיבא מקיל, דאם כן קשה מאי קל וחומר להקדש, דמשמע דר׳ עקיבא מחמיר, וכמו שכתב רש״י. ואף שהתוספות לא ניחא להו בפירוש רש״י, עיי״ש תוד״ה ועוד מאי ק״ו, מכל מקום יש לומר שהם כתבו זה רק בסלקא דעתך, דבעי למימר דלכולי עלמא בדניזק שיימינן ולא הוי ידע הך ברייתא דרב אשי, מה שאין כן בתר דידע הך ברייתא דרב אשי דפליגי בהדיא אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, ואם כן ממילא דמדברייתא דהכא נמי משמע דפליגי בתרתי, אם כן אי סלקא דעתך דשייך נמי חומרא להקדש לר׳ ישמעאל איפכא, לא הוי שייך כלל לשון קל וחומר להקדש. אלא, על כרחך לא משכחת לה איפכא, כמו שכתבו התוספות לקמן, דלא סבירא ליה לאביי כהנך אמוראי דבשל עולם הן שמין, וכן בכסף או מיטב, ומברייתא דהכא מוכח לה, ואם כן אתי שפיר הא דקתני במתינתן מפני תיקון העולם. עכ״ל בקיצור.
ולא זכיתי להבין דבריו הקדושים, דאכתי קשה לאביי שהוכיח מהא דאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב, שר״ע מקיל לעניין משוייר שבו, ואם כן מה שייך לשון קל וחומר להקדש, דמשמע דר״ע מחמיר.
ולכן נראה לי, שלשיטת התוספות אביי סבר שר׳ עקיבא להקל בא, ולא סבירא להו לתוספות שקל וחומר להקדש משמע שר׳ עקיבא להחמיר בא, דשפיר יש לומר קל וחומר להקדש לקולא, שאין המזיק הקדש משלם כמשוייר שבו, שאין להקדש אלא מקומו ושעתו (ערכין כד, א. ועיין הערה 58). ומה שהקשה הפני יהושע, דאמאי לא הביא אביי הך ברייתא דרב אשי כדי ליישב הך תקנת עולם דמתניתן דגיטין, עיי״ש. הנה, לפי שיטתי בדברי אביי, כפי שביארתי בפרק רביעי, אין מקום לקושיית הפני יהושע.
וראיתי למהרש״א ז״ל בגיטין שכתב, דלכך הוצרכו התוספות בד״ה כגון לומר דאיפכא לא מצי למימר וכו׳, דאם לא כן קשה מתניתן דאמרה מפני תקון עולם שיימינן בדמזיק, ולהחמיר עליו, הא אי הוי מצי למימר איפכא יש קולא למזיק, ומאי תיקון עולם הוא. וכבר תמה בקרני ראם שם, דשפיר איכא למימר שיש תיקון במקום שהוא חומרא למזיק. אבל במקום שהוא קולא למזיק, שפיר שיימינן בדניזק לר׳ ישמעאל.
ולא ידעתי מה דחקו למהרש״א ז״ל לפרש דברי התוספות כן, והרי יש לומר שהתוספות רצו ליישב דאמאי לא אוקי רב אחא בר יעקב איפכא, דהא לפי זה יהיה מיושב הלשון לא בא הכתוב וכו׳, דמשמע דר׳ עקיבא להקל בא, וכמו שהקשה באמת הרשב״א, והוצרך לומר דרב אחא בר יעקב סובר כאביי, ולתוספות לא נראה תירוץ זה שרב אחא בר יעקב מפרש גם כן כאביי, ולהכי הקשו כנ״ל. ועל זה תירצו, דאיפכא לא מצי למימר, והוכיחו כן מברייתא דלקמן (ועיין מה שנכתוב בהערה 56). ואחר כך כתבו דשפיר יש מקום שר׳ עקיבא מקיל, כגון למאן דאמר בשולחן ערוך שמין, או למאן דאמר או כסף או מיטב, והשתא מיושב מה שאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב וכו׳. והא דלא מוקי רב אחא בר יעקב פלוגתת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כהאי גוונא, הוא כמש״ל כדי ליישב הך תקון עולם דמתניתן, דמשמע חומרא למזיק. ודו״ק היטב.
וכל זה הוא לשיטת הראשונים דמפרשי דאביי סבר גם כן כרב אחא בר יעקב, ומה שאמרה הגמרא בבבא קמא נט, א ולא תימא כרב אידי בר אבין וכו׳ הוא רק לאפוקי מרב אידי בר אבין, אבל לא מרב אחא בר יעקב. והנה, לשיטת הרא״ה שאביי חזר בו מהא דבבא קמא, ופירש כ[רב אחא בר יעקב], וכן לשיטת רבינו תם בספר הישר שרבי עקיבא אפשר דלא פליג על הא דנידון כמשוייר שבו (עיין להלן בפרק חמישי) קושיית הרשב״א ז״ל עומדת במקומה.
ונראה לי ליישב על פי מה שכתבו התוספות (ו, ב ד״ה כגון) דלמאן דאמר בשל עולם שמין הוי מצי למימר כגון דאית ליה למזיק עידית וכו׳ וזיבורית דידיה כעידית דעלמא, ועידית דידיה כעידית דניזק, דלפי זה ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל. וכן למאן דאמר בשלו הן שמין הוה מצי למימר דאיכא בינייהו כגון דעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלמאן דאמר או כסף או מיטב משלם כסף לר׳ ישמעאל ולר׳ עקיבא משלם מיטב שלו, ואם כן ר׳ ישמעאל מחמיר בזה ור׳ עקיבא מקיל.
והא שכתבו התוספות, שלאביי משמע ליה דפליגי נמי במשוייר שבו, מדקאמר ר׳ עקיבא לא בא הכתוב, ומשמע דר״ע בא להקל, ואי לא פליגי במשוייר שבו אלא בעידית לחודיה לא היה מחמיר ר׳ ישמעאל על המזיק בשום דבר טפי מר״ע, אלא אדרבא ר״ע מחמיר טפי. עיי״ש בדבריהם (בבא קמא נט, א תוד״ה ומאי, וגיטין מח, ב ד״ה אמר אביי). נראה, דהוכחה זו הוא רק לאביי לשיטתו דפליג בבבא קמא ז, א על הא דאו כסף או מיטב, עיי״ש. וכן צריך לומר דלית ליה לאביי דבשל עולם הן שמין, ולהכי הוכיח שפיר דפליגי נמי בנידון במשוייר שבו. מה שאין כן רב אחא בר יעקב, שפיר מצי סבר דבשל עולם הן שמין, או דסבר או כסף או מיטב, ולדידיה מיושב מה שאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב וכו׳ ולא קשה קושיית הרשב״א הנ״ל. ודו״ק.
ועיין במהרש״א גיטין מח, ב תוד״ה אמר אביי, שכתב על מה שכתבו התוספות להוכיח לאביי דפליגי נמי במשוייר שבו, דהוא לשיטתם שכתבו לקמן ואיפכא לא מצי למימר וכו׳. דלפום הך סברא, אי הוי מצי למימר איפכא, והרי ר׳ עקיבא מיקל טפי, לא הוה איצטריך לן למימר דפליגי נמי במשוייר שבו. וכן כתב שם בד״ה בא״ד: ״דגם לפי מה שכתב בסמוך דמצי למימר דאיכא בינייהו כגון דעידית דמזיק כזיבורית דניזק, דלר׳ ישמעאל או כסף או מיטב משלם כסף, ולר׳ עקיבא משלם מיטב שלו, אין זה חומרא לר׳ ישמעאל וקולא לר׳ עקיבא, דאיכא דניחא ליה טפי בקרקע אפילו היא זיבורית מבכסף וכו׳ עיי״ש. ודבריו תמוהים מאוד, דכסף ודאי עדיף אפילו מעידית, שבכסף יכול לקנות עידי עידית. ועיין בבא קמא ט, א ״מאן דאמר אמרינן ליה זיל טרח זבין ואייתי ליה כסף״, עיין שם (ועי׳ מה שכתבתי בציון ח להוכיח מהירושלמי גיטין פ״ה ה״א, וכן ביארתי אותו בנספח ב <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך.> ברחבה מחלוקת הש״ך והסמ״ע בזה).
ועיין בתוספות בבא קמא ט, א ד״ה רב הונא, שיטת רבינו תם דלבעל חוב לא מצי לסלקו אלא בזוזי, והיא גמרא מפורשת בכתובות [פו, א זיל זבין את ואייתי], עיי״ש. ומשמע, דכסף עדיף לכולי עלמא.
ועוד, דאכתי קשה, דמנא ליה לאביי לאוקמי בנידון במשוייר שבו, והא מצי לאוקמי הברייתא למאן דאמר בשל עולם הן שמין, דאז ר׳ ישמעאל מחמיר ור׳ עקיבא מקיל, וכמו שכתבו התוספות הנ״ל.
ובעל כרחך, דהמהרש״א יצטרך גם כן לומר דאביי לא סבר דבשל עולם הן שמין, וכמש״ל. ותמוה לפי זה, דלמה ליה למהרש״א להידחק כל כך אליבא דמאן דאמר או כסף או מיטב, והרי אביי פליג בהדיא בזה, וכנ״ל.
וראיתי בפני יהושע לגיטין (מח, ב ד״ה בא״ד מ״מ משמע ליה לאביי) שכתב, שאביי הוכיח שפיר דפליגי נמי לעניין נידון במשוייר שבו, דאם לא כן ר׳ עקיבא מחמיר, וכמו שכתבו התוספות הנ״ל. ולא קשה קושיית המהרש״א, דהא איכא לאוקמי איפכא, כגון שהיתה זיבורית דידיה כעידית דניזק, ולמאן דאמר בשל עולם הן שמין ר׳ עקיבא מקיל, דאם כן קשה מאי קל וחומר להקדש, דמשמע דר׳ עקיבא מחמיר, וכמו שכתב רש״י. ואף שהתוספות לא ניחא להו בפירוש רש״י, עיי״ש תוד״ה ועוד מאי ק״ו, מכל מקום יש לומר שהם כתבו זה רק בסלקא דעתך, דבעי למימר דלכולי עלמא בדניזק שיימינן ולא הוי ידע הך ברייתא דרב אשי, מה שאין כן בתר דידע הך ברייתא דרב אשי דפליגי בהדיא אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, ואם כן ממילא דמדברייתא דהכא נמי משמע דפליגי בתרתי, אם כן אי סלקא דעתך דשייך נמי חומרא להקדש לר׳ ישמעאל איפכא, לא הוי שייך כלל לשון קל וחומר להקדש. אלא, על כרחך לא משכחת לה איפכא, כמו שכתבו התוספות לקמן, דלא סבירא ליה לאביי כהנך אמוראי דבשל עולם הן שמין, וכן בכסף או מיטב, ומברייתא דהכא מוכח לה, ואם כן אתי שפיר הא דקתני במתינתן מפני תיקון העולם. עכ״ל בקיצור.
ולא זכיתי להבין דבריו הקדושים, דאכתי קשה לאביי שהוכיח מהא דאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב, שר״ע מקיל לעניין משוייר שבו, ואם כן מה שייך לשון קל וחומר להקדש, דמשמע דר״ע מחמיר.
ולכן נראה לי, שלשיטת התוספות אביי סבר שר׳ עקיבא להקל בא, ולא סבירא להו לתוספות שקל וחומר להקדש משמע שר׳ עקיבא להחמיר בא, דשפיר יש לומר קל וחומר להקדש לקולא, שאין המזיק הקדש משלם כמשוייר שבו, שאין להקדש אלא מקומו ושעתו (ערכין כד, א. ועיין הערה 58). ומה שהקשה הפני יהושע, דאמאי לא הביא אביי הך ברייתא דרב אשי כדי ליישב הך תקנת עולם דמתניתן דגיטין, עיי״ש. הנה, לפי שיטתי בדברי אביי, כפי שביארתי בפרק רביעי, אין מקום לקושיית הפני יהושע.
וראיתי למהרש״א ז״ל בגיטין שכתב, דלכך הוצרכו התוספות בד״ה כגון לומר דאיפכא לא מצי למימר וכו׳, דאם לא כן קשה מתניתן דאמרה מפני תקון עולם שיימינן בדמזיק, ולהחמיר עליו, הא אי הוי מצי למימר איפכא יש קולא למזיק, ומאי תיקון עולם הוא. וכבר תמה בקרני ראם שם, דשפיר איכא למימר שיש תיקון במקום שהוא חומרא למזיק. אבל במקום שהוא קולא למזיק, שפיר שיימינן בדניזק לר׳ ישמעאל.
ולא ידעתי מה דחקו למהרש״א ז״ל לפרש דברי התוספות כן, והרי יש לומר שהתוספות רצו ליישב דאמאי לא אוקי רב אחא בר יעקב איפכא, דהא לפי זה יהיה מיושב הלשון לא בא הכתוב וכו׳, דמשמע דר׳ עקיבא להקל בא, וכמו שהקשה באמת הרשב״א, והוצרך לומר דרב אחא בר יעקב סובר כאביי, ולתוספות לא נראה תירוץ זה שרב אחא בר יעקב מפרש גם כן כאביי, ולהכי הקשו כנ״ל. ועל זה תירצו, דאיפכא לא מצי למימר, והוכיחו כן מברייתא דלקמן (ועיין מה שנכתוב בהערה 56). ואחר כך כתבו דשפיר יש מקום שר׳ עקיבא מקיל, כגון למאן דאמר בשולחן ערוך שמין, או למאן דאמר או כסף או מיטב, והשתא מיושב מה שאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב וכו׳. והא דלא מוקי רב אחא בר יעקב פלוגתת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כהאי גוונא, הוא כמש״ל כדי ליישב הך תקון עולם דמתניתן, דמשמע חומרא למזיק. ודו״ק היטב.
מ. עיין בחידושי הרשב״א לבבא קמא, והרמב״ן לגיטין מח, ב שכתבו דלר׳ עקיבא גובה מזיק הקדש מעידית דמזיק. ועיין בחידושי הריטב״א שם בסוף דה אי הכי, ובגיטין מט, א ד״ה ועוד בשם הר״ש מרודוש.
נ. ראה בדקדוקי סופרים, שבכתב יד מינכן וכן ברשב״א מלת הקדש ליתא. והרבה פירושים נאמרו לפיסקא קצרה זו. עיין בחידושי הראשונים הנ״ל בהערה הקודמת, ובשיטה מקובצת ובחידושי הר״ן לגיטין. וכמה מהם מתאימים יותר לגירסא הנ״ל.
ס. בכתב יד מינכן וכן בכי״ה ובדפ״ר חסרה מלת הא. עיין בדקדוקי סופרים.
ע. ראה במלונו של גיזיניוס-בוהל, והוספתי עליו ציונים אחדים.
פ. ראה להלן בהערות 23, 24.
צ. עיין בשיטה מקובצת ו, א ד״ה מיטב שדהו בשם תלמיד הר׳ פרץ ז״ל [״ובתרתי פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. ופירש מורי דהיינו תרתי, חדא דלרבי עקיבא לא משלם אלא דמי כחושה שאכל, ולרבי ישמעאל משלם דמי שמנה, ועוד דלרבי עקיבא גבי מעידית דמזיק ורבי ישמעאל מגבהו מאיזה שירצה אף מזיבורית, דהא מוקי לה לקמן דמיטב לענין דמשלם שמנה ולא למקום גבייה״], ובד״ה והראב״ד ז״ל כתב. ועיין שם מה שהביא בשם מהר״י כ״ץ [״ויש לומר דסלקא דעתך דאי לרבי עקיבא נמי משלם שמנה של מזיק, אם כן הוה ליה להזכיר בהדיא מעידית דמזיק, כיוון דבהכי פליגי, ומדלא הזכיר מזיק, סלקא דעתך דלרבי עקיבא נמי בדניזק שיימינן, והכי קאמר: לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מעידית של ניזק שאכלה״]. ובציונים ב ו-ג אני מביא את לשונם.
ק. ראה בדקדוקי סופרים שבכל כתבי יד וכן בגיטין מח, ב הגירסא בגמרא: ״אמר רב אידי בר אבין כגון שאכל ערוגה וכו׳ דמשלם ליה ממיטב״ [במקום: ״דמשלם שמינה״. - העורך].
ר. ראה בציון ב שבסוף מחקרנו זה.
ש. עיין בפני יהושע בד״ה בפירש״י [״נראה שכוונתו לפרש דלר״י דס״ל דמיטב שדהו דקאמר קרא היינו של הניזק ממש, איך סיים הכתוב ישלם ומה שייך שהמזיק יתן להניזק השדה של הניזק בעצמו, לכך פירש שמה שאמר הכתוב מיטב שדהו ישלם היינו שישלם לו כמו המיטב של הניזק...״]. ואולי יש לומר, שגם ר׳ ישמעאל מפרש מיטב שדהו היינו של מזיק, אלא שהגזירה שווה מלמדתנו שטיב העידית נערך לפי נכסי הניזק. ועיין בבא קמא מ, א: [״דתניא: ונתן פדיון נפשו (שמות כא, ל) - דמי ניזק, ר׳ ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: דמי מזיק ...] ורבנן? אין פדיון נפשו כתיב, מיהו כי שיימינן - בדניזק שיימינן״ וראה מה שאכתוב להלן בפרק שביעי בשם המכילתא דרשב״י.
ת. ראה בהגהות ״מצפה איתן״ לבבא קמא ו, ב [״דהיינו טעמא דלא ניחא ליה לרבי עקיבא לומר כרבי ישמעאל, דאהני גזירה שווה היא דהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק דשיימינן בדניזק, דאם כן אתיא לה גזירה שווה ועקר ליה לקרא מפשטיה, דמשמע דשיימינן בדמזיק, ולא מצי לקיומיה אפילו בכה״ג דזיבורית דמזיק לא שווייה כעידית דניזק...״].
א. עיין ברש״י גיטין מט, א ד״ה ורבי עקיבא שכתב להיפך [״ורבי עקיבא - שדהו ישלם כתיב, במשלם הכתוב מדבר, דהיינו מזיק. והכי קאמר ר״ע, לא בא הכתוב להקל על המזיק להפטר בזיבורית שלו אם היא כעידית של ניזק, אלא להגבות לניזקין מן העידית של מזיק״].
ב. ולולא דברי רש״י ותוספות ז״ל הייתי מפרש דברי ר׳ עקיבא, שרצה להוציא מדברי ר׳ ישמעאל שסובר דאהני גזירה שווה ואהני קרא, ולפי זה אנו למדים מן הכתוב שני דינים, על זה פליג רע״ק ואומר: ״לא בא - אלא״, כלומר: אין לנו ללמוד אלא זה בלבד.
ג. ראה בבא קמא מ, א [״דכולי עלמא כופרא כפרה הוא, והכא בהא קמיפלגי, רבנן סברי: בדניזק שיימינן, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר: בדמזיק שיימינן״], ובבא קמא פד, א [״לומר, שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק״], שהבאנו בפנים להלן בפרק רביעי.
ד. כמעט היינו נוטים לומר, שרב אחא בר יעקב לא אמר אלא ד״בהא פליגי, ר׳ ישמעאל סבר בדניזק שיימינן, ור׳ עקיבא סבר בדמזיק שיימינן״, ולא בא אלא לפרש את הברייתא דרב אשי דלקמן, והגמרא הוסיפה ופירשה דבריו כדי לבאר על ידי זאת הברייתא דמכילתא. אבל מתיירא אני לסור מדרך הראשונים ז״ל, שכולם לא פירשו כן.
ה. ראה לעיל בהערה 15 [בכתב יד מינכן וכן בכי״ה ובדפ״ר חסרה מלת הא]. ואם כן, אפשר שרב אשי בא לכתחילה לתרץ קושיית המקשן, ומה שבינתיים היא שקלא וטריא של סתמא דגמרא, שהוסיפה בתחילת דברי רב אשי מלת ״ועוד״. וזהו דבר רגיל בגמרא.
ו. עיין רש״י בבא קמא קיא, ב ד״ה דמתריצנא שכתב: ״ולא מוקי לה בדבר המסויים ובגזילה קיימת כרבי, דכיון דאשכחן הכי מתריצנא לה מתניתין כברייתא, ולא חיישינן למאי דמתני רבי לר׳ שמעון בריה, דברייתא קיימא כוותיה״. וראה מה שכתב רד״צ הופמן ז״ל בספרו המשנה הראשונה [?] (תרגום הרב ד״ר ש. גרינברג) עמ׳ 4.
ז. ראה בהקדמתו לספרו פאת השולחן, ובנ״ל הערה 1 [לבדוק את הנוסח בפנים ולמה מתייחס [?].
ח. ראה להלן בפרק חמישי. ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שהמילים ״ומאי ניהו? כי האיך דסליק״ הן הערת המפרש שבגמרא. ופירושם: כי האיך דסליק אביי (עיין בערוך השלם ערך סלק), שהרי הפיסקא היא פירוש לדברי אביי. ואחר כך הוסיף המפרש, או המאוחר לו, ואמר שמיטב דלקמיה היינו כי האיך דסליק, כלומר: נידון במשוייר שבה.
ט. ראה הערה 19.
י. ראה בבא מציעא פ״ט מ״ג: ״המקבל שדה מחבירו והובירה, שמין אותה כמה ראויה לעשות ונותן לו, שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא״. ועיין בפירוש הר״ע מברטנורא שם [״אשלם במיטבא – כפי מה שהיתה ראויה לעשות אם היתה חרושה וזרועה כראוי״].
כ. ולא כן היא שיטת רבינו תם בספר הישר סימן סג אות ה (הוצאת מקיצי נרדמים) [וזו לשונו: ״תדע דתרתי שמעת מינה אביי לר׳ ישמעאל (חדא בדניזק שיימינן ואידך במשוייר לניזק שיימינן), דקאמר: לא תימא כדרב אידי דאמר כגון שאכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳, ולא אמר לא תימא כדרב אחא בר יעקב דאמר בדניזק ומזיק פליגי, דהא אביי ידע לה כדמוכח בריש פרקא דהניזקין. אלא להכי נקיט דרב אידי, דההוא טעמא נמי מצי למהוי בשומא דכיצד שמין בהדי פלוגתא דעידית דמזיק וניזק, אלא דלא אסתברא ליה שומא דקרא דר׳ ישמעאל אלא למשוייר שבו, ולא כרב אידי משום פירכא דהמוציא מחברו דפרכינן עליה דרב אידי״]. וראה להלן בפרק חמישי.
ל. ראה בשמ״ק שם, ולהלן בפרק חמישי.
מ. ראה: S. Kohn: De Pentateucho Samaritano S. 19 . ר״ח העליר: הנוסח השומרוני צד 188.
נ. ידוע המאמר של התנא רבי אלעזר ברבי יוסי: זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום (סוטה לג, ב. סנהדרין צ, ב). ועיין בירושלמי יבמות פ״א ה״ו [תני רבי שמעון בן אלעזר: נומיתי לסופרי כותים מי גרם לכם לטעות דלית אתון דרשין כר׳ נחמיה...], וכן בספרי דברים פרשת ראה פיסקה נו [אמר רבי אלעזר ברבי יוסי אמרתי להם לסופרי כותיים זייפתם את התורה ולא ההניתם בה כלום].
ס. Holzinger: Kurzer Handkom. Z. A. T ..
ע. ראה בחזקוני על התורה [מיטב שדהו - מה שהיה ראוי שדהו וכרמו לבוא לידי מיטב אם הניחתו הבהמה מתחילה, ישלם המזיק לניזק בעת הקציר או בעת הבציר, שאילו לא היה נשחת היה גדל ומטיב], ולהלן פרק שביעי.
פ. עיין בהגהותיו למסכת גיטין מח, ב.
צ. ]מובא בשיטה מקובצת לבבא קמא נט, א. ונוסח שאלתו שם: ״תמיה מילתא, דהא במסכת גיטין אית ליה לאביי אוקמתא דרב אחא בר יעקב, דאמר כגון שהיתה עידית דניזק כזבורית דמזיק״]. ראה להלן בפרק חמישי <שם הובא תירוצו של רבינו תם לסתירה זו. – העורך>.
ק. מובא בשמ״ק לבבא קמא נט, א <ויש להעיר, שבנוסח שאלת הרא"ה שהבאנו בהערה הקודמת משמע, שלשיטתו סובר אביי עצמו כרב אחא בר יעקב, ולא רק הגמרא העמידה אותו באופן זה. – העורך>.
ר. עיין תוספות שבת י, ב ד״ה שאני, שכתבו שהמאמר ״הזמינו לבית המרחץ אינו מדברי רבינא, אלא הש״ס הוא דמסיק [שאינו רוצה לחלק. וכן יש בכמה מקומות]״, ותוספות שבועות כה, א ד״ה ושמואל [״דאין זה מדברי שמואל, אלא הש״ס מפרש כן אליביה, וכענין זה יש בכמה מקומות בש״ס״], וש״נ [עי׳ תוספות יומא מ, ב ד״ה ועשהו, ותוספות בבא קמא יט, א ד״ה רב אשי וכו׳]. ועיין בחידושי הרמב״ן שבועות לז, א ד״ה (ואיפשר) [לא אם אמרת]: ״[וכבר כתבתי] כי דרך בעלי התלמוד להביא משניות בחסר ויתר לפי הצורך, וכל שכן בברייתות״ <וכתב כן בחידושיו לשבת פג, א: ״ועוד יש כמה משניות מסדר טהרות שהובאו בתלמוד בחסר ויתר״. - העורך>. ועיין יד מלאכי כלל ב אות צח שהביא בשם השיטה מקובצת לבבא מציעא (עב, א), שדרך הש״ס לשנות הלשון במימרות האמוראים ולהוסיף פירוש כדי לבאר עניינו, עיין שם. ובמחקר ה <לצערנו, מחקרים אלו לא הגיעו לידינו, כנזכר בהקדמה. – העורך> אייחד על זה את הדיבור. ועיין בתורת הבית הארוך בית ז סוף שער ד, ומובא בבית יוסף יורה דעה סימן קפז [סעיף ה, וזו לשונו: ״ודרך הגמרא (בכל מקום) [בכמה מקומות] להוסיף בלשון התוספתא דרך פירוש בעלמא, ושונין כאילו הוא מגוף התוספתא״], וכריתות יד, ב תוספות ד״ה הקיש <אין ד"ה כזה, ואולי כוונתו לתוספות שם יא, ב ד"ה הכי קתני וד"ה נמצא מתכוון. – העורך>.
ש. עיין בהגהות הרב דינר לירושלמי גיטין שם. וראה מה שכתבתי בה״ישורון״ שנת תרפ״ה צד קח [?]. וראה במכילתא דרשב״י פרק כב פסוק ד: ״יכול אם הזיקה בזיבורית יהו שמין לו מן העידית [תלמוד לומר: שדהו, שדה האמ׳ למעלה״]. וראה בציון ד.
ת. עיין ביפה עינים לבבא קמא ו, ב שכתב כן ברמז [״בדניזק שיימינן - בירושלמי שם משמע דפליגי אם נדון במשוייר כאוקימתא דאביי לקמן נט, א״], והפני משה והקרבן העדה לא כוונו יפה. והנה, בהשגות הראב״ד [על הרי״ף] לגיטין פ״ה [כה, א בדפה״ר] מביא גירסא אחרת בירושלמי, וז״ל: ״כהדא דתני יכול אם אכלה מן העידית שמין לו בעידית, אכלה מן הזיבורית שמין לו בזיבורית? היך עבידה עידית שבזיבורית גובה סגיין, אם את אומר כן נמצאת משביח את הניזק. אלא, רואין את השדה כאילו מליאה עידית ושמין לו. זיבורית שבעידית לא גובה כלום. אם את אומר כן נמצאת מכחיש את הניזק. אלא, רואין אותה כאילו היא מלאה זבורית ושמין לו. נמצא משלם מן העידית על העידית ומהזבורית על הזבורית״. ואמנם, הראב״ד מוסיף ואומר: ״כתבתי אותו, ולא נתיישבה דעתי עליו״. וברור שהגירסא הנכונה הוא כמו שתיקנתי בפנים, ומה שבינתיים היא הוספה של מפרש, שהכניס דבריו בגוף לשונה של הברייתא.
א. עיין בדקדוקי סופרים גירסת כי״פ, וכן היא גירסת האור זרוע לבבא קמא [ח״ג פסקי ב״ק סימן י: ״אמר ליה: רחמנא מיטב שדהו ישלם, ואת אמרת בשל עולם הן שמין״].
ב. וכבר עמדו הראשונים על זה. עיין בתוספות ד״ה אליבא [״אליבא דר׳ ישמעאל לא תיבעי לך דאמר בדניזק שיימינן - כיון דיליף מגזירה שווה דשדה שדה מוביער בשדה אחר דהוי דניזק, אבל לר״ע אפשר דהא דקאמר דהאיך דקמשלם לא אתא אלא למעוטי דניזק״]. וראה בציון ה.
ג. עיין בשיטה מקובצת שהביא בשם מהר״י כ״ץ, דמטעם זה צריך לומר דלרב אידי בר אבין, דמוקי באכלה ערוגה בין הערוגות וכו׳, סובר ר׳ עקיבא באמת ששמין בעידית דניזק. ועיין בפני יהושע לגיטין בפירוש המאמר שיימינן בדניזק. וראה להלן בפרק חמישי.
ד. ראה מה שכתבתי לעיל הערה 25. ואמנם יש לומר, שאף הגמרא שאמרה: הכא במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק וכו׳ לא נתכוונה לקרקע אלא לתבואה. ובתבואה עצמה אנו מבחינים בין תבואה עידית ובין תבואה זיבורית (עיין ערוך ערך עירית, שמביא לשון התוספתא שביעית פ״ה הי״ז: ״עירית שלקטה למאכל בהמה״. ובכי״ב ובדפוס גורסים עידית). אלא, שסגנון הגמרא ״אהני קרא, כגון דאית ליה למזיק [עידית וזיבורית ועידית לניזק, וזיבורית דמזיק לא שויא כעידית דניזק, דמשלם ליה ממיטב דידיה]״, אינו עולה יפה לפי זה. וראה בדקדוקי סופרים חילופי גירסאות, ומכאן שיש כאן טקסט רופף.
ה. עיין בספר המקח והממכר לרב האי גאון [דף יז, ב] שהובא לעיל [הערה 5], שגורס גם כן כמו בכת״י המבורג ופלורנץ. וכן באור זרוע לבבא קמא [ח״ג פסקי ב״ק סימן י] גורס: ״כשהן שמין בשלו הן שמין או בשל עולם הן שמין, מאי? מיטב שדהו אמר רחמנא״ וכו׳ והשאר שבינתיים חסר. ואולי אינו אלא השמטה.
ו. כבר העירו כי רבא הבבלי הוא ר׳ אבא בר יוסף בירושלמי, כמו ביצה ח, ב: ״אמרי במערבא: פליגי בה רבי יוסי בר חמא ורבי זירא, ואמרי לה: רבא בריה דרב יוסף בר חמא ורבי זירא [חד אמר: כוי הרי הוא כצואה, וחד אמר: כוי אינו כצואה]״, ובירושלמי ביצה פ״א ה״ג: ״איתפלגון רב זירא ורבי אבא בר יוסף [חד אמר יש הכן לצואה וחורנה אמר אין הכן לצואה]״ (עיין במשפ״ם לר״ש אלבעק ז״ל [?]). וכאן אנו רואים שבספרים שלנו כתוב ר׳ אבא, ובספרי הר״ח רבא. ועיין כתובות קיא, א: ״אמר ליה רבא לרב אשי״, ובילקוט שמעוני [ישעיהו רמז תלט] הגירסא ״ר׳ אבא״ (עיין בגליון הש״ס [?]). ואם כן, אפשר שגם בבבלי נתכווץ בהרבה מקומות ר׳ אבא לרבא.
ולפי זה, יש למצוא פתרון למקומות קשים, כגון נזיר סה, ב: ״אמר רבא ... כיון שנתנה רשות לפנות - מפנה להון, [ושואלת הגמרא: ״ולישוינהו שכונת קברות״!], אמר ריש לקיש: עילא מצאו וטיהרו ארץ ישראל״. ואיך אפשר שריש לקיש יתרץ דברי רבא? ואמנם, כאן אפשר שריש לקיש אמר דבר זה במקום אחר והש״ס סידר אותו על דברי רבא (עיין שבועות ה, ב תוד״ה רבא אמר [״יש שמוחקים רב אשי בתירוצא דלעיל ... דהש״ס לא היה קובע דברי רבא אחר רב אשי, דביום שמת רבא נולד רב אשי. ואין למחקו בשביל כך, דמילתא דרבא לא קאי לתרוצי קושיות ... והש״ס קבעה כאן משום דבהכי מיתרצא פירכא...״]). ועיין שם לקמן ״בדק מעשרים אמה ולא מצא, מאי? אמר רב מנשיא בר ירמיה אמר רב: שכונת קברות. מאי טעמא? אמר ריש לקיש: עילא מצאו וטיהרו את ארץ ישראל״. ועיי״ש ברא״ש ובריב״ן חילופי גרסאות. ועיין בזבחים קיג, א דפליגי רבי יוחנן וריש לקיש אי ארץ ישראל בדוקה, עיי״ש כל הסוגיא. על כל פנים, יש לפתור על פי הנ״ל כמה מקומות שנסתבכו בהם. וראה במחקר א ע״ד החילוף כו׳ <במהדורתנו [?]>.
ולפי זה, יש למצוא פתרון למקומות קשים, כגון נזיר סה, ב: ״אמר רבא ... כיון שנתנה רשות לפנות - מפנה להון, [ושואלת הגמרא: ״ולישוינהו שכונת קברות״!], אמר ריש לקיש: עילא מצאו וטיהרו ארץ ישראל״. ואיך אפשר שריש לקיש יתרץ דברי רבא? ואמנם, כאן אפשר שריש לקיש אמר דבר זה במקום אחר והש״ס סידר אותו על דברי רבא (עיין שבועות ה, ב תוד״ה רבא אמר [״יש שמוחקים רב אשי בתירוצא דלעיל ... דהש״ס לא היה קובע דברי רבא אחר רב אשי, דביום שמת רבא נולד רב אשי. ואין למחקו בשביל כך, דמילתא דרבא לא קאי לתרוצי קושיות ... והש״ס קבעה כאן משום דבהכי מיתרצא פירכא...״]). ועיין שם לקמן ״בדק מעשרים אמה ולא מצא, מאי? אמר רב מנשיא בר ירמיה אמר רב: שכונת קברות. מאי טעמא? אמר ריש לקיש: עילא מצאו וטיהרו את ארץ ישראל״. ועיי״ש ברא״ש ובריב״ן חילופי גרסאות. ועיין בזבחים קיג, א דפליגי רבי יוחנן וריש לקיש אי ארץ ישראל בדוקה, עיי״ש כל הסוגיא. על כל פנים, יש לפתור על פי הנ״ל כמה מקומות שנסתבכו בהם. וראה במחקר א ע״ד החילוף כו׳ <במהדורתנו [?]>.
ז. מיהו יש לומר שהוא מרמז לברייתא, וכמו שכתבתי בפנים לגבי רמי ליה אביי לרבא.
ח. עיין בהגהות הרב דינר שנדחק מאוד בביאור הגמרא. וכבר קדמו בשיטה מקובצת, עיין שם [ח, א ד״ה ואי אמרת: ״ואם תאמר, הוה ליה לאקשויי אמאי קרי ליה בינונית, כיוון דבשלו הן שמין, והא לגבי דידיה עידית הואי, דלית ליה עדיפא מיניה. ויש לומר, דשייך למקרי בינונית כיוון דהויא בינונית דעלמא. מהר״י כהן צדק ז״ל״].
ט. ראה להלן בפרק ששי, שהראתי פנים להשערה שפיסקת ״קל וחומר להקדש״ שבירושלמי פ״ה דגיטין, היא שריד מן המכילתא.
י. עיין בבא מציעא ד, ב: ״הכא – עיקר, התם – אגב גררא נסבה״. ועיין זבחים יא, ב [״הא עיקר, ההיא אגררא נסבה״], שבועות מ, ב [״הא עיקר, ההיא אגב גררא נסבה״], ומועד קטן ח, א תוד״ה ולערב [״כך רגילות הש״ס אגב גררא להביא פירוש הברייתא ... וצריך לומר דמייתי סיפא אגב גררא והא דרב חסדא אגב גררא לגררא״]. וכעין זה ברכות יח, א: ״ואמר רבי יוחנן: מאי בינייהו - תשמיש המטה איכא בינייהו! <קתני מיהת פטור מקריאת שמע" כו'. כלומר, הגמרא הביאה את דברי רבי יוחנן אגב מחלוקת ת"ק ורשב"ג בברייתא שם, על אף שקושיית הגמרא מתבססת על חלק אחר בברייתא. – העורך>.
כ. כאן רק דוגמא אחת. יבמות יא, ב: ״בעא מיניה רב יהודה מרב ששת: המחזיר גרושתו משניסת ומת, צרתה מהו? אליבא דרבי יוסי בן כיפר לא תיבעי לך [כיון דאמר ר׳ יוסי בן כיפר: טומאה במחזיר גרושתו הוא דכתיבא, צרתה כמותה, ואי משום דכתיב בה: תועבה היא - היא תועבה ואין בניה תועבין, הא צרתה תועבה], כי תיבעי לך - אליבא דרבנן [אע״ג דאמור רבנן: טומאה בסוטה הוא דכתיב, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, או דלמא כיון דאיעקר איעקר?]. איכא דאמרי: אליבא דרבנן לא תיבעי לך [כיון דאיתעקר איעקר], כי תיבעי לך - אליבא דרבי יוסי בן כיפר מאי? [אע״ג דאמר ר׳ יוסי בן כיפר: טומאה במחזיר גרושתו הוא דכתיבא, מיעט רחמנא היא תועבה ואין צרתה תועבה, או דלמא היא תועבה ואין בניה תועבין, הא צרתה תועבה?]. אמר ליה: תניתוה - היתה אחת כשרה ואחת פסולה, אם היה חולץ - חולץ לפסולה, ואם היה מייבם - מייבם לכשרה״. ועיין שם בתוספות ד״ה אמר, שכתבו: ״למיפשט בעיא קמייתא הוא דאתא, דלאיכא דאמרי דפשיטא ליה לרבנן כיון דאיתעקר איתעקר איכא למימר דאתיא כרבנן״. ומסתבר, שכל הפיסקא המתחלת ״אליבא דרבי יוסי בן כיפר לא תיבעי לך״ היא מאוחרת.
וראה בספר ״רבנן סבוראי ותלמודם״ [?] (ירושלים תרצז), מפרק ז ואילך. ודבר טוב עשה מחברו, הרב החסיד רב״מ לוין שליט״א, שאסף בו את כל המקומות שבאה עליהם קבלת הראשונים ז״ל שהם הוספות של רבנן סבוראי או של רב יהודאי גאון. ועל הרשומים אצלו יש להוסיף הרבה. וכאן אעיר, שגם מפירוש רש״י ז״ל הוכנס הרבה ללשון הגמרא. עיין בשיטה מקובצת לכתובות לא, א שכתב: ״ודע, שבספרים ישנים בקלף מדויקים גרסא אלא...״, עיין שם. ויש בידי רשימה גדולה של הרבה מקומות כאלו, אשר אני מקוה לפרסמה אי״ה, ובאחד ה״ציונים״ שבסוף מחקרי [במהדורתנו [?] אוסיף לדבר בזה.
וראה בספר ״רבנן סבוראי ותלמודם״ [?] (ירושלים תרצז), מפרק ז ואילך. ודבר טוב עשה מחברו, הרב החסיד רב״מ לוין שליט״א, שאסף בו את כל המקומות שבאה עליהם קבלת הראשונים ז״ל שהם הוספות של רבנן סבוראי או של רב יהודאי גאון. ועל הרשומים אצלו יש להוסיף הרבה. וכאן אעיר, שגם מפירוש רש״י ז״ל הוכנס הרבה ללשון הגמרא. עיין בשיטה מקובצת לכתובות לא, א שכתב: ״ודע, שבספרים ישנים בקלף מדויקים גרסא אלא...״, עיין שם. ויש בידי רשימה גדולה של הרבה מקומות כאלו, אשר אני מקוה לפרסמה אי״ה, ובאחד ה״ציונים״ שבסוף מחקרי [במהדורתנו [?] אוסיף לדבר בזה.
ל. עיין ו, ב תוספות ד״ה כגון, שכתבו: ״ואיפכא לא מצי למימר, דכולי עלמא מודו דאין משלם אלא עידית שיש לו ואין צריך לקנות כדאמרינן לקמן (ז, ב) אין לו אלא זיבורית כולם גובין מן הזיבורית״. וכמדומה שראיתי שהקשו, דהיכי מייתו ראיה לרבי ישמעאל מברייתא דקאי אליבא דרבי עקיבא, דהרי למאן דאמר בדמזיק שיימינן פשיטא שאין צריך לקנות, אבל לרבי ישמעאל דסובר בדניזק שיימינן אפשר דבאמת צריך לקנות <מרומי שדה: "לא הבנתי הראיה, התם אליבא דרבי עקיבא, דמפרש מיטב דמזיק, וכיון שאין לו אלא זיבורית היינו מיטב דידיה, אבל לרבי ישמעאל מנלן דלא יתן מיטב דניזק דווקא אפילו אין לו" כו'. תפארת יעקב גיטין מט, א: ״יש לדקדק במה שהביאו ראי׳ מפ״ק דב״ק דקתני אין לו אלא זיבורית כולן גובין מזיבורית, והרי למ״ד בדמזיק שיימינן פשיטא שאין צריך לקנות, רק למ״ד בדניזק שיימינן יש סברא לומר שצריך ליתן ע״כ כעידית דניזק, ואם כן מאי ראי׳ מהך ברייתא דאתיא כמ״ד בדמזיק שיימינן כדמוכח התם להדיא״ – העורך>. ונראה לי, דהתוספות מייתי ראיה מסוגיית הגמרא, דרוצה לומר דבשל עולם הן שמין, ואעפ״כ אומרת הברייתא דאין צריך לקנות, ומכאן דאף לרבי ישמעאל אין צריך לקנות. ודו״ק.
מ. לשונו של הר״ר פרץ בתוספותיו <בבא קמא נט, א ד״ה ומאי ניהו, ולפנינו הלשון היא: ״וליכא למימר נמי דלא פליגי אלא בנידון במשוייר שבו ולא בדניזק ובדמזיק ... הלכך בתרתי פליגי לאביי, כדפרישית״. – העורך>. ועיין גם בשיטה מקובצת בבא קמא ו, ב ד״ה מיטב שדהו, מה שכתב: ״פירש בקונטרס [דקא סלקא דעתך השתא דבעי למימר דאפילו אכל כחושה של ניזק משלם לו דמי שמנה של ניזק], ובתרתי פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. [ופירש מורי דהיינו תרתי, חדא - דלרבי עקיבא לא משלם אלא דמי כחושה שאכל ולרבי ישמעאל משלם דמי שמנה, ועוד - דלרבי עקיבא גבי מעידית דמזיק ורבי ישמעאל מגבהו מאיזה שירצה אף מזיבורית ... תלמיד ה״ר פרץ ז״ל״]״.
נ. מעניינים מאוד דברי הגאון ר׳ מאיר שמחה מדווינסק ז״ל (ב״אור שמח״ הלכות נזקי ממון פ״ד הי״ג), דלפי מה דפליגי אי נידון במשוייר שבו, אתי שפיר מה דאמר ר׳ עקיבא קל וחומר להקדש. כלומר, דר׳ עקיבא פליג על ר׳ ישמעאל ואומר ״שאין להקדש אלא מקומו ושעתו״ (ערכין כד, א). זהו פירוש חדש וחריף.
ס. עיין בפני יהושע לגיטין מח, ב בד״ה אמר אביי שתמה בזה, וכתב: ״[ויש לדקדק, דאכתי היא גופא תיקשי: כיון דרבי ישמעאל מפיק לקרא ד(ל)מיטב לענין משוייר שבו, מנא ליה למידרשיה נמי לענין מיטב, וכן להיפך]. ויש ליישב, משום דתרי מיטב כתיבי - מיטב שדהו ומיטב כרמו, ועל כרחך דריש חד לענין משוייר שבו, דהיינו מיטב שדהו דעלה קאי וביער בשדה אחר. ומיטב כרמו על כרחך איירי לענין עידית, כדכתיב כי יבע(י)ר איש שדה או כרם, אלמא דבאית ליה תרוייהו איירי קרא, והנזק לא נעשה אלא בשדה. ולפי זה אתי שפיר, דמימרא דר׳ ישמעאל גופא הכי דייק, דקאמר מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק, ותרתי למה לי, ועל כל פנים הוה ליה למימר מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק, אלא על כרחך דתרתי קאמר - מיטב שדהו של ניזק ומשוייר שבו, ומיטב כרמו של ניזק לענין תשלומי עידית״ וכו׳, עכ״ל. ודבריו ז״ל דחוקים, שהרי אי אפשר להפסיק את הכתוב בסכינא חריפא. ומה שדקדק בלשונו של ר׳ ישמעאל - הנה בכתב יד מינכן וכן בילקוט (שאל׳) גורסים באמת מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק (או של מזיק). עיין בדקדוקי סופרים לבבא קמא ז, א ובהערותיו של הורביץ למכילתא.
ע. המוקף על ידי הוא לפי דעתי שרבוב מדלקמן.
פ. נראה שכוונת רבינו תם, שבכל מקום שמלת מיטב באה בתורה משמעותה עידית [ומכאן נראה ליישב גירסת הספרים: ״וכן משניות וגמרות כמה, וכן (סוברים) ר׳ יוסי הגלילי וכולי עלמא, דמיטב טובא כתיבי״. - העורך]. ואולי נתכוין ר״ת לסברת הפני יהושע בהערה 59 [דתרי מיטב כתיבי: מיטב שדהו ומיטב כרמו. - העורך]. ולולא דברי ר״ת ז״ל היה אפשר לומר שקושיית אביי אינה מן המקרא מיטב שדהו וכו׳, אלא ממתניתן כשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. אלא שלפי זה היה יכול אביי לתרץ הברייתא דישיב לרבות סובין היא אליבא דר׳ ישמעאל. וראה מה שאכתוב לקמן בציון ח. ואל תתמה על מה שכתבתי שקושיית אביי אינה מקרא אלא ממתניתן, שהוא לכאורה נגד לשון הגמרא שם שמתחילה במלת כתיב וכו׳, עיין בר״ח שם שכפי הנראה הוא גורס תני [״רמי ליה אביי לרבא: לר׳ עקיבא דקתני מיטב שדהו של מזיק...״], או שמפרש מלת כתיב במובן זה.
צ. ראה בהערה 59 דעת הפני יהושע בפירוש דברי התוספות, ובפנים [להלן] הבאתי מה שכתב הפני יהושע מדעת עצמו.
ק. ראה בהערה 25 ובהערה 48.
ר. לשונו זו מוכיחה, שלא עלתה כלל על דעתו של רבנו תם לפרש דברי רב אחא בר יעקב על פי שיטת אביי בהכונס, דאם לא כן אין התחלה לקושייתו, וגם הוה ליה לרבנו תם לומר בפירוש שרב אחא בר יעקב ואביי אמרו דבר אחד.
ש. נראה לי, שלשון השיטה מקובצת ״ומיהו זו אינה ראיה״ וכו׳, היא מדברי רבנו תם עצמו. ועל פי זה צריך להגיה ולהשלים את החסר בספר הישר. וכך צריך לומר: ומיהו זו אינה ראיה, אלא להכי נקיט דרב אידי וכו׳. ודו״ק.
ת. עיין מה שכתבתי בהערה 30 בפירוש המלים ״ומאי ניהו כי האיך דסליק״.
א. ראה מה שכתב רב״מ לוין בספרו הנ״ל (בהערה 55), ומה שכתב הר״ז יעבץ בחלק ט מספרו בפרק ״מוצא דבר״ [?].
ב. ראה מה שאכתוב במחקר ו <לצערנו, המחקרים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ג. לפי דעת הפני יהושע בבבא קמא ו, ב מפרש רש״י הך מלתא דכחושה ושמינה כדמפרש אביי בפרק הכונס למלתא דר׳ ישמעאל לענין נידון במשוייר שבו (עי׳ לעיל הערה 9). ולפי זה, הרי בודאי שאין לפרש דברי ראב״י כעין דבריו של אביי. ולעצם פירושו בדברי רש״י הנ״ל, עי׳ בשיטה מקובצת בשם תלמידי ה״ר פרץ [?].
ד. אין צורך בדוגמאות, כי כל התלמוד מלא מהן. ועיין בשארית יוסף נתיב הקושיא כלל יז, מה שכתב בשם הרשב״א ז״ל [גיטין ח, א: ״ושטה זו פשטה בהרבה מקומות בתלמוד״].
ה. ראה מה שכתבתי לעיל בהערה 5 בשם רב האי גאון בספר המקח [דף יז, ב: ״ותדע דהאי דקאמר שמין ולא אמר מוכרין ונותנין, כך ר״ל וכו׳ לפי שיש עליהם לטרוח ולמכור, ומשום הכי אמר שמין״].
ו. ראה תוספתא כתובות פי״ב ה״ב-ד. ובבא שלישית כתובה שם בלשון: ״כתובת אשה בזבורית דברי רבי יהודה. אמר ר״ש מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית, שיותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא, ועוד בושתה של אשה מרובה יותר מן האיש. אם כן לא תהא לה כתובה? אלא, שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אין מוציא אלא לרצונו״ [ד״ו עפ״י נוסחאות כ״י] (עיין שם במנחת ביכורים). בבא זו באה לבבלי כשהיא מקוטעה, ומשום הכי פריך שם ״מאי דבר אחר״, ומשני ״וכי תימא כי היכי דכי מפיק לה איהו [תקינו לה רבנן כתובה מיניה, כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה? ת״ש: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אפשר דמשהי לה בגיטא]. ועיין שם ברש״י ובתוספות שנדחקו הרבה בפירוש הגמרא, ועיין בפני יהושע. ועיין ברשב״א ובריטב״א שהוכיחו מכאן דאשה שאמרה מאיס עלי אין כופין אותו להוציא, ולא כרמב״ם ז״ל. ולשון הגמרא שם תמוהה, דמה שייך למימר ״כי נפקא איהי נמי ליתקנו ליה״ וכו׳, וכי בדידה תליא מלתא? ובעל כרחך כמו שפירשו התוספות שם [ד״ה וכי תימא] שתקניטנו עד שיגרשה, וכן איתא בירושלמי יבמות פי״ב ה״ג וכתובות פ״ה ה״א: ״מעיקא היא ליה, הוא משבק לה״. ועל זה משני: ״אפשר דמשהי לה בגיטא״. ולפי זה בטלה ראיית הראשונים נגד הרמב״ם. ואולם סגנונה של פיסקא זו מעיד עליה שהיא הוספה מאוחרת, ומשום כך תימה על הגר״א <עיין במצפה שמואל. – העורך> שהגיה את התוספתא על פי הבבלי, וצ״ע.
ז. הרב דינר ז״ל מוחק את המלים ״אמר ר׳ יודה וכיני אלא״, עפ״י התוספתא כתובות הנ״ל.
ח. עיין בראב״ן לגיטין שמעתיק דברי הגמרא: מפני מה אמרה תורה נזקין בעידית וכו׳ ודירה נאה שלי, כדכתב מיטב שדהו וכו׳ ומפני מה אמרו בעל חוב וכו׳. ועיין מה שכתב הנצי״ב ז״ל בהעמק שאלה קב, א אות ב [?], וציין לתוספות ראש השנה ה, א ומנחות סה, ב ד״ה אמרה תורה. ועיין בברכי יוסף ליורה דעה סימן קפג [?].
ט. ראה בציון ו.
י. עיין בשדה יהושע שכתב: לר״ע קבעי, דמפרש קרא דמיטב לניזק, ולית עידית דמזיק מהתורה לאא מן התקנה. ועיין שם מה שכתב עוד: אי נמי, אליבא דר״י בעי, ואקרא בעי טעמא, מפני מה אמר הכתוב דהנזקין שמין להם בעידית וכו׳, והרי״ף פירש הדבר בהדיא וכתב מפני מה אמרה תורה וכו׳ - ובמח״כ עירבב גירסת הרי״ף (שהיא נוסחת הבבלי) עם גירסת הירושלמי.
כ. ראה בציון ח.
ל. עיין בדרכי המשנה עמ׳ 188 שכתב: גם נזכר ר׳ ישמעאל תמיד קודם לר׳ עקיבא. ובמבוא המשנה ח״א עמ׳ 115 כתב עליו: ״היה לו לומר רוב פעמים, דגם ר״ע קודם: 1) אהלות פ״ג מ״ה. 2) בבא בתרא קיא, ב. 3) ספרא מצורע פ״ו (וחלצו את האבנים). 4) ספרא מצורע פ״ג מלוג השמן ויצק [?]. ועל ראיותיו נגד רז״פ יש להשיב: 1) עיי״ש ברע״ב. בד״ו: ר״ש, וחילוק מרי״ש לר״ש מצוי לרוב. ועיין דרכי המשנה 23-24. 2) מכאן אין ראיה, שהרי ר׳ ישמעאל משיב על דברי ר׳ עקיבא ואומר: אינו צריך וכו׳. 3) ראה נגעים פי״ב מ״ג ועיי״ש במלאכת שלמה. והשוה ספרא פ״ז לפסוק ונתץ את הבית. 4) הראב״ד גורס שם ר״ש. ועיין נגעים פי״ד מ״י, וראה במסורת התלמוד לרא״ה ווייס.
מ. עיין ביפה עיניים, בנתיבות ירושלים, בנועם ירושלמי, בפירוש ר״י לוי, בהגיון אריה לתוספתא, ובהגהות הרב דינר מה שכתבו בזה. את המלים ״הכל מודים״ מחקתי, וצ״ל: כ״מ [כל מקום] שאין רשות וכו׳ (עיין שם בנתיבות ירושלמי).
נ. על חילוף הגירסאות שבברייתא זו כבר נוצרה ספרות שלימה. מלבד הנ״ל, עיין בדרכה של תורה סימן פד, ובספר ״כך היא דרכה של תורה״ [?]. ובדעתי לייחד על זה את הדיבור במקום אחר אי״ה [?].
ס. עיין בפירוש ר״י לוי שהגיה על פי התוספתא, אור זרוע, ושרידי ירושלמי: ״אכלה פירות נטיעות - שמין לו נטיעות, נטיעות - שמין לו בית סאה״. וגירסא זו מחוורת ביותר. ועיין בפני משה ובמראה הפנים. ועיין בהגיון אריה ובהגהות הרב דינר.
ע. עיין בפירוש ר״י לוי שהגיה על פי התוספתא, אור זרוע, ושרידי ירושלמי: ״אכלה פירות נטיעות - שמין לו נטיעות, נטיעות - שמין לו בית סאה״. וגירסא זו מחוורת ביותר. ועיין בפני משה ובמראה הפנים. ועיין בהגיון אריה ובהגהות הרב דינר.
פ. עיין מה שכתב בשארית יוסף נתיב המתרץ כלל ה.
צ. ראה בציון י, שבו אני דן בשיטתו של הרב דינר.
ק. עיין בתורה תמימה שכן כתב.
ר. ראה להלן פרק שביעי, עמוד 48 [במהדורתנו [?].
ש. עיין במצפה איתן בבא קמא ו, ב שציין לכמה מקומות <וז"ל: "והכי נמי מצינו בריש פרק ה דפסחים (נח, א) דמוקי לה אביי דר׳ עקיבא סבירא ליה כמאן דאמר בזיכין קודמין למוספין, ובפרק ג דיומא (לד, א) מפרש טעמא דמאן דאמר הכי, דגמר חוקה חוקה מחביתין, ופריך דאי הכי ליקדמו לנסכים כחביתין, ומשני דלהכי אהני ביום ביום דכתיב בבזיכין לאחר. אלמא, דר׳ עקיבא גופיה סבירא ליה אהני גזירה שווה ואהני קרא״. ולא ציין שם למקומות נוספים שהוא כן אליבא דר׳ עקיבא. – העורך>.
ת. עיין: GK 109 h. Strack Ex. 22, 4 Anm. 4 .
א. הוצאת האקדמיה, ברלין תרצ״ה. עיין שם עמוד קע, ומה שכתב המו״ל בהערה 10: דעת ריב״ג שבער נגזר מן בעיר ולא להיפך, לפי שבעיר היא מלה ארמית, ושם אין פעולת המרעה נקראת בשם בער, ורק בעברית גזרו פועל משם זה. ועיין מה שכתב שי״ר (אנ״ש עמוד 34 [?]), שבעיר שבתורה היא מלה מורכבת מן עיר ו-ב׳ - בהמות של עיר.
ב. עיין ברא״ם שמפרש כוונת רש״י באופן הראשון. ובגור אריה כתב: ו״אע״ג דכתיב כי יבער איש שדה, והיה לו לכתוב כי יבער בשדה, הכתוב קרא ההיזק יבער מפני שהוא עושה ההיזק על ידי הולכת בהמתו, וכאילו כתיב כי יזיק איש שדה או כרם על ידי הולכת בהמתו״.
ג. לשונו של רס״ג בתרגומו הערבי: אדא ארעי אלאבסאן ציעה או כרמא לה פאטלק בהימתה או רעת פי ציעה אכרי אנוד ציעתה או כרמה יגרם. ועיין מה שכתב המו״ל דירינבורג שבכ״י ובפ׳: ורעת. וכן הוא ב״כתר תורה״ (נוסח תימני של תרגום רס״ג שיצא בירושלים).
ד. מלבד הספרים המנויים בפנים, פרסמו דבריהם בעניין זה: ר׳ חיים טשרנוביץ ב״שיעורים בתלמוד״, ח״ב עמ׳ 27. ר״א ווייס ב״וזאת ליהודה״ (הצופה לח״י, תרפ״ו). ר״ש אטלס בספר היובל לפרופיסור ר״מ שור (תרצ״ה). ועיין מה שכתב ר״י אבן ג׳נאח בהקדמתו לספר הרקמה, ובספר נתיבות עולם עמ׳ 216.
ה. על עיקרי הדברים שבפרק זה עמדתי לפי ט״ו שנים בהרצאות שנשאתי לפני שומעי לקחי במכללה אשר בגיסן, וגם במכתבים לידידי הר״ש אטלס הנ״ל. אחר כך ראיתי שבפרטים שונים כבר קדמוני ב״דרכה של תורה״, רש״י פין בה״אוצר״ [?] ערך בעא-בעי, אוצר ישראל ערך אבות נזיקין, ובכלל דבריהם גם מה שכתב הנ״ל (בהערה הקודמת). ועכשיו ראיתי שכבר עמד בזה הגאון בתשובתו. עיין בתורתן של גאונים וראשונים לר״ש אסף ח״א עמ׳ 119. ולרוב חשיבותה אני מביא תשובה זו בציון יא [במהדורתנו [?].
ו. כבר העירו, שמשנתנו היא מן העתיקות ביותר (דרכי המשנה עמ׳ 305, ורצ״ה חיות בבא קמא ו, ב), מיסודם של הסופרים ״שעשו את התורה ספורות ספורות - חמשה לא יתרומו, חמשה דברים חייבין בחלה, חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן, שלשים ושש כריתות בתורה, שלשה עשר דבר בנבלת העוף הטהור, ארבע אבות נזיקין, אבות מלאכות ארבעים חסר אחת״ (ירושלמי שקלים פ״ה ה״א. ועיין דרכי המשנה עמ׳ 6 הערה). והיו בוחרים לתועלת הזכרון סגנון מכתמי וצלצול חרוזי: שור, בור, מבעה והבער. ואפשר שכבר התנאים האחרונים היו חלוקים בפירוש המשנה. מסדר המשנה פירש מבעה זה שן כשמואל, או שן ורגל כירושלמי, ולפיכך שנה במשנה: הצד השווה וכו׳ ושמירתן עליך. אבל הברייתא דתנו רבנן ג׳ אבות נאמרו בשור, רב ותנא דבי קרנא, וכן רבא בדף ה, ב שפירשו מבעה זהו אדם, גרסו באופן אחר. במובן זה יש לפרש מה שכתוב בגמרא שם ד, ב: תני, אדם שמירת גופו עליו, ועיי״ש רש״י. ובשביל הסגנון המכתמי אפשר שלא דקדקה המשנה הראשונה למנות כסדר הפרשיות (עיין רש״י במשנה ומה שהקשה עליו הרשב״א שם), ומתורץ גם מה שנתקשה בתוספות יום טוב מפני מה לא באו כאן השמות הפשוטים: אש, שן, קרן, רגל.
ז. אבל לא שבסדר המשניות שלו היה כתוב אדם במקום מבעה, מדפריך שם בגמרא ד, א ולטעמיך הא דתני קרנא וכו׳ אדם שמירת גופו וכו׳ עיי״ש. אמנם, ר״י לוי בפירושו (עמ׳ 25) סובר ״שרב בעצמו לא אמר מבעה זה אדם, אלא שנה במשנתו בכלל ד׳ אבות נזיקין אדם, כמו ששנה קרנא ד׳ אבות נזיקין ואדם אחד מהם. ולפי שהאמוראים האחרונים שנו משנתנו השור הבור והמבעה וכו׳ ושמעו שרב חשב אדם בכלל ד׳ אבות נזיקין, סברו שרב פירש מבעה זה אדם וכו׳ ״. אבל אין בכוחה של השערה שנונה זו להוציא מעדותו של התלמוד, שרב לפרש משנתנו בא. והנה, על פי מה שנתבאר בפנים, נתברר לנו שפירושו של רב הוא לא פחות מבוסס מאשר פירושו של שמואל. וכבר כתב הגאון (עיין ציון יא) ״ואכרעו רבנן בתראיי כרב״. ואף מה שכתב ר״י לוי בפירושו הנ״ל (עמ׳ 33 הערה ג) ש״קרנא, ואולי גם כן רב, ששנה ארבעה אבות נזיקין ואדם אחד מהן, חשב אש בכלל אדם, וחשיב קרן ושן ורגל בתרתי״ - לא נראה כלל, דמדוע מנה אותם בתרתי? ועיין בירושלמי פ״א ה״א: ״ר׳ חגיי שאל: היך תנינן ארבעה אבות נזיקין - אם הכל אמור בשור אחד ניתני שלשה, ואם הכל אמור בשור שלשה ניתני חמשה? [אלא כמה דאישתעי קרייא אישתעיית מתניתא]״, עיין שם. ואיני רואה הכרח להוציא ממשמעות הסוגיא בדף ד, ב: מתקיף לה רב זביד ואימא מבעה זה האש וכו׳, עיין שם. וראה להלן בפרק ט, עמוד 69 [במהדורתנו [?].
ח. בגמרא דף ג, ב פליגי רב יהודה ורבא, רב יהודה סובר תנא שור לקרנו ומבעה לשינו, ורבא אומר שם: תנא שור לרגלו ומבעה לשינו. והנה, אוקימתא דרבא קשה מאוד: במה הולם הכנוי ״שור״ לרגל יותר מלשן? והרי סתם שור הרי זה קרן, וכדאמרינן בריש הכונס (נה, ב) ״מכדי בשור קא עסקינן ואתי, ניתני שור, מאי שנא דקתני צאן?״, ״משום דצאן קרן וכו׳ ״ (עיין שם בדקדוקי סופרים). ואולי יש לדחוק ולומר, משום שכל גופו של השור מועד אצל רגל, כדתניא יז, ב: ״בגופה דרך הלוכה, ובשערה דרך הלוכה, באוכף שעליה, ובשליף שעליה, ובפרומביא שבפיה, ובזוג שבצוארה, וחמור במשאו - משלם נזק שלם״. ואפשר לכוון זאת בדברי הגמרא שם: במועדין מתחילתן קא מיירי וכו׳.
ט. ראה בציון יב.
י. עיין בפירוש ר״י בכור שור, שכתב גם כן: מיטב שדהו ומיטב דלקמיה, כמו ששיערו וכו׳ ורבותינו פירשו וכו׳, עיי״ש.
כ. וקשה בעיני לומר שהאברבנאל מפרש את דברי רב אחא בר יעקב לעניין מטלטלין, וקורא עידית גם למטלטלין, וכדאיתא בירושלמי גיטין פ״ה ה״א: ״עד כדון קרקעו, משכונו למד מקרקעו, מה קרקעו בעידית אף משכונו בעידית״. ועיין שם בפני משה שפירש דגם במטלטלין גובין מן העידית. ועיין לעיל בהערות 48, 25.
ל. August Dillmann: Die [גרמנית [?].
מ. ראה בפירושי הנ״ל לתורה, ובפירושיהם של הנזכרים בהערה הבאה.
נ. Nowack's Handkommentar zun A. T. Ex. Von B. Baentsch. Kurzer Handkommentar zum A. T., herausgegeben von Marti. Ex. Von Holzinger . א. כהנא, אשר בפירושו המדעי הוא רק כונס את דברי הנ״ל, לא ירד לדעת רבותיו הנכרים. וטעה בשתים: 1. בפירוש מיטב הוא כותב: ״הקרקע מחולקת לפי טיבה לעידית, בינונית וזיבורית. הנזקין שמין להם בעידית״. הוא אוחז איפוא בפירוש חז״ל, אבל לפי זה אין לו לדבר מקנס שקנסו ״מי שהבעיר בערה והוא אשם בדבר״, שהרי אין בתשלום העידית משום הוספת תשלומים. בנטש בעצמו הולך לשיטתו, וכותב: [גרמנית [?]. וראה גם דילמן והולצינגר הנ״ל. 2. שוב הוא כותב: ״כי תצא - מעצמה, שלא שלחה בעל השדה שמתוכו יצאה, אלא נסחפו ניצוצין על ידי רוח מצויה ואחזו בקוצים״. רוח מצויה! שוב יש כאן חסרון שמירה, שנחשב לפשיעה בפסוק ד. בנטש עצמו כותב משום זה: על ידי רוח סערה. ודילמן כותב מטעם זה: ״אם האש עברה את גבול שדהו למרות אמצעי השמירה שאחדז בהם מחמת דברים עומדים לדליקה שבשדה חברו, שאז אין להחמיר על המבעיר, לפי שהניזוק אשם גם הוא שהניח בשדהו דברים נוחים לדליקה״. ואמנם, מוטב היה לדילמן לפי שיטתו לפרש קוצים במובן ברקנים [גרמנית [?], כמו שפירש הייניש בפירושו, ולא במובן משוכת-חדק (= Hecke ) שאינה עלולה כל כך להשרף. וא. כהנא נמשך אחריו ולא דקדק בדבריו.
ס. ראה: die Heilige Schrift d. A. T., herausg. Von Dr. I. Feldmann und Dr. Herkeme. Ex. Von P. Heinisch .
ע. ב״נתינה לגר״ מביא גירסא בתרגום אונקלוס: ארי יוביל. וברור שזהו טעות הדפוס על ידי חילוף כ ב-ב. ואולי היא הגהה ממאן דהוא שרצה לפרש את אונקלוס על פי רש״י. ב״כתר תורה״ הגירסא בת״א: ארי ייכול גבר חקל וכו׳. ועיין בנתינה לגר שכתב גם כן: ״ובכ״י שלי ייכול. ר״ל, שהאכיל בהמתו בשדה או כרם וכו׳ ״. ואחר כך הוא ממשיך וכותב: והת״א פירש הפסוק הזה על פי פשוטו - ארי יאכיל גבר חקל או כרם, ר״ל - כי יאבה איש לבער שדהו או כרם (של מי?). ושלח ית בעירה, ר״ל - ישלחנו לנפשו וכו׳ ״. אני רואה כאן ערבוב דברים שאי אפשר לירד לכוונתם. ואולי יש כאן השמטה.
פ. כידוע, נוהג בשרשי פ״א בארמית החוק הדקדוקי של Verba Gutturalia , וגם אותו של Verba Quiescentia . על פי רוב, הפ״א במקור ועתיד של פעל, או שהיא נחה כמו: ״וְתֵאכֻל״ (דניאל ז, כג), ״יֵאבַדוּ״ (ירמיהו י, יא), ״יֵאמַר״ (דניאל ב, ז), ״מֵאמַר״ (שם ב, ט), או שהיא מתהפכת ליוד כמו: ״ייכול״ (בראשית ב, טז [בת״א - תיכול]. כד, לג [בת״א - איכול]. שמות ב, כ. כב, ד [בת״א - יוכיל]. ויקרא יט, טז [בת״א - תיכול]), ייזל (איוב טז, ו), יילף (דברים יח, ט [בת״א - תילף]), ייבד [במדבר כד, כ], מימר (בראשית ל, טז [בת״א - מיגר]. (כא, ל). שמות א, [כב. בת״א - למימר,] כג, כו [לא מצאתי מקומו. - העורך]). וראה: [גרמנית [?].
צ. ראה הערה 83 מה שכתבתי בשם הגור אריה.
ק. ראה בפרק שביעי עמוד 47 [במהדורתנו [?]. ועתה מצאתי לר׳ יוסף בכור שור שכותב בפירושו על התורה: כי יבער איש שדה או כרם - שמבער השדה או הכרם מן התבואה שבתוכו ומשחיתה.
ר. עיין במילון של לוי לתרגומים.
ש. ראה: [גרמנית [?]. וזהו בניגוד לדעת שד״ל באוהב לגר עמוד 1 בד״ה הנתיב הראשון. ובספרי ״על התרגומים העתיקים״ (כת״י) <לצערנו, לא זכינו שיראה אור. – העורך> אני מבאר את דרכו של אונקלוס ואופן תרגומו.
ת. כמו הבקר-הפקר <כגון: פאה ו, א. עדויות ד, ג ועוד. – העורך> וכיו״ב.
א. בתרגום שם: ארי מרא גיתי אנא (ראה בתרגום יב״ע לבראשית מו, לב. מז, ו. שם הוא מתרגם מרי גיתי או רבני גיתי. גם רש״י מפרש: בוקר אנכי - רועה בקר. וכן פירש הראב״ע בשם ר״מ פרסי: שומר בקר, או: חרש בבקר. ועיין ב״באור ושום שכל״ שהקשה על רש״י מן הכתוב הסמוך: ויקחני מאחרי הצאן - ״וידענו מספרי נוסעי הקדם כי מי שרעה צאן לא רעה בקר״. וראה גם ב״מנחה בלולה״ שכתב ״שרועה צאן הוא יותר מסוגל לנבואה בהיותו מתבודד״... וראה בה״אוצר״ לפיין, שבוקר כולל רועה צאן ובקר יחד. ועיין שם מה שכתב בשם ר״ש הנגיד.
ב. עיין במלונים של לוי ויאסטרוב, ואצל ברוקלמן: lexicon Syriacum .
ג. במלונים הסוריים לא מצאתי שרש בקר במובן מרעה, מכל מקום הוראה זו מקויימת בתרגום יב״ע עצמו ככתוב בפנים.
ד. ב״שפתי חכמים״ (דפוס פ״פ) מביא, שמהרש״ל העיר על פירש״י: הוסיף מלת איש (בשדה של איש אחר) לפי ששדה היא לשון נקבה. וכבר השיג באהבת יונתן ששדה הוא במקרא לשון זכר. ובספר מנחת יהודה (פראג, תל״ח) שבו מביא המחבר כל ביאור מהרש״ל לרש״י לא מצאתי דבר זה.
ה. מכאן סמך לדעתו של דלמן הנ״ל (בהערה 101) ששפת התרגום של אונקלוס לא היתה שפה מדוברת בפי העם, אלא שפה ״מלומדת-מלאכותית״ שנוצרה לכתחילה לשם תרגום מילולי של הנוסח העברי. בספרי ״על התרגומים העתיקים״ הוכחתי, שתרגום יב״ע בעיקרו (ישנן בו הוספות מאוחרות!) קדום הרבה מאותו של אונקלוס. אונקלוס השמיט וקיצר מתוכו כמה דבורים שלא מצא להם ״מתאימות״ בנוסח הכתוב. בתרגומו הקפיד, שהטקסט העברי כמו שהוא ישתמר בפי העם אף בלבושו הארמי, שהרי כמה גופי תורה תלויים בכל תיבה, אות ותג שבכתוב. וראה מה שכתב בכר [רומית [?].
ו. אני מציין על פי הוצאתו של ר״ח העליר (ברלין, תרפ״ח). הוצאתו של רח״ה (באותיות עבריות) היא העתקה מהוצאתו הסורית של לעע (Lee ).
ז. במקרא ״שדה״ הוא לשון זכר (ויקרא כה, לד. כז, טז. כ. כא. כד. רות ב, ח. משלי לא, טז. ועוד). מכל מקום, הפשיטא מתרגמת ״חקלא אחרתא״, לפי שבסורית היא לשון נקיבה (וכן בתלמוד [כתובות ב, א. ועוד]: נסתחפה שדהו. ועיין ערוך השלם)... וכן איתא בספרא כז, כא [בחוקותי פרשה ד פרק יא]: ״והיה השדה בצאתו ביובל מגיד שהשדה קרוי לשון זכר״. וראיתו בהתורה והמצוה שפירש על פי זה מה שכתוב בספרא שאם גאל אחד מן הכהנים שאין זו שלו אלא יוצא לכל אחיו הכהנים, שדרשו מדכתיב לכהן תהיה אחוזתו, ר״ל אחוזתו תהיה לכהן ולא שדה האמורה למעלה. ואי אפשר לפרש שהשדה תהיה אחוזתו, שהרי שדה הוא לשון זכר. וקשה לי איך יפרנס את הפסוק שם כה, לג: כי בתי ערי הלויים היא אחזתם? ובעל כרחך שכן הוא דרך הלשון במקרא. וראה מה שכתב בנתיבות עולם עמוד 48. אחר כך ראיתי שבשיטה מקובצת לערכין כה, ב מביא פירוש זה בשם הר״י בגליון. ועיין מה שכתב שם בשם הרב יו״ט מיואני [?]. והרב חיים העלער ב״נוסח השומרוני״ עמוד 188 הערה 1 פירש גם כן כנ״ל, ונעלם ממנו שכבר קדמוהו השיטה מקובצת והמלבי״ם ז״ל. וראה בערוך השלם שמביא מפירוש הר״ש לספרא גירסא ישנה: מלמד שהשדה קרוי על שם הגזבר. ועיי״ש שכתב בהערה 1: ומזה נשתבש בילקוט על שם זכר.
ח. ראה ציון יג. וכאן אעיר, שבגמרא בבא קמא נח, ב דרש רב מתנה את המלים שדה אחר כמו שדה אחרת [״ובער בשדה אחר, מלמד, ששמין על גב שדה אחר״]. ועיין במהר״ם שיף [נוסחא ב] שתמה שעל שלא אמרה הגמרא: ״אי נמי, לכתוב שדה אחרת״. וכתב ליישב: ״אם לא, דלשון הפסוק לחוד״. ובכי״ו שבד״ס גורסם: אי נמי, בשדה של אחר. וגם גורס שם: ע״ג שדה אחרת. והרח״ה בספרו הנוה״ש [?] צד 188 הנ״ל כותב: ״מעניין מאוד, שהש״ך חו״מ סי׳ שטז סעיף ה (צ״ל: ס״ק ה) ששדה משמשת גם בלשון נקבה מן הכתוב תוציא השדה (דברים כח, לח)״. וכבר הקדימו בהגהות רש״ש לבבא קמא נח, ב. והרש״ש כתב: ״שכן משמע באונקלוס, אבל האשכנזי תרגמו לנוכח וכו׳ ״. אבל בתרגום אונקלוס הוצאת ברלינר הגירסא: תפיק לחקלא. הרי שגם תרגום אונקלוס מתרגמו לנוכח.
ט. Paul kahle: Masoreten des Westens. . 1930. [2 רומית [?]
י. ראה שם עמוד 15 הערה 1.
כ. ראה מה שהביא קאהלה בשמי בספר הנ״ל עמוד 3 הערה 1. [?]
ל. ראה את הפרקים על דרך הניקוד הבבלי והארץ-ישראלי שפרסם קאהלה בספר: Hisborische Gramm. d. Hebr. Sprache d. A. T. von H. Bauer und Pontus Leander (Halle 1922 ).
מ. רח״ה ב״פשיטא״ שלו לבראשית ד, כ [?] כותב בהערה 12: ״פירש ומקנה כמו קניין ורכוש, וסמנו את הבהמות בשם זה, כי הן הן הרכוש העיקרי של האדם באותם הימים״. ועיין בהאוצר לרש״י פין ערך קניין שכתב כן. וזהו צודק אמנם בשפה עברית שקבעה את השם מקנה (בסגול תחת הנון) לבהמות ביתיות, מה שאין כן בסורית שאין אנו מוצאים בה את השם בעירא (ראה למשל בראשית כט, ז: לא עת האסף המקנה, שהפשיטא מתרגמת: בודאי שאין זה אלא למכנש בעירא. ועיין במלונו הסורי של ברוקלמן ערך קנינא. בוודאי שאין זה אלא חיקוי ללשון העברית. מעניין הוא, שאת הפסוק ״ויצל ה׳ את מקנה אביכם ויתן לי״ (שם לא, ט) מתרגם יונתן בן עוזיאל: ורוקן ה׳ ית ביתא דאבוכון. אונקלוס: ואפרש ה׳ ית גיתי דאבוכון. והפשיטא: ופרש אלהא מן קנינא דאבוכון.
נ. עיין בספר השרשים לר״י בן ג׳נאח (הוצאת בכר) עמוד 71 שכתב: וענין רביעי, כי יבער איש שדה או כרם כשירעה. ושלח את בעירה - את בהמתו וכו׳. ובהערת המו״ל: ״ב-ע (ספר השרשים הערבי) יש עוד: המבעיר את הבערה, ר״ל: המשלח את הבהמה לרעות. וזה טעות ביד ר׳ יונה, והמעתיק העבירו מן הספר״. בכר צדק בזה, ולא הבאתיו אלא להראות על טעות משתרבבת מתוך דמויי-לשון.
ס. הספרות העוסקת בפרט זה רשומה אצל: C. Steuernagel: Lehrbuch der Einleitung in das A. T., S. 42. Religion in Gegenwart Samaria . בספרים המנויים אצל שט. ימצא הקורא דוגמאות אין מספר.
ע. ראה מאמרו של: S. Kohn: Samareitikon und Septuagints. MGWJ. 1894 S. l ff .. דעתו היא, שהנוסחאות של השומרונים חדרו אל השבעים באמצעותו של הסאמאריטיקון (תרגום יווני-שומרוני), והן שדחו אחר כך את הנוסחאות הישנות של כתבי יד השבעים.
פ. ראה מאמרו של פרופ׳ האנס שמידט ב״רעליגיאן אין נעשיכטע וכו׳ ״ [?].
צ. דוגמאות רבות ימצא הקורא בספרו של: Gesenius: De Pentateuchi Samaritani etc ., בספריו ומאמריו המרובים של ש. כהן המנויים כולם אצל שטוירנגל הנ״ל. וכן בספר ״הנוסח השומרוני״ לרח״ה.
ק. מלבד הקושיים שמניתי לעיל עמ׳ 54 [?] יש להוסיף גם דקדוק זה: בראש הפסוק נאמר כי יבער איש שדה וכו׳ בלא בית השימוש, ואחר כך: ובער בשדה אחר, אשר כבר הרגיש בו התלמוד. עיין בבא קמא נח, ב: ״אי נמי שדה אחר, מאי בשדה אחר״. עיי״ש.
ר. ראה בספרים המנויים בהערה 128.
ש. Carl Fr. Keil: Bibl. S. 487. Anm. L . [גרמנית [?]
ת. את הויו הסיומית של שדהו הוא מפרש באופן כפול, של המזיק ושל הניזק, הכל לפי מצב ההיזק. ראה מה שכתבנו לעיל עמוד 16 [?]. מוזרה בעיני דרכו של הפרופ׳ ד״ר ד. ה. מיללער, אשר בספרו ״[?]״ צד 99 הערה 5 הוא משתדל למצוא סיוע לנוסח השומרוני בחוקי חמורבי סעיפים נז ו-נח... יגעתי ולא מצאתי אף צל של דמיון בין חוקי חמורבי הנ״ל ובין שני מיני הנזק לפי הנוסח השומרוני. מיללער לא עמד על הדברים שכתבנו בפנים, ולא יצא ידי חובת העיון.
א. שטוירנגל במקום הנ״ל, וכן רח״ה בנוסח השומרוני עמ׳ 188.
ב. Baentsch: Das Bundesbuch, S. 23, Anm. 13 .
ג. בכאן עלי להעיר על דבריו של רח״ה, שכתב בביאורה של הוספת השומרוני (בספרו הנ״ל עמ׳ 205): ״זהו על פי דעתו של רע״ק בבבא קמא ו, ב אליבא דרב אידי בר אבין, דאם ידוע כמה הזיקה הבהמה אזי ישלם בעל הבהמה כפי ההיזק, ואולם אם אי אפשר לדעת את ההיזק בדיוק באופן שאין הדבר הניזק לפנינו, אזי מיטב שדהו ישלם״. ודבריו תמוהים בשתים: א. היכן נמצא בתירוצו של רב אידי בר אבין רמז לדברים הנ״ל. ראב״א אומר: ״כגון שאכל ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל״, ועיי״ש בפירוש רש״י. ב. ראב״א אומר את תירוצו זה אליבא דר׳ ישמעאל ולא אליבא דר׳ עקיבא, כמבואר למעיין בסוגיא שם. בכלל, סתם הרח״ה את דבריו ולא פירש, כיצד מפרש השומרוני את הנוסח הקדום של המסורה בהוספתו.
ד. שני ספרים מגדולי הדור הקודם נזדמנו לידי, שאני מביאם כאן בשביל התמיה הגדולה שמצאתי בהם: הגר״י עדל (בעל ״אפיקי יהודה״) בהקדמתו לספרו ״מי נפתוח״ (הנקראת ״קדם לעין״) אות לט מביא דברי הפני יהושע לבבא קמא ו, ב ד״ה נאמר שדה (ר׳ לעיל הערה 11) ומעיר עליו: ״מכותלי דבריו נראה, שהבין במקרא כי המבעיר שדה וכרם שזכרה התורה פחמין היו. ופירוש מאמר כי יבער אש וכו׳ מלשון הבערה ללהב יצתה, ומיירי במדליק בתוך שלו והיינו דמזיק, על כן הקשה מה שהקשה ונדחק לתרץ וכו׳ ״. עיי״ש. והגרי״ש נטנזון ז״ל בספרו ״דברי שאול״ על התורה מביא דברי הנ״ל וכותב: ״ובאמת שזה תימה רבה, ולפי מה שכתבתי אתי שפיר וכו׳ וה׳ יודע שלמען גודל התמיה נדחקתי ליישב דברי הפני יהושע שהיה גדול הדור, והאיר ה׳ את עיני ומצאתי בספורנו על התורה שכתב כי יבער איש שדה או כרם בתוך שלו וכו׳ ״, עיי״ש. וכמעט אי אפשר להאמין שדברים אלו יצאו מתחת ידי של הגאון הנ״ל, שחשדו להפני יהושע ז״ל בפירוש מבהיל, שהנהו מתנגד להמסור בתורה שבעל פה. כפי הנראה, נזדמן להם דפוס של פני יהושע שבו כתוב אש במקום איש, ומתוך כך חשדו בו חשד משונה. אגב אעיר, שמה שתמה בדברי שאול הנ״ל שהפני יהושע סותר את עצמו, שבבא קמא מפרש כי יבער וכו׳ בתוך שלו, ובגיטין מח, ב פירש דקאי על שדה וכרם של ניזק (עיין לעיל הערה 59) לא קשיא כלל. דלפי מה שכתבתי, הכתוב מתפרש לר׳ עקיבא בתוך שלו ולר׳ ישמעאל בתוך שדה של ניזק (עיין לעיל עמוד 44 [?]), ובבבא קמא מפרש הפני יהושע אליבא דרע״ק, ובגיטין אליבא דרי״ש כמבוא שם, ואף שאיני יודע אם הפני יהושע ז״ל עמד על זה, מכל מקום הדברים כשלעצמם אמת.
ה. כבר בארנו, שרב האומר שמבעה זהו אדם מוצא לו סמך במאמר שבראש פסוק ד, היינו: הוא מפרש את המאמר ״כי יבער״ לעניין אדם המזיק (ראה לעיל עמ׳ 49 [?]), ובאדם המזיק אין נפקא מינה במה הזיק - בכוח ידיו, בהדלקת אש או על ידי מעשה שהוא. והנה, אם נקבל את ההשערה שרב זביד בקושייתו רצה לפרש את הפסוק (בשמות כב, ד) לענין אדם המבעיר אש, הרי מתעוררת השאלה מה חידש רב זביד כלפי רב שאומר מבעה זה אדם? כלום לא רצה רב זביד אלא לחזק את דעת רב בהוספת באור לשוני חדש של המלה ״מבעה״? והרי זהו נגד כוונת הסוגיא ומשמעותה לפי פשטות לשונה.
ו. התוספות [ד״ה ואימא] כבר הרגישו בקושי, שלנזק מים אין זכר במקרא, בעוד שהמשנה הרי היא רוצה למנות את אבות הנזיקין שבתורה. ונדחקו מאוד ביישוב הקושי. ברם, באמת אף רב מרי לא רצה אלא לערער על הביסוס הלשוני של הגמרא למלה ״מבעה״, ולומר שאם נסמוך על דמיון המלים שבמקרא, הרי מצאנו סמוכין במקרא אף לפירוש ״מבעה״ במובן של מים. ואחרי שדחתה הגמרא קושיית רב מרי ואמרה: ״מי כתיב מים נבעו? תבעה אש כתיב״, פריך רב זביד ״ואימא: מבעה - זה האש״. ומקשר הדברים הרי מובן, שגם רב זביד לא בא אלא להוסיף תוקף לערעורו של רב מרי, וכוונת דבריו היא, שדיוק לשוני-דקדוקי זה במאמר ״תבעה אש״ אין בו אלא כדי לדחות את הסברא שמבעה זה מים, אבל עדיין יש לומר שמבעה זה אש. ועיין בחידושי הרשב״א ובשיטה מקובצת שם בד״ה ואימא מבעה, שכתב כן גם בשם מהר״י כ״ץ ז״ל.
ז. ולא כן היא דעת הרמב״ן ז״ל. עיין בשארית יוסף נתיב הקושיא כלל י שמביא דעתו, וז״ל: ״והרמב״ן בשאלה רכט [בשו״ת הרשב״א המיוחסות לרמב״ן] כתב שהמקשה לא דק, ואמר שיש לנו כיוצא פרק לא יחפור [בבא בתרא כג, א] גבי פורשין נשבין, ובפרק קמא דגיטין [ה, א] גבי שנים שהביאו גט, ובהאשה רבה [יבמות צד, ב] גבי אמרו לו מתה אשתו, וכן יראה בקצת מקומות מוכרח. וכן בריש קמא [ד, ב], דאמר רב זביד ואימא מבעה זה האש, ופריך אי מבעה זה האש מי אית ליה רוח חיים, ותו מאי כהרי אש. ע״כ״. <בתשובת הרמב"ן לא מופיעה הדוגמא האחרונה, והיא תוספת של בעל שארית יוסף. – העורך>.
ח. עיין ב״שנויי נוסחאות״ שם חילופי גירסאות בציטאט מקראי זה שבמשנה.
ט. עיין בתוספות יו״ט שם שכתב: ״וצריך לומר, דמתניתין הכי קאמרה: המדליק במקום שאין הפסק, אלא שההדלקה היא בתוך שלו. ואע״ג דעד השתא נמי בתוך שלו איירינן, מכל מקום הואיל וטעם הפטור דהכא משום דבתוך שלו הוא, נקט מלתא בטעמא״. ולא זכיתי להבין את דבריו, איזו חילוק יש בין משנה ראשונה ובין זו שלאחריה, והרי בשניהן נקט ״דרך הרבים״ שהיא ״ששה עשר אמות״. ואולי יש לפרש כוונתו על פי מה שכתב ב״עץ החיים״ להר״י חאגיז: ״ונראה דהשתא אשמעינן מתניתן הבא להדליק בתוך שלו כיצד יעשה״. ועיין בפירוש הר״י לוי שכוון לדברי הר״י חאגיז. וראיתי להזכיר כאן מה שכתב ב״ליקוטי המשנה״: ואילולא דמסתפינא, אמינא ביישוב קושיא הנ״ל (של התוספות יו״ט) דתיבת המדליק מחובר לד[ל]עיל עברה גדר וכו׳ פטור המדליק בתוך שלו, דרישא אשמעינן דין השולח את הבעירה, ואשמעינן סיפא הבערה הנעשית שלא על ידי שליח רק הדליק בתוך שלו וכו׳, וכעין שכתבתי בפ״ב דמכות מ״ח, עיי״ש״. ועיין במכות שם שנתחבטו בפירוש המלים ״כיוצא בו״ שהריטב״א [מכות יב, ב ד״ה והא דתנן] נדחק לישבן, והתוספות יו״ט כתב שהן סירכא דלישנא מפ״י מ״ח דשביעית, עיי״ש. וכן כתב המהרש״א ז״ל. ודברי המהרש״ל שם אינם מובנים, ועיין מה שכתב במלאכת שלמה בביאור כוונתו. ועיין בתפארת ישראל שם שכתב דקאי אסוף משנה ה, עיי״ש. והעיקר כדברי התוספות יו״ט. ועיין שם ב״שנויי נוסחאות״, ומה שכתב בליקוטי המשנה הנ״ל בשם מהרשש״ך.
י. ראה בציון יד.
כ. אפילו אם נאמר שהמאירי ז״ל גורס בגמרא ״דתניא״ - במקום ״דתנן״ - ו״פטור״ בסוף מאמר רבא, כאותה הגירסא הישנה שמחקוה המהרש״ל ומהרנ״ש (עי׳ בגליון ש״ס), עדיין הקושי במקומו עומד, שהרי דברי ר״א בברייתא דומים בצורתם ולשונם לאותם שבמשנה, ומכאן שאין חילוק בדין ההרחקה בין ההלכה הראשונה וההלכה השניה שבמשנה. ואולי לא רצה המאירי ז״ל כלל לתת פירוש למשנה, אלא להורות הלכה למעשה על פי דעתו של ר״ש במשנה, שהכל לפי הדליקה. וכך נראה מלשונו שם שכתב: ״וכן הורו, שבכלל מה שאמר ר״ש: הכל לפי הדליקה - הרבה עניינים שלא הזכרו וכו׳ ״ (עיי״ש בלשונו). וראה בספר ההשלמה שכתב: ״ואע״ג דקיימא לן כר׳ שמעון דאמר הכל לפיג גבוה של דליקה, מסתברא דלא פליג אגדר גבוה ארבע אמות ואנהר״. ועיין ברמב״ם הלכות נזקי ממון פי״ד ה״ג שכתב: ״עברה גדר - אומדין גובה הגדר וגובה הדליקה והעצים או הקוצים המצויין שם, אם אינה ראויה לעבור פטור ואם ראויה לעבור חייב״. ועיין שם ביש״ש סימן כח, ובש״ך סי׳ תיח ס״ק ב. ובלקוטי הגר״א (נדפסו בספר הפרנס) כתב: ״נראה שסברתו, שר״ש שאמר הכל לפי גובה הדליקה קאי גם ארישא, ופסק כר׳ שמעון ולא ככל הסוגיא שם״. ויש כאן מחלוקת בין הראשונים ז״ל. עיין ברי״ף ורא״ש, בסמ״ג ובאו״ז. ואין כאן מקום להרחיב את הדבור בזה.
ל. עיין בסמ״ע סי׳ תיח ס״ק ג שכתב: ״דכיון דהדליק מתחלה שלא ברשות, חייבוהו על הכל״. והחילוק אינו מובן. והעיקר כדברי היש״ש. ונראה לי לבאר את דבריו על פי המכילתא דרשב״י משפטים כב, ה: ״יכול עברה נחל או שלולית וכו׳ יהא חייב? ת״ל ומצאה, עד שיהא מצוי לה״. ודרשה זו נאמרה גבי מדליק בשלו ויצאה מאליה לשדה של חברו. אבל במדליק בשל חברו הרי הוא מזיק גמור. ועיין בבא קמא סא, ב תוד״ה אלא שכתבו כן לעניין טמון, עיי״ש. ועיין מה שכתב הפני יהושע בדף כב, א דר׳ יוחנן וריש לקיש דפליגי אי אשו משום ממונו או משום חציו הוא רק במדליק בשלו, אבל בשל חברו לכו״ע אשו משום חציו.
מ. וגדולה מזו מצאנו במסכת שבת ל, א: בדין הוא דליתני מותר, ואיידי דבעי למיתני סיפא חייב, תנא רישא נמי פטור. והגרי״ב ציין על הגליון הרבה מקומות. ועיין חולין קט, ב תוד״ה לב.
נ. עיין בספר שארית יוסף נתיב המשנה המשנה כלל י״ו, וז״ל: ראיתי תשובה לגאון ובה הקשה על מה ששנינו בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח, והכל נקח בכסף מעשר חוץ מן המים וכו׳ והנודר מן המזון וכו׳ למה לא סדרם רבי במקומם, כי מה דין מעשר ונדרים גבי ערוב, ולמה עקרם ממקומם הטבעי כדי להביאם בשביל התייחסות מה. ותירץ, שרבי כשסדר המשנה, פעמים מצא דברים סדורים ובאים, ופעמים סדרם הוא כפי חכמתו איש על מקומו. ואותם שסודרו כבר על ידי הראשונים, לא נראה לו לשנות הסדר, וזה מטעם שחייב אדם לומר כלשון רבו, ומשנה זו מערוב כן מצאה. והראשונים לא היו שונין כסדר המסכתות, אבל היו מחברים דברים הדומים באיזה דמיון. ולא תקשה להם למה עשו כך, כי הם היו שונין באותו סגנון לפי שהיה מועיל להם שלא לשכחם, כדמיון הדברים אוחזים זה לזה ויזכרו. ע״כ. ובעל שא״י מסיים: וכלל זה ראוי שתשמרנו, כי יועיל לכמה קושיות שדרך להקשות בסדר המשנה. ועיין ביעיר אוזן להחיד״א, מערכת המ׳ אות טל, שמביא תשובה זו בשם ר׳ בצלאל אשנזי בכלליו. וראה מאמרו של פרופ׳ ר״ל גינצברג בספר היובל לר׳ דוד צבי הופמן.
ס. עיין ברשב״א (סא, ב ד״ה מתני׳) שכתב: ״מה שחזרו ושנו המדליק בתוך שלו כאלו היא פלוגתא בפני עצמה, היינו לפי שרצו לעשותה מחלוקת אחר סתם, לומר דסתם דמתני׳ ששנינו או שעברה דרך רה״ר פטור לאו כ״ע היא אלא מחלוקת רבי אליעזר ורבנן הוא, ולית הלכתא כאותו סתם אלא כמחלוקת, ומן המחלוקת איפסיקא הלכתא כר׳ שמעון [דאמר הכל לפי הדלקה, וכדפי׳ בגמרא הכל לפי גובהה של דלקה]״. ועיין בדרכי המשנה לרז״פ כלל ז עמוד 288, ומה שכתב בשם תשובת הרשב״א סימן קד, ועיי״ש כלל ה הערה א. וראה מאמרו של הרב שמואל ק. מירסקי ב״חורב״ האמריקני תרצד חוברת א כרך א.
ע. מעניינים (מבחינת הכרת דרך למודו) דברי הרמ״א ז״ל בהערותיו לתשובת הג״ר שכנא מלובלין ז״ל (שו״ת ופסקים להגר״ש שנדפסו בסוף ספר חדושי הרא״ה לקידושין. הוסיאטין תרסד), שדקדק במשנה קידושין דף נ, ב דתני בסוף ״וכן קטן שקידש״, דאם כן נתני בחדא בבא, ולא לפסיקינהו בתרי בבי, כדאיתא בפ״ד [ה״ד] דתוספתא, וז״ל: ״המקדש בטעות ובפחות משוה פרוטה וכן קטן שקידש אף על פי ששלח וכו׳ ״. על יסוד דקדוק זה חידש, שבאם מסר הקטן את הסבלונות מעצמו, ולא על ידי שליח, שהיא מקודשת. הרמ״א משיג עליו וכותב: ״...והקושיא אפשר לתרץ, שהתנא שמען בתרי בבה וכן גרסינן במשנה, וכהנה מצינו רבות בתלמוד״ (שם עמ׳ 26). על הקושיא האחרת של הגר״ש שם, דלמה שנה את הדין דהיה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה וכו׳ במסכת מעשר שני פ״ד מ״ז ולא שנאה לא בגיטין ולא בקידושין, כותב הרמ״א ז״ל: ״(ב)פרק הנזקין במסכת גיטין ופרק גט פשוט במסכת בבא בתרא יוכיחו שלא במקומן הן שנויות, אלא שהתנא שנאן אגב גררא דההוא ענין דהוי עסיק ביה, וכזו מצינו רוב פעמים במשנה״ (שם עמ׳ 28).
פ. ראה ציון טו.
צ. ראה ציון טז.
ק. עיין שם בזית רענן שפירש לאפוקי קלקלה נירו. ובמאיר עין פירש לאפוקי אם אכלה דברים שאינם ראויים לה. ועיין במכילתא דרשב״י (כב, ד): ״שדה או כרם. אין לי אלא שדה וכרם ... יכול ש(א)ני מביא את [שק]רעה כסות ושאכלה את הכלים? ת״ל: כרם, מה כרם מיוחד שהוא פירות, כך כל דבר שהוא פרות״.
ר. סיום לשון המכילתא: ״אין לי אלא המבעה וההבער, שאר כל המזיקין [שבתורה מנין? הרי אתה דן בנין אב משניהם, לא הרי המבעה כהרי הבער ולא הרי הבער כהרי המבעה, הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך, וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק] במיטב הארץ״. והנה, פתח התנא לחייב אשה כאיש, וסיים ״וכשהזיק חב המזיק״. ונראה שחסרה כאן מלה זעירה: וכו׳. והיה כתוב כאן כל המשנה עד ״והנשים בכלל הנזק״, אלא משום שהמשנה מפורסמת וידועה השמיטוה המעתיקים. וראה ציון יז.
ש. עיין בדקדוקי סופרים, שבכל הכתבי יד, בילקוט וברי״ף דפו״י חסרות המלים ״דכתיב״ ו״דתניא״. ולפי זה נראה שכן צריך לומר: קרא ומתניתא מסייע ליה לר׳ יוחנן. קרא, דכתיב כי תצא אש וכו׳ תצא מעצמה. שלם ישלם המבעיר את הבערה. מתניתא, פתח הכתוב וכו׳. והמלים ״שמע מינה אשו משום חציו״ הן הוספה מאוחרת. וזה מתאים לגמרי למה שדרש ר׳ יצחק נפחא להלן בדף ס, ב כמובא בפנים. ועיין בהגהות הרב דינר.
ת. ראה ציון יח.
א. עיין בפני יהושע לבבא קמא לה, א (ד״ה מיהו) שנסתפק אם הר״א שהביא המגיד משנה הוא הראב״ד ז״ל או הרא״ה, וכתב שבים של שלמה נראה שגרס והרא״ה ז״ל כתב. ולא ראה שהרשב״א, וכן המאירי ז״ל, הביאו כן בשם הראב״ד ז״ל וכמובא בפנים.
ב. על פי בקשתי שלח לי ידידי הרה״ג מהר״ש אטלס בלונדון את עלי ההגהה מג׳ פרקים הראשונים של הספר חדושי הראב״ד לבבא קמא, שידידי זה מכינו לדפוס (עפ״י כת״י בבריטיש מוזעאום), ואני מעתיק את לשונו לבבא קמא לד, א: ״ואם ישאל שואל היכי אמר ר׳ עקיבא משעת הנזק הוה ליה שותף, והא קיימא לן פלגא נזקא קנסא, וכל קנסא בי דינא הוא דמחייבי ליה, כדאמרינן פרק מרובה (בבא קמא סא, א) היכא דמעיקרא שויא ארבעה ולבסוף שויא זוזא - קרן כעין שגנב, תשלומי כפל כשעת העמדה בדין. לא קשיא, התם ליכא שותפתא, ויותרא הוא דקמשלם, ורחמנא אמר (שמות כב, ח) אשר ירשיען אלקים. אבל הכא, כיון דשותפא הוא, מכי אתו ואודעוה שורך המית שורו של פלוני, וקרנא הוא דמחייבי ליה, ואי קדים ומודה בבי דינא נמי לא מפטר, בין לרב ובין לשמואל, דמחמת בעיתותא דעדים הוא דקא מודה. הלכך, כי מסהדי עליה בבי דינא אגלי מילתא דמעיקרא נמי שותפא הוה״. עכ״ל. ובדף לה, ב כתב, וז״ל: ״ואי קשיא לך: אם כן מודה בקנס הוא, לא דמי האי קנסא לשאר קנסות, דהכא קרנא הוא דמשלם, ואפילו כוליה קרנא לא, ובי דינא כי מודה - זיל שלים אמרי ליה. וכל שכן דאי תפס לא מפקינן מיניה, ואע״ג דבשאר קנסות לא דיינינן הכי, משום הכי אמרינן דאי לא מייתי ראיה שקל כדקאמר מזיק״. עכ״ל. מכל מקום, אפשר שלהמאירי ז״ל היה נוסח אחר של כת״י הראב״ד.
ג. ידידי מהר״ש אטלס בהערותיו לחידושי הראב״ד אות כה מבאר ברחבה שיטת הראב״ד ז״ל, ובעצם חידושו כיוון לדברי הפני יהושע המובא בפנים. וראה בנספח ה שבסוף ספרי זה.
ד. אחר כך ראיתי שהגר״ש שקאפ שליט״א בספרו שערי יושר, שער ז פרק יט, נגע גם כן בסברה זו. ועיין שם שכתב ״דבקנס ליכא כלל ענין של הודאת בעל דין כמאה עדים״, וציין לרש״י יבמות כה, ב ד״ה ואין אדם משים (את עצמו רשע), וז״ל: והא דקי״ל (בבא מציעא ג, ב) הודאת פיו כמאה עדים דמי, הנ״מ לממונא אבל לקנסא ולעונש מלקות וליפסל לא. עכ״ל. ״היינו, דהא דילפינן ענין הודאת בעל דין מקרא דכי הוא זה הוא דווקא לענין ממון, אבל בקנס לא גלי קרא וכו׳ ורק להיפוך דרשינן אם המצא בעדים, משום דעל פי שנים עדים יקום דבר, ולא מהני כלום הודאת בעל דין לחייב קנס״.
ודברי הגר״ש שליט״א תמוהים בשתים: א. דרש״י לא כתב אלא במקום שעושה את עצמו רשע, דאז אינו נאמן, אבל בקנס שאינו עושה את עצמו רשע, כגון בנגיחת שורו או בהכאת שינו ועינו של עבדו שלא בכוונה, לא שייך אין אדם משים עצמו רשע. ב. הדין דאין הודאה מחייבת לא ילפינן מקרא דאם המצא תמצא, אלא מקרא דאשר ירשיעון, כמבואר בגמרא שם ומובא אצלי בפנים.
ודברי הגר״ש שליט״א תמוהים בשתים: א. דרש״י לא כתב אלא במקום שעושה את עצמו רשע, דאז אינו נאמן, אבל בקנס שאינו עושה את עצמו רשע, כגון בנגיחת שורו או בהכאת שינו ועינו של עבדו שלא בכוונה, לא שייך אין אדם משים עצמו רשע. ב. הדין דאין הודאה מחייבת לא ילפינן מקרא דאם המצא תמצא, אלא מקרא דאשר ירשיעון, כמבואר בגמרא שם ומובא אצלי בפנים.
ה. ועיין בספר הזכות להרמב״ן ז״ל סימן כו, שכתב וז״ל: ״וענין ספקו של הרב ז״ל בתופס קנס שלא בעדים והודה הלה בסוף וכו׳, הילכך ירשיעון אלקים קרינן ביה, ולא קרינא ביה מרשיע את עצמו כלל, דמה הוסיף או גרע בהודאה שלו. וכל שכן כשתפס משלו מטלטלין ובא זה לתבעו בדין להחזירם ולפרוע לו קנסו בדמים, שאין זה מודה בקנס אלא זריז ונשכר. גדולה מזו אמרו: שאני התם דמחמת ביעתותא דעדים הוא דקא מודה, אלמא לא פטרתו תורה אלא במחייב עצמו ומודה בקנס שלא לצורך, אבל זה להנאת עצמו הודה, ולא להתחייב בדין״. עכ״ל. וכעין זה סובר הראב״ד, שהודאתו של זה היא להנאת עצמו.
ו. עיין מה שכתבתי בנספח א פרק ב <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>, בו ביארתי שיש דעה הסוברת, שדין הוא בשומת הנזקין ששמין - לא את הפירות שנתלשו, אלא - את פחת השדה, שהופחתה משוויה על ידי זה שנתלשו פירותיה.
ז. עיין מה שכתבתי בציון ט ובנספח א פרק ב <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ח. אולי יש לומר דנקט האי לישנא משום שדין העידית כתוב בפירוש רק במזיק שדהו של חברו ולא בגזלן וחמסן שנלמדים מגזירה שווה ד״תחת תחת״. ועיין הגהות דינר לגיטין מט, ב.
ט. בבבלי הלשון ״שאין בית דין נזקקין וכו׳ גובין לו מהן. והיא היא. עיין מה שכתבתי בפנים בהערה 5 בשם רב האי גאון.
י. ברייתא זו מובאה גם בתוספתא שם (בבא קמא פ״א ה״ב), וכך היא לשונה: ״שוה כסף מלמד שאין בית דין שמין [אלא מדבר שיש בו אחריות], תפש הניזק במטלטלין שמין לו מהן (בפני בית דין), ואפי׳ מן היתומין, והוא שתפס מחיים״. נראה לעין, שהמילים ״ואפילו מן היתומים וכו׳ ״, הן הוספה מאוחרת, על פי מסקנת הבבלי, וכן כתב במנחת ביכורים. ובהגיון אריה כתב ״שאין לומר שזו היא הוספה מאוחרת וכו׳ דבגמרא מסיק שמתניתן מיירי דווקא ביתמי, ולתוספתא קים לה דאפילו מיתמי שמין לניזק כשתפסן מחיים, והוא הדין כשמזיק חי״. ואין לדבריו טעם, דמה שייך ״אפילו״ בזה? והרי כבר תפסן מן המזיק וכבר דנו את דינו, ששמין לו מהן, וכי אפשר להעלות על הדעת שהיתומים יכולים להוציא מיד הניזק מה שגבה בחיי אביהם? דבשלמא לפי הבבלי גם הרישא מיירי ביתמי, ואתי לאשמעינן בסיפא דבאם תפס מחיים מהני גם לגבי היתומים, ולא תימא תפיסה לאו כלום (עיין ברא״ש פ״א דבבא קמא סי׳ יח מה שכתב בשם רבינו תם) היא, מה שאין כן בתוספתא כבר השמיענו דתפיסה מהני. ודו״ק.
כ. עיין בנתיבות ירושלים שהביא, שבשיטה מקובצת ד״ה והתניא הקשה באמת על הבבלי דנימא דברייתא דישיב מיירי בלית לו קרקע. ועיי״ש שכתב, דלרב הונא בריה דרב יהושע לשיטתו אין מקום לקושיא זו. וכל זה לא יתכן אלא לשיטת הרי״ף ורש״י ותוספות, דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע פליגי ארב הונא וסבירי להו דמטלטלין וקרקע שוין. אבל לפי שיטת רבינו תם, וכפי מה שפירש דקרא דישיב מיירי בדלית ליה מיטב, אין מקום לתירוצו של הנתיבות ירושלים. ועיין שם בשיטה מקובצת שתירץ את הקושיא הנ״ל, וז״ל: ״וי״ל, אם כן יאמר: אין בית דין נזקקין אלא בנכסים שיש להם אחריות״. ואין הדברים מובנים כלל. ונראה לי לבאר את דברי השמ״ק, שלא הקשה כלל מה שהביא הנתיבות ירושלים בשמו, דנימא דברייתא דישיב מיירי בלית ליה קרקע כמו שפירש רב הונא לעיל ט, ב - דקושיא זו אינה, וכמו שכתב בנתיבות ירושלים דרב הונא בריה דרב יהושע לשיטתו דפליג על רב הונא בזה. אלא דקושיית השמ״ק היא, דנימא דבית דין אין נזקקין אלא במקום שיש לו קרקע, אבל במקום שאין לו קרקע אין בית דין נזקקין לו, אבל הוא עצמו יכול לשלם גם בסובין. ועל זה תירץ, דאם כן יאמר: אין בית דין נזקקין אלא בנכסים וכו׳, דלשון זה יוכל להתפרש כך, משא״כ הלשון אין בית דין נזקקין אלא לנכסים וכו׳ משמע כפירוש רש״י דאין בית דין נפרעין אלא אם כן יש לו קרקע, ודו״ק. ובגוף דברי הנתיבות ירושלים שכתב דלפיכך לא הקשה הירושלמי מברייתא דישיב, משום דיש לתרץ דברייתא דישיב מיירי בדלית ליה קרקע וכרב הונא - עיין מה שאכתוב בציון הסמוך דהירושלמי הקשה באמת קושיא זו בגיטין פ״ה ה״א.
ל. ראה בדקדוקי סופרים ובשנויי נוסחאות שגורסים ״שום כסף ושווה כסף״, ולפי זה קאי מלת שום גם על שוה כסף וגם על מלת בית דין. ולפיכך אמרו: מלמד שאין בית דין שמין וכו׳ בפני בית דין מלמד שאין שמין לו אלא בפני בית דין. ובתוספתא (שם) איתא: ״בפני בית דין - מלמד שאין חייב עד שיעמוד בדין, ולא בבית דין הדיוטות״. ועיין בהגיון אריה שכתב: ״ולולא דמסתפינא, הוא אמינא הך ולא בית דין הדיוטות היא הוספה מאוחרת על פי מסקנת הבבלי״. ולולא דמסתפינא אני, הייתי אומר להיפך, דעיקר הלשון בבבלי הוא כך: ״בפני בית דין פרט למוכר נכסיו ובא לבית דין (עיין בדקדוקי סופרים), פרט לבית דין הדיוטות״. וזהו כלשון התוספתא. ומה שבינתים היא הוספה מאוחרת של רבנן דמפרשי [הנוסח שלפנינו הוא: ״בפני בית דין. פרט למוכר נכסיו ואחר כך הולך לבית דין. שמע מינה: לוה ומכר נכסיו ואחר כך בא לבית דין, אין בית דין גובין לו מהן? אלא, פרט לב״ד הדיוטות״ - העורך]. ופירוש הדברים, דכל זמן שלא עמד עמו בדין אין השעבוד חל על נכסיו, דתרתי בעינן - שטר ועמידה בבית דין. ואחר כך מצאתי שכן כתבו בתורת חיים ובפני יהושע. ועיין בבא בתרא קעה, ב: בשעמד בדין.
והר״י לוי בפירושו לירושלמי כתב: ״שהמזיק אינו חייב לשלם אלא עד שיעמוד בדין״, ובהערה שם כתב: ״ומשום הכי נשנית שם פ״ה ה״א שור תם שהזיק - עד שלא עמד בדין הקדיש בעליו מוקדש, שחטו ומכרו וכו׳ מה שעשה עשוי, ועיי״ש פ״ד ה״ו. ואולי זהו כוונת האומר בבבלי יד, ב בפני בית דין פרט למוכר נכסיו וכו׳ ״. ולדעתי אין זה ענין להא דשור תם שהזיק, דהתם היא רק בשור תם, לפי שאין משתלם אלא מגופו, ועיי״ש בפירוש הר״ח שמפרש דברייתא זו קאי אליבא דרבי עקיבא דיוחלט השור. ועיין ברמב״ם פ״ח ה״ו מהלכות נזקי ממון, ובקצות החושן סי׳ תז שכתב דשיטת הרמב״ם דלר׳ ישמעאל אפילו עמד בדין [מכרו] מכר כל זמן שלא הגבהו.
ומה שכתבתי שהפיסקא ״שמע מינה לוה ומכר נכסיו וכו׳ ״ היא הוספה מאוחרת, עיי״ש בתוד״ה שמע מינה שהרבו להקשות על פירוש הקונטרס, ותירוצם דחוק, כמו שהעיר בתורת חיים, וכל הרואה מרגיש שלשון הגמרא קטועה. עיין בבא קמא לג, ב: שמע מינה לוה ומוכר וכו׳ שאני התם וכו׳. ודף לד, א: שמע מינה בעל חוב מאוחר כו׳ לא, לעולם אימא לך וכו׳. מיהו, בכי״מ הגירסא: אלא אמר רבא אמר רב נחמן פרט לבית דין הדיוטות. ונראה, שזהו שרבוב מדלעיל (״כדאמר רבא אמר רב נחמן שתפס מחיים״). ועל פי השערתי הנ״ל אפשר לומר גם כן דהאי ״שמע מינה לוה ומכר וכו׳ ״ מיירי נמי במטלטלין כמו ההיא ש״מ לוה ומוכר וכו׳ דלקמן לג, ב. וכבר הבאתי בפנים דעת הש״ך, שבמסקנא מפרשת הגמרא דשווה כסף היינו מטלטלין.
והר״י לוי בפירושו לירושלמי כתב: ״שהמזיק אינו חייב לשלם אלא עד שיעמוד בדין״, ובהערה שם כתב: ״ומשום הכי נשנית שם פ״ה ה״א שור תם שהזיק - עד שלא עמד בדין הקדיש בעליו מוקדש, שחטו ומכרו וכו׳ מה שעשה עשוי, ועיי״ש פ״ד ה״ו. ואולי זהו כוונת האומר בבבלי יד, ב בפני בית דין פרט למוכר נכסיו וכו׳ ״. ולדעתי אין זה ענין להא דשור תם שהזיק, דהתם היא רק בשור תם, לפי שאין משתלם אלא מגופו, ועיי״ש בפירוש הר״ח שמפרש דברייתא זו קאי אליבא דרבי עקיבא דיוחלט השור. ועיין ברמב״ם פ״ח ה״ו מהלכות נזקי ממון, ובקצות החושן סי׳ תז שכתב דשיטת הרמב״ם דלר׳ ישמעאל אפילו עמד בדין [מכרו] מכר כל זמן שלא הגבהו.
ומה שכתבתי שהפיסקא ״שמע מינה לוה ומכר נכסיו וכו׳ ״ היא הוספה מאוחרת, עיי״ש בתוד״ה שמע מינה שהרבו להקשות על פירוש הקונטרס, ותירוצם דחוק, כמו שהעיר בתורת חיים, וכל הרואה מרגיש שלשון הגמרא קטועה. עיין בבא קמא לג, ב: שמע מינה לוה ומוכר וכו׳ שאני התם וכו׳. ודף לד, א: שמע מינה בעל חוב מאוחר כו׳ לא, לעולם אימא לך וכו׳. מיהו, בכי״מ הגירסא: אלא אמר רבא אמר רב נחמן פרט לבית דין הדיוטות. ונראה, שזהו שרבוב מדלעיל (״כדאמר רבא אמר רב נחמן שתפס מחיים״). ועל פי השערתי הנ״ל אפשר לומר גם כן דהאי ״שמע מינה לוה ומכר וכו׳ ״ מיירי נמי במטלטלין כמו ההיא ש״מ לוה ומוכר וכו׳ דלקמן לג, ב. וכבר הבאתי בפנים דעת הש״ך, שבמסקנא מפרשת הגמרא דשווה כסף היינו מטלטלין.
מ. עיין בפני יהושע שכתב: ״קצת קשה, דמאי קושיא, דלמא לעולם אין בית דין נזקקין אלא לקרקעות דווקא, והא דכתב ישיב אפילו סובין היינו דבמזיק תליא מילתא, ויכול לדחותו אצל מטלטלין״. עיי״ש שכתב דסבירא ליה, דאי סלקא דעתך שאין שעבוד חל על מטלטלין, לא היתה הסברא נותנת שיכול לדחותו מקרקע למטלטלין, כמו שאינו יכול לדחותו אצל בינונית וזיבורית.
נ. עיין בציון הקודם הערה 13 מה שהבאתי בשם הפני יהושע. ותמוה שהפני יהושע לא הזכיר כלל את הירושלמי שבכאן.
ס. בירושלמי דפוס קושטנדינא, שבו נדפס השדה יהושע, חסרה מלת ״והכא״.
ע. ואף הוא נגד ההלכה, שגילוי רצון מצד הניזק מהני כאילו תפס בידים. ועיין ברא״ש פ״א דבבא קמא סימן יח שכתב, דאפילו תפיסה לא מהני כל זמן שלא נתחייב בבית דין, ועיין שם בפלפולא חריפתא.
פ. ולפי פירושי לא קשה מה שהקשיתי לעיל, דמה מדמה מטלטלין לכסף, דאולי יכול לתת כסף אבל לא מטלטלין, דהרי הברייתא אמתניתן דשווה כסף קאי. ואולי צריך להגיה בברייתא: מניין שאם רצה ליתן כסף או שווה כסף, תלמוד לומר ישיב וכו׳. וכעין דרשת הברייתא שבבבלי ״ישיב - לרבות שווה כסף, ואפילו סובין״. ויותר נראה לי שאין להגיה, אלא שהברייתא לומדת שמיטב שדהו לאו דווקא, והוא הדין כסף. ותנא דמתניתן יודע מסברא דשווה כסף הרי הוא ככסף. ועיין תוספות קידושין ב, א ד״ה בפרוטה.
צ. על פי מה שכתבתי בפנים מצאתי ביאור לתירוצו של אביי. דלכאורה אינו מובן מה שאמר: ״כדמר וכו׳ [והכא נמי גבי נזקין, דיניה בעידית, ואי א״ל איהו:] הב לי בינונית טפי פורתא, [א״ל: אי שקלת כדינך שקול כדהשתא, ואי לא] שקיל כיוקרא דלקמיה״. ופירש רש״י: ד״להכי אתי ישיב לרבות סובין, דאי בעי למשקל [ניזק סובין, כגון שיש לו קרקע סמוך לאותה בינונית של מזיק וניחא ליה בה,] שקיל לה כיוקרא דלקמיה [דהא שוה כסף הוא בניסן]״. וקשה, דאיך ילפינך מ״ישיב״ ליוקרא דלקמיה. וממה נפשך, אי יוקרא דלקמיה הוא בכלל שווה כסף, אם כן גם בעידית נשקול כיוקרא דלקמיה, ומאי שנא עידית מבינונית לענין יוקרא דלקמיה. והרי גם בעני, דמיניה יליף אביי, גם כן לא מחלקינן בין אם יש לו שדה עידית או בינונית. ועוד, דמהלשון ״ישיב ... אפילו סובין״ משמע, שהמזיק יכול לתת סובין, וקשה דהא אם הניזק רוצה בעידית יכול ליטול כזולא דהשתא. ובשיטה מקובצת כתב ליישב, דנקיט אפילו סובין משום לתא דבינונית, ולא מיבעיא בינונית אלא אפילו זיבורית יהיב ליה כיוקרא דלקמיה. והדברים דחוקים מאוד, שאין אלו במשמעות הדרש ד״ישיב״ אפילו שווה כסף.
ובפני יהושע כתב, שאין לפרש דישיב קאי על הניזק, שאם רוצה הוא בסובין ובזיבורית כיוקרא דלקמיה מחוייב המזיק לתת לו, דאם כן מוטב יותר לפרש שמחוייב לתת לו סובין כזולא דהשתא, ואם כן לא שייכא אתקפתא דרב אחא [בר יעקב] שם בגמרא. אלא, דאי אפשר לפרש כך, דאם כן תיקשי מאי קמ״ל פשיטא, כמו שפירש רש״י שם בד״ה ואי א״ל. ומכש״כ שיש להקשות כן אי אמרת דשקל ליה כיוקרא דלקמיה. אלא, דלאביי צריך לומר, דהמשך הלשון ישיב וכו׳ כך פירושו: זימנין דמשכחת שהניזק יקבל השדה כפי שוויה בכסף, והיינו כשער היוקר. ועל זה מפרש: ואפילו סובין. פירוש, אף שהוא זיבורית, מכל מקום לא יקבלה אלא כיוקרא דלקמיה, והיינו לשון שווה כסף, כנ״ל מלשון רש״י. והפני יהושע ז״ל ירד בעומק דבריו לכוונתו של רש״י ז״ל, אלא שלא ביאר איך למדים דבר זה מישיב וכו׳. ועיי״ש בפני יהושע שהקשה, ״דאמאי לא משני בפשיטות, דהא דדרשינן אפילו סובין היינו שעיקר דינו בסובין וכזולא דהשתא, אבל אם רוצה הניזק בעידית בציר פורתא, ולמישקל כיוקרא דלקמיה, צריך ליתן לו, והיינו מיטב דקרא. וצ״ע״. עכ״ל הפני יהושע. וזו קושיא חמורה מאוד.
ולפי מה שכתבתי בפנים, הגמרא מתבארת בפשיטות. אביי חידש שעיקר דין התשלומין הוא בעידית, ועליו חל שיעבוד הניזק. ומשום זה הוא צריך לתת לו כזולא דהשתא, שהרי העידית נישומה בשעת הגבייה כשער של עכשיו, ולא כשער של ניסן. ואם המזיק יאמר לו שקיל כיוקרא דלקמיה, הוא מגרע כוחו של הניזק, שהשווי של ניסן אינו מצוי עכשיו, ואין זה עידית, אלא הוא שווה כסף. דאי לא תימא הכי בטלת דין העידית, שהמזיק יכול לומר לו שקיל זיבורית ומכור אותה, וקח בדמיה עידית. ובעל כרחך, שכל שבחו של העידית שהוא מצוי מיד באותה שעה של הגבייה. ומטעם זה עצמו אינו יכול לומר שיטול כיוקרא דלקמיה, דעל ידי זה הוא מגרע מקרקע זו שבח העידית שלה, והתורה גזרה שיתן לו עידית דווקא. זהו במקום שיש לו עידית. אבל במקום שאין לו עידית, או שהניזק אינו רוצה בעידית - בטל דין העידית, והמזיק יכול להגבותו אף בשווה כסף, ואפילו בסובין. ומתוך הנחה זו אנו באים להנחה אחרת, שאם הניזק רוצה בבינונית יכול המזיק לומר: שקיל כיוקרא דלקמיה, שהרי יוקרא דלקמיה אף שאינו בכלל עידית, וכמו שכתבתי, מכל מקום הוא בכלל שווה כסף, שהרי כולי עלמא נטרי עד ניסן ומזבני, ומכיוון שכן הוא הדרך, ממילא הוא נחשב לשווה כסף (ומיושב בזה מה שהקשה בשיטה מקובצת, דלמה הוצרך להביא הברייתא דמי שהיה לו בתים, והוה ליה למימר כגון דביומי ניסן יקרי, בלא אריכות. עיי״ש בד״ה ואי). ורב אחא בר יעקב פריך, דמסתברא דעידית לאו דווקא, אלא הוא הדין שאר שדות. ועיין מה שכתב הרא״ש בזה. וראיתי שהדברים רמוזים בפירושו של הר״ח ז״ל שם. עיי״ש שסיים בזו הלשון: ״דקרינא ביה ישיב לרבות שווה כסף, כי האי גוונא - מה ששווה בניסן״. ונתתי תודה לה׳ שזכיתי לכוון לדעתו של הר״ח ז״ל. וראה במחקר ג מה שאכתוב בבירורה של סוגיה זו <לצערנו, המחקרים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ובפני יהושע כתב, שאין לפרש דישיב קאי על הניזק, שאם רוצה הוא בסובין ובזיבורית כיוקרא דלקמיה מחוייב המזיק לתת לו, דאם כן מוטב יותר לפרש שמחוייב לתת לו סובין כזולא דהשתא, ואם כן לא שייכא אתקפתא דרב אחא [בר יעקב] שם בגמרא. אלא, דאי אפשר לפרש כך, דאם כן תיקשי מאי קמ״ל פשיטא, כמו שפירש רש״י שם בד״ה ואי א״ל. ומכש״כ שיש להקשות כן אי אמרת דשקל ליה כיוקרא דלקמיה. אלא, דלאביי צריך לומר, דהמשך הלשון ישיב וכו׳ כך פירושו: זימנין דמשכחת שהניזק יקבל השדה כפי שוויה בכסף, והיינו כשער היוקר. ועל זה מפרש: ואפילו סובין. פירוש, אף שהוא זיבורית, מכל מקום לא יקבלה אלא כיוקרא דלקמיה, והיינו לשון שווה כסף, כנ״ל מלשון רש״י. והפני יהושע ז״ל ירד בעומק דבריו לכוונתו של רש״י ז״ל, אלא שלא ביאר איך למדים דבר זה מישיב וכו׳. ועיי״ש בפני יהושע שהקשה, ״דאמאי לא משני בפשיטות, דהא דדרשינן אפילו סובין היינו שעיקר דינו בסובין וכזולא דהשתא, אבל אם רוצה הניזק בעידית בציר פורתא, ולמישקל כיוקרא דלקמיה, צריך ליתן לו, והיינו מיטב דקרא. וצ״ע״. עכ״ל הפני יהושע. וזו קושיא חמורה מאוד.
ולפי מה שכתבתי בפנים, הגמרא מתבארת בפשיטות. אביי חידש שעיקר דין התשלומין הוא בעידית, ועליו חל שיעבוד הניזק. ומשום זה הוא צריך לתת לו כזולא דהשתא, שהרי העידית נישומה בשעת הגבייה כשער של עכשיו, ולא כשער של ניסן. ואם המזיק יאמר לו שקיל כיוקרא דלקמיה, הוא מגרע כוחו של הניזק, שהשווי של ניסן אינו מצוי עכשיו, ואין זה עידית, אלא הוא שווה כסף. דאי לא תימא הכי בטלת דין העידית, שהמזיק יכול לומר לו שקיל זיבורית ומכור אותה, וקח בדמיה עידית. ובעל כרחך, שכל שבחו של העידית שהוא מצוי מיד באותה שעה של הגבייה. ומטעם זה עצמו אינו יכול לומר שיטול כיוקרא דלקמיה, דעל ידי זה הוא מגרע מקרקע זו שבח העידית שלה, והתורה גזרה שיתן לו עידית דווקא. זהו במקום שיש לו עידית. אבל במקום שאין לו עידית, או שהניזק אינו רוצה בעידית - בטל דין העידית, והמזיק יכול להגבותו אף בשווה כסף, ואפילו בסובין. ומתוך הנחה זו אנו באים להנחה אחרת, שאם הניזק רוצה בבינונית יכול המזיק לומר: שקיל כיוקרא דלקמיה, שהרי יוקרא דלקמיה אף שאינו בכלל עידית, וכמו שכתבתי, מכל מקום הוא בכלל שווה כסף, שהרי כולי עלמא נטרי עד ניסן ומזבני, ומכיוון שכן הוא הדרך, ממילא הוא נחשב לשווה כסף (ומיושב בזה מה שהקשה בשיטה מקובצת, דלמה הוצרך להביא הברייתא דמי שהיה לו בתים, והוה ליה למימר כגון דביומי ניסן יקרי, בלא אריכות. עיי״ש בד״ה ואי). ורב אחא בר יעקב פריך, דמסתברא דעידית לאו דווקא, אלא הוא הדין שאר שדות. ועיין מה שכתב הרא״ש בזה. וראיתי שהדברים רמוזים בפירושו של הר״ח ז״ל שם. עיי״ש שסיים בזו הלשון: ״דקרינא ביה ישיב לרבות שווה כסף, כי האי גוונא - מה ששווה בניסן״. ונתתי תודה לה׳ שזכיתי לכוון לדעתו של הר״ח ז״ל. וראה במחקר ג מה שאכתוב בבירורה של סוגיה זו <לצערנו, המחקרים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ק. ראה באדרת אליהו לרבנו הגר״א ז״ל שכתב: ״והמת יהיה לו - פשטא דקרא: למזיק, וכן כתבו המפרשים״. וכן כתב הגאון הנצי״ב ז״ל בהעמק דבר.
ר. עיין בגמרא לד, א דפריך שם: ״מכדי בין רבי מאיר בין רבי יהודה, האי מאה ועשרים וחמשה שקיל, והאי מאה ועשרים וחמשה שקיל, מאי בינייהו? אמר רבא: פחת נבילה איכא בינייהו, רבי מאיר סבר: פחת נבילה דניזק הוי, ורבי יהודה סבר: פחת נבילה דמזיק הוי פלגא״. ונראה, דרבא רצה לומר, דרבי מאיר ורבי יהודה פליגי בהא, דר״מ סבר דהאי והמת יחצון היינו פחת שפחתו מיתה מחצין בחי, והוצרך לפרש כך משום דסבר ד״המת יהיה לו״ - לניזק, ואם כן אין לו למזיק בנבלה כלום, ועל כרחך דו״המת יחצון״ מתפרש כנ״ל. ור״י סבר ד״והמת יהיה לו״ - למזיק, ואם כן שפיר יכול לפרש קרא דו״המת יחצון״ כפשוטו, ולפי זה ממילא פחת נבילה דמזיק. ומיושבת קושיית תוספות שם בד״ה דרבי מאיר <"אע"ג דבפ"ק (י, ב) נפקא לן מוהמת יהיה לו">. ועיין בפני יהושע שם. ומכל מקום, אביי לא ניחא לו בזה, שהוא נגד ההלכה המקובלת ד״המת יהיה לו - לניזק״. ועיין בדף יא, א דסבורה הגמרא לומר דבא קמיפלגי, דמר סבר פחת נבילה דניזק, ומר סבר פחת נבילה דמזיק. ועיין שם בתוספות רי״ד.
ש. עיין מה שאכתוב בנספח א פרק ב <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך> לענין בוסר, אם הוא נידון כפרי לענין מעשר, כמו תבואה שהביאה שליש.
ת. עיין מה שאביא להלן בשם הריטב״א בקונה בוסר בפרדס לעניין ריבית. וצריך לומר, דרש״י מפרש דהתם מיירי בפרדיסא, כשלא יצא עדיין הפרי. עיי״ש בבבא מציעא סד, א תוד״ה מה שעזי, ובהגהות הגר״א ז״ל.
א. ההערה שצריכה לבוא כאן נדפסת מטעמים טכניים בנספחים, נספח א <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו, כמבואר בהקדמה. – העורך>.
ב. אחרי שכתבתי את הנ״ל ראיתי בספר אבן האזל הלכות נזקי ממון פ״ז הי״א שכתב, דיש לחקור בהא דחולקים חכמים על ריה״ג אי מטעם דלא סברי הך דינא דעל המזיק לשלם מה שהיה ראוי לבוא, ואינו משלם אלא על מה שהזיקו בפועל, או דנימא דבאמת משלם על מה שראוי לבוא, ומה דפליגי חכמים היינו משום דמשלם לו החילוק בין מה שהיתה ובין מה שהיא שווה הרי יכול לקנות שדה עם חזיז ואין לו היזק. ולענ״ד דבריו תמוהים מאוד, דאם כן מאי טעמא דריה״ג? ועוד, דבחילוק שבין מה שהיתה ובין מה שהיא שווה עכשיו אינו יכול לקנות שדה עם חזיז. ואין דבריו אלו מובנים כלל. והעיקר כמו שכתבתי בפנים.
ג. העתקתי על פי הלשון שבשיטה מקובצת, שהיא מתוקנה יותר. הלשון שבחידושי הריטב״א לקויה בחסר. ובעל ההגהות (״כור לזהב״) לא טרח להשוות את הלשונות שבריטב״א ובשיטה מקובצת, ולהשלימן זו על ידי זו.
ד. עיין באבן האזל שהביא דברי הרמב״ם הנ״ל, וכתב בביאורם דיש חילוק בין בעלי חיים ובין גדולי קרקע, דלעניין בעלי חיים ליכא דין רבית, כיוון דאפשר שימותו או יכחשו אם כן אין בהם עכשיו שיווי של אחר כך, מה שאין כן בגדולי קרקע יש בהם דין ריבית אם משלם כפי השווי של עכשיו, לפי שיש בהם שווי של אחר כך. ולפי זה כתב לחלק בנזיקין, דבבעלי חיים לא שייך לומר שהזיקו מה שהיה ראוי לגדל כיוון שאפשר שימות או יכחש, ואין בו כלל שווי מה שהיה עומד לגדל, ולכן אינו משלם בעד מה שראוי השור להשביח. אבל בהזיק תבואה שיש לו שווי של אחר כך, שפיר נידון במשויר שבו, עיי״ש. ולענ״ד דבריו תמוהים, דהא גם בפירות יש לחשוש לתיוהא ולהשרה על ידי רוח, וכמו שכתבתי בפנים.
והעיקר כמו שכתבתי בפנים, דההבדל בין הזיק בוסר וחזיז, ובין הזיק שור קטן, דחזיז ובוסר הזרועים בשדה כל השווי שלהם מה שעתידים לגדול, וכששימים את ההיזק צריך לשום את השווי של כח הגידול שנפסק, דעל אכילת חזיז ובוסר משלם בלאו הכי, לא מדין מזיק אלא מדין משלמת מה שנהנית (בבא קמא יט, ב. [משנה] נה, ב ובגמרא נח, א), וכח הגידול נישום לריה״ג לפי המשוייר שבו. אבל בהמית קטן אין לו לשלם יותר ממה שמשלם לוקח, וכמו שכתבתי בפנים. ומה שכתב הרמב״ם ״אבל אם קנה עגל בזול [והיה אצל הבעלים עד שיגדיל - הרי זה מותר], שהרי אם מת או כחש ברשות הלוקח הוא, והכחש והמיתה דבר מצוי תמיד״, אין כוונתו לתת טעם למה התירו ליקח עגל בזול, דזה מילתא דפשיטא, שהרי כל בני אדם קונים אותו בזול, אלא רצה לומר דמשום כך התירו לקנות ״אף שהיה אצל הבעלים עד שיגדל״ דמיחזי כאגר נטר. וברור.
אחרי שנדפסה הערה זו, המציא לידי הרה״ח מר י. ש. צורי [?] בלונדון את ספרו החשוב ״משפט הנזיקין״ (לונדון תרצ״ז), וראיתי שבצד 141 עמד בחקירה זו ״אם יש לחייב את המזיק חפץ חבירו על פי ערכו הראוי להתהוות או העומד להתהוות״. ועיי״ש לאחר שהביא שהממית שור קטן אינו משלם אלא קטן, וכן במזיק נטיעות קטנות אינו משלם אלא נטיעות כתב: ״ולדעת חכמים שמין את חלק השדה כמה היתה ראויה למכור עם השחת, וזה כולל גם כן את השבח הראוי, כי בוודאי הקונה שדה עם השחת שבה מצפה שתעשה ותתבשל וכו׳. ואין דבריו אלו ברורים, שהרי גם בעגל ובנטיעות יש לומר כן! והמחוור כמו שכתבתי בפנים.
ועיי״ש בצד 142 הערה 103 שכתב: ״ומה מאוד יש לתמוה על התוספות בבא קמא לד, א על לשון אחרון שברש״י וכו׳, כי בבבא קמא נח, ב אנו רואים שתנאים גדולים סוברים כן באמת״. ואף שכיוון בזה לדברי האבן האזל, וכמובא בהערה 4, מכל מקום אין דבריו נכונים. והעיקר כמו שכתבתי לעיל.
והעיקר כמו שכתבתי בפנים, דההבדל בין הזיק בוסר וחזיז, ובין הזיק שור קטן, דחזיז ובוסר הזרועים בשדה כל השווי שלהם מה שעתידים לגדול, וכששימים את ההיזק צריך לשום את השווי של כח הגידול שנפסק, דעל אכילת חזיז ובוסר משלם בלאו הכי, לא מדין מזיק אלא מדין משלמת מה שנהנית (בבא קמא יט, ב. [משנה] נה, ב ובגמרא נח, א), וכח הגידול נישום לריה״ג לפי המשוייר שבו. אבל בהמית קטן אין לו לשלם יותר ממה שמשלם לוקח, וכמו שכתבתי בפנים. ומה שכתב הרמב״ם ״אבל אם קנה עגל בזול [והיה אצל הבעלים עד שיגדיל - הרי זה מותר], שהרי אם מת או כחש ברשות הלוקח הוא, והכחש והמיתה דבר מצוי תמיד״, אין כוונתו לתת טעם למה התירו ליקח עגל בזול, דזה מילתא דפשיטא, שהרי כל בני אדם קונים אותו בזול, אלא רצה לומר דמשום כך התירו לקנות ״אף שהיה אצל הבעלים עד שיגדל״ דמיחזי כאגר נטר. וברור.
אחרי שנדפסה הערה זו, המציא לידי הרה״ח מר י. ש. צורי [?] בלונדון את ספרו החשוב ״משפט הנזיקין״ (לונדון תרצ״ז), וראיתי שבצד 141 עמד בחקירה זו ״אם יש לחייב את המזיק חפץ חבירו על פי ערכו הראוי להתהוות או העומד להתהוות״. ועיי״ש לאחר שהביא שהממית שור קטן אינו משלם אלא קטן, וכן במזיק נטיעות קטנות אינו משלם אלא נטיעות כתב: ״ולדעת חכמים שמין את חלק השדה כמה היתה ראויה למכור עם השחת, וזה כולל גם כן את השבח הראוי, כי בוודאי הקונה שדה עם השחת שבה מצפה שתעשה ותתבשל וכו׳. ואין דבריו אלו ברורים, שהרי גם בעגל ובנטיעות יש לומר כן! והמחוור כמו שכתבתי בפנים.
ועיי״ש בצד 142 הערה 103 שכתב: ״ומה מאוד יש לתמוה על התוספות בבא קמא לד, א על לשון אחרון שברש״י וכו׳, כי בבבא קמא נח, ב אנו רואים שתנאים גדולים סוברים כן באמת״. ואף שכיוון בזה לדברי האבן האזל, וכמובא בהערה 4, מכל מקום אין דבריו נכונים. והעיקר כמו שכתבתי לעיל.
ה. מר אשר גולאק מסכם בספרו ״יסודי המשפט העברי״ (הוצאת דביר, ברלין תרפ״ג) פי״ב, את דיני שילום דמי הנזק. וכך הוא כותב בכלל צד: ״שילום דמי הנזק בא על ידי שומת בית דין, וכפי מדת ההפסד המעשי שגרם הנזק. מעיקר זה נובעות הלכות אלו״. ואחר כך הוא פורט בג׳ סעיפים את ההלכות שנובעות מעיקר זה:
סעיף א: ״המזיק חייב לשלם כפי מה שנפחתו דמי הדבר הניזק מחמת הנזק, וכפי מה שעומדים הם להיות נפחתים מחמת זה: כגון שור שניזק - שמין כמה כחש וכמה הוא עומד להכחש מחמת המכה וכו׳ ״. אין דבריו אלו מדוייקים. אין לו לשלם בעד מה שעומד להכחש, שהרי יכול הניזק למכור את השור שניזוק קודם שהכחיש. ובגמרא בבא קמא לד, א אמרו: ״כחש - כשעת העמדה בדין״. והטעם הוא כמו שאמרו שם: ״קרנא דתורך קבירא ביה״. אבל בעד מה שהכחיש אחר כך אינו צריך לשלם, לפי שהיה יכול למוכרו. ומה שמשלם לו בעד הכחש שקודם העמדה בדין, הוא משום שלא היה יכול למוכרו, כי היה מוכרח להמתין עד שיתרפא, או עד שיעמידנו לדין, ולכן רואים את שעת ההעמדה בדין כשעת ההיזק, וצריך לשלם מה שהכחיש עד שעה זו. ולפיכך, במי שהמית שור אינו משלם אלא את הפחת שפחתתו המיתה. ואפילו הופחתה הנבלה אחר כך אינו משלם בעד הפחת הזה (פחת נבלה דניזק. בבא קמא טו, א. לד, א) לפי שבעל הנבלה היה יכול למוכרה קודם שהופחתה (עיין בבא קמא י, ב תוד״ה לא נצרכא), ודינים אלו מבוארים ברמב״ם הלכות נזקי ממון פ״ז הי״א ובחו״מ סימן תד סעיפים א ו-ב (ואיני יודע למה ציין מר גולאק ל״בבא קמא פרק הגוזל, בגזל פרה מעוברת דמשלם דמי פרה העומדת לילד ולא דמי ולד״, שאין לו שום שייכות לעניינו?).
סעיף ב: ״את שווי הנזק שמין תמיד כפי מדת ההפסד שבא בשעת פעולתו, כגון אם נשבר הכלי משלמים את דמיו כשעת השבירה וכו׳ ״. אין לדין זה מגע כל שהוא לנידונו. שם הטעם - שאין השברים בכלל ההיזק, אלא ממעטים ממדת ההיזק. ההיזק הוא רק מה שפחתתו השבירה. ודבר זה פשוט וברור לכל בר בי רב.
באותו סעיף: ״שבח שבא בשווי השברים אחר שנודע הנזק לניזק, ולפני העמדה בדין על הנזק, נחלק בין המזיק והניזק. כגון אם הוזק דבר שווה מאתים וכו׳ המזיק נוטל חצי בשבח ומשלם תשעים״. יש כאן שתי שגיאות גסות: 1. בשבח אינו מעלה ומוריד אם הוא בא אחר שנודע הנזק לניזק או קודם לו. ״צורך הידיעה״ הוא רק בפחת שבא בשווי השברים, דבנודע לניזק - הפחת על הניזק, משום שפשע ולא מכרו. 2. מה שכתב ״שהמזיק נוטל חצי בשבח״ - הוא טעות גמורה. עיין סמ״ע שם ס״ק ח, שהריוח הוא לפי חשבון הכסף ששלם המזיק. ודעת הים של שלמה בסימן ל היא, שהמזיק אינו נוטל לעצמו, אלא מחצית השבח נוטל הניזק, ומחציתו השניה מנכים מן ההיזק. ולפיכך הדין בהשביחה הנבלה, והרי היא שווה בשעת העמדה בדין ק״כ, הרי המזיק משלם לו תשעים אם היה מועד, ואם היה תם משלם מ״ה מגופו. ועיין בהגהות רש״ש לבבא קמא לד, ב (ד״ה שם אלא). על כל פנים אין המזיק נוטל חצי בשבח לעולם. ומר ג[ולאק] לא דקדק במשנתו.
סעיף א: ״המזיק חייב לשלם כפי מה שנפחתו דמי הדבר הניזק מחמת הנזק, וכפי מה שעומדים הם להיות נפחתים מחמת זה: כגון שור שניזק - שמין כמה כחש וכמה הוא עומד להכחש מחמת המכה וכו׳ ״. אין דבריו אלו מדוייקים. אין לו לשלם בעד מה שעומד להכחש, שהרי יכול הניזק למכור את השור שניזוק קודם שהכחיש. ובגמרא בבא קמא לד, א אמרו: ״כחש - כשעת העמדה בדין״. והטעם הוא כמו שאמרו שם: ״קרנא דתורך קבירא ביה״. אבל בעד מה שהכחיש אחר כך אינו צריך לשלם, לפי שהיה יכול למוכרו. ומה שמשלם לו בעד הכחש שקודם העמדה בדין, הוא משום שלא היה יכול למוכרו, כי היה מוכרח להמתין עד שיתרפא, או עד שיעמידנו לדין, ולכן רואים את שעת ההעמדה בדין כשעת ההיזק, וצריך לשלם מה שהכחיש עד שעה זו. ולפיכך, במי שהמית שור אינו משלם אלא את הפחת שפחתתו המיתה. ואפילו הופחתה הנבלה אחר כך אינו משלם בעד הפחת הזה (פחת נבלה דניזק. בבא קמא טו, א. לד, א) לפי שבעל הנבלה היה יכול למוכרה קודם שהופחתה (עיין בבא קמא י, ב תוד״ה לא נצרכא), ודינים אלו מבוארים ברמב״ם הלכות נזקי ממון פ״ז הי״א ובחו״מ סימן תד סעיפים א ו-ב (ואיני יודע למה ציין מר גולאק ל״בבא קמא פרק הגוזל, בגזל פרה מעוברת דמשלם דמי פרה העומדת לילד ולא דמי ולד״, שאין לו שום שייכות לעניינו?).
סעיף ב: ״את שווי הנזק שמין תמיד כפי מדת ההפסד שבא בשעת פעולתו, כגון אם נשבר הכלי משלמים את דמיו כשעת השבירה וכו׳ ״. אין לדין זה מגע כל שהוא לנידונו. שם הטעם - שאין השברים בכלל ההיזק, אלא ממעטים ממדת ההיזק. ההיזק הוא רק מה שפחתתו השבירה. ודבר זה פשוט וברור לכל בר בי רב.
באותו סעיף: ״שבח שבא בשווי השברים אחר שנודע הנזק לניזק, ולפני העמדה בדין על הנזק, נחלק בין המזיק והניזק. כגון אם הוזק דבר שווה מאתים וכו׳ המזיק נוטל חצי בשבח ומשלם תשעים״. יש כאן שתי שגיאות גסות: 1. בשבח אינו מעלה ומוריד אם הוא בא אחר שנודע הנזק לניזק או קודם לו. ״צורך הידיעה״ הוא רק בפחת שבא בשווי השברים, דבנודע לניזק - הפחת על הניזק, משום שפשע ולא מכרו. 2. מה שכתב ״שהמזיק נוטל חצי בשבח״ - הוא טעות גמורה. עיין סמ״ע שם ס״ק ח, שהריוח הוא לפי חשבון הכסף ששלם המזיק. ודעת הים של שלמה בסימן ל היא, שהמזיק אינו נוטל לעצמו, אלא מחצית השבח נוטל הניזק, ומחציתו השניה מנכים מן ההיזק. ולפיכך הדין בהשביחה הנבלה, והרי היא שווה בשעת העמדה בדין ק״כ, הרי המזיק משלם לו תשעים אם היה מועד, ואם היה תם משלם מ״ה מגופו. ועיין בהגהות רש״ש לבבא קמא לד, ב (ד״ה שם אלא). על כל פנים אין המזיק נוטל חצי בשבח לעולם. ומר ג[ולאק] לא דקדק במשנתו.
ו. הרה״ח מר ד״ר אורבאך, אשר שלחתי אליו את עלי-ההגהה של ציוני זה, כתב לי כי ״גם אחרי דברי הבקורת של מהרי״נ אפשטיין, ממשיך הוא לתפוס את התוספות שלנו לכל מסכת ומסכת כיחידה אחת של עורך״. ״אם משווים - כך כותב הנ״ל בתוך שאר דבריו לביסוס מסקנות חקירתו - את ג׳ האוספים: תוספות שלנו, תוספות הר״פ ושנץ. יכולים רק להוסיף שיש דמיון ביניהם, אבל אי אפשר עדיין להגיד שסיבת דמיון זה היא זו שאוסף אחד השתמש בשני, ולקבוע שדווקא תוספות שלנו השתמשו בתוספות האחרים. את הדמיון יכולים להסביר גם על ידי ההנחה שג׳ האוספים השתמשו במקור משותף, והיחס ביניהם הוא כיחס ג׳ תולדות לאב משותף...״.
בתשובתי אל החכם הנ״ל אמרתי, שאמנם בציוני זה לא נכנסתי לדון בשאלת המקורות של התוספות שלנו. רציתי רק להראות על העובדה, שדברים שונים נצטרפו על ידי העורך של התוספות שלנו לדבור אחד. וצירוף זה לא היה רק חיצוני בלבד, הוספת דבור של מחבר אחד על דבור קודם של מחבר אחר, אלא צירוף לשוני ורעיוני, כלומר: מזיגה של רעיונות נפרדים והבלעתם זה בזה על ידי סגנון מורכב. הרכבה שכזו, אי אפשר לה להעשות אלא אם הדבורים השונים היו מונחים לפני העורך בכתב. וגם זה נעלה מעל כל ספק, שלא אחד מקדמוני בעלי התוספות הרכיב את הדבורים השונים זה בזה.
בתשובתי אל החכם הנ״ל אמרתי, שאמנם בציוני זה לא נכנסתי לדון בשאלת המקורות של התוספות שלנו. רציתי רק להראות על העובדה, שדברים שונים נצטרפו על ידי העורך של התוספות שלנו לדבור אחד. וצירוף זה לא היה רק חיצוני בלבד, הוספת דבור של מחבר אחד על דבור קודם של מחבר אחר, אלא צירוף לשוני ורעיוני, כלומר: מזיגה של רעיונות נפרדים והבלעתם זה בזה על ידי סגנון מורכב. הרכבה שכזו, אי אפשר לה להעשות אלא אם הדבורים השונים היו מונחים לפני העורך בכתב. וגם זה נעלה מעל כל ספק, שלא אחד מקדמוני בעלי התוספות הרכיב את הדבורים השונים זה בזה.
ז. ובעצם הנחתו של המהרש״א ז״ל, ״דאי קסבר ר׳ יהושע בחזיז דעדיין לית ביה פרי כו׳ אם כן הכי נמי אית ליה בלולבי גפנים וכו׳ ״ וכנ״ל, עיין במאירי שבשיטה מקובצת שכתב לחלק בין פירות שלא נגמרו אבל הגיעו לכלל פרי, ובין לולבים שלא הגיעו לכלל פרי. ובסוף דבריו שם כתב: ״אכלה חזיז, והוא שחת שאינו נגמר, רואין אותם כאילו נגמרה ומשערים בששים״. וזו שיטת הראב״ד כמו שביארתי בנספח א <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו, כמבואר בהקדמה. – העורך>. ועל כל פנים אנו רואים, שאין לדמות לולבים לחזיז.
ח. ראה מה שאביא להלן בפנים בשם תוספות הרא״ש שבשיטה מקובצת, ומה שכתב בביאורו, שיש לחלק בין בוסר שאינו רגיל להתקלקל ובין סמדר שרגיל להתקלקל. ולפי זה יש לחלק גם כן בין סמדר ובין לולבים ולומר, שבסמדר אין אנו חוששים לקלקול המשוייר, ומשום הכי נידון כענבים גמורים, מה שאין כן בלולבים שהוא כחזיז לכל דבר, ואף לחשש של קלקול. אבל מכל מקום, אי אפשר להעמיס זאת בכוונת הפני יהושע שלא ראה דברי השיטה מקובצת, ולא ירד כלל לחילוק זה. ועיין במהדורא בתרא למהרש״א, שהקשה קושיית השיטה מקובצת הנ״ל, וכתב גם כן כמו שכתבתי.
ט. זוהי לפי שיטת המהרש״א והפני יהושע שמדמים לולבים לחזיז. אבל ראה מה שכתבתי לעיל בהערה 2.
י. מר ד״ר אורבך תפש עלי במכתבו הנ״ל בדברים הבאים: ״גם בנוגע לד״ה ר״ש בן יהודה, אי אפשר לי להסכים שהתוספות שלו השתמשו בתוספות הרא״ש, שהן המאוחרות בתוספות בכלל. אני כבר הראיתי, שהרא״ש לא חדש הרבה בתוספותיו, אלא העתיק כנראה לרוב את תוספות הר״י בהוספות ובביאורים קלים, ולכן נמצאים לרוב דברי הר״י הנזכרים בתוספות שלנו בתוספות הרא״ש בלא שם אומרם וכו׳. וגם במקרה שלפנינו, הלא דברי הרא״ש נמצאים מלה במלה בדברי התוספות וכו׳. כנראה שהתירוץ הזה הוא לקוח מתוספות עתיקות יותר, אולי גם מתוספות הר״י. בתוספות שלנו הורחבו הדברים על ידי נתינת טעם, והרא״ש העתיקם כהוויתם כמו שעשה במקורות אחרים״.
לפי דעתי אין בדבריו של ד״ר א[ורבך] כדי לערער את מסקנתי, שהתוספות שלנו השתמשו במקור אחד הדומה למקורו של תוספות הרא״ש. בשאלת הקדימה של התוספות שלנו ותוספות הרא״ש לא דנתי כאן. מכל מקום, אני סובר שלפני הרא״ש לא היו עוד התוספות שלנו. עיין ברא״ש בבא קמא ו, א שכתב: ״ואם הזיקו בשעת נפילה, נסתפקו בתוספות אם יש להם דין אש או דין בור״ וכו׳. ועיין בפלפולא חריפתא שם, שכתב שאינו נמצא בתוספות שלנו. ועיין בתוספות הר״פ ובשיטה מקובצת שם.
ובכלל, אין לדבר על מוקדם ומאוחר, כל זמן שלא נתברר לנו בבירור גמור מתי נסדרו התוספות שלנו. אפשר שהסידור הוא מאוחר מתוספות הרא״ש.
לפי דעתי אין בדבריו של ד״ר א[ורבך] כדי לערער את מסקנתי, שהתוספות שלנו השתמשו במקור אחד הדומה למקורו של תוספות הרא״ש. בשאלת הקדימה של התוספות שלנו ותוספות הרא״ש לא דנתי כאן. מכל מקום, אני סובר שלפני הרא״ש לא היו עוד התוספות שלנו. עיין ברא״ש בבא קמא ו, א שכתב: ״ואם הזיקו בשעת נפילה, נסתפקו בתוספות אם יש להם דין אש או דין בור״ וכו׳. ועיין בפלפולא חריפתא שם, שכתב שאינו נמצא בתוספות שלנו. ועיין בתוספות הר״פ ובשיטה מקובצת שם.
ובכלל, אין לדבר על מוקדם ומאוחר, כל זמן שלא נתברר לנו בבירור גמור מתי נסדרו התוספות שלנו. אפשר שהסידור הוא מאוחר מתוספות הרא״ש.
כ. בדעתי להקדיש אי״ה מחקר מיוחד לשאלת הצטרפותם של דבורי התוספות שלנו. ובכאן אביא עוד דוגמאות אחדות:
[1.] בבא קמא ו, ב ד״ה שור רעהו.
<ר' עקיבא אומר על הפסוק "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם": "לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש" (בבא קמא ו, ב). הגמרא מבררת ״מאי קל וחומר להקדש?״, ומציעה: ״אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש, שור רעהו אמר רחמנא (שמות כא, לה) - ולא שור של הקדש!״ – העורך>.
התוספות הקשו: ״תימה, ולוקמה בשן ורגל [שהזיק את ההקדש, דהתם לא כתיב רעהו. ומקרן ליכא למילף דאינה מועדת מתחילתה. ובגזרה שוה דתחת נתינה ישלם כסף נמי לא ילפינן, דלא נתקבלה אלא לענין תשלומי מיטב, דאי לכל מילי ליפטרו כולהו מטמון וברה״ר וכלים ופסולי המוקדשין]״. ותירצו: ״[וי״ל] דכולהו נזקין פטורין בהקדש״, ומביאים ראיה מירושלמי פ״ה דגיטין ה״א: [״כדמוכח בירושלמי בריש הניזקין, דקאמר התם במה אנן קיימין אי בהכשר נזקין הא תנינא שור רעהו ולא שור של הקדש, ואי בנזקי גופו הא תני רבי חייא נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה, אלא באומר הרי עלי מנה לבדק הבית. משמע, דלא משכחת נזקין בהקדש לא בשן ולא (ז, א) ברגל ולא באדם המזיק, אלא באומר הרי עלי מנה...״]. אחר כך אומרים: ״ונראה, דשאר נזקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור [דפטר בו פסולי המוקדשים וכ״ש הקדש]״. ומקשים: ״[וא״ת,] היכי ילפינן שן מכולהו [מה לשן שיש הנאה להזיקה]״, ומתרצים: ״[וי״ל,] דיותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידים [ממזיק ע״י שילוח בעירה]״. ומקשים שוב: ״[וא״ת,] רעהו דכתב רחמנא למה לי, הא מוכי יאכל נפקא [כדאיתא במסכת מעילה (יט, א) מקיש רחמנא הקדש לתרומה מה תרומה כתיב כי יאכל פרט למזיק אף הקדש כל מילי, דאכילה ומזיק ליה פטור, ולאו דוקא מידי דאכילה כדאיתא התם]״. ומתרצים: ״[וי״ל,] דאי לאו דאשכחן דפטור מזיק הקדש לא הוה דרשינן מכי יאכל פרט למזיק, אלא למעט חומש לחודיה...״. ולבסוף כתבו: ״ומיהו למ״ד (לקמן כו, א) דאיכא כופר ברגל לא אתיא מכל הני [דמה לקרן ואדם ובור דלא משלם כופר בפעם ראשונה. ולרבי טרפון דאית ליה (שם) כופר שלם בתם ניחא]״.
בדיבור זה יש שני קושיים סדוריים, וקושי ענייני:
[א.] מה שכתבו: ואע״ג דכי יאכל בתרומה כתיב וכו׳, אינו מקושר כלל למה שקדם לו, אלא למה שכתבו לעיל מיניה: והא דאמר שמואל וכו׳. וכבר הרגיש בזה הפני יהושע ז״ל, וכתב: ונכון הוא לקשר לשון התוס׳ וכו׳, עיי״ש.
ב. סיום דברי התוספות: ומיהו למ״ד דאיכא כופר וכו׳, גם כן אינו מקושר למה שקדם לו, אלא למה שכתבו: ונראה דשאר נזיקין וכו׳.
ג. מה שכתבו: דאי לאו רעהו לא הוי ממעטינן מכי יאכל אלא חומש לחודיה, קשה להבין, דהשתא נמי נימא דלא ממעטינן אלא חומש לחודיה, דמרעהו אין ללמוד לאדם המזיק בידם, שהוא חמור יותר. וכבר נדחק בזה הפנ״י.
אבל, כל הקושיים מוסרים כהרף עין אם משווים את התוספות שלנו עם תוספות גיטין מט, א [ד״ה שור רעהו] ועם תוספות הר״פ. שם באים הרעיונות סמוכים זה לזה בסדר הנכון. השווה את דבורי תוספות שאנץ, תוספות ה״ר ישעיה ותלמידי הר״י המובאים בשיטה מקובצת, וכן דבור התוספות בגיטין מט, א ותראה כי יש כאן דוברים שונים:
דבור א: קושיא - מנא לן דהקדש פטור בשן ורגל. תירוץ - דאיתא כן בירושלמי (תוספות הר״פ ושאנץ). קושיא - מהיא ילפינן דין הנ״ל. תירוץ - מאדם, דכתיב כי יאכל וכו׳. קושיא - הא הקרא מיירי בתרומה שחייב [ב]קרן. תירוץ - שאני תרומה דממון כהן הוא (תוספות הר״פ ושאנץ).
דבור ב: נראה דשאר נזיקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור וכו׳. קושיא - היכי ילפינן שן מכולהו וכו׳. תירוץ - דיותר ראוי להתחייב אדם וכו׳ (תירוץ זה יכול להתקשר גם עם הדבור הראשון דילפינן מאדם. עיין תוספות גיטין). קושיא - ומיהו למ״ד דאיכא כופר ברגל וכו׳ (תוספות הר״י. עיין מ״ש בשמ״ק בשם תוספות הרא״ש).
דבור ג: קושיא - למה לי רעהו, הא מוכי יאכל נפקא. תירוץ - אי לאו רעהו לא הוי ממעט אלא חומש (תוספות הר׳ ישעיה או הר״י. עיי״ש בשמ״ק בשם תלמידי הר״י).
ג׳ הדיבורים נצטרפו יחד, וגם נבלעו זה בתוך זה.
[2.] יבמות קיד, ב ד״ה מי אמרי׳.
<האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובאה ואמרה מת בעלי - תנשא, כאשר יש שלום בינו לבינה ושלום בעולם. אבל, אם "שלום בינו לבינה ומלחמה בעולם, קטטה בינו לבינה ושלום בעולם, ובאתה ואמרה מת בעלי - אינה נאמנת" (משנה יבמות קיד, ב). הגמרא דנה במקרה בו ״החזיקה היא מלחמה בעולם, מהו?״, כלומר: שלא היינו יודעים שיש מלחמות באותן מדינות אלא מפיה (רש״י), ״מי אמרינן מה לה לשקר (קטו, א), דאי בעיא אמרה שלום בעולם, או דלמא כיון דאיחזקה (מלחמה) אמרה בדדמי (וסבורה היא שמת), ולא אתי מה לי לשקר ומרע חזקתיה?״ – העורך>.
קושיית התוספות - דלא שייך מיגו, כיוון דאמרה בדדמי ואינה חשודה לשקר, וכמו דלא שייך מיגו במלחמה בעולם אי בעיא אמרה מת על מטתי [״תימה לר״י, דעל כרחך לא שייך מיגו, כיון דאמרה בדדמי, דאי שייך מיגו - אם כן במלחמה בעולם אמאי לא מהימנא במיגו דאי בעיא אמרה מת על מטתו, אלא ש״מ דלא שייך מיגו כיון דאינה חשודה לשקר״]. ועיי״ש מה שהביאו בשם ר״י לתרץ קושיא זו [״ואומר ר״י, כיון דדייקא כולי האי, שהחזיקה מלחמה בעולם, ואומרת כי מלחמה היא. אם כן, ודאי לא אמרה בדדמי, ומטעמא דמיגו דאי בעיא אמרה שלום הוא בעולם יש לה להאמינה, כיון דדייקא כולי האי. אבל כי לא החזיקה, אינה נאמנת לומר מת בעלה במלחמה מתוך שיכולה לומר מת על מטתו, דאין זה מיגו, כיון שידוע לעולם שהיא מלחמה יראה לומר מת על מטתו, וידוע שהיא משקרת, אבל בהחזיקה ודאי דייקא טפי״].
ובקרן אורה תמה: ״ולכאורה, תרתי קאמרי, ובחדא הוי סגי להו, אי משום דהכא דייקא והכא לא דייקא, או משום דבהחזיקה היא מלחמה המיגו טוב הוא וכו׳, ובמלחמה בעולם אין לה מיגו טוב״, ועיי״ש שנדחק לפרש ״כפילות״ זו שבדברי התוספות.
ובאמת, מתברר מתוך ספרי הראשונים ז״ל, שיש כאן ג׳ תירוצים נפרדים:
תירוץ א: מתוך שהיא מספר מה שאינה צריכה לספר (מלחמה בעולם), אנו רואים שאשה זו היא דייקנית ביותר, ואינה אומר בד[ד]מי. מה שאין כן במלחמה בעולם אין לנו הוכחה שהיא דייקנית.
תירוץ ב: כאן המיגו טוב, שהרי יכלה לשתוק בלא שום מורא. מה שאין כן במלחמה בעולם יראה לומר מת על מטתו, שלא תתבדה.
תירוץ ג: כאן יש מיגו דאי בעי שתקה. או בלשונו של הרמב״ן ז״ל [ד״ה הא דאיבעיא]: ״שאני התם שהיא צריכה לפרש, אבל כאן שהסתם מתירתה אין פירושה אוסר אותה, [דאמרינן מה לי לשקר אי בעיא שתקה]״. כוונתו, דמיגו דאי בעי שתקה הוא מטעם הפה שאסר, וידועה שיטת הרמב״ן בבבא בתרא פרק חזקת הבתים [לא, א ד״ה זה אומר], דהפה שאסר טוב ממיגו. הפה שאסר הוא שהתיר הוא יסוד בדיני החיוב של הודאת בעל דין, שעל פיו אין אנו נותנים על אדם חומרות יתירות הבאות מכח הרצאת דיבורו הוא. כלומר: או שאנו מאמינים את דבריו בכללותם, או - לא כלום. זהו יסוד הגיוני, ואינו דומה למיגו, שאינו אלא הוכחה פסיכולוגית שלפעמים שוברה בדה. בשביל ההבדל הזה שביניהם יש חילוקי דינים בין מיגו סתם ובין מיגו דאי בעי שתיק. ואכמ״ל (ועיין בחידושי הרשב״א שם, בחידושי הריטב״א ובתוספות הרא״ש).
כפי הנראה, נבלעו שני התירוצים הראשונים בלשונו של הר״י המובא בתוספות.
ועיי״ש תוד״ה דאי בעיא, שהקשו אמאי לא קאמר מיגו שיכולה לומר מת על מטתי וכו׳, ועיי״ש במהרש״א ובמהר״ם שדקדקו דאם כן מה הקשו התוספות לעיל ממלחמה בעולם וכו׳, ועיין גם בקרן אורה. וברור שקושיית התוספות ותירוצם בדיבור זה מכוונים לתירוץ הראשון שנבלע לפי דברינו בדבור הקודם. וכוונתם, שכל מעלתו של מיגו זה היא שסיפרה מה שלא היתה צריכה, ״שיכולה לומר נהרג ולא במלחמה״, ומכאן שהיא דייקנית, ״אבל נהרג אטו מת לא״ - שהרי לא שייך מיגו, כיוון דאמרה בדדמי.
[3.] יבמות קטו, ב תוד״ה וקאמרי סימנים [קמא]
<ברייתא ביבמות (קטו, א): ״מעשה בשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי בספינה, וטבעה, והשיא רבי נשותיהן על פי נשים״. ומכאן הוכיחה הגמרא שמשיאין את האשה על פי עד אחד (או בעדות נשים) גם בשעת מלחמה, ודחתה הגמרא שהיה זה מקרה מיוחד - ״דאמרי: אסקינהו קמן (קטו, ב) וחזינהו לאלתר, וקאמרי סימנין. דלאו עלייהו סמכינן, אלא אסימנים״ – העורך>.
בתחילת דבריהם כותבים התוספות: ״אבל על ידי טביעת עין אין להאמינם, דאמרי בדדמי, [ובדבר מועט יאמרו שאלו בעליהן של אלו]״. ובסוף דבריהם כותבים בהיפך: ״[ואי סימנים לאו דאורייתא, איירי הכא בסימנים מובהקים דהוו דאורייתא כדאמרינן באלו מציאות (בבא מציעא כז, ב)], אי נמי: מהני על פי טביעות עינא, [ר״י]״.
ועיין בנודע ביהודה מהדורה קמא אבן העזר סימן נא [ד״ה ונבוא לדברי], בהגהות הג״ר שמחה מדעסוי (ש״ס דפו״ר), בבית הלוי ח״ג סי׳ ט אות ו, שנתכוונו כולם לדבר אחד, שהתוספות רוצים לומר דיש לומר דמיירי בסימנים אמצעיים, ומהנו בצירוף עם טביעות עין. אבל אין לשון התוספות משמע כן.
ובשיעורי שבבית המדרש אמרתי, שיש לומר שהתוספות <נראה שנשמטה כאן שורה בסוף העמוד, וצריך להוסיף כאן: "מחלקים בין טביעות עין העומדת בפני עצמה, שאין להאמינם, דאמרי" – העורך> בדדמי, וטביעות עין הבנויה על יסוד סימנים, כלומר: שעל ידי סימנים מוחשיים מכירים גם בטביעות עין. ומצאתי סמך לדברי בדברי התוספות לקמן קכ, א ד״ה אין מעידין, שכתבו: ״אבל על ידי טביעות עין ניכר היטב על ידי סימני הגוף״. ועיין בנודע ביהודה הנ״ל (ד״ה ואח״כ כתבו) שנתקשה בהבנת דברי התוספות. אבל חוזרני בי מפירושי זה.
וברור לי כי יש כאן שרבוב של דבור אחר, שנכנס באמצע הדבור, שהוא מתוספות הר״י, והפסיקו. וכך צריך לגרוס: ״[וקאמרי סימנים] - אבל על ידי טביעות עין אין להאמינם, דאמרי בדדמי וכו׳ אי נמי, מהני על פי טביעות עינא״. ופירוש הדברים הוא, שהתוספות גורסים שם: ״וחזינהו לאלתר, או קאמרי סימנין״. ויש כאן שני תירוצים בגמרא. לתירוץ הראשון (וחזינהו לאלתר) מהני על פי טביעות עין, לתירוץ השני (וקאמרי סימנין) אין להאמין בטביעות עין, דאמרי בדדמי. והשאר שבינתיים הוא דבור שני, שהפסיק את הראשון באמצע.
ועיין במרדכי, שהביא באמת דברי הר״י כמו שפירשנו, וסיים: ״ואע״ג שאין כתוב אי נמי בספרים, אין לנו לתמוה, דכהאי גוונא איכא פרק אלו נערות (כתובות לא, ב), כשצירף ידו למטה משלשה וכדרבא, ומפרש התם (בתוד״ה רב אשי) אי נמי כדרבא״ (ועיין בהגהות הגר״א ז״ל).
אגב, עיין בתוספות ישנים שם שכתבו: ״ואע״ג דליכא אינש, כה״ג אמרינן בפרק אלו נערות״ וכו׳. והמדפיס שלא הבין את הדברים הקיף אותם. אבל הם מובנים על פי המרדכי הנ״ל.
והנה, התוספות כאן הולכים בשיטתם, שכתבו לעיל קטו, א בד״ה והא מים - ״השתא סלקא דעתך, שראו הנשים שטבעו אבל לא ראו שהעלום המים, ולכך אמרו בדדמי״. וכל זה הוא לשיטת ר״י המובאה במרדכי הנ״ל, שמפרש שאיבעית הגמרא בעד אחד במלחמה היא משום שגם עד אחד אומר בדדמי. עיי״ש. וכבר נתקשו האחרונים, שדברי התוספות סותרים זה את זה. ועיין בבית הלוי הנ״ל אות ד, שהביא בשם הספר ״ושב הכהן״ שהגיה בדברי התוספות שצ״ל ״ולכך אמרה בדדמי״, והגאון בעל בית הלוי דחה את הגהתו, וכתב לפרש דברי התוספות כמו שהם כתובים. ועם כל הכבוד שאני חולק להגאון בית הלוי ז״ל, אין אני בוש לומר שחריפותו הגאונית אינה מספיקה להוציא מלבנו את הרושם שדבורי התוספות באמת חלוקים זה עם זה, אלא שהם לבעלי תוספות שונים שנחלקו בפירוש הגמרא. עיין בבעל המאור ובמלחמות, בחידושי הרמב״ן, הרשב״א והריטב״א, ותראה שדברי כנים. ואיני ידוע מה הטורח הגדול הזה ביישוב דבורים שאינם מתאחים? וכי מר בר רב אשי חתם על סדורן של התוספות שלנו? והרי אין לנו שום קבלה ברורה בדבר אופן סדורן וזמנן.
אגב אעיר, שגם דבור התוספות בדף קכ, א [ד״ה אין מעידין] הנ״ל, שהגאון בעל נודע ביהודה בספרו הנ״ל נתקשה כל כך בביאורו הוא ״צירוף״. השווה דברי רבינו תם בספר הישר (הוצאת מק״נ, המתוקנה יותר), ותבין לפרש דברי התוספות הסתומים.
[4.] שבת סט, ב תוד״ה הא מני מונבז היא
<נחלקו מונבז וחכמים אם החוטא בשגגה צריך שתהיה לו ידיעה בתחילה (שבת סח, ב), ולשיטת מונבז למדים מהיקש שוגג למזיד שגם השוגג צריך שתהיה לו ידיעה, ושגגתו היא רק בקרבן, שלא ידע שחייב על העבירה חטאת. ולשיטת חכמים נחלקו ר׳ יוחנן וריש לקיש במה שגג, ר׳ יוחנן סובר ששגג בכרת אפילו אם הזיד בלאו, וריש לקיש סובר שרק אם שגג בלאו וכרת חייב קרבן (סט, א). אמנם, אביי אומר ש״הכל מודים (ואפילו ר׳ יוחנן) בשבועת ביטוי שאין חייבין עליה קרבן, עד שישגוג בלאו שבה״, כלומר: הנשבע שלא לאכול ואכל, אינו חייב קרבן אלא אם כן שכח את שבועתו כשאכל (רש״י). ומכל מקום, גם בשבועת ביטוי חולקים חכמים על מונבז, וסוברים שאין שגגת קרבן שגגה. הגמרא (סט, ב) הקשתה על דברי אביי מברייתא: ״מיתיבי: איזהו שגגת שבועת ביטוי לשעבר - שאם אמר יודע אני ששבועה זו אסורה, אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן או לא - חייב!״, ותירצה: ״הא מני - מונבז היא״ – העורך>.
התוספות מביאים מה שהקשה ה״ר אליעזר (הראב״ן) לרבנו שמואל: ״[פירש בקונטרס: אבל לרבנן דפליגי אמונבז לא אשכחן שגגת שבועת ביטוי לשעבר, וסברי כרבי ישמעאל דאמר בשבועות דאינו חייב אלא על העתיד לבא. והקשה ה״ר אליעזר לרבינו שמואל:] דהא רבנן דמונבז רבי עקיבא, ורבי עקיבא מחייב בהדיא על לשעבר בשבועות (כה, א)״. והרשב״ם תירץ: ״לרבנן [דשגגת קרבן לאו שמה שגגה], משכחת שגגת שבועת ביטוי לשעבר, כגון שיודע ששבועה זו אסורה אבל אינו יודע שיש בה לאו, אבל סבור שיש בה איסור עשה, וחשיב שפיר האדם בשבועה בענין זה. וכן מוכח בשבועות (כו, ב) דמהאדם בשבועה לא ממעט אלא כסבור בשעת שבועה שבאמת נשבע, כגון תלמידי דרב דמר משתבע דהכי אמר רב כו׳. הלכך הא מני מונבז הוא, דלרבנן הוה ליה למיתני: ואינו יודע אם חייבין עליה לאו״ וכו׳, עיי״ש.
ולכאורה, דברי התוספות סותרים את עצמם, דבתחילה כתבו דמשכחת שבועת בטוי לשעבר לרבנן, בסבור שיש בה איסור עשה, ומשמע דבסבור שאין בו איסור כלל אינו חייב, דהוא אונס, ומימעט מהאדם בשבועה פרט לאנוס, וכשיטת רש״י שם בד״ה אבל איני יודע [וז״ל: ״דאי בנתעלמה ממנו אזהרת שבועה - אין לך אונס בשעת שבועה כזה״], ואחר כך הוכיחו משבועות, דמהאדם בשבועה לא ממעט אלא כסבור בשעת שבועה שבאמת נשבע, כגון תלמידי דרב.
וכבר הרגיש המהרש״א ז״ל בזה, וכתב: ״לאו דווקא נקט בכהאי גוונא, אלא דהוא הדין ביודע בשעת שבועה שאינו נשבע באמת, אלא כסבור שאין בו איסור כלל״. אלא שאין זה במשמעות לשון התוספות, שכתבו בסוף ״דלרבנן הוה ליה למתני: ואינו יודע אם חייבים עליה לאו״. ומשמע, דהדיוק הוא מלשון הברייתא. ואילו לרש״י לא משכחת לרבנן שגגת ביטוי לשעבר לפי סוגיא דידן.
ואמנם, יש לדחוק ולפרש דרבנו שמואל לא בא אלא לתרץ קושיית התוספות, שהקשו דבלאו הך ברייתא הוה מצי למפרך לאביי ממתניתן דשבועות וכו׳, עיי״ש, ועל זה תירץ ר״ש דבאמת משכחת גם לרבנן שבועת ביטוי לשעבר בסבור שיש בה איסור עשה, ולכך לא הוי מצי למיפרך אלא מברייתא זו דקתני יודע אני וכו׳, דמשמע מינה דבשביל שגגת קרבן לחוד הוא חייב, ומוכח דמונבז הוא, דלרבנן הוה ליה למיתני ואינו יודע אם חייבים עליה לאו אלא סבור שיש בה עשה. ועיין במהר״ם שכתב כן. אבל פירוש זה דחוק, דמלשון התוספות משמע שר״ש השיב לה״ר אליעזר על קושייתו, שהובאה בראש דברי התוספות.
והנה, בחידושי הרשב״א [סט, א ד״ה הכל מודים] הביא שיטת רש״י, דאם ״שגג לגמרי בלאו שאינו יודע שיש בו איסור לאו - לא מחייב קרבן, דהאדם בשבועה פרט לאנוס קרינן ביה, [דכיוון דלא ידע ליה כלל אנוס הוא]״. וגם הרמב״ם כתב כן בפ״א מהל׳ שבועות [הי״ג]. והרשב״א השיג עליהם וכתב: ״ואינו מחוור, דלא ממעטינן מהאדם בשבועה פרט לאנוס אלא אכל ושכח ונשבע שלא אכל, וכעובדא דתלמידי דרב (שבועות כו, א), [דמר אמר שבועה הכי אמר רב ומר אמר שבועה הכי אמר רב], דסבור שקיים שבועתו אלא שלבו אנסו, [וכדאמר ליה רב את לבך אנסך]. אבל טועה באיסור, דסבור מותר - זה אינו אונס אפילו בשבועה, אלא חייב, כמו שהוא חייב בכל שאר איסורין שבתורה, כדתניא לעיל (סח, ב) גבי תינוק שנשבה בין הגוים וחייב על הדם אחת ועל החלב אחת ועל עבודה זרה אחת״. ועיי״ש שסיים: ״וכן כתב רבינו שמואל ז״ל״. הרי, שר״ש חולק על שיטת רש״י ורמב״ם ז״ל.
והמעיין בספר הראב״ן קמו, א (דפוס פראג) רואה שרבנו שמואל לא הזכיר כלל שסבור שיש בה איסור עשה, אלא כתב: ״דלרבנן דאמרי שגגת קרבן לאו שמה שגגה, בעינן עד שישגוג בלאו שבה, כדאמר נמי אביי לעיל, כיוון דתורה חייבתו שוגג, ולא אשכחן ביה שוגג לאו לחוד, הלכך חשיב שוגג אע״ג דהיינו מותר״. וזהו כמו שכתב הרשב״א בשמו. ואחר כך ראיתי בחידושי החתם סופר לשבת, שהעיר גם כן שאין זה לשון רבנו שמואל שבראב״ן, וכתב שדברי התוספות שלפנינו מגומגמים, וב׳ תירוצים הם - אחד כהנ״ל, ושני דאפילו לא מיקרי אדם בשבועה, מכל מקום משכחת ליה דידע עשו ולא לאו. עכ״ל החתם סופר ז״ל. ועיין בחידושי הריטב״א [?] שהביא גם כן בשם יש מי שתירץ, דמשכחת לה באומר מותר, וכתב על זה: ״וליתא, דבהדיא אמרינן בירושלמי שהנשבע לשקר במזיד, אלא שאומר מותר אנוס הוא״. ואחר כך הביא, דיש לומר דמשכחת לה ששגג בלאו וסבור שאיסורא בעשה.
ושני התירוצים נשלבו בדברי התוספות בסגנון של תירוץ אחד. ועיין תוספות שבועות כו, ב ד״ה אפילו [וז״ל רשב״ם בתוספות שם: ״דהכי פירושו: הא מני מונבז היא אבל לרבנן משכחת לה בענין אחר, כגון דאמר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל איני יודע אם יש בה לאו או לא, וסבור שיש בה עשה״], וצ״ע.
[5.] שבת עד, א תוד״ה בורר ואוכל
<שנינו בברייתא (שבת עד, א): ״היו לפניו מיני אוכלין - בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר - חייב חטאת״. ופירשה רב המנונא: ״בורר ואוכל - אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח - אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת״. ופירשו בתוספות: ״בורר ואוכל אוכל מתוך פסולת - משמע, דאוכל מתוך פסולת אין דרך ברירה בכך״ – העורך>.
תוספות הקשו ״דבריש פרק תולין (שבת קלח, א) אמרינן מה דרכו של בורר, בורר אוכל מתוך פסולת. וי״ל, דהתם בפסולת מרובה על האוכל הוי אוכל מתוך פסולת דרך ברירה, דהתם במשמר איירי״.
המילים האחרונות אינן מובנות, דאטו משמר דרכו שיהא בו פסולת מרובה על האוכל. ונראה, שזהו תירוץ שני, וכוונתו דמשמר דמי לקנון ותמחוי שהוא כלי, ובכלי לא בעינן פסולת מתוך אוכל, דבהם אפילו אוכל מתוך פסולת חייב. והם שני תירוצים שהורכבו זה בזה. ועיין בחידושי הר״ן שתירץ כן.
ועיין בחידושי הרמב״ן שתירץ גם כן, דבנפה וכברה חייב אף בבורר אוכל מתוך פסולת, ואחר כך מביא שבתוספות תירצו לחלק בין אוכל מרובה על הפסולת ובין פסולת מרובה על האוכל וכו׳. ועיי״ש שכתב: ״ולא מסתברא, דגבי שבת לעולם אסור לברור פסולת ולהניח אוכל״ וכו׳. הרי, שהרמב״ן דחה תירוצם של התוספות, המפורש בתוספות שלפנינו, וקיים את התירוץ השני, שהוא מובלע ורמוז במילים ״דהתם במשמר איירי״. ונראה, שמסדר התוספות שלפנינו הרגיש את הדוחק שבתירוץ הראשון, ולכן הבליע בנעימה תירוץ שני.
[6.] שבת צג, ב תוד״ה אמר מר זה יכול וזה יכול
<במשנה (שבת צב, ב): ״המוציא ככר לרשות הרבים - חייב. הוציאוהו שנים - פטורין. לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים - חייבין, ורבי שמעון פוטר״. ופירשו בגמרא: ״זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. זה אינו יכול וזה אינו יכול - רבי יהודה ורבי מאיר מחייבים, ורבי שמעון פוטר. זה יכול וזה אינו יכול - דברי הכל חייב״. והגמרא מפרטת ושואלת: ״אמר מר: זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב. איבעיא להו: בעינן שיעור לזה ושיעור לזה, או דילמא: שיעור אחד לכולם?״ – העורך>.
עיי״ש שהקשו ״[תימה לר״ח], דאמאי בעי לה אליבא דרבי מאיר, ומצי למיבעי בזה אינו יכול וזה אינו יכול אליבא דרבי יהודה דקיימא מתני׳ כוותיה״. ותירצו: [״ונראה, דגירסא זו טעות. וגרסינן: אמר מר, זה אינו יכול וזה אינו יכול. ואומר ר״י: דאין למחוק הספרים משום זה, דהא דלא נקט זה אינו יכול כו׳ משום] דאין רגילות באין יכול שלא יהא בו שיעור לכל אחד״. ועיין ברשב״א שתירץ כן.
ואולם, באותו דיבור כתבו: [ועל גירסת ר״ח קשה לר״י, דמאן דבעי שיעור לזה ולזה אטו מי לא שמיע ליה מתני׳ דמייתי בסמוך, לא יכול אחד לנעול ונעלו שנים חייבין. אבל לגירסת הספרים דפליגי בזה יכול וזה יכול, איכא למימר ד]באין יכול מודו כולהו דשיעור אחד לכולן״.
וזהו תירוץ שני לקושיא הנ״ל, והם שני דיבורים שהורכבו זה בזה. ועיי״ש במהרש״א.
[1.] בבא קמא ו, ב ד״ה שור רעהו.
<ר' עקיבא אומר על הפסוק "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם": "לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש" (בבא קמא ו, ב). הגמרא מבררת ״מאי קל וחומר להקדש?״, ומציעה: ״אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש, שור רעהו אמר רחמנא (שמות כא, לה) - ולא שור של הקדש!״ – העורך>.
התוספות הקשו: ״תימה, ולוקמה בשן ורגל [שהזיק את ההקדש, דהתם לא כתיב רעהו. ומקרן ליכא למילף דאינה מועדת מתחילתה. ובגזרה שוה דתחת נתינה ישלם כסף נמי לא ילפינן, דלא נתקבלה אלא לענין תשלומי מיטב, דאי לכל מילי ליפטרו כולהו מטמון וברה״ר וכלים ופסולי המוקדשין]״. ותירצו: ״[וי״ל] דכולהו נזקין פטורין בהקדש״, ומביאים ראיה מירושלמי פ״ה דגיטין ה״א: [״כדמוכח בירושלמי בריש הניזקין, דקאמר התם במה אנן קיימין אי בהכשר נזקין הא תנינא שור רעהו ולא שור של הקדש, ואי בנזקי גופו הא תני רבי חייא נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה, אלא באומר הרי עלי מנה לבדק הבית. משמע, דלא משכחת נזקין בהקדש לא בשן ולא (ז, א) ברגל ולא באדם המזיק, אלא באומר הרי עלי מנה...״]. אחר כך אומרים: ״ונראה, דשאר נזקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור [דפטר בו פסולי המוקדשים וכ״ש הקדש]״. ומקשים: ״[וא״ת,] היכי ילפינן שן מכולהו [מה לשן שיש הנאה להזיקה]״, ומתרצים: ״[וי״ל,] דיותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידים [ממזיק ע״י שילוח בעירה]״. ומקשים שוב: ״[וא״ת,] רעהו דכתב רחמנא למה לי, הא מוכי יאכל נפקא [כדאיתא במסכת מעילה (יט, א) מקיש רחמנא הקדש לתרומה מה תרומה כתיב כי יאכל פרט למזיק אף הקדש כל מילי, דאכילה ומזיק ליה פטור, ולאו דוקא מידי דאכילה כדאיתא התם]״. ומתרצים: ״[וי״ל,] דאי לאו דאשכחן דפטור מזיק הקדש לא הוה דרשינן מכי יאכל פרט למזיק, אלא למעט חומש לחודיה...״. ולבסוף כתבו: ״ומיהו למ״ד (לקמן כו, א) דאיכא כופר ברגל לא אתיא מכל הני [דמה לקרן ואדם ובור דלא משלם כופר בפעם ראשונה. ולרבי טרפון דאית ליה (שם) כופר שלם בתם ניחא]״.
בדיבור זה יש שני קושיים סדוריים, וקושי ענייני:
[א.] מה שכתבו: ואע״ג דכי יאכל בתרומה כתיב וכו׳, אינו מקושר כלל למה שקדם לו, אלא למה שכתבו לעיל מיניה: והא דאמר שמואל וכו׳. וכבר הרגיש בזה הפני יהושע ז״ל, וכתב: ונכון הוא לקשר לשון התוס׳ וכו׳, עיי״ש.
ב. סיום דברי התוספות: ומיהו למ״ד דאיכא כופר וכו׳, גם כן אינו מקושר למה שקדם לו, אלא למה שכתבו: ונראה דשאר נזיקין וכו׳.
ג. מה שכתבו: דאי לאו רעהו לא הוי ממעטינן מכי יאכל אלא חומש לחודיה, קשה להבין, דהשתא נמי נימא דלא ממעטינן אלא חומש לחודיה, דמרעהו אין ללמוד לאדם המזיק בידם, שהוא חמור יותר. וכבר נדחק בזה הפנ״י.
אבל, כל הקושיים מוסרים כהרף עין אם משווים את התוספות שלנו עם תוספות גיטין מט, א [ד״ה שור רעהו] ועם תוספות הר״פ. שם באים הרעיונות סמוכים זה לזה בסדר הנכון. השווה את דבורי תוספות שאנץ, תוספות ה״ר ישעיה ותלמידי הר״י המובאים בשיטה מקובצת, וכן דבור התוספות בגיטין מט, א ותראה כי יש כאן דוברים שונים:
דבור א: קושיא - מנא לן דהקדש פטור בשן ורגל. תירוץ - דאיתא כן בירושלמי (תוספות הר״פ ושאנץ). קושיא - מהיא ילפינן דין הנ״ל. תירוץ - מאדם, דכתיב כי יאכל וכו׳. קושיא - הא הקרא מיירי בתרומה שחייב [ב]קרן. תירוץ - שאני תרומה דממון כהן הוא (תוספות הר״פ ושאנץ).
דבור ב: נראה דשאר נזיקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור וכו׳. קושיא - היכי ילפינן שן מכולהו וכו׳. תירוץ - דיותר ראוי להתחייב אדם וכו׳ (תירוץ זה יכול להתקשר גם עם הדבור הראשון דילפינן מאדם. עיין תוספות גיטין). קושיא - ומיהו למ״ד דאיכא כופר ברגל וכו׳ (תוספות הר״י. עיין מ״ש בשמ״ק בשם תוספות הרא״ש).
דבור ג: קושיא - למה לי רעהו, הא מוכי יאכל נפקא. תירוץ - אי לאו רעהו לא הוי ממעט אלא חומש (תוספות הר׳ ישעיה או הר״י. עיי״ש בשמ״ק בשם תלמידי הר״י).
ג׳ הדיבורים נצטרפו יחד, וגם נבלעו זה בתוך זה.
[2.] יבמות קיד, ב ד״ה מי אמרי׳.
<האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובאה ואמרה מת בעלי - תנשא, כאשר יש שלום בינו לבינה ושלום בעולם. אבל, אם "שלום בינו לבינה ומלחמה בעולם, קטטה בינו לבינה ושלום בעולם, ובאתה ואמרה מת בעלי - אינה נאמנת" (משנה יבמות קיד, ב). הגמרא דנה במקרה בו ״החזיקה היא מלחמה בעולם, מהו?״, כלומר: שלא היינו יודעים שיש מלחמות באותן מדינות אלא מפיה (רש״י), ״מי אמרינן מה לה לשקר (קטו, א), דאי בעיא אמרה שלום בעולם, או דלמא כיון דאיחזקה (מלחמה) אמרה בדדמי (וסבורה היא שמת), ולא אתי מה לי לשקר ומרע חזקתיה?״ – העורך>.
קושיית התוספות - דלא שייך מיגו, כיוון דאמרה בדדמי ואינה חשודה לשקר, וכמו דלא שייך מיגו במלחמה בעולם אי בעיא אמרה מת על מטתי [״תימה לר״י, דעל כרחך לא שייך מיגו, כיון דאמרה בדדמי, דאי שייך מיגו - אם כן במלחמה בעולם אמאי לא מהימנא במיגו דאי בעיא אמרה מת על מטתו, אלא ש״מ דלא שייך מיגו כיון דאינה חשודה לשקר״]. ועיי״ש מה שהביאו בשם ר״י לתרץ קושיא זו [״ואומר ר״י, כיון דדייקא כולי האי, שהחזיקה מלחמה בעולם, ואומרת כי מלחמה היא. אם כן, ודאי לא אמרה בדדמי, ומטעמא דמיגו דאי בעיא אמרה שלום הוא בעולם יש לה להאמינה, כיון דדייקא כולי האי. אבל כי לא החזיקה, אינה נאמנת לומר מת בעלה במלחמה מתוך שיכולה לומר מת על מטתו, דאין זה מיגו, כיון שידוע לעולם שהיא מלחמה יראה לומר מת על מטתו, וידוע שהיא משקרת, אבל בהחזיקה ודאי דייקא טפי״].
ובקרן אורה תמה: ״ולכאורה, תרתי קאמרי, ובחדא הוי סגי להו, אי משום דהכא דייקא והכא לא דייקא, או משום דבהחזיקה היא מלחמה המיגו טוב הוא וכו׳, ובמלחמה בעולם אין לה מיגו טוב״, ועיי״ש שנדחק לפרש ״כפילות״ זו שבדברי התוספות.
ובאמת, מתברר מתוך ספרי הראשונים ז״ל, שיש כאן ג׳ תירוצים נפרדים:
תירוץ א: מתוך שהיא מספר מה שאינה צריכה לספר (מלחמה בעולם), אנו רואים שאשה זו היא דייקנית ביותר, ואינה אומר בד[ד]מי. מה שאין כן במלחמה בעולם אין לנו הוכחה שהיא דייקנית.
תירוץ ב: כאן המיגו טוב, שהרי יכלה לשתוק בלא שום מורא. מה שאין כן במלחמה בעולם יראה לומר מת על מטתו, שלא תתבדה.
תירוץ ג: כאן יש מיגו דאי בעי שתקה. או בלשונו של הרמב״ן ז״ל [ד״ה הא דאיבעיא]: ״שאני התם שהיא צריכה לפרש, אבל כאן שהסתם מתירתה אין פירושה אוסר אותה, [דאמרינן מה לי לשקר אי בעיא שתקה]״. כוונתו, דמיגו דאי בעי שתקה הוא מטעם הפה שאסר, וידועה שיטת הרמב״ן בבבא בתרא פרק חזקת הבתים [לא, א ד״ה זה אומר], דהפה שאסר טוב ממיגו. הפה שאסר הוא שהתיר הוא יסוד בדיני החיוב של הודאת בעל דין, שעל פיו אין אנו נותנים על אדם חומרות יתירות הבאות מכח הרצאת דיבורו הוא. כלומר: או שאנו מאמינים את דבריו בכללותם, או - לא כלום. זהו יסוד הגיוני, ואינו דומה למיגו, שאינו אלא הוכחה פסיכולוגית שלפעמים שוברה בדה. בשביל ההבדל הזה שביניהם יש חילוקי דינים בין מיגו סתם ובין מיגו דאי בעי שתיק. ואכמ״ל (ועיין בחידושי הרשב״א שם, בחידושי הריטב״א ובתוספות הרא״ש).
כפי הנראה, נבלעו שני התירוצים הראשונים בלשונו של הר״י המובא בתוספות.
ועיי״ש תוד״ה דאי בעיא, שהקשו אמאי לא קאמר מיגו שיכולה לומר מת על מטתי וכו׳, ועיי״ש במהרש״א ובמהר״ם שדקדקו דאם כן מה הקשו התוספות לעיל ממלחמה בעולם וכו׳, ועיין גם בקרן אורה. וברור שקושיית התוספות ותירוצם בדיבור זה מכוונים לתירוץ הראשון שנבלע לפי דברינו בדבור הקודם. וכוונתם, שכל מעלתו של מיגו זה היא שסיפרה מה שלא היתה צריכה, ״שיכולה לומר נהרג ולא במלחמה״, ומכאן שהיא דייקנית, ״אבל נהרג אטו מת לא״ - שהרי לא שייך מיגו, כיוון דאמרה בדדמי.
[3.] יבמות קטו, ב תוד״ה וקאמרי סימנים [קמא]
<ברייתא ביבמות (קטו, א): ״מעשה בשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי בספינה, וטבעה, והשיא רבי נשותיהן על פי נשים״. ומכאן הוכיחה הגמרא שמשיאין את האשה על פי עד אחד (או בעדות נשים) גם בשעת מלחמה, ודחתה הגמרא שהיה זה מקרה מיוחד - ״דאמרי: אסקינהו קמן (קטו, ב) וחזינהו לאלתר, וקאמרי סימנין. דלאו עלייהו סמכינן, אלא אסימנים״ – העורך>.
בתחילת דבריהם כותבים התוספות: ״אבל על ידי טביעת עין אין להאמינם, דאמרי בדדמי, [ובדבר מועט יאמרו שאלו בעליהן של אלו]״. ובסוף דבריהם כותבים בהיפך: ״[ואי סימנים לאו דאורייתא, איירי הכא בסימנים מובהקים דהוו דאורייתא כדאמרינן באלו מציאות (בבא מציעא כז, ב)], אי נמי: מהני על פי טביעות עינא, [ר״י]״.
ועיין בנודע ביהודה מהדורה קמא אבן העזר סימן נא [ד״ה ונבוא לדברי], בהגהות הג״ר שמחה מדעסוי (ש״ס דפו״ר), בבית הלוי ח״ג סי׳ ט אות ו, שנתכוונו כולם לדבר אחד, שהתוספות רוצים לומר דיש לומר דמיירי בסימנים אמצעיים, ומהנו בצירוף עם טביעות עין. אבל אין לשון התוספות משמע כן.
ובשיעורי שבבית המדרש אמרתי, שיש לומר שהתוספות <נראה שנשמטה כאן שורה בסוף העמוד, וצריך להוסיף כאן: "מחלקים בין טביעות עין העומדת בפני עצמה, שאין להאמינם, דאמרי" – העורך> בדדמי, וטביעות עין הבנויה על יסוד סימנים, כלומר: שעל ידי סימנים מוחשיים מכירים גם בטביעות עין. ומצאתי סמך לדברי בדברי התוספות לקמן קכ, א ד״ה אין מעידין, שכתבו: ״אבל על ידי טביעות עין ניכר היטב על ידי סימני הגוף״. ועיין בנודע ביהודה הנ״ל (ד״ה ואח״כ כתבו) שנתקשה בהבנת דברי התוספות. אבל חוזרני בי מפירושי זה.
וברור לי כי יש כאן שרבוב של דבור אחר, שנכנס באמצע הדבור, שהוא מתוספות הר״י, והפסיקו. וכך צריך לגרוס: ״[וקאמרי סימנים] - אבל על ידי טביעות עין אין להאמינם, דאמרי בדדמי וכו׳ אי נמי, מהני על פי טביעות עינא״. ופירוש הדברים הוא, שהתוספות גורסים שם: ״וחזינהו לאלתר, או קאמרי סימנין״. ויש כאן שני תירוצים בגמרא. לתירוץ הראשון (וחזינהו לאלתר) מהני על פי טביעות עין, לתירוץ השני (וקאמרי סימנין) אין להאמין בטביעות עין, דאמרי בדדמי. והשאר שבינתיים הוא דבור שני, שהפסיק את הראשון באמצע.
ועיין במרדכי, שהביא באמת דברי הר״י כמו שפירשנו, וסיים: ״ואע״ג שאין כתוב אי נמי בספרים, אין לנו לתמוה, דכהאי גוונא איכא פרק אלו נערות (כתובות לא, ב), כשצירף ידו למטה משלשה וכדרבא, ומפרש התם (בתוד״ה רב אשי) אי נמי כדרבא״ (ועיין בהגהות הגר״א ז״ל).
אגב, עיין בתוספות ישנים שם שכתבו: ״ואע״ג דליכא אינש, כה״ג אמרינן בפרק אלו נערות״ וכו׳. והמדפיס שלא הבין את הדברים הקיף אותם. אבל הם מובנים על פי המרדכי הנ״ל.
והנה, התוספות כאן הולכים בשיטתם, שכתבו לעיל קטו, א בד״ה והא מים - ״השתא סלקא דעתך, שראו הנשים שטבעו אבל לא ראו שהעלום המים, ולכך אמרו בדדמי״. וכל זה הוא לשיטת ר״י המובאה במרדכי הנ״ל, שמפרש שאיבעית הגמרא בעד אחד במלחמה היא משום שגם עד אחד אומר בדדמי. עיי״ש. וכבר נתקשו האחרונים, שדברי התוספות סותרים זה את זה. ועיין בבית הלוי הנ״ל אות ד, שהביא בשם הספר ״ושב הכהן״ שהגיה בדברי התוספות שצ״ל ״ולכך אמרה בדדמי״, והגאון בעל בית הלוי דחה את הגהתו, וכתב לפרש דברי התוספות כמו שהם כתובים. ועם כל הכבוד שאני חולק להגאון בית הלוי ז״ל, אין אני בוש לומר שחריפותו הגאונית אינה מספיקה להוציא מלבנו את הרושם שדבורי התוספות באמת חלוקים זה עם זה, אלא שהם לבעלי תוספות שונים שנחלקו בפירוש הגמרא. עיין בבעל המאור ובמלחמות, בחידושי הרמב״ן, הרשב״א והריטב״א, ותראה שדברי כנים. ואיני ידוע מה הטורח הגדול הזה ביישוב דבורים שאינם מתאחים? וכי מר בר רב אשי חתם על סדורן של התוספות שלנו? והרי אין לנו שום קבלה ברורה בדבר אופן סדורן וזמנן.
אגב אעיר, שגם דבור התוספות בדף קכ, א [ד״ה אין מעידין] הנ״ל, שהגאון בעל נודע ביהודה בספרו הנ״ל נתקשה כל כך בביאורו הוא ״צירוף״. השווה דברי רבינו תם בספר הישר (הוצאת מק״נ, המתוקנה יותר), ותבין לפרש דברי התוספות הסתומים.
[4.] שבת סט, ב תוד״ה הא מני מונבז היא
<נחלקו מונבז וחכמים אם החוטא בשגגה צריך שתהיה לו ידיעה בתחילה (שבת סח, ב), ולשיטת מונבז למדים מהיקש שוגג למזיד שגם השוגג צריך שתהיה לו ידיעה, ושגגתו היא רק בקרבן, שלא ידע שחייב על העבירה חטאת. ולשיטת חכמים נחלקו ר׳ יוחנן וריש לקיש במה שגג, ר׳ יוחנן סובר ששגג בכרת אפילו אם הזיד בלאו, וריש לקיש סובר שרק אם שגג בלאו וכרת חייב קרבן (סט, א). אמנם, אביי אומר ש״הכל מודים (ואפילו ר׳ יוחנן) בשבועת ביטוי שאין חייבין עליה קרבן, עד שישגוג בלאו שבה״, כלומר: הנשבע שלא לאכול ואכל, אינו חייב קרבן אלא אם כן שכח את שבועתו כשאכל (רש״י). ומכל מקום, גם בשבועת ביטוי חולקים חכמים על מונבז, וסוברים שאין שגגת קרבן שגגה. הגמרא (סט, ב) הקשתה על דברי אביי מברייתא: ״מיתיבי: איזהו שגגת שבועת ביטוי לשעבר - שאם אמר יודע אני ששבועה זו אסורה, אבל איני יודע אם חייבין עליה קרבן או לא - חייב!״, ותירצה: ״הא מני - מונבז היא״ – העורך>.
התוספות מביאים מה שהקשה ה״ר אליעזר (הראב״ן) לרבנו שמואל: ״[פירש בקונטרס: אבל לרבנן דפליגי אמונבז לא אשכחן שגגת שבועת ביטוי לשעבר, וסברי כרבי ישמעאל דאמר בשבועות דאינו חייב אלא על העתיד לבא. והקשה ה״ר אליעזר לרבינו שמואל:] דהא רבנן דמונבז רבי עקיבא, ורבי עקיבא מחייב בהדיא על לשעבר בשבועות (כה, א)״. והרשב״ם תירץ: ״לרבנן [דשגגת קרבן לאו שמה שגגה], משכחת שגגת שבועת ביטוי לשעבר, כגון שיודע ששבועה זו אסורה אבל אינו יודע שיש בה לאו, אבל סבור שיש בה איסור עשה, וחשיב שפיר האדם בשבועה בענין זה. וכן מוכח בשבועות (כו, ב) דמהאדם בשבועה לא ממעט אלא כסבור בשעת שבועה שבאמת נשבע, כגון תלמידי דרב דמר משתבע דהכי אמר רב כו׳. הלכך הא מני מונבז הוא, דלרבנן הוה ליה למיתני: ואינו יודע אם חייבין עליה לאו״ וכו׳, עיי״ש.
ולכאורה, דברי התוספות סותרים את עצמם, דבתחילה כתבו דמשכחת שבועת בטוי לשעבר לרבנן, בסבור שיש בה איסור עשה, ומשמע דבסבור שאין בו איסור כלל אינו חייב, דהוא אונס, ומימעט מהאדם בשבועה פרט לאנוס, וכשיטת רש״י שם בד״ה אבל איני יודע [וז״ל: ״דאי בנתעלמה ממנו אזהרת שבועה - אין לך אונס בשעת שבועה כזה״], ואחר כך הוכיחו משבועות, דמהאדם בשבועה לא ממעט אלא כסבור בשעת שבועה שבאמת נשבע, כגון תלמידי דרב.
וכבר הרגיש המהרש״א ז״ל בזה, וכתב: ״לאו דווקא נקט בכהאי גוונא, אלא דהוא הדין ביודע בשעת שבועה שאינו נשבע באמת, אלא כסבור שאין בו איסור כלל״. אלא שאין זה במשמעות לשון התוספות, שכתבו בסוף ״דלרבנן הוה ליה למתני: ואינו יודע אם חייבים עליה לאו״. ומשמע, דהדיוק הוא מלשון הברייתא. ואילו לרש״י לא משכחת לרבנן שגגת ביטוי לשעבר לפי סוגיא דידן.
ואמנם, יש לדחוק ולפרש דרבנו שמואל לא בא אלא לתרץ קושיית התוספות, שהקשו דבלאו הך ברייתא הוה מצי למפרך לאביי ממתניתן דשבועות וכו׳, עיי״ש, ועל זה תירץ ר״ש דבאמת משכחת גם לרבנן שבועת ביטוי לשעבר בסבור שיש בה איסור עשה, ולכך לא הוי מצי למיפרך אלא מברייתא זו דקתני יודע אני וכו׳, דמשמע מינה דבשביל שגגת קרבן לחוד הוא חייב, ומוכח דמונבז הוא, דלרבנן הוה ליה למיתני ואינו יודע אם חייבים עליה לאו אלא סבור שיש בה עשה. ועיין במהר״ם שכתב כן. אבל פירוש זה דחוק, דמלשון התוספות משמע שר״ש השיב לה״ר אליעזר על קושייתו, שהובאה בראש דברי התוספות.
והנה, בחידושי הרשב״א [סט, א ד״ה הכל מודים] הביא שיטת רש״י, דאם ״שגג לגמרי בלאו שאינו יודע שיש בו איסור לאו - לא מחייב קרבן, דהאדם בשבועה פרט לאנוס קרינן ביה, [דכיוון דלא ידע ליה כלל אנוס הוא]״. וגם הרמב״ם כתב כן בפ״א מהל׳ שבועות [הי״ג]. והרשב״א השיג עליהם וכתב: ״ואינו מחוור, דלא ממעטינן מהאדם בשבועה פרט לאנוס אלא אכל ושכח ונשבע שלא אכל, וכעובדא דתלמידי דרב (שבועות כו, א), [דמר אמר שבועה הכי אמר רב ומר אמר שבועה הכי אמר רב], דסבור שקיים שבועתו אלא שלבו אנסו, [וכדאמר ליה רב את לבך אנסך]. אבל טועה באיסור, דסבור מותר - זה אינו אונס אפילו בשבועה, אלא חייב, כמו שהוא חייב בכל שאר איסורין שבתורה, כדתניא לעיל (סח, ב) גבי תינוק שנשבה בין הגוים וחייב על הדם אחת ועל החלב אחת ועל עבודה זרה אחת״. ועיי״ש שסיים: ״וכן כתב רבינו שמואל ז״ל״. הרי, שר״ש חולק על שיטת רש״י ורמב״ם ז״ל.
והמעיין בספר הראב״ן קמו, א (דפוס פראג) רואה שרבנו שמואל לא הזכיר כלל שסבור שיש בה איסור עשה, אלא כתב: ״דלרבנן דאמרי שגגת קרבן לאו שמה שגגה, בעינן עד שישגוג בלאו שבה, כדאמר נמי אביי לעיל, כיוון דתורה חייבתו שוגג, ולא אשכחן ביה שוגג לאו לחוד, הלכך חשיב שוגג אע״ג דהיינו מותר״. וזהו כמו שכתב הרשב״א בשמו. ואחר כך ראיתי בחידושי החתם סופר לשבת, שהעיר גם כן שאין זה לשון רבנו שמואל שבראב״ן, וכתב שדברי התוספות שלפנינו מגומגמים, וב׳ תירוצים הם - אחד כהנ״ל, ושני דאפילו לא מיקרי אדם בשבועה, מכל מקום משכחת ליה דידע עשו ולא לאו. עכ״ל החתם סופר ז״ל. ועיין בחידושי הריטב״א [?] שהביא גם כן בשם יש מי שתירץ, דמשכחת לה באומר מותר, וכתב על זה: ״וליתא, דבהדיא אמרינן בירושלמי שהנשבע לשקר במזיד, אלא שאומר מותר אנוס הוא״. ואחר כך הביא, דיש לומר דמשכחת לה ששגג בלאו וסבור שאיסורא בעשה.
ושני התירוצים נשלבו בדברי התוספות בסגנון של תירוץ אחד. ועיין תוספות שבועות כו, ב ד״ה אפילו [וז״ל רשב״ם בתוספות שם: ״דהכי פירושו: הא מני מונבז היא אבל לרבנן משכחת לה בענין אחר, כגון דאמר יודע אני ששבועה זו אסורה אבל איני יודע אם יש בה לאו או לא, וסבור שיש בה עשה״], וצ״ע.
[5.] שבת עד, א תוד״ה בורר ואוכל
<שנינו בברייתא (שבת עד, א): ״היו לפניו מיני אוכלין - בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר - חייב חטאת״. ופירשה רב המנונא: ״בורר ואוכל - אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח - אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל - לא יברור, ואם בירר - חייב חטאת״. ופירשו בתוספות: ״בורר ואוכל אוכל מתוך פסולת - משמע, דאוכל מתוך פסולת אין דרך ברירה בכך״ – העורך>.
תוספות הקשו ״דבריש פרק תולין (שבת קלח, א) אמרינן מה דרכו של בורר, בורר אוכל מתוך פסולת. וי״ל, דהתם בפסולת מרובה על האוכל הוי אוכל מתוך פסולת דרך ברירה, דהתם במשמר איירי״.
המילים האחרונות אינן מובנות, דאטו משמר דרכו שיהא בו פסולת מרובה על האוכל. ונראה, שזהו תירוץ שני, וכוונתו דמשמר דמי לקנון ותמחוי שהוא כלי, ובכלי לא בעינן פסולת מתוך אוכל, דבהם אפילו אוכל מתוך פסולת חייב. והם שני תירוצים שהורכבו זה בזה. ועיין בחידושי הר״ן שתירץ כן.
ועיין בחידושי הרמב״ן שתירץ גם כן, דבנפה וכברה חייב אף בבורר אוכל מתוך פסולת, ואחר כך מביא שבתוספות תירצו לחלק בין אוכל מרובה על הפסולת ובין פסולת מרובה על האוכל וכו׳. ועיי״ש שכתב: ״ולא מסתברא, דגבי שבת לעולם אסור לברור פסולת ולהניח אוכל״ וכו׳. הרי, שהרמב״ן דחה תירוצם של התוספות, המפורש בתוספות שלפנינו, וקיים את התירוץ השני, שהוא מובלע ורמוז במילים ״דהתם במשמר איירי״. ונראה, שמסדר התוספות שלפנינו הרגיש את הדוחק שבתירוץ הראשון, ולכן הבליע בנעימה תירוץ שני.
[6.] שבת צג, ב תוד״ה אמר מר זה יכול וזה יכול
<במשנה (שבת צב, ב): ״המוציא ככר לרשות הרבים - חייב. הוציאוהו שנים - פטורין. לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים - חייבין, ורבי שמעון פוטר״. ופירשו בגמרא: ״זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה ורבי שמעון פוטרים. זה אינו יכול וזה אינו יכול - רבי יהודה ורבי מאיר מחייבים, ורבי שמעון פוטר. זה יכול וזה אינו יכול - דברי הכל חייב״. והגמרא מפרטת ושואלת: ״אמר מר: זה יכול וזה יכול - רבי מאיר מחייב. איבעיא להו: בעינן שיעור לזה ושיעור לזה, או דילמא: שיעור אחד לכולם?״ – העורך>.
עיי״ש שהקשו ״[תימה לר״ח], דאמאי בעי לה אליבא דרבי מאיר, ומצי למיבעי בזה אינו יכול וזה אינו יכול אליבא דרבי יהודה דקיימא מתני׳ כוותיה״. ותירצו: [״ונראה, דגירסא זו טעות. וגרסינן: אמר מר, זה אינו יכול וזה אינו יכול. ואומר ר״י: דאין למחוק הספרים משום זה, דהא דלא נקט זה אינו יכול כו׳ משום] דאין רגילות באין יכול שלא יהא בו שיעור לכל אחד״. ועיין ברשב״א שתירץ כן.
ואולם, באותו דיבור כתבו: [ועל גירסת ר״ח קשה לר״י, דמאן דבעי שיעור לזה ולזה אטו מי לא שמיע ליה מתני׳ דמייתי בסמוך, לא יכול אחד לנעול ונעלו שנים חייבין. אבל לגירסת הספרים דפליגי בזה יכול וזה יכול, איכא למימר ד]באין יכול מודו כולהו דשיעור אחד לכולן״.
וזהו תירוץ שני לקושיא הנ״ל, והם שני דיבורים שהורכבו זה בזה. ועיי״ש במהרש״א.
ל. אבל, ראה ירושלמי בבא קמא פ״א ה״ב: ״[כל שחבתי בשמירתו כו׳ תני רבי חייה זה השור והבור. והאש לא תנה] אמר רבי ירמיה: האש להכשר נזקיו״. ועיין בפני משה. ומהר״י לוי בפירושו מגיה: שור ובור להכשר נזקין, האש לנזקי גופו. ועיין מה שכתב ביפה עינים לבבא קמא ט, ב [וז״ל: ״מה שאין כן באש. נראה, דהיינו מה שכתוב בירושלמי והאש לא תנא ... אמר רבי ירמיה להכשר נזקיו. פירוש, דאינו חייב עד שיכשיר כל נזקו, שימסור שלהבת וגווזא וסילתא...״].
מ. עיין בתוספתא בבא קמא פ״ד ה״ג: ״[יפה כח הדיוט מכח גבוה, וכח גבוה מכח הדיוט.] יפה כח הדיוט: נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה״. ועיין פ״ג ה״ג: ״חבל בהקדש, בגר ועבד משוחרר - פטור. שורו וחמורו - פטורין״. והובא בחידושי הרשב״א לגיטין מט, א.
נ. לפירושו זה של הקרבן העדה צריך לומר, שמקורו של ר׳ חייה ״נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה״, הוא במכילתא דרשב״י משפטים כא, לה: ״איש - פרט לקטן ... [איש] - פרט לגבוה״. והיינו שור של הקדש שהזיק.
ס. עיין ב״מיכל המים״ לירושלמי גיטין שם (ירושלמי דפוס ראם), שמקיים את הגירסא המחוקה ״באומר הרי עלי מאה מנה להקדש, והלך שורו והזיק״ כו׳, כדי שלא יהא הירושלמי נגד ש״ס דילן. אבל פירושו אינו מתקבל על הלב. והעיקר כמו שכתב במראה הפנים.
ע. התוספות שם תופסים בפשיטות שמ״איש כי יאכל - פרט למזיק״ ילפינן לאדם המזיק את ההקדש שהוא פטור לגמרי, ומשום זה הקשו (בבא קמא ז, א ד״ה שור): ״רעהו דכתב רחמנא למה לי, הא מוכי יאכל נפקא״. ותירצו: דאי לאו רעהו ״לא הוה דרשינן מכי יאכל פרט למזיק, אלא למעט חומש לחודיה״. ועיי״ש שהקשו: הא ״כי יאכל בתרומה כתיב, ושם חייב מזיק קרן דממון דכהן הוא״, ותירצו: ד״מכל מקום מהאי קרא דכי יאכל לא נפיק אלא מקרא אחרינא, דהוי כגוזל חבירו ומזיקו״. ודבריהם קשים, דסוף סוף מנא לן ללמוד גבי הקדש דפטור לגמרי, נימא דגם בהקדש פטור רק מחומש כמו בתרומה דיליף מיניה.
ונראה לבאר דבריהם על פי מה שכתב בשיטה מקובצת <בבא מציעא> צט, ב בשם הריטב״א: ״דזימנין דמשכחת דמשלם הקרן בתרומה, כגון בתרומה שבא[ה] לידי כהן, דלא גרע משאר ממונו של כהן שחייב וכו׳ ״. עיי״ש. ולפי זה יש לומר, דהכתוב מיירי בתרומה שלא באה לידי כהן, דאז פטור לגמרי במזיק, וכמו שכתוב בחולין קל, ב: ״אמר רב חסדא: המזיק מתנות כהונה או שאכלן - פטור מלשלם. [מאי טעמא? איבעית אימא: דכתיב זה, ואיבעית אימא:] משום דהוה ליה ממון שאין לו תובעים״. ומה שיש לדקדק, הא באכל תרומה חייב קרן וחומש עד שלא בא ליד כהן (עיין משנה למלך פ״י ה״א מהלכות תרומות, וכבר הוכיח זה הראב״ד בפירושו לספרא ממשנה מפורשת פ״ו מ״ב דתרומות), ואם כן - מאי מייתי שם מתרומה לעניין מזיק מתנות כהונה שהן חולין, אבאר אי״ה במקום אחר ברחבה.
ושיטת רש״י, דמזיק הקדש חייב (מ)קרן מן התורה. עיין גיטין נג, א: ״תנן: הכהנים שפגלו במקדש, [מזידין - חייבין]״. כתב רש״י שם בד״ה שוגגין: ״שוגגין פטורין [מפני תיקון העולם מיבעיא ליה] - דהא חייבין דמזיד דינא דאורייתא הוא״. ועיין בפני יהושע שם (ד״ה שם תנן), דסבירא ליה לרש״י דלא ממעטינן מרעהו אלא נזקי ממונו, אבל לא נזקי גופו, עיי״ש. וכיוצא בזה כתב המאירי בשיטה מקובצת בבא קמא ו, ב (ד״ה עוד כתב) שהביא ״יש שפוטרים אף באדם שהזיק שור של הקדש, אלא אם כן גנבו או גזלו, דמדאגביה קנייה. ואין נראה כן, דבנזקי גופו לא כתיב רעהו, אלא סתמא: ומכה בהמה ישלמנה״ וכו׳, עיי״ש. וכן משמע מדברי רש״י פסחים לב, א ד״ה ואחד הסך, דהמיעוט דכי יאכל פרט למזיק אינו אלא לחומש, אבל קרן חייב דאורייתא כשאר מזיק חולין דעלמא, עיי״ש [וז״ל: ״דאילו גזלה והשליכה לנהר אפילו בשוגג, דלא ידע שהיא תרומה - אינו משלם חומש אלא קרן, כשאר מזיק חולין דעלמא, דאמר מר לקמן (לב, ב): כי יאכל - פרט למזיק״].
ובאמת, פשטות הדרשה ד״כי יאכל - פרט למזיק״ אינו אלא לומר, שאם אכל שהאכילה מזיקתו אינו חייב, וכמו שכתוב ביומא פ, ב: ״זר שאכל תרומה אכילה גסה - [משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל - פרט למזיק]״. וכן: ״זר (פא, א) שכוסס שעורים של תרומה - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, [כי יאכל - פרט למזיק]״. ושם משמע דחייב מדאורייתא. ועיין רמב״ם הלכות תרומות פ״י ה״ח וה״ט שהיא את הנ״ל, וסיים: ״שנאמר: כי יאכל - לא שיזיק את עצמו״. ומבואר, שהדרשה לא באה לפטור מזיק הקדש, אלא להוציא אכילה של היזק. ועיין מעילה יט, א תוד״ה אקשיה שכתבו כן בהדיא בשם הר״י, דכי יאכל אתי לאשמעינן ״דכי נמי אכיל דרך היזק, כגון אכילה גסה - פטור, ויש להוסיף כגון שמן של תרומה דפטור, כדאיתא פרק כיצד מברכין (ברכות לה, ב)״. אלא, דממילא אנו יודעים שגם מזיק ממש פטור מחומש, דלא עדיף מאכילה גסה וכיוצא בה.
ולפי זה אפשר לומר, שגם מזיק תרומה חייב בקרן מן התורה, ואפילו בלא באה לידי כהן, ולא הוציא הכתוב אלא לעניין חומש בלבד, כמו אכילה גסה וכוסס חיטין דחייב גם כן קרן מן התורה. ומצינו דוגמא לכך בירושלמי יומא פ״ח ה״ג דאמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן: ״המגמא חומץ של תרומה - לוקה, המגמע חומץ של תרומה - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש״. הרי, דלא פטרו מגמע אלא מחומש, אבל לא ממלקות.
אלא שמהירושלמי (גיטין פ״ה ה״א) וכן מהתוספתא (בבא קמא פ״ד ה״ג) שאמרו: ״נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה״ משמע, שאף אדם המזיק פטור בהקדש. וראיתי באור-שמח הלכות נזקי ממון פ״א ה״ב שכתב לפרש, שאין נזקין לגבוה היינו שאין דין נזקין, כלומר: שאינו חייב מטעם מזיק, ולא הוי אלא בעל חוב, ואינו משלם מעידית, עיי״ש. ופירושו דחוק, שהרי שיטת הירושלמי שגם בעל חוב גובה מן העידית מהתורה, וכמו שכתבתי בפנים. ועוד, דבתוספתא פ״ג ה״ג דבבא קמא איתא: ״חבל בהקדש, [בגר ועבד משוחרר] - פטור. שורו וחמורו - פטורין״ (עיין לעיל בהערה 2). הרי שמדמה אדם ושורו וחמורו אהדדי.
על כל פנים נראה, שמזיק הקדש פטור ילפינן לה מרעהו פרט להקדש, ומדמים אדם ושן ורגל לקרן. וכי יאכל פרט למזיק אתא לאוכל בדרך היזק, וכמו שכתבתי לעיל בשם הרמב״ם ותוספות מעילה יט, א. ולפי זה מיושבים דברי הרמב״ם, שכתב בפ״י ה״ח מהלכות תרומות, שרק בכוסס שעורים פטור מחומש, לפי שרק שעורים מזיקים לאדם, שהם אכילת בהמה. ועיין בכסף משנה שם בשם הר״י קורקוס. ובזה מיושב מה שיש להקשות ממנחות ע, ב ״שעורה - קלופה מצטרפת, שאינה קלופה - אין מצטרפת״. וכן ברמב״ם פי״ד ה״ה מהלכות מאכלות אסורות, דמשמע שחייב גם על אכילת שעורים. דיש לומר דדוקא לעניין חומש פטרו הכתוב, אבל מכל מקום חייב מטעם אכילת איסור, דהא גם בתרומה חייב מלקות וכנ״ל. והחילוק הוא פשוט, דלענין חומש בעינן כי יאכל, כלומר שיאכל כדרך האוכלים, וכוסס לא הוי כדרך האוכלים, ודמי לאוכל במחובר, דאמרינן שם במנחות דבטלה דעתו אצל כל אדם. מה שאין כן לעניין איסור דכוסס הוי אכילה, ולא גרע מאוכל במחובר, דוודאי חייב באיסורין. ודו״ק היטב.
ונראה לבאר דבריהם על פי מה שכתב בשיטה מקובצת <בבא מציעא> צט, ב בשם הריטב״א: ״דזימנין דמשכחת דמשלם הקרן בתרומה, כגון בתרומה שבא[ה] לידי כהן, דלא גרע משאר ממונו של כהן שחייב וכו׳ ״. עיי״ש. ולפי זה יש לומר, דהכתוב מיירי בתרומה שלא באה לידי כהן, דאז פטור לגמרי במזיק, וכמו שכתוב בחולין קל, ב: ״אמר רב חסדא: המזיק מתנות כהונה או שאכלן - פטור מלשלם. [מאי טעמא? איבעית אימא: דכתיב זה, ואיבעית אימא:] משום דהוה ליה ממון שאין לו תובעים״. ומה שיש לדקדק, הא באכל תרומה חייב קרן וחומש עד שלא בא ליד כהן (עיין משנה למלך פ״י ה״א מהלכות תרומות, וכבר הוכיח זה הראב״ד בפירושו לספרא ממשנה מפורשת פ״ו מ״ב דתרומות), ואם כן - מאי מייתי שם מתרומה לעניין מזיק מתנות כהונה שהן חולין, אבאר אי״ה במקום אחר ברחבה.
ושיטת רש״י, דמזיק הקדש חייב (מ)קרן מן התורה. עיין גיטין נג, א: ״תנן: הכהנים שפגלו במקדש, [מזידין - חייבין]״. כתב רש״י שם בד״ה שוגגין: ״שוגגין פטורין [מפני תיקון העולם מיבעיא ליה] - דהא חייבין דמזיד דינא דאורייתא הוא״. ועיין בפני יהושע שם (ד״ה שם תנן), דסבירא ליה לרש״י דלא ממעטינן מרעהו אלא נזקי ממונו, אבל לא נזקי גופו, עיי״ש. וכיוצא בזה כתב המאירי בשיטה מקובצת בבא קמא ו, ב (ד״ה עוד כתב) שהביא ״יש שפוטרים אף באדם שהזיק שור של הקדש, אלא אם כן גנבו או גזלו, דמדאגביה קנייה. ואין נראה כן, דבנזקי גופו לא כתיב רעהו, אלא סתמא: ומכה בהמה ישלמנה״ וכו׳, עיי״ש. וכן משמע מדברי רש״י פסחים לב, א ד״ה ואחד הסך, דהמיעוט דכי יאכל פרט למזיק אינו אלא לחומש, אבל קרן חייב דאורייתא כשאר מזיק חולין דעלמא, עיי״ש [וז״ל: ״דאילו גזלה והשליכה לנהר אפילו בשוגג, דלא ידע שהיא תרומה - אינו משלם חומש אלא קרן, כשאר מזיק חולין דעלמא, דאמר מר לקמן (לב, ב): כי יאכל - פרט למזיק״].
ובאמת, פשטות הדרשה ד״כי יאכל - פרט למזיק״ אינו אלא לומר, שאם אכל שהאכילה מזיקתו אינו חייב, וכמו שכתוב ביומא פ, ב: ״זר שאכל תרומה אכילה גסה - [משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, כי יאכל - פרט למזיק]״. וכן: ״זר (פא, א) שכוסס שעורים של תרומה - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, [כי יאכל - פרט למזיק]״. ושם משמע דחייב מדאורייתא. ועיין רמב״ם הלכות תרומות פ״י ה״ח וה״ט שהיא את הנ״ל, וסיים: ״שנאמר: כי יאכל - לא שיזיק את עצמו״. ומבואר, שהדרשה לא באה לפטור מזיק הקדש, אלא להוציא אכילה של היזק. ועיין מעילה יט, א תוד״ה אקשיה שכתבו כן בהדיא בשם הר״י, דכי יאכל אתי לאשמעינן ״דכי נמי אכיל דרך היזק, כגון אכילה גסה - פטור, ויש להוסיף כגון שמן של תרומה דפטור, כדאיתא פרק כיצד מברכין (ברכות לה, ב)״. אלא, דממילא אנו יודעים שגם מזיק ממש פטור מחומש, דלא עדיף מאכילה גסה וכיוצא בה.
ולפי זה אפשר לומר, שגם מזיק תרומה חייב בקרן מן התורה, ואפילו בלא באה לידי כהן, ולא הוציא הכתוב אלא לעניין חומש בלבד, כמו אכילה גסה וכוסס חיטין דחייב גם כן קרן מן התורה. ומצינו דוגמא לכך בירושלמי יומא פ״ח ה״ג דאמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן: ״המגמא חומץ של תרומה - לוקה, המגמע חומץ של תרומה - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש״. הרי, דלא פטרו מגמע אלא מחומש, אבל לא ממלקות.
אלא שמהירושלמי (גיטין פ״ה ה״א) וכן מהתוספתא (בבא קמא פ״ד ה״ג) שאמרו: ״נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה״ משמע, שאף אדם המזיק פטור בהקדש. וראיתי באור-שמח הלכות נזקי ממון פ״א ה״ב שכתב לפרש, שאין נזקין לגבוה היינו שאין דין נזקין, כלומר: שאינו חייב מטעם מזיק, ולא הוי אלא בעל חוב, ואינו משלם מעידית, עיי״ש. ופירושו דחוק, שהרי שיטת הירושלמי שגם בעל חוב גובה מן העידית מהתורה, וכמו שכתבתי בפנים. ועוד, דבתוספתא פ״ג ה״ג דבבא קמא איתא: ״חבל בהקדש, [בגר ועבד משוחרר] - פטור. שורו וחמורו - פטורין״ (עיין לעיל בהערה 2). הרי שמדמה אדם ושורו וחמורו אהדדי.
על כל פנים נראה, שמזיק הקדש פטור ילפינן לה מרעהו פרט להקדש, ומדמים אדם ושן ורגל לקרן. וכי יאכל פרט למזיק אתא לאוכל בדרך היזק, וכמו שכתבתי לעיל בשם הרמב״ם ותוספות מעילה יט, א. ולפי זה מיושבים דברי הרמב״ם, שכתב בפ״י ה״ח מהלכות תרומות, שרק בכוסס שעורים פטור מחומש, לפי שרק שעורים מזיקים לאדם, שהם אכילת בהמה. ועיין בכסף משנה שם בשם הר״י קורקוס. ובזה מיושב מה שיש להקשות ממנחות ע, ב ״שעורה - קלופה מצטרפת, שאינה קלופה - אין מצטרפת״. וכן ברמב״ם פי״ד ה״ה מהלכות מאכלות אסורות, דמשמע שחייב גם על אכילת שעורים. דיש לומר דדוקא לעניין חומש פטרו הכתוב, אבל מכל מקום חייב מטעם אכילת איסור, דהא גם בתרומה חייב מלקות וכנ״ל. והחילוק הוא פשוט, דלענין חומש בעינן כי יאכל, כלומר שיאכל כדרך האוכלים, וכוסס לא הוי כדרך האוכלים, ודמי לאוכל במחובר, דאמרינן שם במנחות דבטלה דעתו אצל כל אדם. מה שאין כן לעניין איסור דכוסס הוי אכילה, ולא גרע מאוכל במחובר, דוודאי חייב באיסורין. ודו״ק היטב.
פ. ראה מה שכתבתי במחקר ב הערה 9, ובמחקר ד.
צ. ראה מה שכתבתי לעיל בהערה 5 שעל צד האמת אי אפשר למילף מכי יאכל פרט למזיק לעניין מזיק הקדש שפטור, דהפסוק מוציא רק אכילה דרך היזק מחומש, וכמו שכתבו התוספות במעילה יט, א (ד״ה אקשיה). והוכחתי, שהירושלמי והתוספתא לומדים מזיק הקדש שפטור מ״רעהו״. ומכאן סיוע לגירסת הרי״ף והרא״ש שהבאנו בפנים. וברור שהגירסא שלפנינו היא פירוש מאוחר של גאון. ואמנם, כבר העיד בעל דקדוקי סופרים שבכתב יד רומא כתוב: ״פירוש, דלא משלם״. ופירוש זה הוא הוספה מגאון, וכמובא בפנים. אלא, שלדעתי כל הפיסקא היא הוספה מגאון. וגירסת הרי״ף מסייעתני.
ק. בעצם רעיון זה קדמוהו כבר התוספות בבבא קמא ו, ב ד״ה שור רעהו בקושייתם, וכן בשיטה מקובצת שם, ועיי״ש מה שהביא בשם המאירי. ועיין גם ברמב״ן לגיטין שהבאתי בפנים.
ר. הדרשה ד״איש - פרט (להקדש) [לגבוה]״ כתובה במכילתא דרשב״י, כמו שכתבתי בהערה 3. והדרשה דלא ישמרנו בעליו איתא בתוספתא בבא קמא פ״ד ה״ו: ״ר׳ יהודה אומר שור המדבר ושור הקדש [ושור גר שמת ואין לו יורשים] פטור, שנאמר: והועד בבעליו ולא ישמרנו - אין בעלין לאלו״. וראה במכילתא דרשב״י כא, לה: ״רעהו - פרט לגר תושב. יכול לא ישלם על ידי הגוי ולא יהא הגוי משלם על ידיו? ת״ל: שלם ישלם, [לרבות שלגוים, של גר תושב]״. ועיין בהגיון אריה לתוספתא הנ״ל שכתב שהמילים ״לפי שאין להם בעלים״ שהוזכרו במשנה בבא קמא מד, ב [״ר׳ יהודה אומר: שור המדבר, שור ההקדש, שור הגר שמת - פטורין מן המיתה, לפי שאין להם בעלים״] הן הוספה מאוחרת מן הברייתא, וכמו שיוצא מהירושלמי (פ״ד ה״ז) דאיתא שם: ״מאי טעמא דר׳ יודן והועד בבעליו ו[לא] ישמרנו - אין בעלים לאילו״. בברייתא דבבלי לא הובא הקרא הנ״ל. ואף שהקרא מדבר משור שהמית אדם, מכל מקום ילפינן מיניה גם לעניין נזקין, וכמו שאיתא בירושלמי שם: ״תני רבי הושעיה לענין נזקין רבי מאיר מחייב ורבי יודן פוטר״. מיהו, כבר העיר הר״י לוי בפירושו שדברי ר׳ הושעיא מוסבים להלכה ו דשור שהיה מתחכך בכותל וכו׳. וכן יוצא מהתוספתא פ״ד ה״ו: ״ולעניין הנזקין ר׳ יהודה מחייב ור׳ שמעון פוטר״ וכו׳, ופליגי לעניין הזיק שלא בכוונה. וכן משמע מהבבלי מג, ב [״גבי שור הוא דבכוונה משלם כופר, שלא בכוונה משלם דמים...״] ומד, ב [״נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם - פטור. הא נתכוין להרוג את זה והרג את זה - חייב, מתניתין דלא כר׳ שמעון. דתניא, ר׳ שמעון אומר: אפילו נתכוין להרוג את זה והרג את זה - פטור״]. וכן במכילתא דר׳ ישמעאל מסכתא דנזקין פ״י: ״ר׳ שמעון בן יוחאי אומר למה נאמר [עד שלא יאמר יש לי בדין, ומה אם במקום שלא עשה בו קטנים כגדולים בהורגין, עשה בו קטנים כגדולים בנהרגין, מקום שעשה קטנים כגדולים בהורגין, אינו דין שנעשה קטנים כגדולים בנהרגין; לא, אם אמרת להלן עשה שאינו מתכוין כמתכוין בנזוקיו, לפיכך עשה בו קטנים כגדולים בנהרגין], תאמר כאן שלא עשה בו שאינו מתכוין כמתכוין שנעשה בו קטנים כגדולים בנהרגין, [תלמוד לומר: או בן יגח או בת יגח]״. ועיין הערותיו של רח״ש הורוביץ. ועיין בבלי יג, ב רבינא אמר למעוטי נגח ואחר כך הקדיש וכו׳ (ומה שאכתוב בנספחים).
<הערה: לצערנו לא הגיעו אלינו הנספחים, ואולם הערה בעניין זה נותרה בידינו ונדפסה בשו"ת שרידי אש מוה"ק ח"א עמ' רעג, ואנו מביאים כאן את לשון הגריי"ו שם. - העורך>.
ואמנם, פירושי זה מוכרע ממקומו, דהנה בירושלמי שם איתא: ״[תני רבי הושעיה: לעניין נזקין רבי מאיר מחייב ורבי יודן פוטר]. לכופר מה, רבי פדת בשם רבי הושעיה: הכל מודין בכופר שהו׳ חייב, ואית דאמרין רבי יוחנן בשם רבי ינאי: כשם שחולקין בנזקין כך הן חולקי׳ בכופר. רבי ירמיה בעי קומי רבי זעירא: היך עבדין עובדא, אמר ליה: כר׳ הושעי׳ לעניין נזקין רבי מאיר מחייב ורבי יודן פוטר הא לכופר דברי הכל חייב״. ועיין בפני משה שפירש, ד״[הכל מודין בכופר שהוא חייב ו]אפילו לרבי יהודה (פטור), דאם כופר יושת עליו כתיב בקרא אחרינא, ואפילו אין לו בעלים, הזוכה בהן משלם את הכופר״. ודבריו מרפסין איגרי, דהזוכה בהן לא פשע כלום, דשורו לא המית ואינו מחויב בכפרה. וראיתי בספר נתיבות ירושלים שפירש, דהירושלמי מיירי בנגח ואחר כך הפקיר, ולהכי מחויב בכפרה, שהרי שורו נגח. ודבריו דחוקים, דהירושלמי לא מיירי בכך, כמבואר למעיין. ובעל כרחך כמו שכתבתי, דפיסקא זו נעתקה ממקומה בה״ו, והירושלמי דן לענין שלא מתכוין בנזקין ובכופר. והוא מכוון ממש לבבבלי בבא קמא מג, ב ו-מד, ב, עיי״ש. וזה ברור כשמש בצהרים.
<ומעין הדברים כתב גם בהערותיו על חידושי הראב"ד (הוצאת ש. אטלס), וכפי שנדפס בעמ' שעב, ואנו מביאים כאן את לשון הגריי"ו שם. – העורך>.
<הערה: לצערנו לא הגיעו אלינו הנספחים, ואולם הערה בעניין זה נותרה בידינו ונדפסה בשו"ת שרידי אש מוה"ק ח"א עמ' רעג, ואנו מביאים כאן את לשון הגריי"ו שם. - העורך>.
ואמנם, פירושי זה מוכרע ממקומו, דהנה בירושלמי שם איתא: ״[תני רבי הושעיה: לעניין נזקין רבי מאיר מחייב ורבי יודן פוטר]. לכופר מה, רבי פדת בשם רבי הושעיה: הכל מודין בכופר שהו׳ חייב, ואית דאמרין רבי יוחנן בשם רבי ינאי: כשם שחולקין בנזקין כך הן חולקי׳ בכופר. רבי ירמיה בעי קומי רבי זעירא: היך עבדין עובדא, אמר ליה: כר׳ הושעי׳ לעניין נזקין רבי מאיר מחייב ורבי יודן פוטר הא לכופר דברי הכל חייב״. ועיין בפני משה שפירש, ד״[הכל מודין בכופר שהוא חייב ו]אפילו לרבי יהודה (פטור), דאם כופר יושת עליו כתיב בקרא אחרינא, ואפילו אין לו בעלים, הזוכה בהן משלם את הכופר״. ודבריו מרפסין איגרי, דהזוכה בהן לא פשע כלום, דשורו לא המית ואינו מחויב בכפרה. וראיתי בספר נתיבות ירושלים שפירש, דהירושלמי מיירי בנגח ואחר כך הפקיר, ולהכי מחויב בכפרה, שהרי שורו נגח. ודבריו דחוקים, דהירושלמי לא מיירי בכך, כמבואר למעיין. ובעל כרחך כמו שכתבתי, דפיסקא זו נעתקה ממקומה בה״ו, והירושלמי דן לענין שלא מתכוין בנזקין ובכופר. והוא מכוון ממש לבבבלי בבא קמא מג, ב ו-מד, ב, עיי״ש. וזה ברור כשמש בצהרים.
<ומעין הדברים כתב גם בהערותיו על חידושי הראב"ד (הוצאת ש. אטלס), וכפי שנדפס בעמ' שעב, ואנו מביאים כאן את לשון הגריי"ו שם. – העורך>.
ש. עיין ברש״י בבא קמא ו, ב ד״ה שור רעהו, שכתב דבהזיק קרקע של הקדש חייב משום דאין מעילה בקרקעות. ועיין תוספות בבא קמא יב, ב ד״ה מאן תנא, שכתבו דכיון שהם נכסי גבוה מעילה לא מועילה ולא מורידה. ועיין מה שכתב המאירי בבא קמא ו, ב בשם גדולי המפרשים דאעפ״י שאמרו אין מעילה בקרקעות תשלומין איכא, ושפיר איצטריך קרא.
ת. בבא קמא ג, ב.
א. אולי משום שהגאון מפרש להלן את דברי רב מבעה זה אדם ״דאוכליה לבהמתו זרעא דאחר(ים)״ הוא אומר: ״דהוו להו מילתא חדא״.
ב. לפנינו: רב יהודה.
ג. נראה שצ״ל: ומתרץ רב לטעמיה דשמואל וכו׳.
ד. קו לסימן מחיקה.
ה. הכוונה כאן לאחרוני האמוראים.
ו. שם ה, ב.
ז. כפול בכת״י.
ח. התשובה של הגאון, וכן ההערות אליה, הן משל ספרו של הרב ש. אסף: תורתן של גאונים וראשונים צד 119.
ט. ראה בפירוש ר״י לוי לירושלמי צד 33 הערה 3, ששיער שקרנא וכן רב ששנו ד׳ אבות נזיקין ואדם אחד מהן, חשבו אש בכלל אדם, וקרן ושן ורגל בתרתי. ועיין בשיטה מקובצת בבבא קמא ב, ב ד״ה וז״ל הרב ר׳ ישעיה, שהביא שרבנו נתנאל פירש דלמ״ד אשו משום חצו מבעה זה אדם, ולמ״ד אשו משום ממונו קסבר מבעה זה שן.
י. מיהו, בדקדוקי סופרים מביא שבכי״מ, ה׳, פ׳ ור׳ אינם גורסים אמר רב. וידידי מהר״ש אטלס במאמרו המובא בהערה הסמוכה כתב, שמבעה זה אדם לרב הוא גם כן שן ורגל, ורב לא חלק על שמואל, אלא פירש שמבעה שבמשנה מוסב על ראשיתו של הפסוק, וגם רצה להדגיש שעיקר החיוב בשן ורגל הוא בשל פשיעת בעליו שלא שמרו כראוי. ודבריו רחוקים מן האמת. והעיקר כפירוש הגאון.
כ. עיין בתוספות שם ד״ה המעמיד שכתבו: אבל אין לפרש דמחייב מטעם אש דברי הזיקא וכו׳. ואין כוונתם לומר אש ממש, אלא שחייב מטעם אדם המזיק, כמו נותן אש שהוא גם כן אדם המזיק. ועיין במגיד משנה פ״ד ה״ג הלכות נזקי ממון שכתב כן (ועיין חו״מ סי׳ שצד סע׳ ג ברמ״א). והנה, הרמב״ם כתב בפ״ד ה״ג מהלכות נזקי ממון: ״המעמיד בהמת חבירו על גבי קמתו של חבירו המעמיד חייב לשלם מה שהזיק, וכן אם הכישה עד שהלכה לקמת חבירו והזיקה זה שהכישה חייב״. ועיי״ש הראב״ד: א״א, וכל שכן קם לה באפה. והרב המגיד כתב על זה: לא ידעתי מהו, ואדרבא, גרמא בעלמא הוא ופטור. וכן כתב הוא עצמו בפירושיו, וכן מוכח בגמרא שם, ופשוט הוא (ועיין ברמ״א הנ״ל שקבע להלכה כדעת הראב״ד). וברור שהרמב״ם אינו מפרש הסוגיא בבבא קמא נו, ב כפירוש רש״י שם דמה שאמר אביי לרב יוסף ״הכישה אמרת לן, וליסטים נמי דהכישוה״ - דהכשה במקל זו היא משיכה וחייב מטעם גנב, אלא הרמב״ם מפרש דהכשה במקל היא כמעמיד, וחייב מטעם אדם המזיק. ותימה על הלחם משנה שם שכתב: ומכל מקום דברי רבנו ז״ל כדברי רש״י, עיי״ש. וגם דברי המגדל עוז שם אינם מובנים לענ״ד.
ומה שכתב המגיד משנה שדברי הראב״ד תמוהים, שהוא סותר את דבריו בפירושו. הנה, כך לשונו של הראב״ד בחידושיו בכ״י אשר בבריטיש מוזעאום: ״אמר ליה [אביי ל]רב יוסף הכישה אמרת לן, המכיש בהמה על קמת חברו חייב, ואע״פ שלא נתכוין לקנותה, ולסטים נמי שהכישוה, אבל קמו לה באפה בלחוד לא מחייבא, דגרמא בעלמא הוא״ (ראה מאמרו של מהר״ש אטלס בספר היובל לכבוד פרופ׳ שור, ״לחקר התלמוד״, צד 26 הע׳ 5 [?] <השווה למ"ש בפירושו [?]>). ועיין בספר אבן האזל שבאר מחלוקתם של הרמב״ם והראב״ד, ויש לי לפלפל בדבריו אלא שאין כאן מקומו.
ונראה, דלדעת הרמב״ם מעמיד חייב מטעם גרמי, שהרי הוא מביא דין דמעמיד אחר דין דפורץ גדר לפני בהמת חברו ויצאת והזיקה וכו׳ חייב. ופורץ גדר הוא גרמי, וכמו שהעיר בספר הנ״ל. והנה, בגמרא נה, ב פריך על הא דפורץ גדר היכי דמי אילימא בכותל בריא וכו׳. רש״י ותוספות (ד״ה אילימא) פירשו דקאי אכותל, דעל הבהמה אינו חייב דאין זה אלא גרמא בעלמא, עיי״ש. והרמב״ם פירש דקאי על נזקי הבהמה. וכמו שכתב במגיד משנה. ועיי״ש שהביא שחכמי לוניל הקשו לו מהא דפרצוה ליסטים שפטור, והרמב״ם השיב להם שבגרמי אינו חייב אלא במתכוין. ועיין בביאור הגר״א לחו״מ סי׳ שצו אות ח, שהרמב״ם לשיטתו דכל גרמא חייב. ועיין בש״ך סי׳ שפו ס״ק ד, וסי׳ תיח ס״ק ד, שהרמב״ם אינו מחלק בין גרמי וגרמא, וסובר כדעת רש״י שהביא הרמב״ן בדיני דגרמי שלו, וכדעת הראב״ן. ודעת הרמב״ם היא דגרמי הוא מדינא, ולא מטעם קנס, וכדעת רב האי גאון והרמב״ן והרשב״א (עיין מגיד משנה פ״ח ה״א מהלכות חובל ומזיק). ולפיכך כתב הראב״ד שהרמב״ם לשיטתו כל שכן שמחייב בקם לה באפה, שברור יותר שתאכל מהכישה במקל. והראב״ד לא השיג, אלא פירש דברי הרמב״ם. אבל הראב״ד עצמו מחלק בין הכישה שהוא על ידי מעשה, ובין קם לה באפשה שאינו אלא גרמא, וכמו שכתב בחידושיו לבבא קמא הנ״ל <אמנם, לשיטת הגריי"ו אין זה הראב"ד בעל ההשגות, עיין לקמן במהדורתנו [?]. – העורך>.
ועיין בירושלמי בבא קמא פ״ד ה״ד: ״אמר אבא בר רב הונא הדא אמרה המכיש בהמת חבירו והלכה והזיקה חייב בנזקיה״. ופירש הפני משה דקאי על שור האיצטדין שאינו חייב מיתה, אבל אם הזיק חייב מגיחו. ועיין בנתיבות ירושלים שהביא, שמחידושי הרשב״א משמע שקאי על דברי רבי יוסי בר חנינא (בבא קמא לט, א ובירושלמי שם) דסובר דגובין משל אפוטרופין וחייבין מחמת פשיעתם, והרי הם כמכיש בהמת חברו. וכן כתב בספר אבן האזל בפ״ו מהלכות נזקי ממון, עיי״ש. ואין דבריהם נראים לי, ואכמ״ל.
ומה שכתב המגיד משנה שדברי הראב״ד תמוהים, שהוא סותר את דבריו בפירושו. הנה, כך לשונו של הראב״ד בחידושיו בכ״י אשר בבריטיש מוזעאום: ״אמר ליה [אביי ל]רב יוסף הכישה אמרת לן, המכיש בהמה על קמת חברו חייב, ואע״פ שלא נתכוין לקנותה, ולסטים נמי שהכישוה, אבל קמו לה באפה בלחוד לא מחייבא, דגרמא בעלמא הוא״ (ראה מאמרו של מהר״ש אטלס בספר היובל לכבוד פרופ׳ שור, ״לחקר התלמוד״, צד 26 הע׳ 5 [?] <השווה למ"ש בפירושו [?]>). ועיין בספר אבן האזל שבאר מחלוקתם של הרמב״ם והראב״ד, ויש לי לפלפל בדבריו אלא שאין כאן מקומו.
ונראה, דלדעת הרמב״ם מעמיד חייב מטעם גרמי, שהרי הוא מביא דין דמעמיד אחר דין דפורץ גדר לפני בהמת חברו ויצאת והזיקה וכו׳ חייב. ופורץ גדר הוא גרמי, וכמו שהעיר בספר הנ״ל. והנה, בגמרא נה, ב פריך על הא דפורץ גדר היכי דמי אילימא בכותל בריא וכו׳. רש״י ותוספות (ד״ה אילימא) פירשו דקאי אכותל, דעל הבהמה אינו חייב דאין זה אלא גרמא בעלמא, עיי״ש. והרמב״ם פירש דקאי על נזקי הבהמה. וכמו שכתב במגיד משנה. ועיי״ש שהביא שחכמי לוניל הקשו לו מהא דפרצוה ליסטים שפטור, והרמב״ם השיב להם שבגרמי אינו חייב אלא במתכוין. ועיין בביאור הגר״א לחו״מ סי׳ שצו אות ח, שהרמב״ם לשיטתו דכל גרמא חייב. ועיין בש״ך סי׳ שפו ס״ק ד, וסי׳ תיח ס״ק ד, שהרמב״ם אינו מחלק בין גרמי וגרמא, וסובר כדעת רש״י שהביא הרמב״ן בדיני דגרמי שלו, וכדעת הראב״ן. ודעת הרמב״ם היא דגרמי הוא מדינא, ולא מטעם קנס, וכדעת רב האי גאון והרמב״ן והרשב״א (עיין מגיד משנה פ״ח ה״א מהלכות חובל ומזיק). ולפיכך כתב הראב״ד שהרמב״ם לשיטתו כל שכן שמחייב בקם לה באפה, שברור יותר שתאכל מהכישה במקל. והראב״ד לא השיג, אלא פירש דברי הרמב״ם. אבל הראב״ד עצמו מחלק בין הכישה שהוא על ידי מעשה, ובין קם לה באפשה שאינו אלא גרמא, וכמו שכתב בחידושיו לבבא קמא הנ״ל <אמנם, לשיטת הגריי"ו אין זה הראב"ד בעל ההשגות, עיין לקמן במהדורתנו [?]. – העורך>.
ועיין בירושלמי בבא קמא פ״ד ה״ד: ״אמר אבא בר רב הונא הדא אמרה המכיש בהמת חבירו והלכה והזיקה חייב בנזקיה״. ופירש הפני משה דקאי על שור האיצטדין שאינו חייב מיתה, אבל אם הזיק חייב מגיחו. ועיין בנתיבות ירושלים שהביא, שמחידושי הרשב״א משמע שקאי על דברי רבי יוסי בר חנינא (בבא קמא לט, א ובירושלמי שם) דסובר דגובין משל אפוטרופין וחייבין מחמת פשיעתם, והרי הם כמכיש בהמת חברו. וכן כתב בספר אבן האזל בפ״ו מהלכות נזקי ממון, עיי״ש. ואין דבריהם נראים לי, ואכמ״ל.
ל. נראה שצ״ל: אי נמי למעוטי דר׳ חייא וכו׳. ועיין בתורת חיים שכתב דמה דמשני הגמרא תרי גווני אדם, דהשתא הדר ביה ממאי דמשני מעיקרא דתנא דמתניתן תנא כל מילי דאדם. ועיי״ש שהוכיח עוד מהא דאמר לקמן תנא מנינא למעוטי דרב אושעיא וכו׳ וכן מהא דאמר לקמן בשלמא לתנא דידן תנא אבות מכלל דאיכא תולדות, ואי תנא אדם וכל מילי דאדם לתנא דידן נמי תקשי תולדותיהן מאי נינהו. ועיין במהדו״ב למהרש״א בדף ה, א שכתב כן. ולא ראו את דברי הראשונים המובאים בשיטה מקובצת. על כל פנים, אנו רואים שסוגיא זו הורגשה לדחוקה מאד, בהיותה סותרת את הסוגיא שאחריה.
מ. לפי הוכחת הגאון שדברי רבא נאמרו אליבא דרב מדאמר אדם לחייבו בד׳ דברים, דאלמא מבעה זה אדם, קשה דאם כן אמאי אמר רבא קרן לחלק בין תמה למועדת שן ורגל לפוטרן ברשות הרבים, והרי אליבא דרב תנא שור וכל מילי דשור. וכמו שכתב הגאון בראש תשובתו ״דשן נמי לא צריך למכתביה וכו׳ ״. וצריך לומר, דרבא בא בעיקר לבאר למה חלקן הכתוב, וקרן ושן ורגל חלוקים בכתוב. ועיין בפני יהושע שם שדקדק מדברי רבא שפירש פטורא דשן ורגל כחדא, והרי היה צריך למצוא בכל אחד מה שאין בחברו, דרבא סבירא ליה דשן ורגל באמת מחד קרא נפקי, אלא דושלח ובער איצטרכו להיכא דלא כליא קרנא ודאזלא ממילא. ועיין מה שאמרה הגמרא ג, א: ״מכדי שקולין הן, ויבאו שניהם, דהי מנייהו מפקת. אצטריך, סלקא דעתך אמינא הני מילי היכי דשלח שלוחי, [אבל אזלא ממילא לא, קמ״ל]״. ומשמע דלפי המסקנא נפקי באמת שן ורגל מושלח. ועיי״ש בשיטה מקובצת בשם הר׳ ישעיה ז״ל: ״תימה, לפי מסקנא זו דתרוויייהו מושלח אתיא מאי האי דקתני בברייתא ושלח זה הרגל ובער זה השן וכו׳, ויש לומר דתלמודא לא בא לתרץ לשון הברייתא, אלא לומר דלא מייתרי קראי, וכיוון דלא מייתר משתמע ליה לתנא לומר דחד אתי לשן וחד אתי לרגל וכו׳ ״, עיי״ש. ודקדוקו של הגאון הוא מדהזכיר רבא אדם שמא מינה שסובר שמבעה זה אדם. ולא ניחא לו לומר שרבא סובר כשמואל וקאי אסיפא (טו, ב) דתני אדם בפירוש, דלישנא ״וכולהו כי שדית וכו׳ ״ משמע דקאי על ד׳ אבות שבמשנה ראשונה. וגם אין לומר דסבירא ליה לרבא כדעת הירושלמי דמבעה זה שן ורגל, דהא בבבלי ד, א מוקי רבא לשמואל שור לרגלו ומבעה לשינו.
נ. עיין תוספתא שביעית פ״ג ה״ה: ״[מסקלין] דרך רשות הרבים״ <וכ"ה בתוספתא בבא קמא פ״ב הי״ב. - העורך>. אבל בפירוש מהר״י בן מ״צ למשנה שם גורס רשות הרבים. ועיין עירובין כב, א [״אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן״], וגם שם גורס בכי״מ דרך הרבים, ועיי״ש בדקדוקי סופרים. <ועיין עירובין ו, א: ״תנו רבנן: כיצד מערבין דרך רשות הרבים״. - העורך>.
ס. ראה אגרת רב שרירא גאון הוצאת רב״מ לוין צד 62: ״אבל מסכוותא אחרנייתא, אע״ג דטעמיהון הוו תנו להו רבנן קמאי, רבי תרצינהון להלכתא. אית מנייהו דהוה תני להו בלשון הראשון, ואית מנייהו דהוה תני להו כדחזי״.
ע. על דבר זה כבר עמדו החוקרים, ואני עתיד לדון בזה במקום אחר אי״ה.
פ. אחר כך מצאתי שגם הפני יהושע לבבא קמא נו, א בתוד״ה אלא לחבריה הרגיש בזה, ונדחק ליישב כמו שכתבתי בפנים [וז״ל: ״ובדוחק יש ליישב דאיירי נמי במסרו כדי להבעיר בשל חבירו, ואפ״ה שייך כל הסוגיא דמסר לו גחלת או שלהבת כו׳, כיון שאינו מוסר לו דבר המזיק עצמו, ואדרבה בכל שעה הולך וכבה ועל ידי צבתא דחרש היא הדליקה״]. ועיין בנספחים נספח ה <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
צ. לשון הגמרא שם: ״[ת״ר: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו, כיצד? שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו - חייב לשלם, מה שאין כן באש]. במאי עסקינן? אילימא בשור קשור [ובור מכוסה, דכוותה גבי אש - גחלת], מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? [אלא בשור מותר ובור מגולה, דכוותה גבי אש - שלהבת, מה שאין כן באש דפטור? והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל שלהבת - חייב, מ״ט? דהא ברי הזיקא! לעולם בשור קשור ובור מכוסה, ודכוותה גבי אש - גחלת], ודקא אמרת: מאי שנא הכא ומ״ש הכא? [שור דרכיה לנתוקי, בור דרכיה לנתורי, גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא. ולר׳ יוחנן דאמר: אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, דכוותה הכא בשור מותר ובור מגולה, מ״ש הכא ומ״ש הכא? התם צבתא דחרש קא גרים, הכא לא צבתא דחרש קא גרים]״. והלשון מוקשה קצת, ונראה שהנוסח הקדום היה: ״מאי שנא הכא ומאי שנא הכא״, ומשני: ״שור דרכיה לנתוקי [בור דרכיה לנתורי, גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא]״, ואחר כך: ״ולר׳ יוחנן דאמר: [אפילו מסר לו שלהבת] נמי פטור, מ״ש הכא ומ״ש הכא? וכו׳ ״. ועיין בדקדוקי סופרים, שבכת״י ה׳, פ׳ ור׳ גורסים כאן ״היכי דמי״ (במקום ״במאי עסקינן״), וראה במחקר שלי על דרך ה״היכי דמי״ בגמרא <לצערנו, כפי שכתב הגריי"ו בהקדמתו, מחקר זה לא הגיע לידינו. – העורך>.
ק. עיין שם ברש״י ד״ה צבתא דחרש: ״אחיזתו של חרש גרמה ההבער, שהוא נטלה והוליכה לגדיש. [הכא לא צבתא דחרש קגרים, שהשור הלך והזיק וכן הבור, ולא על ידי חרש הזיק]״. ועי׳ בדקדוקי סופרים, שהגירסא שלפנינו היא הגהת מהרש״ל. בדפוסים ישנים הגירסא היא: חרש הזיק. וכן היא לשונו של גאון: צבתא דחרש דקא גרים ליה דהוא קא אזיל מבער לה וממטי לה (גאוניקה 2, עמוד 247). ועיין בתורת חיים שם, ובפני יהושע לבבא קמא כב, ב ד״ה בפרש״י.
ר. עיין בתורת חיים הנ״ל שתמה, דמאי שנא שלהבת שפטור לר׳ יוחנן ומסר לו גווזא דחייב, ונדחק ליישב. ועיין בפני משה פ״ו ה״ד דבבא קמא שכתב, דשיטת הירושלמי היא, שלר׳ יוחנן פטור באמת אפילו במסר לו גווזא.
ש. עיין בתורת חיים הנ״ל שכתב, דשלהבת כיון שכבר היא מוכנת ואינה צריכה תיקון, יכולים החשו״ק לשומרה ולהיזהר בה, מה שאין כן בהדלקת האש ובהבערתה - אינם יכולים להיזהר יפה.
ת. הלשונות ״דהא ברי היזקא״ בדף ט, ב, או ״מאי טעמא - מעשיו קא גרמו לו״ בדף נט, ב, וכן הלשון שם ״מאי טעמא - צבתא דחרש גרמה לו, ולא מחייב עד שימסור לו גווזא, סלתא, שרגא״, ודאי שאינם מעיקר לשונם של ר׳ יוחנן וריש לקיש, אלא הוספת פירוש מאוחרת. עיין בדקדוקי סופרים שבכת״י ה׳ חסר בדף ט, ב המאמר ״מאי טעמא דהא ברי היזקא״, בדף כב, ב הגירסא היא לפי כת״י ה׳, פ׳ ור׳: ״מאי טעמא דהא בארי היזקא״ (הכתיב הרגיל אצל הגאונים). ובסיום דברי ר׳ יוחנן יש חלופי נוסחאות: בתשובת הגאון המובאה ב״גאוניקה״ הנ״ל גורס בדף נט, ב בסיום דברי ריש לקיש: ״מאי טעמא דהא בר חזקיה״, ור״ל גינצבורג מגיה: ״דהיא עבד היזיקא״, ואולי יש להגיה כאן: ״דהא ברי היזיקא״, כמו בדף ט, ב ובדף כב, ב, כנ״ל. - בירושלמי פ״ו ה״ד מובאים דברי ר׳ יוחנן וריש לקיש בלשונם העיקרית, בלי הוספת פירוש ונימוק.
א. ירושלמי פ״ו ה״ד: ״השולח את הבעירה כו׳ חזקיה אמר בשמסר לו גחלת, אבל מסר לו שלהבת חייב. א״ר יוחנן היא גחלת היא שלהבת. וקשיא על דעתיה דחזקיה, אילו מי שראה גחלתו של חבירו מגלגלת והולכת ואין כולה אותה, שמא אינו פטור. אמרי, תיפתר בשמסר לו גחלת הפקר, אי נמי שלהבת הפקר, [ולית שמע מינה כלום]״.
ומפרש הפני משה: קס״ד דחזקיה מוקי לה במוסר לו גחלת שאינה שלו, משום הכי פטור, שאינה ממונו, אבל שלהבת חייב משום דברי הזיקא. ולר׳ יוחנן פטור משום דלאו חציו הן (ולדבריו אפילו מסר לו גווזא סילתא ושרגא פטור, ודלא כהבבלי), וקא מקשי כלום רואה גחלת חברו מגלגלת חייב לכבותה, ומאי קמ״ל פשיטא דפטור. ואי משום חיובא דשלהבת, הא נמי קשיא, כיוון דהגחלת אינה שלו לאו עליה דידיה רמיא נטירותא, אלא על בעל הגחלת.
ודבריו מתמיהים: והרי כבר ביאר דחיובא הוא משום דברי הזיקא, וחייב משום דינא דגרמי! אבל יותר מתמיה התירוץ לפי שיטתו, וז״ל:
״היינו טעמא דחזקיה, כיוון דהגחלת הפקר הוא ולא ידעינן מי שהפקיר אותה, כשהגביה הוא זכה בה, וכשמסר לו הגחלת בלא שלהבת פטור, משום דלא ברי הזיקא, ואיהו לא קעביד מידי, דגרמא בעלמא הוא. אבל בשלהבת דברי הזיקא, כעושה מעשה בידים הוא שמסרן לאלו - חייב״, עכ״ל.
ומה בין גחלת שלו ובין גחלת שזכה בה מן ההפקר? ואם בגחלת שלו פשיטא דחייב בעל גחלת אפילו מסרה אחר לחרש שוטה וקטן משום דממונו הוא, כל שכן וכל שכן כשהזוכה בעצמו מסרה לחשו״ק דחייב?
מלבד מה שכבר העלו בעלי התוספות (כב, א ד״ה אשו משום ממונו), דאף למ״ד אשו משום ממונו, הכוונה חיוב ממון הוא ולא חיוב גופו, והוי ממש כבור, ואין נפקא מינה בין גחלת שלו לגחלת דעלמא. - ואמנם יש לומר שהירושלמי סובר כשיטת רש״י ור״ח דבעינן שיהיה האש ממונו ממש (ועיין בשיטה מקובצת ובפני יהושע שביארו, שגם רש״י סבירא ליה כתוספות, אלא שמחלק בין הדליק בידים או יצאה האש מאליה).
ועוד, האיך נקיים דברי הברייתא (בבא קמא י, א) חומר בשור מבאש, מסר שורו לחרש שוטה וקטן חייב, מה שאין כן באש. ואי טעמא משום דהפקר <הוא>, מאי חומרא בשור. אטו שור הפקר מי מיחייב?
ועיין בנועם ירושלמי, בגליון הש״ס וברידב״ז שנלאו לפרש דברי הירושלמי, ולא העלו ביאור מספיק לענ״ד.
על כן נראה לפרש דקושיית הש״ס אסיפא דמתניתין קאי, דאמרינן שלח ביד פקח הפקח חייב. והנה, פשיטא דלא מיירי בעודה בידו, וכי מימרא בעי דחייב הפקח, הלא כבר שנינו שהשומר נכנס תחת הבעלים, אלא מיירי לאחר שכלתה שליחותו, וקס״ד דהירושלמי כגון ששלח לער<ו>ך האש בשום מקום, על מנת שיבשל שם בעל הבית תבשילו. והלך לו השליח, ויצאה האש והזיקה. וניחא לר׳ יוחנן דאמר אשו משום חציו, והרי חציו דפקח הן, אלא לריש לקיש (שהוא בעל המימרא משמיה דחזקיה בבבלי) דאמר אשו משום ממונו קשה, וכי מי שרואה גחלת של חברו שאינה כלה אינו פטור, ואמאי חייב הפקח - כיוון שכלתה שליחותו כלתה שמירתו, וחזרה על בעליה הראשונים! והוא הדין שיכול להקשות גם ארישא - שלח ביד חרש שוטה וקטן אמאי פטור? אלא התם איכא לדחויי פשע החרש ולא עשה כמצות הבעל הבית (כמו שפירש רש״י שהלך לגדיש והדליקו). ומשני: ״תפתר, כשמסר לו גחלת של הפקר״, כלומר לא שמסרה על מנת להוליכה לבשל תבשילו, אלא שמסרה לו להוציאה מחצרו על מנת לכבותה ועל מנת שתשקע, וקמה לה מעכשיו ברשותו של הפקח.
ומצאתי סעד לדברי כדברי התוספות רי״ד לבבא קמא כב, ב וז״ל: ״ולא מיחייב עד דמסר ליה סילתא גווזא ושרגא. פירש המורה דהא ודאי פושע הוא, ומשמע מתוך פירושו שהחרש הוליכם למקום אחר והבעירם, ואחריהם נשרף הגדיש, ואנו מחייבין את הפקח מפני שפשע ומסר בידו הכל מתוקן. ואינו נראה לי, דכיוון דקסבר דאשו המהלכת היא משום חציו, אם כן מעשה חרש הן. ואע״ג דראשון פשע, אין לנו ללכת אחר פשיעתו של הראשון אלא אחר מעשה חרש, כדאוכחית במהדורא קמא. משום הכי אין לפרש אלא כדפרישית במהדורא קמא, שהפקיר (צ״ל: שהפקח) שם אותם בארץ, והיתה ראויה הדליקה ללכת לגדיש, וחציו הן, אלא שמוסרה לחרש לשומרה שלא תלך, ומשום הכי לא מיפטר, שאלו היה מוסרה לבן דעת היה פטור״. עכ״ל.
ועיין מה שכתב בתוספות רי״ד לדף נט, ב וז״ל: ״מה דכתבינן במהדורא תנינא, דהלכתא בהא כריש לקיש, אינו כלום. דהא בהא תליא, דכיוון דקיימא לן אשו משום חציו, והיכא דמסר לו שלהבת חצי חרש הן, אע״ג דאית ליה לר׳ יוחנן אשו משום ממונו, הני מילי היכא דאזיל ומזיק מנפשיה, אבל היכא דחרש קעביד מעשה בידים, בתר מעשה דחרש קאזלינן, והפקח שמסר לו פטור. שכך דומה האש המהלכת לר׳ יוחנן, כבמקום גחלת לריש לקיש. וכי היכי דעל מקום גחלת לא מחייב ריש לקיש לפקח מפני שהוא מעשה חרש, הכי נמי בכל הגדיש לא מחייב ר׳ יוחנן מפני שהם חצי חרש וכו׳ ״. עכ״ל.
ועל פי דברים אלה יש לומר, שהירושלמי הקשה בין לריש לקיש ובין לר׳ יוחנן, דהמקשה סבר שבעל האש מסרם לחש״ו או לפקח שיוליכוה למקום ידוע, והם עשו שליחותם, ומשם הלכה האש והזיקה, ופריך דאמאי חייב הפקח וכנ״ל, והרי כלתה שליחותם ואחריותם. ומשני, תפתר בשמסר לו גחלת של הפקר, אי נמי שלהבת של הפקר (כלומר, לריש לקיש כדאית ליה ולר׳ יוחנן כדאית ליה). והיינו, שמסרה לו לשומרה, וכמו שכתב הרי״ד ז״ל, ומשום הכי הוא חייב במסר לחשו״ק. ובמסר לפקח - הפקח חייב, שהוא חייב בשמירתו.
ועיין בפירוש מהר״י לוי, שהגיה לשון הירושלמי. וכך צריך לומר לפי דעתו: ״חזקיה אמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו, אבל מסר לו גחלת שלו חייב (משום שחייב בשמירתה, וכשלא שמרה ומסר לחשו״ק חייב בנזקה, ולית ליה לחזקיה שיש חילוק בזה בין אש לשור ובור). אמר רבי יוחנן: היא שלו היא שאינה שלו״. ועלה גרסינן: ״וקשיא על דעתיה דחזקיה, אילו מי [שראה גחלתו של חבירו מגלגלת והולכת ואין כולה אותה, שמא אינו פטור]״, כיוון דלחזקיה מיירי בגחלת שאינה שלו, אמאי יהיו חייבין על שלא שמרו גחלתן של חברם, וכי מי שרואה גחלתו של חברו מגלגלת והולכת ולא חש לכבותה אינו פטור? ומשני ״תיפתר בשמסר לו גחלת הפקר, [אי נמי שלהבת הפקר]״. כלומר, הא דאמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו אין פירושו שאינה שלו אלא של חברו, אלא הפירוש שהיא של הפקר, ובזו כשמסר לו גחלת הפקר וכו׳. כלומר, הא דאמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו, בשמסרה לחרש הוא דפטור, אבל כשמסרה לפקח - הפקח חייב. אבל בגחלת חברו פטורין, לפי שיש לה בעלים לשומרה. ״ולית את שמע מינה כלום״ - ממילתא דחזקיה לענין גחלתו של חברו.
והנה, בעצם פירושו הקדימו בעל נתיבות ירושלים, אלא שהוא לא הגיה כלום בלשון הירושלמי. ועיין שם שהביא דברי השיטה מקובצת בבא קמא כב, א שכתב דלשיטת רש״י דווקא בהדליק באש של חברו הוא פטור, אבל באש של הפקר חייב. ולפי דעתי, פירושי מחוור יותר בסוגיית הירושלמי. ועיין מה שכתב ביפה עינים לבבא קמא ט, ב בפירוש הירושלמי הנ״ל, ודבריו קרובים לדברי גליון הש״ס בירושלמי.
והנה, במראה הפנים כתב ליישב, על פי פירושו בדברי הירושלמי, מה שהקשה על הבבלי, גבי כלב שנטל חררה. דמקשי הגמרא (כג, א) ״וליחייב נמי בעל גחלת״, ומשני ״בששימר גחלתו״, ומשמע דבלאו הכי חייב. וקשה, דמאי שנא ממי שמסר לחשו״ק דפטור משום דמעמיא עמיא ואזלא, דצוותא דחרש קא גרים ליה. אבל לפי הירושלמי דמיירי בגחלת של הפקר ניחא. עכת״ד.
ולפי מה שהעלינו בפירוש הירושלמי אזדא ליה תירוצו, והדרה קושייתו לדוכתא. ונראה לתרץ, שסתם מסירה לחשו״ק אינה גרם להזיק, אלא שהיא שמירה פחותה, ופטור מדיני אדם משום דהתורה מיעטה בשמירתה, ומכל מקום חייב בדיני שמים. והא דאמרינן (ט, ב) שור דרכיה לנתוקי בור דרכיה לנתורי, הכי פירושו: משום הכי לא סגי בנטירותא דחרש שוטה וקטן, אבל גחלת דמעמיא עמיא ואזלה סגי שמירת חש״ו. ושור קשור ובור מכוסה מיירי בקשור ולא נעל כראוי ובכסוי רעוע, שאלמלא מסרו לחש״ו נמי הוי חייב, ואזלי דחוקי התוספות שם (ד״ה שור עביד).
ועדיין קשה לר׳ יוחנן דאמר אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, והטעם כדמפרש הש״ס משום דצבתא דחרש קגרים. מאי שנא מכלב שנטל חררה וכו׳, וכמו שהקשה במראה הפנים הנ״ל?
והנה, בברייתא דחומר בשור ובור מבאש ניחא, דברייתא דהתם מתוקמא כר׳ יהודה דסובר טמון באש חייב, ולדידיה לא צריך לאוקימתא דרבא, דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו. ואתיא כפשוטו צבתא דחרש - כלומר, חציו של חרש (ועיין בתוספות שם <ד"ה ולרבי יוחנן>). אבל קשה, דהא ר׳ יוחנן אמר למילתיה אמתניתן דהשולח את הבעירה, וכי יאמר מתניתן ר׳ יהודה היא? ומי דחקו לזה? הא אפשר להעמידה כחזקיה ודברי הכל היא. ואפשר, משום דסבר כר׳ יהודה מוקי מתניתן כוותיה. ובמחקרי על טמון באש שאני עתיד לפרסמו אי״ה בספרי השני <לצערנו, הגריי"ו לא הספיק לפרסם את ספרו השני. – העורך> אבאר את הדברים יותר. ולפי זה צריך לומר, דקושיית הש״ס ״וליחייב [נמי] בעל גחלת״ היא רק לריש לקיש דאמר אשו משום ממונו, ולא לר׳ יוחנן.
אחר כתבי את הנ״ל ראיתי בחידושי הראב״ד לבבא קמא (הוצאת מהר״ש אטלס), וז״ל: ״וליחייב בעל גחלת. נ״ל, דלריש לקיש הוא דמקשי, דאמר על שאר גדיש כוליה פטור, והכי מקשי וליחייב נמי בעל גחלת אשאר גדיש דממוניה הוא, דאי לר׳ יוחנן כיוון דחצי כלב הוא אמאי ליחייב בעל גחלת. ויש לאמר, דאפילו לר׳ יוחנן מקשי, דכל אשו בפשיעה חציו הם, כדכתיב כי תצא אש מעצמה, וקרי ליה מבעיר, הילכך שניהם פשעו בגחלת זו, וחצי שניהם היא. מיהו קשיא לי בעל גחלת אמאי חייב, והא אמרינן בפרקא קמא שאם מסר גחלתו לחשו״ק פטור. ונראה מכאן, שאם [צ״ל: שלא. עיין בשיטה מקובצת] פטרו בגחלת יד חשו״ק אלא היכא דאיכא צבתא דחרש, אבל היכא דליכא צבתא דחרש [מלת דחרש צריך למחוק. עיין בשמ״ק] אחרינה, וגחלת דידיה בלחוד נפקה והזיקה (בשמ״ק כתוב: עביד היזקא) חייב. משום הכי אקשי ליה וליחייב נמי בעל גחלת״, עכ״ל (ובשמ״ק קיטע ראש דברי הראב״ד).
ודברי הראב״ד צריכים ביאור, דאמאי לא נימא בכלב גם כן צבתא דכלב? ונראה לחלק, דבמסר לחרש מיירי שהחרש ליבה את האש והוסיף עצים ועשה מדורה, דבכהאי גוונא יש לומר צבתא דחרש קא גרים. מה שאין כן בכלב שלא עשה כלום, אלא שהוליך את הגחלת, ואין בכח הגחלת לשרוף אלא על ידי לבוי הרוח, ולהכי חייב בעל הגחלת, דהולכת הכלב היא כהולכת הרוח. ועיין מה שכתבתי בציון טז הערה 1 בשם הריטב״א <אולי כוונתו למה שכתוב לעיל הערה 62 בשם הפני יהושע. – העורך>, דמיירי שלא אמר לחרש שיזיק ורק הזיק מדעתו.
ולדעתי יש לתרץ קושיית התוספות לעיל יט, ב ד״ה וכי אתמר, שהקשו על רש״י דאמאי פטור הקושר באדייה אדויי, דמכל מקום ליחייב משום אשו, דהוי כאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה, דהאי תרנגול הוי כרוח מצויה, וכו׳, עיי״ש. דיש לומר בפשיטות, דהתם עשה התרנגול את כל ההיזק, והרי הוא כצבתא דחרש, מה שאין כן בכלב שלא עשה כלום, והולכתו היא רק כהולכת הרוח. ומצאתי את הדברים מפורשים בתוספות רי״ד לבבא קמא יט, ב שכתב, וז״ל: ״פי׳ חצי נזק לא מתוקם אלא אבעל תרנגול ובאדייה אדויי, וכיון דהכי הוא אין לומר בו קשרו אדם אחר חייב כדפרישית במהדורא קמא, דכיוון דשני עביד מעשה בטלה הגרמתו של ראשון וכו׳ ״, עכ״ל.
ועיין בשיטה מקובצת בבא קמא כג, א שהביא בשם הראשונים תירוצים אחרים בפירוש קושיית הגמרא וליחייב בעל גחלת.
ומפרש הפני משה: קס״ד דחזקיה מוקי לה במוסר לו גחלת שאינה שלו, משום הכי פטור, שאינה ממונו, אבל שלהבת חייב משום דברי הזיקא. ולר׳ יוחנן פטור משום דלאו חציו הן (ולדבריו אפילו מסר לו גווזא סילתא ושרגא פטור, ודלא כהבבלי), וקא מקשי כלום רואה גחלת חברו מגלגלת חייב לכבותה, ומאי קמ״ל פשיטא דפטור. ואי משום חיובא דשלהבת, הא נמי קשיא, כיוון דהגחלת אינה שלו לאו עליה דידיה רמיא נטירותא, אלא על בעל הגחלת.
ודבריו מתמיהים: והרי כבר ביאר דחיובא הוא משום דברי הזיקא, וחייב משום דינא דגרמי! אבל יותר מתמיה התירוץ לפי שיטתו, וז״ל:
״היינו טעמא דחזקיה, כיוון דהגחלת הפקר הוא ולא ידעינן מי שהפקיר אותה, כשהגביה הוא זכה בה, וכשמסר לו הגחלת בלא שלהבת פטור, משום דלא ברי הזיקא, ואיהו לא קעביד מידי, דגרמא בעלמא הוא. אבל בשלהבת דברי הזיקא, כעושה מעשה בידים הוא שמסרן לאלו - חייב״, עכ״ל.
ומה בין גחלת שלו ובין גחלת שזכה בה מן ההפקר? ואם בגחלת שלו פשיטא דחייב בעל גחלת אפילו מסרה אחר לחרש שוטה וקטן משום דממונו הוא, כל שכן וכל שכן כשהזוכה בעצמו מסרה לחשו״ק דחייב?
מלבד מה שכבר העלו בעלי התוספות (כב, א ד״ה אשו משום ממונו), דאף למ״ד אשו משום ממונו, הכוונה חיוב ממון הוא ולא חיוב גופו, והוי ממש כבור, ואין נפקא מינה בין גחלת שלו לגחלת דעלמא. - ואמנם יש לומר שהירושלמי סובר כשיטת רש״י ור״ח דבעינן שיהיה האש ממונו ממש (ועיין בשיטה מקובצת ובפני יהושע שביארו, שגם רש״י סבירא ליה כתוספות, אלא שמחלק בין הדליק בידים או יצאה האש מאליה).
ועוד, האיך נקיים דברי הברייתא (בבא קמא י, א) חומר בשור מבאש, מסר שורו לחרש שוטה וקטן חייב, מה שאין כן באש. ואי טעמא משום דהפקר <הוא>, מאי חומרא בשור. אטו שור הפקר מי מיחייב?
ועיין בנועם ירושלמי, בגליון הש״ס וברידב״ז שנלאו לפרש דברי הירושלמי, ולא העלו ביאור מספיק לענ״ד.
על כן נראה לפרש דקושיית הש״ס אסיפא דמתניתין קאי, דאמרינן שלח ביד פקח הפקח חייב. והנה, פשיטא דלא מיירי בעודה בידו, וכי מימרא בעי דחייב הפקח, הלא כבר שנינו שהשומר נכנס תחת הבעלים, אלא מיירי לאחר שכלתה שליחותו, וקס״ד דהירושלמי כגון ששלח לער<ו>ך האש בשום מקום, על מנת שיבשל שם בעל הבית תבשילו. והלך לו השליח, ויצאה האש והזיקה. וניחא לר׳ יוחנן דאמר אשו משום חציו, והרי חציו דפקח הן, אלא לריש לקיש (שהוא בעל המימרא משמיה דחזקיה בבבלי) דאמר אשו משום ממונו קשה, וכי מי שרואה גחלת של חברו שאינה כלה אינו פטור, ואמאי חייב הפקח - כיוון שכלתה שליחותו כלתה שמירתו, וחזרה על בעליה הראשונים! והוא הדין שיכול להקשות גם ארישא - שלח ביד חרש שוטה וקטן אמאי פטור? אלא התם איכא לדחויי פשע החרש ולא עשה כמצות הבעל הבית (כמו שפירש רש״י שהלך לגדיש והדליקו). ומשני: ״תפתר, כשמסר לו גחלת של הפקר״, כלומר לא שמסרה על מנת להוליכה לבשל תבשילו, אלא שמסרה לו להוציאה מחצרו על מנת לכבותה ועל מנת שתשקע, וקמה לה מעכשיו ברשותו של הפקח.
ומצאתי סעד לדברי כדברי התוספות רי״ד לבבא קמא כב, ב וז״ל: ״ולא מיחייב עד דמסר ליה סילתא גווזא ושרגא. פירש המורה דהא ודאי פושע הוא, ומשמע מתוך פירושו שהחרש הוליכם למקום אחר והבעירם, ואחריהם נשרף הגדיש, ואנו מחייבין את הפקח מפני שפשע ומסר בידו הכל מתוקן. ואינו נראה לי, דכיוון דקסבר דאשו המהלכת היא משום חציו, אם כן מעשה חרש הן. ואע״ג דראשון פשע, אין לנו ללכת אחר פשיעתו של הראשון אלא אחר מעשה חרש, כדאוכחית במהדורא קמא. משום הכי אין לפרש אלא כדפרישית במהדורא קמא, שהפקיר (צ״ל: שהפקח) שם אותם בארץ, והיתה ראויה הדליקה ללכת לגדיש, וחציו הן, אלא שמוסרה לחרש לשומרה שלא תלך, ומשום הכי לא מיפטר, שאלו היה מוסרה לבן דעת היה פטור״. עכ״ל.
ועיין מה שכתב בתוספות רי״ד לדף נט, ב וז״ל: ״מה דכתבינן במהדורא תנינא, דהלכתא בהא כריש לקיש, אינו כלום. דהא בהא תליא, דכיוון דקיימא לן אשו משום חציו, והיכא דמסר לו שלהבת חצי חרש הן, אע״ג דאית ליה לר׳ יוחנן אשו משום ממונו, הני מילי היכא דאזיל ומזיק מנפשיה, אבל היכא דחרש קעביד מעשה בידים, בתר מעשה דחרש קאזלינן, והפקח שמסר לו פטור. שכך דומה האש המהלכת לר׳ יוחנן, כבמקום גחלת לריש לקיש. וכי היכי דעל מקום גחלת לא מחייב ריש לקיש לפקח מפני שהוא מעשה חרש, הכי נמי בכל הגדיש לא מחייב ר׳ יוחנן מפני שהם חצי חרש וכו׳ ״. עכ״ל.
ועל פי דברים אלה יש לומר, שהירושלמי הקשה בין לריש לקיש ובין לר׳ יוחנן, דהמקשה סבר שבעל האש מסרם לחש״ו או לפקח שיוליכוה למקום ידוע, והם עשו שליחותם, ומשם הלכה האש והזיקה, ופריך דאמאי חייב הפקח וכנ״ל, והרי כלתה שליחותם ואחריותם. ומשני, תפתר בשמסר לו גחלת של הפקר, אי נמי שלהבת של הפקר (כלומר, לריש לקיש כדאית ליה ולר׳ יוחנן כדאית ליה). והיינו, שמסרה לו לשומרה, וכמו שכתב הרי״ד ז״ל, ומשום הכי הוא חייב במסר לחשו״ק. ובמסר לפקח - הפקח חייב, שהוא חייב בשמירתו.
ועיין בפירוש מהר״י לוי, שהגיה לשון הירושלמי. וכך צריך לומר לפי דעתו: ״חזקיה אמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו, אבל מסר לו גחלת שלו חייב (משום שחייב בשמירתה, וכשלא שמרה ומסר לחשו״ק חייב בנזקה, ולית ליה לחזקיה שיש חילוק בזה בין אש לשור ובור). אמר רבי יוחנן: היא שלו היא שאינה שלו״. ועלה גרסינן: ״וקשיא על דעתיה דחזקיה, אילו מי [שראה גחלתו של חבירו מגלגלת והולכת ואין כולה אותה, שמא אינו פטור]״, כיוון דלחזקיה מיירי בגחלת שאינה שלו, אמאי יהיו חייבין על שלא שמרו גחלתן של חברם, וכי מי שרואה גחלתו של חברו מגלגלת והולכת ולא חש לכבותה אינו פטור? ומשני ״תיפתר בשמסר לו גחלת הפקר, [אי נמי שלהבת הפקר]״. כלומר, הא דאמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו אין פירושו שאינה שלו אלא של חברו, אלא הפירוש שהיא של הפקר, ובזו כשמסר לו גחלת הפקר וכו׳. כלומר, הא דאמר בשמסר לו גחלת שאינה שלו, בשמסרה לחרש הוא דפטור, אבל כשמסרה לפקח - הפקח חייב. אבל בגחלת חברו פטורין, לפי שיש לה בעלים לשומרה. ״ולית את שמע מינה כלום״ - ממילתא דחזקיה לענין גחלתו של חברו.
והנה, בעצם פירושו הקדימו בעל נתיבות ירושלים, אלא שהוא לא הגיה כלום בלשון הירושלמי. ועיין שם שהביא דברי השיטה מקובצת בבא קמא כב, א שכתב דלשיטת רש״י דווקא בהדליק באש של חברו הוא פטור, אבל באש של הפקר חייב. ולפי דעתי, פירושי מחוור יותר בסוגיית הירושלמי. ועיין מה שכתב ביפה עינים לבבא קמא ט, ב בפירוש הירושלמי הנ״ל, ודבריו קרובים לדברי גליון הש״ס בירושלמי.
והנה, במראה הפנים כתב ליישב, על פי פירושו בדברי הירושלמי, מה שהקשה על הבבלי, גבי כלב שנטל חררה. דמקשי הגמרא (כג, א) ״וליחייב נמי בעל גחלת״, ומשני ״בששימר גחלתו״, ומשמע דבלאו הכי חייב. וקשה, דמאי שנא ממי שמסר לחשו״ק דפטור משום דמעמיא עמיא ואזלא, דצוותא דחרש קא גרים ליה. אבל לפי הירושלמי דמיירי בגחלת של הפקר ניחא. עכת״ד.
ולפי מה שהעלינו בפירוש הירושלמי אזדא ליה תירוצו, והדרה קושייתו לדוכתא. ונראה לתרץ, שסתם מסירה לחשו״ק אינה גרם להזיק, אלא שהיא שמירה פחותה, ופטור מדיני אדם משום דהתורה מיעטה בשמירתה, ומכל מקום חייב בדיני שמים. והא דאמרינן (ט, ב) שור דרכיה לנתוקי בור דרכיה לנתורי, הכי פירושו: משום הכי לא סגי בנטירותא דחרש שוטה וקטן, אבל גחלת דמעמיא עמיא ואזלה סגי שמירת חש״ו. ושור קשור ובור מכוסה מיירי בקשור ולא נעל כראוי ובכסוי רעוע, שאלמלא מסרו לחש״ו נמי הוי חייב, ואזלי דחוקי התוספות שם (ד״ה שור עביד).
ועדיין קשה לר׳ יוחנן דאמר אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, והטעם כדמפרש הש״ס משום דצבתא דחרש קגרים. מאי שנא מכלב שנטל חררה וכו׳, וכמו שהקשה במראה הפנים הנ״ל?
והנה, בברייתא דחומר בשור ובור מבאש ניחא, דברייתא דהתם מתוקמא כר׳ יהודה דסובר טמון באש חייב, ולדידיה לא צריך לאוקימתא דרבא, דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו. ואתיא כפשוטו צבתא דחרש - כלומר, חציו של חרש (ועיין בתוספות שם <ד"ה ולרבי יוחנן>). אבל קשה, דהא ר׳ יוחנן אמר למילתיה אמתניתן דהשולח את הבעירה, וכי יאמר מתניתן ר׳ יהודה היא? ומי דחקו לזה? הא אפשר להעמידה כחזקיה ודברי הכל היא. ואפשר, משום דסבר כר׳ יהודה מוקי מתניתן כוותיה. ובמחקרי על טמון באש שאני עתיד לפרסמו אי״ה בספרי השני <לצערנו, הגריי"ו לא הספיק לפרסם את ספרו השני. – העורך> אבאר את הדברים יותר. ולפי זה צריך לומר, דקושיית הש״ס ״וליחייב [נמי] בעל גחלת״ היא רק לריש לקיש דאמר אשו משום ממונו, ולא לר׳ יוחנן.
אחר כתבי את הנ״ל ראיתי בחידושי הראב״ד לבבא קמא (הוצאת מהר״ש אטלס), וז״ל: ״וליחייב בעל גחלת. נ״ל, דלריש לקיש הוא דמקשי, דאמר על שאר גדיש כוליה פטור, והכי מקשי וליחייב נמי בעל גחלת אשאר גדיש דממוניה הוא, דאי לר׳ יוחנן כיוון דחצי כלב הוא אמאי ליחייב בעל גחלת. ויש לאמר, דאפילו לר׳ יוחנן מקשי, דכל אשו בפשיעה חציו הם, כדכתיב כי תצא אש מעצמה, וקרי ליה מבעיר, הילכך שניהם פשעו בגחלת זו, וחצי שניהם היא. מיהו קשיא לי בעל גחלת אמאי חייב, והא אמרינן בפרקא קמא שאם מסר גחלתו לחשו״ק פטור. ונראה מכאן, שאם [צ״ל: שלא. עיין בשיטה מקובצת] פטרו בגחלת יד חשו״ק אלא היכא דאיכא צבתא דחרש, אבל היכא דליכא צבתא דחרש [מלת דחרש צריך למחוק. עיין בשמ״ק] אחרינה, וגחלת דידיה בלחוד נפקה והזיקה (בשמ״ק כתוב: עביד היזקא) חייב. משום הכי אקשי ליה וליחייב נמי בעל גחלת״, עכ״ל (ובשמ״ק קיטע ראש דברי הראב״ד).
ודברי הראב״ד צריכים ביאור, דאמאי לא נימא בכלב גם כן צבתא דכלב? ונראה לחלק, דבמסר לחרש מיירי שהחרש ליבה את האש והוסיף עצים ועשה מדורה, דבכהאי גוונא יש לומר צבתא דחרש קא גרים. מה שאין כן בכלב שלא עשה כלום, אלא שהוליך את הגחלת, ואין בכח הגחלת לשרוף אלא על ידי לבוי הרוח, ולהכי חייב בעל הגחלת, דהולכת הכלב היא כהולכת הרוח. ועיין מה שכתבתי בציון טז הערה 1 בשם הריטב״א <אולי כוונתו למה שכתוב לעיל הערה 62 בשם הפני יהושע. – העורך>, דמיירי שלא אמר לחרש שיזיק ורק הזיק מדעתו.
ולדעתי יש לתרץ קושיית התוספות לעיל יט, ב ד״ה וכי אתמר, שהקשו על רש״י דאמאי פטור הקושר באדייה אדויי, דמכל מקום ליחייב משום אשו, דהוי כאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה, דהאי תרנגול הוי כרוח מצויה, וכו׳, עיי״ש. דיש לומר בפשיטות, דהתם עשה התרנגול את כל ההיזק, והרי הוא כצבתא דחרש, מה שאין כן בכלב שלא עשה כלום, והולכתו היא רק כהולכת הרוח. ומצאתי את הדברים מפורשים בתוספות רי״ד לבבא קמא יט, ב שכתב, וז״ל: ״פי׳ חצי נזק לא מתוקם אלא אבעל תרנגול ובאדייה אדויי, וכיון דהכי הוא אין לומר בו קשרו אדם אחר חייב כדפרישית במהדורא קמא, דכיוון דשני עביד מעשה בטלה הגרמתו של ראשון וכו׳ ״, עכ״ל.
ועיין בשיטה מקובצת בבא קמא כג, א שהביא בשם הראשונים תירוצים אחרים בפירוש קושיית הגמרא וליחייב בעל גחלת.
ב. אגרת רש״ג לרב״מ לוין עמוד 127-128. ועי׳ תנ״ה צד 38 הערה ז וצד 353.
ג. שם נספח יח. ועיין ביצה כט, ב: ״דרש רבא בר רב הונא זוטי [אפתחא דנהרדעא: שונין קמח ביום טוב. אמר להו רב נחמן]: פוקו ואמרו ליה לאבא: [שקילא טיבותך ושדי אחזרי, פוק חזי כמה מהולתא הדרן בנהרדעא]״, ועיין רש״י שם. ופשוט שאבא הוא רבא בהשמטת הריש, מאחר שלא נהג לכנותו בשם רבי.
ד. הוא מונה שם טז רבא בש״ס: רבא בר רב חסדא, רבא בר נתן וכו׳.
ה. אחר כך ראיתי שהרה״ח ר״ח אלבק במאמרו ״רבא השני״, שנדפס בספר היובל לר״י פרימן, הולך ומוכיח מכמה מקומות בש״ס, שמלבד רבא הידוע חברו ובר פלוגתא של אביי, היה עוד רבא סתם שחי אחרי רבינא ורב אשי או בסוף ימיהם. בין שאר המקומות הוא מציין גם לבבא קמא יג, ב. והנה לפי מה שכתבתי בפנים נסתר כמה מראיותיו. ובכלל נראה לי, שאי אפשר לקבוע מסמרות בשאלת המספר של האמוראים בשם רבא עפ״י נוסחאות הדפוס. ולא עוד אלא שחושב אני שקיצור השם ר׳ אבא לרבא, לפי עדותו של רה״ג, אינה רק דבר שבבטוי האותיות כלומר שהכנוי רבי נבלע בבטוי השם אבא, או שקיצור זה נעשה בכוונה לשם סימן היחוד, אלא שהוא דבר ש׳בכתיב׳, כפי שהיה נהוג אז בין הסופרים כותבי או מעתיקי הש״ס. על כל פנים לא נשמר ה׳כתיב׳ בדיקנות. פעמים כתבו את השם ר׳ אבא במלואו ולפעמים – בקיצורו. מתוך כך הוכנסה ערבוביא בשמות האמוראים וסדרי זמניהם. ועל יתר דברי החכם ר״ח אלבק במאמר הנ״ל אני דן במיוחד במחקרי ״רבא הראשון״ <לצערנו, מחקר זה לא הגיע לידינו. – העורך>.
ו. על הנחתו של בעל דקדוקי סופרים שרבא לא היה בפומבדיתא, יש להעיר מגמרא עירובין מג, א ת״ש הני שב וכו׳ קמיה דרבא בפומבדיתא. ועל הגליון רשום: צ״ל רחבה. אבל אין זה מוכרח, דגם רבא היה בא לפומבדיתא. עיין עבודה זרה נח, ב: אמר רבא כי אתאי לפומבדיתא אקפן נחמני וכו׳. פסחים קיז, ב: אמר רבא אשכחתינהו לסבי דפומבדיתא וכו׳. בבא קמא צז, ב: א״ל רבא לרב יהודה וכו׳, ורב יהודה הי׳ בפומבדיתא, כמבואר בקידושין ע, א (עיי״ש רש״י ד״ה לא מיבעי לך למיזל) ו-ע, ב (מכריז רב יהודה בפומבדיתא. ועל הגליון בשם השאלתות: נהרדעא).
ועיין באגרת רש״ג צד 88: ״ולבתר אביי מלך רבא במחוזא, דמן פומבדיתא הוה״. ואמנם הרב רי״א הלוי ז״ל פירש בדורות הרשונים ח״ב רמה, א שהכוונה היא על מחוזא שנחשבה על מתיבתת פומבדיתא. אבל פירושו דחוק ורחוק. ודומני, שהלוי העלים עיניו מכל המקומות הנ״ל שמוכיחים שרבא ישב ישיבת קבע בפומבדיתא, אלא שאחר כך כשהגיע לראשות תקע ישיבתו במחוזא, מקום מגורי אביו.
אמת, כי במקומות הנ״ל רשום על הגליון רבה. אבל הג״ה זו באה משום שנאמר בקידושין עב, ב ביום שמת רב יהודה נולד רבא (עי׳ מש״כ הגרי״ב עה״ג בבבא קמא צז, א). ותמוה, שהרי הלוי עצמו החזיק בשיטת הרמב״ם וגירסתו בקידושין הנ״ל ״עד שלא מת רב יהודה נולד רבא״.
וכשאני לעצמי איני רואה צורך לשבש את הגירסא שלפנינו בקידושין, וסוברני שהיה רבא ראשון שחי בימי רב יהודא ורב נחמן ורב הונא ורב חסדא (ראה מחקרי ״רבא הראשון״). אבל אין דבר זה מכריע לומר שרבא סתם הידוע (חברו של אביי) לא היה בפומבדיתא. אדרבא, יש לנו לסמוך על עדותו הברורה של רש״ג ״דמן פומבדיתא הוה״, אע״פ שנולד במחוזא ובסוף ימיו קבע ישיבתו שם. מכל מקום, השערתי שרבא בבבא קמא כז, ב הנ״ל הוא ר׳ אבא הקודם יש לה על מה להשען, וכמו שכתבתי בפנים.
ועיין באגרת רש״ג צד 88: ״ולבתר אביי מלך רבא במחוזא, דמן פומבדיתא הוה״. ואמנם הרב רי״א הלוי ז״ל פירש בדורות הרשונים ח״ב רמה, א שהכוונה היא על מחוזא שנחשבה על מתיבתת פומבדיתא. אבל פירושו דחוק ורחוק. ודומני, שהלוי העלים עיניו מכל המקומות הנ״ל שמוכיחים שרבא ישב ישיבת קבע בפומבדיתא, אלא שאחר כך כשהגיע לראשות תקע ישיבתו במחוזא, מקום מגורי אביו.
אמת, כי במקומות הנ״ל רשום על הגליון רבה. אבל הג״ה זו באה משום שנאמר בקידושין עב, ב ביום שמת רב יהודה נולד רבא (עי׳ מש״כ הגרי״ב עה״ג בבבא קמא צז, א). ותמוה, שהרי הלוי עצמו החזיק בשיטת הרמב״ם וגירסתו בקידושין הנ״ל ״עד שלא מת רב יהודה נולד רבא״.
וכשאני לעצמי איני רואה צורך לשבש את הגירסא שלפנינו בקידושין, וסוברני שהיה רבא ראשון שחי בימי רב יהודא ורב נחמן ורב הונא ורב חסדא (ראה מחקרי ״רבא הראשון״). אבל אין דבר זה מכריע לומר שרבא סתם הידוע (חברו של אביי) לא היה בפומבדיתא. אדרבא, יש לנו לסמוך על עדותו הברורה של רש״ג ״דמן פומבדיתא הוה״, אע״פ שנולד במחוזא ובסוף ימיו קבע ישיבתו שם. מכל מקום, השערתי שרבא בבבא קמא כז, ב הנ״ל הוא ר׳ אבא הקודם יש לה על מה להשען, וכמו שכתבתי בפנים.
ז. ועיין ברי״ף שכתב וז״ל: אמר ר״פ התם קרנא דעצרא וכו׳ טעמא דברשות הא לא עבדי ברשות לא אמרן ליה איבעי לך עיוני ומיזל לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים. הרי לפנינו, שגם הרי״ף מפרש שרב אילעי דאמר לפי שאין דרכם של בנ״א וכו׳ לא פליג אשמואל ור׳ יוחנן אלא בא לפרשם, וכמו שכתבתי בדעת ר״ח, שהרי״ף ז״ל תפס בשיטתו.
ועיי״ש ברי״ף שכתב: הדין הוא סברא דילן וחזינן למקצת רבואתא ז״ל בהאי דינא מאי דלא איסתבר לן ומשום הכי לא כתיבנא ליה. ונראה, דהנך רבואתה שהזכיר הרי״ף ז״ל פירשו כרש״י, דרבי אלעאי פליג על שמואל ורבי יוחנן, וסובר שאפילו באורה פטור משום שאין דרך בני אדם וכו׳. ועיין במאה שערים על הרי״ף שכתב בפירוש דרב פפא לא סבירא ליה לפי שאין דרכן <של> בני אדם וכו׳ לא דייקינן מתניתן אלא או כשמואל או כרבי יוחנן, שמע מינה דס״ל דאע״ג דלא ברשות חייב, ולא אמרינן אין דרכן וכו׳. עיי״ש שהביא שבעל ׳מתיבות׳ לא אייתי הא דרב אלעאי. ומוכח, שגם בעל המתיבות פירש כרש״י. ואפשר שאליו נתכוין הרי״ף ז״ל שדחה את סברתו.
ועיי״ש ברי״ף שכתב: הדין הוא סברא דילן וחזינן למקצת רבואתא ז״ל בהאי דינא מאי דלא איסתבר לן ומשום הכי לא כתיבנא ליה. ונראה, דהנך רבואתה שהזכיר הרי״ף ז״ל פירשו כרש״י, דרבי אלעאי פליג על שמואל ורבי יוחנן, וסובר שאפילו באורה פטור משום שאין דרך בני אדם וכו׳. ועיין במאה שערים על הרי״ף שכתב בפירוש דרב פפא לא סבירא ליה לפי שאין דרכן <של> בני אדם וכו׳ לא דייקינן מתניתן אלא או כשמואל או כרבי יוחנן, שמע מינה דס״ל דאע״ג דלא ברשות חייב, ולא אמרינן אין דרכן וכו׳. עיי״ש שהביא שבעל ׳מתיבות׳ לא אייתי הא דרב אלעאי. ומוכח, שגם בעל המתיבות פירש כרש״י. ואפשר שאליו נתכוין הרי״ף ז״ל שדחה את סברתו.
ח. בכאן אני רושם עוד מקומות שבהם נראה לעין שהחילוף בין רבא לר׳ אבא וכן להיפך הוא חזיון מצוי בספרי הש״ס:
ברכות ה, א: אמר ר״ז ואיתימא ר״ח בר פפא וכו׳. ובכי״מ הגי׳: ואמרי לה משמיה דר׳ אבא בר מרי. ובד״ס שם גירסת הילקוט משמיה דרב בר מרי. ועי׳ סנהדרין ק, א וזבחים צ, ב.
שם ט, א: אמר ר׳ אבא הכ״מ כשנגאלו ישראל וכו׳. בכי״מ גורס אמר רבא וכ״ה בילקוט. עי׳ ד״ס.
שם יא, ב: דר׳ אבא ור״י בר אבא איקלע וכו׳. בכי״מ הגי׳ רבא. ובד״ס העיר שזו טעות סופר, דהא משמת רב יהודא נולד רבא. ועיי״ש ששיער שהיה כתוב רבא בר״ת. ובאמת הוא החילוף הרגיל שבין ר׳ אבא לרבא.
שם יב, א-ב: אמר רבה בר חנינא סבא. בכי״מ גורס רבא. וכ״ה בילקוט תהלים. אבל בילקוט שמואל גורס ר׳ אבא ב״ח.
שבת יב, ב: אמר רבא אם אדם חשוב הוא מותר. מיתיבי וכו׳ אמר ר׳ אבא שאני ר׳ ישמעאל וכו׳. ונראה, שזהו רבא דלעיל.
חולין צז, ב: א״ל ר׳ אבא לאביי ולשערינהו בפלפלין וכו׳. א״ל שיערו חכמים וכו׳. וגם כאן נראה שהוא רבא בר פלוגתיה דאביי. ובכי״מ שבד״ס גורס רב פפא.
שם עג, ב: אמר רבא היתה גומא וטממה וכו׳, אמר ר׳ אבא החופר גומא בשבת וכו׳. ונראה שר׳ אבא הוא רבא שבמימרא הקודמת. ועי׳ ביצה ח, א כדר׳ אבא, דא״ר אבא החופר גומא וכו׳, ובכי״מ הגירסא כדרבא דאמר רבא וכו׳. וכן בע״ב שם גורס ג״כ רבא. ובד״ס שם אות ז׳ משער שהיה כתוב כאן רב״א (בשני קוים) והקוים נשמטו אחר כך. אבל במח״כ אין נוהגים לכתוב רב״א כשרוצים לכתוב ר׳ אבא בר״ת.
עירובין עו, ב: אמר רב נחמן ל״ש אלא חלון וכו׳ איתיביה רבא לר״נ וכו׳ בעא מיניה ר׳ אבא מר״נ וכו׳. ונראה שזהו רבא דלעיל. ועי׳ בד״ס שם שבכ״י א״פ ובד״ש ובס׳ העתים גורסים רבא. ושכח לציין שגם הרי״ף גורס בעא מיני׳ רבא.
שם קב, ב: אמר מר בר רב אשי הוה קאימנא קמיה דאבא וכו׳ (ועי״ש בפי׳ ר״ח). בכי״מ, בכ״י א״פ ובאו״ז וביוחסין גורסים קמי׳ דרבא (ועיי״ש בתוס׳). ועיי״ש בד״ס שברי״ף כ״י ובדפוסים הישנים הגירסא קמיה דר׳ אבא (וקושיית התוספות אינה קושיא לפי גירסת כי״מ שגורס מר בר אשי. עי׳ ד״ס) ונראה, שר׳ אבא נתקצר לרבא כרגיל, ואח״כ הגיהו אבא מחמת קושית התוס׳.
חולין ט, א: בעא ר׳ אבא מרב הונא בא זאב וכו׳ א״ל אין חוששין וכו׳ א״ל רבא וכו׳, ונראה שזהו ר׳ אבא דלעיל. ומכאן אינו מוכח שרבא חברו של אביי הי׳ בימי רב הונא. ועיין תוספות מנחות לו, א ד״ה אמר רבה. ועיין תולדות תנאים ואמוראים צד 1040. ולפי הנ״ל אין הכרח לכך.
שם קלא, ב: עולא הוה יהב מתנתא וכו׳ איתיביה רבא לעולא וכו׳ א״ל רבי מטונך וכו׳ וכבר הקשו בסדר הדורות ובספר בית ועד לחכמים דאיך יאמר עולא לרבא רבי. ובכי״מ ור׳ א׳ הגירסא רבה. אבל בכ״י ר׳ ב׳ גורס ג״כ רבא. עי״ש בד״ס. ונראה שזה ר׳ אבא. עי׳ קידושין נח, א אמר עולא. איתיביה ר׳ אבא לעולא. ועי׳ חולין יד, ב אמר רב הונא וכו׳ אמר ר׳ אבא ר״י דהכנה וכו׳ א״ל אביי וכו׳. ובכי״ה ור׳ ב׳ הגיהו רבה. עיי״ש בד״ס.
זבחים לו, ב: אמר ר׳ אבא ומודה ר״י וכו׳ אמר רבא תדע וכו׳ איתיביה רב הונא לר׳ אבא וכו׳ תיובתא דר׳ אבא תיובתא. ובש״מ גורס בכל המקומות רבא.
ועי׳ תמורה לא, א אמר רב הונא וכו׳ א״ל רבא לרב הונא וכו׳. ועי׳ שבת נד, א מאי ארץ כבול אמר רב הונא וכו׳ א״ל רבא וכו׳. ועיי״ש בד״ס שהביא גי׳ כי״מ ר׳ חנינא וכתב: ״שתי הנוסחאות מוטעות דרבא לא ראה את שניהם (עי׳ בכורות יד, א תד״ ״ה רב אשי). והגרסה הנכונה היא בכ״י א״פ א״ר המנונא. ודבריו נסתרים מהנ״ל. והאמת היא, שרבא זהו ר׳ אבא. ובדוה״ר ח״ב צד רל״ג לא טרח במח״כ לעיין בד״ס, ובנה את שיטתו עפ״י גירסת הדפוס.
מנחות פט, ב: אלא אמר אביי חדא מינייהו נקט. ר׳ אבא אמר וכו׳ ועה״ג שם: צ״ל רבא אמר, וכן היא גירסת התוספות. ובדוה״ר ח״ב צד ר״ל ע״ב כתב: ״אבל לא דקדקי בדבריהם וכו׳ ובכל האופנים אין צריך להגיה בגמרא״. ובמח״כ לא היה כדאי בעיניו לעיין בד״ס, שכל הכ״י ורש״י כ״י ורש״א גורסים רבא.
ברכות ה, א: אמר ר״ז ואיתימא ר״ח בר פפא וכו׳. ובכי״מ הגי׳: ואמרי לה משמיה דר׳ אבא בר מרי. ובד״ס שם גירסת הילקוט משמיה דרב בר מרי. ועי׳ סנהדרין ק, א וזבחים צ, ב.
שם ט, א: אמר ר׳ אבא הכ״מ כשנגאלו ישראל וכו׳. בכי״מ גורס אמר רבא וכ״ה בילקוט. עי׳ ד״ס.
שם יא, ב: דר׳ אבא ור״י בר אבא איקלע וכו׳. בכי״מ הגי׳ רבא. ובד״ס העיר שזו טעות סופר, דהא משמת רב יהודא נולד רבא. ועיי״ש ששיער שהיה כתוב רבא בר״ת. ובאמת הוא החילוף הרגיל שבין ר׳ אבא לרבא.
שם יב, א-ב: אמר רבה בר חנינא סבא. בכי״מ גורס רבא. וכ״ה בילקוט תהלים. אבל בילקוט שמואל גורס ר׳ אבא ב״ח.
שבת יב, ב: אמר רבא אם אדם חשוב הוא מותר. מיתיבי וכו׳ אמר ר׳ אבא שאני ר׳ ישמעאל וכו׳. ונראה, שזהו רבא דלעיל.
חולין צז, ב: א״ל ר׳ אבא לאביי ולשערינהו בפלפלין וכו׳. א״ל שיערו חכמים וכו׳. וגם כאן נראה שהוא רבא בר פלוגתיה דאביי. ובכי״מ שבד״ס גורס רב פפא.
שם עג, ב: אמר רבא היתה גומא וטממה וכו׳, אמר ר׳ אבא החופר גומא בשבת וכו׳. ונראה שר׳ אבא הוא רבא שבמימרא הקודמת. ועי׳ ביצה ח, א כדר׳ אבא, דא״ר אבא החופר גומא וכו׳, ובכי״מ הגירסא כדרבא דאמר רבא וכו׳. וכן בע״ב שם גורס ג״כ רבא. ובד״ס שם אות ז׳ משער שהיה כתוב כאן רב״א (בשני קוים) והקוים נשמטו אחר כך. אבל במח״כ אין נוהגים לכתוב רב״א כשרוצים לכתוב ר׳ אבא בר״ת.
עירובין עו, ב: אמר רב נחמן ל״ש אלא חלון וכו׳ איתיביה רבא לר״נ וכו׳ בעא מיניה ר׳ אבא מר״נ וכו׳. ונראה שזהו רבא דלעיל. ועי׳ בד״ס שם שבכ״י א״פ ובד״ש ובס׳ העתים גורסים רבא. ושכח לציין שגם הרי״ף גורס בעא מיני׳ רבא.
שם קב, ב: אמר מר בר רב אשי הוה קאימנא קמיה דאבא וכו׳ (ועי״ש בפי׳ ר״ח). בכי״מ, בכ״י א״פ ובאו״ז וביוחסין גורסים קמי׳ דרבא (ועיי״ש בתוס׳). ועיי״ש בד״ס שברי״ף כ״י ובדפוסים הישנים הגירסא קמיה דר׳ אבא (וקושיית התוספות אינה קושיא לפי גירסת כי״מ שגורס מר בר אשי. עי׳ ד״ס) ונראה, שר׳ אבא נתקצר לרבא כרגיל, ואח״כ הגיהו אבא מחמת קושית התוס׳.
חולין ט, א: בעא ר׳ אבא מרב הונא בא זאב וכו׳ א״ל אין חוששין וכו׳ א״ל רבא וכו׳, ונראה שזהו ר׳ אבא דלעיל. ומכאן אינו מוכח שרבא חברו של אביי הי׳ בימי רב הונא. ועיין תוספות מנחות לו, א ד״ה אמר רבה. ועיין תולדות תנאים ואמוראים צד 1040. ולפי הנ״ל אין הכרח לכך.
שם קלא, ב: עולא הוה יהב מתנתא וכו׳ איתיביה רבא לעולא וכו׳ א״ל רבי מטונך וכו׳ וכבר הקשו בסדר הדורות ובספר בית ועד לחכמים דאיך יאמר עולא לרבא רבי. ובכי״מ ור׳ א׳ הגירסא רבה. אבל בכ״י ר׳ ב׳ גורס ג״כ רבא. עי״ש בד״ס. ונראה שזה ר׳ אבא. עי׳ קידושין נח, א אמר עולא. איתיביה ר׳ אבא לעולא. ועי׳ חולין יד, ב אמר רב הונא וכו׳ אמר ר׳ אבא ר״י דהכנה וכו׳ א״ל אביי וכו׳. ובכי״ה ור׳ ב׳ הגיהו רבה. עיי״ש בד״ס.
זבחים לו, ב: אמר ר׳ אבא ומודה ר״י וכו׳ אמר רבא תדע וכו׳ איתיביה רב הונא לר׳ אבא וכו׳ תיובתא דר׳ אבא תיובתא. ובש״מ גורס בכל המקומות רבא.
ועי׳ תמורה לא, א אמר רב הונא וכו׳ א״ל רבא לרב הונא וכו׳. ועי׳ שבת נד, א מאי ארץ כבול אמר רב הונא וכו׳ א״ל רבא וכו׳. ועיי״ש בד״ס שהביא גי׳ כי״מ ר׳ חנינא וכתב: ״שתי הנוסחאות מוטעות דרבא לא ראה את שניהם (עי׳ בכורות יד, א תד״ ״ה רב אשי). והגרסה הנכונה היא בכ״י א״פ א״ר המנונא. ודבריו נסתרים מהנ״ל. והאמת היא, שרבא זהו ר׳ אבא. ובדוה״ר ח״ב צד רל״ג לא טרח במח״כ לעיין בד״ס, ובנה את שיטתו עפ״י גירסת הדפוס.
מנחות פט, ב: אלא אמר אביי חדא מינייהו נקט. ר׳ אבא אמר וכו׳ ועה״ג שם: צ״ל רבא אמר, וכן היא גירסת התוספות. ובדוה״ר ח״ב צד ר״ל ע״ב כתב: ״אבל לא דקדקי בדבריהם וכו׳ ובכל האופנים אין צריך להגיה בגמרא״. ובמח״כ לא היה כדאי בעיניו לעיין בד״ס, שכל הכ״י ורש״י כ״י ורש״א גורסים רבא.
ט. ראה בציון הסמוך שבו אני רושם את המקומות שרש״י הגיה בהם מהכרעת דעתו. וראה בבי״ת לווייס ש״ב עמוד 130 והערה 36.
י. בהקדמתו לספר הישר כותב רבנו תם: כי גם רבי שלמה זקני זצ״ל אם הגיה הגירסה בפירושו הגיה, אך בספר לא הגיה, כי אם שותי מימיו הגיהו על פי פירושיו אשר לא מלאו לבו לעשות כן בחייו זולת במסכת זבחים לבדה וכו׳.
כ. כידוע גער המהרש״א ז״ל בנזיפה (בהקדמתו לחידושי אגדה) בבעלי הדפוס שבימיו, שהרשו לעצמם להכניס הגהות מ״חכמי הדור שנראה להם מתוך קושיא ודקדוק מה להגיה בגפ״ת ולשבש נוסחאות ישנות לפי דעתן וכו׳, אבל הן טעות גמור למעיין בהן כל הצורך, ונוסחאות הישנות ישרות הן בלא הנה״ה וכו׳ ״. לא הועילה גערתו של גאון קדוש זה. המדפיסים המשיכו את מעשיהם. וכאלו רצו לנקום במהרש״א ז״ל על מלחמתו נגדם הלכו והכניסו אף הגהותיו הוא לתוך פנים הגמרא! (ראה מאמר על הדפסת התלמוד להר״נ ראבינוביץ עמור 88 ועמוד 89 אות קכ״ז).
ל. ראה דור דור ודורשיו ח״ג עמוד 222.
מ. לפי דעתי אין זה מוכרח. ויותר נראה, שגם לפני רש״י היתה גירסא זו בגמ׳. ועי׳ בבית נתן שם.
נ. בדור דור ודורשיו מציין עוד לברכות ח, ב: ומשום מעשה דרב פפא, דר״פ אזל לגבי ארמית וכו׳. לפי דעת ווייס נוסף ספור זה עפ״י פירש״י שם, ועיי״ש שציין לפסחים קיב, ב ורשב״ם שם, וכן לרב נסים גאון בהמפתח שכתב: וזה המעשה בקבלה הוא אצלי מרב אדוננו הרב הקדוש ר״ח, ריש בי רבנן ז״ל ולתחיה, וגם מצאתי אותו בתשובת הגאונים כמו כן. ווייס לא דק. ציוניו סותרים את סברתו. מציוניו נראה שאין ההוספה מפירש״י, שהרי יש ביניהם שנויים בלשון ובפרטי המאורע (עפ״י רש״י היה הילד מוטל על המטה ועפ״י הגמרא – תחת המטה. ואמנם בד״ס גורס שם שתגביהי את הסדינין), אלא שספור זה על רב פפא היה שגור בפי הגאונים ועובר בקבלה מדור לדור, כפי עדותו של רב נסים גאון, והיה כתוב בפירושי הגאונים וגם בגליונות הש״ס. ומן המקור הזה, שנכנס אח״כ לתוך נוסח הגמרא, שאבו גם רש״י ורשב״ם ז״ל. וראה ״רבנן סבוראי ותלמודם״ לרב״מ לוין, פ״ז ואילך.
ס. לולא דמסתפינא הייתי אומר, שכל הפיסקא המתחילה ב״היכי דמי וכו׳ ״ היא מרבנן דמפרשי, שכן דרכם להשתמש בסימן דבור זה כמו שהוכחתי במחקרי ״על ההיכי דמי שבש״ס״ <לצערנו, מחקר זה לא הגיע לידינו. – העורך>.
ע. למקום זה העירני תלמידי הותיק מר שאול וויינגורט. ועיין בבא מציעא פב, ב מר סבר מצוה קא עביד (שהלוהו והוי שומר שכר), ומר סבר לאו מצוה קא עביד (שלהנאתו מתכוין והוי שומר חנם). המוקף חסר בכ״י שבד״ס, וכן ליתא ברי״ף ובראב״ד שבשמ״ק. ועי׳ שבועות מד, ב וברש״י ד״ה לימא. ואולי הוכנס מתירוצו שם לגמרא בבבא [מציעא]. ועי׳ בבא [מציעא] שם תוד״ה במלוה ובפנ״י שם.
פ. עיין בד״ס שהביא שבכ״י רומא א׳ כתוב: דלא [פי׳] משלם. ובעל ד״ס העיר: ״וצ״ל פי׳ דלא משלם וכו׳, והכונה שהוספה מגאון הוא ואינו מן הגמ׳. וכן מוכח מרש״י שלא הי׳ לפניו. ועי׳ בשיטה מקובצת בשם תוספי הרא״ש דברוב הספרים ליתא״. ובמח״כ טעה בזה. בתוס׳ הרא״ש שבשיטה מקובצת כותב וז״ל: ״כי יאכל פרט למזיק. אית ספרים דגרסי דלא משלם חומשא, וליתא, דמדאורייתא פטור לגמרי ככתוב בתוספות״. ועיי״ש בתד״ה פרט למזיק ותראה שהרא״ש ראה גירסא שגורסת ״פרט למזיק דלא משלם חומשא״, וגירסא זו ליתא באמת ברוב הספרים, ולא קאי כלל על מ״ש שם לעיל משא״כ במזיק דלא משלם חומשא. גירסא זו כתובה ברוב הספרים. עיין תוספות בבא קמא ו, ב ד״ה שור רעהו שגרסו פרט למזיק דלא משלם חומש, גירסא שמחקה הרא״ש. ואולי גרסו התוספות ״מה שאין כן במזיק דלא משלם חומשא״, ועל יסוד גירסא זו הוסיפו מדעתם ״פרט למזיק דלא משלם חומש״. ורב״מ לוין בספרו ״רבנן סבוראי ותלמודם״ צד 33 נמשך אחרי טעותו של בעל ד״ס. ומ״ש בעל ד״ס שהוספת גאון הוא, איני יודע זו מניין לו? לדעתי היא הוספה מפירש״י או פרשנים קדמונים. ועיין מה שכתבתי בציון יוד הערה 5 שהפסקא כולה היא הוספה מפירושי הגאונים – הוספה שלא היתה לפני הרי״ף. אבל לפני רש״י, תוס׳ ושאר הראשונים היתה הוספה זו שלובה כבר בגמרא, והמלים ״דלא משלם חומשא״ היו חסרים בהוספה זו, והם שפירשו כך, ופירושם הוכנס גם כן לגוף הגמרא. ועיין בציון הנ״ל מה שכתבתי לפרש באופן אחר.
צ. אגרת רש״ג הוצ׳ רב״מ לוין צד 71.
ק. תורת הגאונים (הרכבי) סי׳ רע״ב.
ר. פירוש ששה סדרי משנה לר״נ אב הישיבה. מובא ב״רבנן סבוראי ותלמודם״ לרב״מ לוין עמוד 26.
ש. ראה בנ״ל עמוד 18 בד״ה ״ושמע מרבנו ש״ץ״ וראה מש״כ רה״ג בתורת הגאונים הנ״ל. ושיטה מקובצת בבא מציעא ג, א: ופתקוה ספרי בעיקר הגמ׳ וכו׳.
ת. מובא בנ״ל עמוד 27.
א. עיקר לשון הגמרא הוא: תניא כוותיה דר״י ותיובתא דר״א. מצא שטרי חוב וכו׳ גובה מנכסים משועבדים. תיובתא (יג, ב). ואח״כ מתחיל: אמר שמואל מ״ט דרבנן וכו׳ (שם יד, א).
ב. ועי׳ כ״ח, ח״ו עמוד 249 ואילך. ותמיה בעיני שלא הזכירו רב״מ לוין בספרו הנ״ל. השוה לוין עמוד 11 וכ״ח עמוד 250 ואילך (על הרשומים אצל הנ״ל יש להוסיף הרבה). ואביא כאן שני מקומות:
שבת צז, ב: וממאי דבשבת קאי דילמא בחול קאי וכו׳. ועי׳ בתוד״ה וממאי שכתבו: ר״ח ל״ג כל זה עד אשכחן הוצאה וכו׳. ובר״ח שם: שמיע לן מרבוותא דליתא מעיקרא דשמעתתא וגירסני דלאו בקיאין אינון קשיא להון וטפלא הדין גירסא וסוגיא דמשה רבנו בחול הוה קאי וכו׳, עיי״ש.
קדושין ו, א: איבעיא להו חרופתי מהו. ת״ש דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. ויהודה הויא רובא דעלמא. ה״ק האומר וכו׳ ויהודה ועוד לקרא, אלא הכי קאמר האומר חרופה ביהודה וכו׳. ועיין ברמב״ם פ״ג ה״ו מאישות שהשמיט כל הסוגיא והביא סתם האומר חרופתי מקודשת. וכבר נתקשו הראשונים וטרחו ליישב את דבריו בפלפולים חריפים. עי׳ בר״ן וריטב״א. והכסף משנה נושא ונותן, ובסוף דבריו כותב: והיותר נכון שרבנו לא גרס כל האי שקלא וטריא, אלא גורס כגירסת ר״ח שכתב איבעיא להו האומר חרופתי מהו, ופשטינן מהא דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. ועי׳ בחדושי הרשב״א שהביא גירסת הר״ח.
שבת צז, ב: וממאי דבשבת קאי דילמא בחול קאי וכו׳. ועי׳ בתוד״ה וממאי שכתבו: ר״ח ל״ג כל זה עד אשכחן הוצאה וכו׳. ובר״ח שם: שמיע לן מרבוותא דליתא מעיקרא דשמעתתא וגירסני דלאו בקיאין אינון קשיא להון וטפלא הדין גירסא וסוגיא דמשה רבנו בחול הוה קאי וכו׳, עיי״ש.
קדושין ו, א: איבעיא להו חרופתי מהו. ת״ש דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. ויהודה הויא רובא דעלמא. ה״ק האומר וכו׳ ויהודה ועוד לקרא, אלא הכי קאמר האומר חרופה ביהודה וכו׳. ועיין ברמב״ם פ״ג ה״ו מאישות שהשמיט כל הסוגיא והביא סתם האומר חרופתי מקודשת. וכבר נתקשו הראשונים וטרחו ליישב את דבריו בפלפולים חריפים. עי׳ בר״ן וריטב״א. והכסף משנה נושא ונותן, ובסוף דבריו כותב: והיותר נכון שרבנו לא גרס כל האי שקלא וטריא, אלא גורס כגירסת ר״ח שכתב איבעיא להו האומר חרופתי מהו, ופשטינן מהא דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. ועי׳ בחדושי הרשב״א שהביא גירסת הר״ח.
ג. רב״מ לוין בספרו הנ״ל עמוד 21 סובר ש״גם הגירסאות של רב יהודאי גאון ז״ל, שהיו מקובלות בידו, גירסאות של רבנן סבוראי הן״. אולם ברור הוא, שמלבד הנוסחאות המקובלות הוכנסו לתוך הגמ׳ גם פירושיו ופירושי שאר הגאונים. וכמה דברים שנתיחסו לרב יהודאי גאון ז״ל אפשר שהם לגאונים מאוחרים הימנו. השוה תוס׳ בבא קמא יב, ב ד״ה ומי איתא, ו-נג, ב ד״ה שור ותשובת רב האי גאון בתשובות הגאונים סי׳ רע״ב.
ד. ראה פרק ד׳ מספרו של רב״מ לוין: סגנונם של רבנן סבוראי.
ה. ראה בהליכות עולם ש״א פ״א: ״זולת רבנן סבוראי שעמדו אחריו הוסיפו בו קצת תוספות, כאשר מקובל מפי הגאונים, כגון בריש קידושין ופריך רב אחאי, והיה זה מקבלתם וסברתם״.
ו. ציונים אחדים לקחתי מהספר דור דור ודורשיו ח״ג עמוד 221 ותקנתים, והוספתי עליהם ״ד״ה״ שברש״י.
ז. ראה בספר הנ״ל עמו 37.
ח. את לקוטי הגר״א קנה המו״ל ביחד עם ספר הפרנס מר׳ שמריה צוקרמאן. לר׳ שמריה צוקרמאן הגיע כתב יד ישן נושן <של> ספר הפרנס מהספריה של הר״ר יוסף מוויאזון ז״ל (עיין במבוא). ספריה זו היתה מפורסמה בשעתה, וידוע כי הגר״מ מאיליא ז״ל היה רגיל לכתת רגלו לעיר וויאזון בכדי להגות בספרים שבספריה הזאת. אחר כך ראיתי שכבר נדפס בש״ס דפוס ראם בתור השמטה מהגהות הגר״א למסכת בבא קמא.
ט. ותיתי לי שלפני י״ג שנה ויותר קיימתי ההשערה על הוספת הגאונים במקום זה מדעתי. בשעתו, כשהרציתי שיעורי בסוגיא זו חויתי את דעתי שעל פי השערה זו אפשר לצאת מן המבוכה של קושיות שנתלבטו בהן הראשונים ז״ל (עיין תוד״ה ומחיים וד״ה ואם ובשמ״ק שם). ובאותו מעמד נמצא רב חשוב מאונגארן והתריז נגדי בטענה שאין לנו רשות לשער השערות כאלו, ואין זו דרך המפרשים ז״ל. וכבשתי את דעתי וחזרי לאחורי. אחר כך הזמין ה׳ לפני את ספר הפרנס הנ״ל, ושמחתי שזכיתי לכוון לדעתו הגדולה של רבנו הגר״א זצוק״ל. ואמרתי לעצמי: שישו בני מעי וכו׳.
י. עיין בפני יהושע שתירץ גם כן כהגר״א, וציין לבבא מציעא נח, א קדשים שחייב באחריותן וכו׳. ובחריפותו הגדולה הוא מפרש את הסוגיא כולה, והעקוב נעשה למישור. לפי פירוש הגר״א צ״ל שהמלים ״שהן ממונו״ ״ שבדברי ריה״ג אינן מגוף לשונו, אלא ר׳ יוחנן הוא שהוסיף ופירש כך. ועי׳ בספרא שמילים אלו חסרות שם.
כ. אחר כך ראיתי, שבעצם הפירוש לדברי הגמרא נתכוונתי לדעת הרשב״א ז״ל בחידושיו לב״ק (ומובא גם בשמ״ק). ואף פירושו של הגר״א ז״ל רמוז בדבריו. עיי״ש שכתב בד״ה ומחיים מי אמר: ״...ולפי גירסא זו איכא לפרושי דה״ק ומחיים מי אמר דקרינא בהו לעמיתך, וממונו הוא לכלהו מילי לנזקין ולקדושין, כדקרינן להו ממונו לגבי שבועת הפקדון והתנן כו׳ (כצ״ל. ולא כמו שנדפס בטעות: ואתנן!), אלמא אפילו לריה״ג לא הוי ממונו וכו׳ לגבי קדושין אפילו מחיים וכו׳. תקנתי לשון הרשב״א עפ״י הלשון המובא בשמ״ק. בחידושי הרשב״א נשמטו המלים שבין ״לגבי״ הראשון (לגבי שבועת וכו׳) ובין ״לגבי״ השני (לגבי קידושין), ועל ידי זה נשתבשה הכוונה. כמה קלקולים גרמו לנו המדפיסים והמעתיקים שעשו מלאכת ה׳ רמיה! וכבר הגיעה השעה שנחזור ונדפיס ספרי הראשונים ז״ל בעזרתם של חכמים מומחים! וראה בנספח ג׳ שהראיתי על שבוש משונה בהעתקת דברי הראב״ד ז״ל <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ל. ראה בנספח ג׳ שבו אני מברר סוגיה זו, וכן את הסוגיא שלאחריה בביאור מפורט <לצערינו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
מ. ראה בנספח ד׳ שבו אני דן בשיטת הרמ״ה ברחבה. וראה מחקרי על ההיכי דמי בש״ס <הנספחים והמחקר לא הגיעו לידינו. – העורך>.
נ. הקושיא היא מהא דאמר רב פפא בבבא בתרא קעד, א פריעת בעל חוב מצווה ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו, וקושיא זו הקשה גם הש״ך בסי׳ ל״ט סק״ב. והתומים בסי׳ ה׳ סק״ב תירץ, דר״פ מצי סבר שעבודא דאורייתא, אלא דס״ל דהשעבוד חל על הלוה מטעם מצוה, וגובין מנכסיו דאינון ערבין ביה, אבל יתומים קטנים דלאו בני מצוה נינהו, ואי אפשר לכופן, ממילא אי אפשר לגבות מנכסיהן, דבמקום שהבע״ח פטור אי אפשר לגבות מן הערב. ועי״ש שהביא ראיה מבכורות מח, א דאמר שם רבא גבי מת האב עד שלא חלקו, מכדי נכסי דבר אינש אינון ערבין ביה, מי איכא מידי דלדידיה לא מצי תבע ליה ולערב מצי תבע ליה וכו׳. ודבריו תמוהים מאד, דהתם כשמת האב קודם ל׳ יום אין החיוב חל על אביהם, ולהכי לא מצי תבע גם מיתומים, כיון שהם פטורים מצד ספיקא, ולא מצי גבי גם מנכסיהם שהם ערבים. מה שאין כן במקום שהחוב חל על הלוה, ממילא נעשו נכסיו ערבים, ומצי גבי גם מיתומים, שהרי הנכסים אינם ערבים להם אלא לאביהם המת.
ועיי״ש שהקשה עוד לשיטת הרמב״ן, דטעמא דרב פפא הוא משום שעבודא לאו דאורייתא, הא גם אליביה היכא דכתב מפורש אחריות נכסים שעבודא דאורייתא, ואם כן מה פריך בערכין כב, ב לרב פפא ממתניתן דשום היתומים דהיכי מצי גבי מהם, ואמאי לא משני דמיירי בכתב לו אחריות מפורש. וכבר הקדימו בתוס׳ הרי״ד כמובא בפנים, והוכיח מזה דאפילו בכתב לו אחריות אינו גובה למ״ד שעבודא לאו דאורייתא. והטעם הוא, כמו שכתב הריטב״א בקידושין יג, ב דמאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא סבר, שאין הקנאה לחצאין ושעבוד קנין לחצאין ולא חייל אנכסי וכו׳, עיי״ש. ועי׳ תוס׳ בבא בתרא קעה, ב ד״ה דבר תורה, ובש״ך סי׳ ל״ט.
ועיי״ש שהקשה עוד לשיטת הרמב״ן, דטעמא דרב פפא הוא משום שעבודא לאו דאורייתא, הא גם אליביה היכא דכתב מפורש אחריות נכסים שעבודא דאורייתא, ואם כן מה פריך בערכין כב, ב לרב פפא ממתניתן דשום היתומים דהיכי מצי גבי מהם, ואמאי לא משני דמיירי בכתב לו אחריות מפורש. וכבר הקדימו בתוס׳ הרי״ד כמובא בפנים, והוכיח מזה דאפילו בכתב לו אחריות אינו גובה למ״ד שעבודא לאו דאורייתא. והטעם הוא, כמו שכתב הריטב״א בקידושין יג, ב דמאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא סבר, שאין הקנאה לחצאין ושעבוד קנין לחצאין ולא חייל אנכסי וכו׳, עיי״ש. ועי׳ תוס׳ בבא בתרא קעה, ב ד״ה דבר תורה, ובש״ך סי׳ ל״ט.
ס. עיין תוספות קידושין יג, ב ד״ה אמר ר״פ. ועי׳ מהרש״א שנתקשה בביאור דבריהם, ובש״ך סי׳ הנ״ל שפירש אותם.
ע. עיין בשא״י נתיב הפירוש כלל א׳.
פ. הרב דינר בהגהותיו לגיטין שם סובר, שתרוץ הגמרא שם הוא על יסוד מאמרו של רב, שבו נתפרש טעם זה. ואין דעתו נראית לי.
צ. לכאורה צריך לומר, שטעם הפטור כששמר את בהמתו כראוי הוא מצד אונס. ובאונס גמור פטור גם אדם המזיק (עיין תוספות בבא קמא כז, ב ד״ה ושמואל, ושם כח, ב: אמאי אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה. ועיין רמב״ם פ״א הט״ו ופ״ו ה״א וה״ב מהל׳ חובל ומזיק ובמ״מ וכ״מ שם), אלא שאדם בר דעת צריך להזהר בשמירת עצמו יותר מבשמירת בהמתו, או שאי הזהירות במעשיו הוא נחשבת לפשיעה יותר גדולה מאי הזהירות בשמירת בהמתו. אבל סברא זו תתכן רק לפי השיטה המעמידה את הפשיעה כיסוד בתורת החיוב של נזקי ממונו. ובתחילה הייתי סבור לחלק בין נזקי קרן ובין נזקי שן ורגל. בשן ורגל יסוד החיוב הוא הפשיעה, וכמו שאמרה הגמרא בבבא קמא נה, ב: שאני שן ורגל שהתורה מיעטה בשמירתן וכו׳, עי״ש. ולפיכך אינו חייב אלא כשפע ולא עשה אפילו שמירה פחות. מה שאין כן בקרן דליכא קראי, לא בעינן שההיזק יעשה על ידי פשיעה, חיובו הוא משום נזקי ממונו. ומצאתי אחר כך את הדברים רמוזים בדברי הרב המגיד פ״ד ה״ד מהלכות נזקי ממון. ועיי״ש שתמה על הרה״מ ז״ל. אלא שהסברא עצמה תמוהה, וקשה בעיני לומר שיש חילוק עקרוני לתורת החיוב של קרן, ובין זו של שן ורגל. וחילוק זה אין לו אחיזה בהגיון המשפטי. ואם נפשך לומר באש שדנו בו דין האדם המזיק למאן דאמר אשו משום חצו, בשן ורגל אש ובור מה יש לחלק ביניהם ובין שור המזיק? והמשנה כוללתם יחד ואומרת: הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך (וגירסת הרמב״ם והרי״ף ידועה), בעל כרחך אתה צריך לומר שההבדל בחיוב השמירה בין תם למועד, ובין קרן לשאר המזיקים אינו אלא גזירת הכתוב וכמו שכתבתי בפנים. ועיין בבא קמא מה, ב מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, ותוספות ורש״י שם, וברייתא דרבי אליעזר בן יעקב: אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור. ואכ״מ להאריך יותר.
ק. עיין במחנה אפרים הל׳ שומרים סי׳ ח, מה שכתב בשם תשובת הריטב״א. ועיין בב״י סוף סי׳ סו, דפשיעה לא הוי אלא גרמא בנזקין, אלא שהתורה חייבה שומרים בפשיעה משום שסמך עליהם בעל הפקדון והבטיחו השומר לשמור.
ר. עיין בתוספות בבא קמא נו, ב ד״ה פשיטא. שבתחילה רצו לחלק בין שומר וגזלן, דבשומר מדין בעלות. נגעו בו. ואחר כך כתבו, דגם גזלן נכנס תחת הבעלים, דכיון שהוציא מרשות בעלים וכו׳, יש על הגזלן לשומרה, דלענין נזקין איקרו בעלים כל מי שבידו לשומרה וכו׳. ובתירוצם השני כתבו, דכיון דגזלן קמה ליה ברשותיה גם לענין אונסים, יש לחשב בעלים יותר משותף וכו׳, עיי״ש. הרי שחזרו לשיטת הבעלות בתורת חיוב הנזיקין. ועיין ברמב״ם פ״ד ה״ד מהלכות נזקי ממון ובהשגת הראב״ד שם, שכתב: ״...אלא שיש לומר לעולם אין הבעלים ניצולין מיד הניזק וכו׳ ״, עיי״ש. ועיין בחידושי רבנו חיים הלוי זצ״ל שכתב דסבירא ליה לראב״ד שהשומר אינו כבעלים, והוא ננכנס תחת הבעלים רק לענין חיוב השמירה וחובת התשלומין, אבל עצם חיוב מזיק לא פקע מבעלים. ועיי״ש שביאר מחלוקת הרמב״ם והראב״ד (הלכות נזקי ממון פ״ד הי״א) בענין שומר שמסר לשומר, שהרמב״ם סובר שגובה מן השומר הראשון, והראב״ד חולק עליו וסובר שגובה מן השני, או מאיזה שירצה. ועיין מה שכתבתי בנספח ה׳ <לצערינו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ש. עיין תוספות בבא קמא כב, א ד״ה אשו משום ממונו שכתבו: כלומר, חיוב ממונו יש בו, ולא שהאש יהא שלו וכו׳. ועיין בפני יהושע שכתב שגם רש״י ז״ל מודה שאם נתכוון להדליק בשל חברו שחייב מטעם אדם המזיק ונלמד במכל שכן מכורה בור, שההיזק בא לאחר כך, ומכל שכן באש שמזיק בידים, ולא נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש אלא במי שהדליק בתוך שלו ברשות, אלא שלא שימר גחלתו ויצאה האש והזיקה מעצמה, דרבי יוחנן סובר דהוה ליה כזורק חציו, כיון שלא שמר גחלתו, וריש לקיש סבר שלא דמי לחץ, כיוון דלאו מכחו קאזיל אלא משום ממונו יש לחייבו. ועיי״ש בפני יהושע בד״ה בשלמא. אבל לפי זה אין דעתו של ר״י מתבארת יפה. וצריך לומר כמו שכתבתי בפנים, שרבי יוחנן וריש לקיש פליגי ביסוד החיוב שבאש, אי מה שהביא את האש לעולם עושה אותו לאדם המזיק, או רק למחויב בשמירתו. לרבי יוחנן אש הוא היזק הבא בידים, ולריש לקיש הוא היזק הבא על ידי פשיעה.
ת. הר״ח טשרנוביץ מסתייע מלשון המשנה שאמר: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו (בבא קמא ט, ב), ומכאן שעיקר הכשר הנזק בא על ידי פשיעת השמירה, או שחיוב השמירה גורם חיוב ההיזק. הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וממונך ושמירתן עליך. ולפיכך כשאין לחייב את המזיק על שמירתו, כגון ששמר כראוי, ויצאה והזיקה, פטור. ולהיפך, כשלא שמרה כראוי חייב על שמירתו אפילו כשאחר גרם לה היזקה (ולשם הסברת דבריו הוא כותב בהערה 4: בבא קמא נו, ב: דאורחא דרועה למימסר לרזיליה אבל לאחר לא). אבל כשפשיעת השמירה נגרמה על ידי אחר, לא על ידי הבעלים, האחר חייב, וכשקבל עליו שמירתה לא כל שכן. כללו של דבר, אין מושג חיוב השמירה יוצא ממושג חיוב הבעלים, אלא במקום שהבעלים פטורים משמירה או כשכלתה שמירתן פטורים מתשלומי נזקן. ולהיפך, מי שנתחייב שמירתו של הדבר הכשיר אף את נזקו, אף על פי שהדבר אינו שלו. זה הכלל – השמירה מכשרת את החיוב״. השוה: א. גולאק: יסודי המשפט העברי. ספר שני. פי״ב, סעיף צג. י. ש. צורי: משפט התלמוד, ספר ששי, סעיף פו.
אבל ראיותיו של הר״ח טשרנוביץ מפוקפקות. מהמשנה בבא קמא ט, ב אין להוכיח כלום. המילים ״כל שחבתי בשמירתו וכו׳ אין להבינן במובן של חיוב שמירה וקבלת אחריותה, אלא במובן של פשיעה בשמירתה והזנחתה. טשרנוביץ בעצמו עמד על זה בספרו הנ״ל ח״ב, פ״ז. ואפילו אם נפרש ״חבתי״ במובן של חיוב ואחריות אין להביא מזה ראיה שהפשיעה הוא היסוד לחיובי הנזקין. יש לומר, שהמשנה מלמדתנו שאף השומר יש לו דין בעלות מאחר שנתחייב בשמירה הוא נכנס ממילא במקום הבעלים, וכמו שכתבתי בפנים. ובמקום אחר שיערתי שהברייתא שבדף יג, ב להביא שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שהזיקה בהמה ברשותן וכו׳, נשנתה בתוספתא פ״א דבבא קמא לשם ביאור המשנה כל שחבתי בשמירתו וכו׳, וראה מחקר ז. באמת מוצאים אנו שלפעמים הבעלים חייבים אפילו כשלא פשעו, כגון כל אלו שאמרו פותקין ביבותיהן וכו׳, אף על פי שברשות אם הזיקו חייבים לשלם (בבא קמא ו, א. וש״נ).
ודומה אני, שדברי טשרונביץ (״ולהיפך, כשלא שמרה כראוי חייב על שמירתו אפילו כשאחר גרם לה היזקה״), נכתבו בעלם עיון בגמרא שהובאה על ידו. הגמרא דנה שם בשומר שמסר לשומר או חייב או פטור, ובקשר עם זה מסיקה גמרא דלמאן דאמר שומר שמסר לשומר חייב, מכל מקום יכול למוסרה לברזיליה דאורחא דרועה וכו׳. ואין לגמרא שום שייכות לנידון דידן.
ולכאורה יש להביא סיוע לעיקר הפשיעה בתורת הנזקין ממה שאמרה הגמרא בבבא קמא ד, א ״אדם שמירת גופו עליו״, ומשמע שחיוב השמירה הוא הגורם לחיוב התשלומין אפילו באדם המזיק, אבל זה אינו, דאדרבא משם יש להוכיח את ההיפך, דהרי באדם המזיק בודאי לא חיוב השמירה גורם חיוב התשלומין אלא מעשה ההיזק כשהוא לעצמו. ומשנה שלימה היא: ״אדם מועד לעולם וכו׳ ״ (בבא קמא כו, א), ולא הוצרכו לטעם אדם שמירת גופו עליו אלא כדי לחייבו אפילו כשהוא ישן, דאף על פי שאין במעשה אדם ישן כלום (עיין דף כז, א), מכל מקום חייב בהיזקו. והטעם, משום שאדם שמירת גופו עליו. כלומר, אין אנו דנים את האדם על שעת עשייתו את ההיזק, ואותה שעה ישן היה, אלא דנים אותו על השעה שקדמה לה, שהיה לו לדעת בשעה שהשכיב את עצמו אצל הכלים (עיין בבא קמא ד, א תוד״ה כיון), שעלול הוא לפשוט את רגליו ולשבר את הכלים ״כיוון דכייף ופשיט, אורחיה הוא״ (בבא קמא ד, א). חיוב השמירה באדם בא להפקיע ממנו פטור האונס, שהרי באונס גמור גם האדם פטור וכמש״ל. ובאחד ה׳נספחים׳ אשוב לדון בזה.
ובשאלת תורת חיוב הנזקין דנו הרבה חכמי המשפט. ראה ספרו של הפרופ׳ י. פוקרובסקי: הפרובלימות היסודיות של משפט האזרחי. פרק סז (הוצא על ידי ד״ר י. יוניביץ. ירושלים תרפ״ג).
אבל ראיותיו של הר״ח טשרנוביץ מפוקפקות. מהמשנה בבא קמא ט, ב אין להוכיח כלום. המילים ״כל שחבתי בשמירתו וכו׳ אין להבינן במובן של חיוב שמירה וקבלת אחריותה, אלא במובן של פשיעה בשמירתה והזנחתה. טשרנוביץ בעצמו עמד על זה בספרו הנ״ל ח״ב, פ״ז. ואפילו אם נפרש ״חבתי״ במובן של חיוב ואחריות אין להביא מזה ראיה שהפשיעה הוא היסוד לחיובי הנזקין. יש לומר, שהמשנה מלמדתנו שאף השומר יש לו דין בעלות מאחר שנתחייב בשמירה הוא נכנס ממילא במקום הבעלים, וכמו שכתבתי בפנים. ובמקום אחר שיערתי שהברייתא שבדף יג, ב להביא שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שהזיקה בהמה ברשותן וכו׳, נשנתה בתוספתא פ״א דבבא קמא לשם ביאור המשנה כל שחבתי בשמירתו וכו׳, וראה מחקר ז. באמת מוצאים אנו שלפעמים הבעלים חייבים אפילו כשלא פשעו, כגון כל אלו שאמרו פותקין ביבותיהן וכו׳, אף על פי שברשות אם הזיקו חייבים לשלם (בבא קמא ו, א. וש״נ).
ודומה אני, שדברי טשרונביץ (״ולהיפך, כשלא שמרה כראוי חייב על שמירתו אפילו כשאחר גרם לה היזקה״), נכתבו בעלם עיון בגמרא שהובאה על ידו. הגמרא דנה שם בשומר שמסר לשומר או חייב או פטור, ובקשר עם זה מסיקה גמרא דלמאן דאמר שומר שמסר לשומר חייב, מכל מקום יכול למוסרה לברזיליה דאורחא דרועה וכו׳. ואין לגמרא שום שייכות לנידון דידן.
ולכאורה יש להביא סיוע לעיקר הפשיעה בתורת הנזקין ממה שאמרה הגמרא בבבא קמא ד, א ״אדם שמירת גופו עליו״, ומשמע שחיוב השמירה הוא הגורם לחיוב התשלומין אפילו באדם המזיק, אבל זה אינו, דאדרבא משם יש להוכיח את ההיפך, דהרי באדם המזיק בודאי לא חיוב השמירה גורם חיוב התשלומין אלא מעשה ההיזק כשהוא לעצמו. ומשנה שלימה היא: ״אדם מועד לעולם וכו׳ ״ (בבא קמא כו, א), ולא הוצרכו לטעם אדם שמירת גופו עליו אלא כדי לחייבו אפילו כשהוא ישן, דאף על פי שאין במעשה אדם ישן כלום (עיין דף כז, א), מכל מקום חייב בהיזקו. והטעם, משום שאדם שמירת גופו עליו. כלומר, אין אנו דנים את האדם על שעת עשייתו את ההיזק, ואותה שעה ישן היה, אלא דנים אותו על השעה שקדמה לה, שהיה לו לדעת בשעה שהשכיב את עצמו אצל הכלים (עיין בבא קמא ד, א תוד״ה כיון), שעלול הוא לפשוט את רגליו ולשבר את הכלים ״כיוון דכייף ופשיט, אורחיה הוא״ (בבא קמא ד, א). חיוב השמירה באדם בא להפקיע ממנו פטור האונס, שהרי באונס גמור גם האדם פטור וכמש״ל. ובאחד ה׳נספחים׳ אשוב לדון בזה.
ובשאלת תורת חיוב הנזקין דנו הרבה חכמי המשפט. ראה ספרו של הפרופ׳ י. פוקרובסקי: הפרובלימות היסודיות של משפט האזרחי. פרק סז (הוצא על ידי ד״ר י. יוניביץ. ירושלים תרפ״ג).
א. עיין בבא קמא ד, א בתוד״ה לאו. ועיין בראב״ן לבבא קמא פז, א שכתב: ובדין הוא דליחייב על נזקי עבדו, דהוי ממונו, אלא שאמרו חכמים שמא יקניטנו רבו וכו׳, הרי שדעת הראב״ן שהפרושים הודו בעיקר הבעלות כיסוד לחיוב הנזקין.
ב. לשונו של הרמב״ם בפ״א ה״ט מהל׳ גניבה: העבד שגנב פטור מן הכפל, ובעליו פטורין, שאין אדם חייב על נזקי עבדיו, אף על פי שהן ממונו, מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן, שאם יכעיסנו רבו [וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין]״, ומדבריו נראה לכאורה, שהרמב״ם סובר שיסוד החיוב בנזקי ממונו הוא פשיעה בשמירה. ויש לדחות. וראה בנספח ה׳. <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ועיין במסכת סנהדרין יט, ב שרצו לדון את ינאי מלכא על שעבדו הרג את הנפש, ושמעון בן שטח אמר לו: ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך וכו׳. ועיין מה שכתב גייגר באורשריפט צד 144 ואילך, שמכאן ראיה שדעות הצדוקים נשתרבבו גם להלכות הפרושים, שהלכה זו יבוא בעל השור ויעמוד על שורו כדעת הצדוקים היא. וטשרנוביץ ב׳שיעורים בתלמוד׳ (חלק ראשון צד 51) נגרר אחריו בלא הבחנה, אלא שהמתיק את הדברים וכתב בהערה 2 שמכאן אין ראיה, לפי שבאותה שעה היתה הסנהדרין של צדוקים, ושמעון בן שטח וחביריו היו מן המיעוט וכו׳, ועיין שם מה שכתב בפנים ששמעון בן שטח שבקש עילה להתעלל בצדוקים וכו׳ מצא כאן מקום להביאם במבוכה וכו׳. וכל דבריו שם בנויים על גייגר שתיאר את המאורע ההיסתורי כביכול, ואת הויכוח שבין הפרושים והצדוקים בדרך פלפול זר. והאמת היא כדברי רש״י ז״ל, שפירש דברי שמעון בן שטח שאמר לינאי עמוד על רגליך וכו׳, דעבדו כחמורו, והפסד ממון לו, לפיכך צריך לדונו בפניו (ועיין סנהדרין ב, א וטו, א ובבא קמא כד, א: אין השור נעשה מועד עד שיעידו בו בפני בעלים וכו׳). אמנם, בתוספות שם הקשו, דלמה היה צריך ינאי המלך לעמוד, ותרצו דדיני נפשות שאני. וכן כתבו בזבחים טז, א. וראיתי לחכם אחד שסבר שהתוספות תפסו שינאי המלך בעצמו נתבע לדיני נפשות, שאלו קראוהו לדין משום שהפסד ממון הוא לו, הרי אין זה דיני נפשות בשבילו, אלא דיני ממונות. ובמחילת כבודו שגה בזה. התוספות נתכוונו על דין העבד שנידון בדיני נפשות, ומכיוון שינאי נקרא לעמוד עליו, הרי דינו כדיני נפשות. ולשון זה שגור הוא בפי הראשונים ז״ל. ראה במאירי לסנהדרין שכתב: כל שהרג שורו או עבדו הכנעני את הנפש דנין אותו בסנהדרין, כמו שכתבתי, שאף אלו בכלל דיני נפשות הם. וצריך שיבואו הבעלים ויעדיו עדים לפניהם, שנאמר: והועד בבליו (ועיין בבא קמא מד, ב ומה, א. ועיין במכילתא דרשב״י משפטים כא, כט: ד״א השור יסקל וגם בעליו יומת. אין גומרין דינו של שור אלא בפני בעליו <יש להעיר שנוסחא זו אינה במכילתא דרשב"י במהדורת אפשטיין>).
וכן הרשב״א בחידושיו לבבא קמא קיב, ב ובתשובותיו ח״ג שכז כותב ד״עיקר קרא [שאין מקבלין עדים שלא בפפני בעל דין הוא] לגבי שור דהוא בדיני נפשות כתיב, ובדיני ממונות אסמכתא בעלמא ומדרבנן״. ועיין בשיטה מקובצת לבבא קמא קיב, ב שכתב דלפיכך שלחו לינאי מלכא תא אנת נמי, משום דבדיני נפשות אין מקבלים עדות שלא בפניו. וברור שגם השמ״ק חשב את עמידתו של ינאי על עבדו כדיני נפשות, משום שעמידה זו של האדם עיקרית היא בדין העבד והאמה. ועוד נראה, שחידושו של התוספות, שבדיני נפשות מחויב הבעל דין לעמוד, מיוסד בסברא שאין כבוד לסנהדרין של כ״ג שישבו בפניהם. וראיה לדברי, שהרי הגמרא בשבועות ל, א לומדת את הדין שהעדים ובעל דין מחויבים לעמוד מקרא דיעמדו וכו׳, עיי״ש. וקרא זה מדבר בדיני ממונות, ומנין להם לתוספות לחדש שבדיני נפשות מחויב אף מלך וחכם לעמוד? בעל כרחך שהתוספות חידשו זאת מסברתם. וזוהי מפני כבודם של סנהדרין.
ובגוף קושית התוספות, מדוע לא הניח שמעון בן שטח לינאי המלך לישב. נראה פשוט ששמעון בן שטח לא הודה במלכותו ורצה להקניטו בדברים. עיין בחדושי הר״ן שם. ועיין ברכות כט, א ומח, א וקידושין מח, א. ועיין מה שכתב בתומים חושן משפט סי׳ יז ס״ק ג.
ואמנם, מתוך הספור התלמודי עולה בבירור מוחלט שרק את העבד דנו בדיני נפשות, וינאי לא נקרא אלא לבוא ולעמוד על עבדו, כדרך בעל השור שצריך לעמוד על שורו (שלחו ליה: עבדך קטל נפשא. שדריה להו. שלחו ליה: תא אנת נמי להכא, והועד בבעליו, אמרה תורה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו וכו׳, עיי״ש).
ואף יוזיפוס בספרו ׳יודישע אלטערטימער׳ סי״ד פ״ט, אשר גייגר רואה בספורו על הורקנוס וענינו עם הסנהדרין (שתבעו את הורדוס לבוא ולעמוד לדין על מעשה רציחותיו) – את הגרעין ההסתורי של הספור התלמודי על ינאי המלך ועבדו, מדבר בבהירות יתירה על העמדת <ה>עבד הורדוס לדין, ואינו מזכיר אף במלה אחת על דינו של הורקנות האדון.
המאמר ״יעמד על שורו״, שעליו נסמך גייגר בהשערתו הנ״ל נמצא בבבא קמא קיב, ב (תהי בה רבי יוחנן: [וכי מקבלין עדים שלא בפני בעל דין? ... א״ל רב ששת לרבי יוסי בר אבהו: אסברה לך טעמיה דרבי יוחנן, אמר קרא]: והועד בבעליו ולא ישמרנו, אמרה תורה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו), וכן בספרי (שופטים יט, יז: אשר להם הריב – יבוא בעל השור וכו׳). ובכל המקומות משמעותו שיבוא ויעמוד אצל שורו (השימוש של הפועל ע.מ.ד. בצירוף עם על בא הרבה פעמים בתנ״ך. ראה גיזיניוס-בוהל והאוצר). השוה את המאמר: אל תעמוד על המקח בשעה שאין לך דמים (פסחים קיב, ב), שכולל את המובן הכפול של עמידה ושל משא ומתן על דבר המחיר.
גייגר שגה בזה שהוציא את המאמר ״ויעמוד על שורו״ למשמעות זרה. לפי דעתו הוא מתפרש במובן: יהא אחראי בעד שורו, ויהרג. הוא סובר שמאמר תמודי זה מקביל למאמר ״עמוד על נפשו״ (אסתר ח, יא; ט, טז). ולמאמר התלמודי: ׳עמוד על דבריו׳ (עדויות פ״א מ״ד), ואת כולם הוא מתרגם אשכנזית: איינשטען פיר זיינען אכסען, פי זיין לעבען, פיר זיין ווארט. אבל תרגום לועזי זה אינו מדויק ואינו קולע אל המכוון של הדבור העברי. עמוד על נפשו – פירושו הגנה עצמית. ׳עמוד על דבריו׳ (או: ׳עמוד בדבורו׳), ׳עמוד על דעתו׳, ׳עמוד על מדותיו׳ – מסמנים את מי שמחזיק בדברו, דעתו ומדותיו בכל תוקף. העבודה של העמדת ינאי לדיני נפשות בעד מעשה הרצח של עבדו אין לה איפוא על מה להסתמך. ותמוה הדבר שטשרנוביץ, החוקר העברי, קבל את השערתו של גייגר כעבודה הסתורית. ולא עוד, אלא שבנה על יסודה, בהיותו כרוך אחרי גייגר מגדלים פורחים באויר של וכוחים וחכוכים בין הפרושים והצדוקים על דבר משפט האדון למיתה בשביל שעבדו הרג את הנפש.
ועיין במסכת סנהדרין יט, ב שרצו לדון את ינאי מלכא על שעבדו הרג את הנפש, ושמעון בן שטח אמר לו: ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך וכו׳. ועיין מה שכתב גייגר באורשריפט צד 144 ואילך, שמכאן ראיה שדעות הצדוקים נשתרבבו גם להלכות הפרושים, שהלכה זו יבוא בעל השור ויעמוד על שורו כדעת הצדוקים היא. וטשרנוביץ ב׳שיעורים בתלמוד׳ (חלק ראשון צד 51) נגרר אחריו בלא הבחנה, אלא שהמתיק את הדברים וכתב בהערה 2 שמכאן אין ראיה, לפי שבאותה שעה היתה הסנהדרין של צדוקים, ושמעון בן שטח וחביריו היו מן המיעוט וכו׳, ועיין שם מה שכתב בפנים ששמעון בן שטח שבקש עילה להתעלל בצדוקים וכו׳ מצא כאן מקום להביאם במבוכה וכו׳. וכל דבריו שם בנויים על גייגר שתיאר את המאורע ההיסתורי כביכול, ואת הויכוח שבין הפרושים והצדוקים בדרך פלפול זר. והאמת היא כדברי רש״י ז״ל, שפירש דברי שמעון בן שטח שאמר לינאי עמוד על רגליך וכו׳, דעבדו כחמורו, והפסד ממון לו, לפיכך צריך לדונו בפניו (ועיין סנהדרין ב, א וטו, א ובבא קמא כד, א: אין השור נעשה מועד עד שיעידו בו בפני בעלים וכו׳). אמנם, בתוספות שם הקשו, דלמה היה צריך ינאי המלך לעמוד, ותרצו דדיני נפשות שאני. וכן כתבו בזבחים טז, א. וראיתי לחכם אחד שסבר שהתוספות תפסו שינאי המלך בעצמו נתבע לדיני נפשות, שאלו קראוהו לדין משום שהפסד ממון הוא לו, הרי אין זה דיני נפשות בשבילו, אלא דיני ממונות. ובמחילת כבודו שגה בזה. התוספות נתכוונו על דין העבד שנידון בדיני נפשות, ומכיוון שינאי נקרא לעמוד עליו, הרי דינו כדיני נפשות. ולשון זה שגור הוא בפי הראשונים ז״ל. ראה במאירי לסנהדרין שכתב: כל שהרג שורו או עבדו הכנעני את הנפש דנין אותו בסנהדרין, כמו שכתבתי, שאף אלו בכלל דיני נפשות הם. וצריך שיבואו הבעלים ויעדיו עדים לפניהם, שנאמר: והועד בבליו (ועיין בבא קמא מד, ב ומה, א. ועיין במכילתא דרשב״י משפטים כא, כט: ד״א השור יסקל וגם בעליו יומת. אין גומרין דינו של שור אלא בפני בעליו <יש להעיר שנוסחא זו אינה במכילתא דרשב"י במהדורת אפשטיין>).
וכן הרשב״א בחידושיו לבבא קמא קיב, ב ובתשובותיו ח״ג שכז כותב ד״עיקר קרא [שאין מקבלין עדים שלא בפפני בעל דין הוא] לגבי שור דהוא בדיני נפשות כתיב, ובדיני ממונות אסמכתא בעלמא ומדרבנן״. ועיין בשיטה מקובצת לבבא קמא קיב, ב שכתב דלפיכך שלחו לינאי מלכא תא אנת נמי, משום דבדיני נפשות אין מקבלים עדות שלא בפניו. וברור שגם השמ״ק חשב את עמידתו של ינאי על עבדו כדיני נפשות, משום שעמידה זו של האדם עיקרית היא בדין העבד והאמה. ועוד נראה, שחידושו של התוספות, שבדיני נפשות מחויב הבעל דין לעמוד, מיוסד בסברא שאין כבוד לסנהדרין של כ״ג שישבו בפניהם. וראיה לדברי, שהרי הגמרא בשבועות ל, א לומדת את הדין שהעדים ובעל דין מחויבים לעמוד מקרא דיעמדו וכו׳, עיי״ש. וקרא זה מדבר בדיני ממונות, ומנין להם לתוספות לחדש שבדיני נפשות מחויב אף מלך וחכם לעמוד? בעל כרחך שהתוספות חידשו זאת מסברתם. וזוהי מפני כבודם של סנהדרין.
ובגוף קושית התוספות, מדוע לא הניח שמעון בן שטח לינאי המלך לישב. נראה פשוט ששמעון בן שטח לא הודה במלכותו ורצה להקניטו בדברים. עיין בחדושי הר״ן שם. ועיין ברכות כט, א ומח, א וקידושין מח, א. ועיין מה שכתב בתומים חושן משפט סי׳ יז ס״ק ג.
ואמנם, מתוך הספור התלמודי עולה בבירור מוחלט שרק את העבד דנו בדיני נפשות, וינאי לא נקרא אלא לבוא ולעמוד על עבדו, כדרך בעל השור שצריך לעמוד על שורו (שלחו ליה: עבדך קטל נפשא. שדריה להו. שלחו ליה: תא אנת נמי להכא, והועד בבעליו, אמרה תורה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו וכו׳, עיי״ש).
ואף יוזיפוס בספרו ׳יודישע אלטערטימער׳ סי״ד פ״ט, אשר גייגר רואה בספורו על הורקנוס וענינו עם הסנהדרין (שתבעו את הורדוס לבוא ולעמוד לדין על מעשה רציחותיו) – את הגרעין ההסתורי של הספור התלמודי על ינאי המלך ועבדו, מדבר בבהירות יתירה על העמדת <ה>עבד הורדוס לדין, ואינו מזכיר אף במלה אחת על דינו של הורקנות האדון.
המאמר ״יעמד על שורו״, שעליו נסמך גייגר בהשערתו הנ״ל נמצא בבבא קמא קיב, ב (תהי בה רבי יוחנן: [וכי מקבלין עדים שלא בפני בעל דין? ... א״ל רב ששת לרבי יוסי בר אבהו: אסברה לך טעמיה דרבי יוחנן, אמר קרא]: והועד בבעליו ולא ישמרנו, אמרה תורה: יבא בעל השור ויעמוד על שורו), וכן בספרי (שופטים יט, יז: אשר להם הריב – יבוא בעל השור וכו׳). ובכל המקומות משמעותו שיבוא ויעמוד אצל שורו (השימוש של הפועל ע.מ.ד. בצירוף עם על בא הרבה פעמים בתנ״ך. ראה גיזיניוס-בוהל והאוצר). השוה את המאמר: אל תעמוד על המקח בשעה שאין לך דמים (פסחים קיב, ב), שכולל את המובן הכפול של עמידה ושל משא ומתן על דבר המחיר.
גייגר שגה בזה שהוציא את המאמר ״ויעמוד על שורו״ למשמעות זרה. לפי דעתו הוא מתפרש במובן: יהא אחראי בעד שורו, ויהרג. הוא סובר שמאמר תמודי זה מקביל למאמר ״עמוד על נפשו״ (אסתר ח, יא; ט, טז). ולמאמר התלמודי: ׳עמוד על דבריו׳ (עדויות פ״א מ״ד), ואת כולם הוא מתרגם אשכנזית: איינשטען פיר זיינען אכסען, פי זיין לעבען, פיר זיין ווארט. אבל תרגום לועזי זה אינו מדויק ואינו קולע אל המכוון של הדבור העברי. עמוד על נפשו – פירושו הגנה עצמית. ׳עמוד על דבריו׳ (או: ׳עמוד בדבורו׳), ׳עמוד על דעתו׳, ׳עמוד על מדותיו׳ – מסמנים את מי שמחזיק בדברו, דעתו ומדותיו בכל תוקף. העבודה של העמדת ינאי לדיני נפשות בעד מעשה הרצח של עבדו אין לה איפוא על מה להסתמך. ותמוה הדבר שטשרנוביץ, החוקר העברי, קבל את השערתו של גייגר כעבודה הסתורית. ולא עוד, אלא שבנה על יסודה, בהיותו כרוך אחרי גייגר מגדלים פורחים באויר של וכוחים וחכוכים בין הפרושים והצדוקים על דבר משפט האדון למיתה בשביל שעבדו הרג את הנפש.
ג. עיין בשיטה מקובצת (יג, ב) שהביא בשם הראב״ד: ״דאף על גב דלענין קטלא דשור הלכה כרבי יהודה, לענין תשלומין מיהא אם הפקירו או הקדישו קודם העמדה בדין פטור, דכתיב ומכרו את השור החי וחצו את כספו, אלמא בדאית ליה בעלים בשעת תשלומין מיירי״. ותמוה, דמניין לנו לדרוש דרשות שלא הוזכרו בגמרא. ועוד, הא הראשונים בשמ״ק הכריחו דהגמרא מיירי במועד, דבתם ליכא לדין דנגח ואחר כך הפקיר, דאם הפקיר אינו מופקר לרבי עקיבא דאמר יוחלט השור. ובעל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי בפנים, דהחיוב הוא מצד בעלות, ובאין בעלים לשור פטור. וראה מה שכתבתי בנספחים בביאור דברי הראב״ד <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ד. בנספח ו׳ שבסוף ספרי זה אני דן בשיטות הראשונים שפוסקים כרבינא בשור שהזיק וכחמים בשור שהמית אדם <לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך>.
ה. וכן הוא במכילתא דרשב״י: שלם ישלם. לרבות של חרש שוטה וקטן. הא כיצד? מעמידין להן אפוטרופין ומעידין בפני אפוטרופין, ואם הזיקו יהוא חייבין לשלם. ועיין בשמ״ק כאן ובדף קיב, ב בבירור הענין של העמדת האפוטרופוס וטיבו המשפטי.
ו. מכאן תשובה לרח״ט שכתב בספרו ׳שעורים בתלמוד׳ חלק ראשון צד 22 הע׳ 3 על ההבדל שבין דיננו לדיניהם, שאילו בדיני רומא חשו״ק שהזיקה בהמתם חייבים וכו׳. ובאמת, גם בדיננו חשו״ק הם בני חיוב, אלא שאינם בני דעת.
ז. עיין בתפארת שמואל על הרא״ש (בבא קמא פז, א), ובט״ז אור״ח סי׳ שמג סק״ג, וכן בחו״מ סי׳ שמט, שציינו לרש״י כתובות פו, א שהקיפו רפרם לרב אשי בראיות וסברות שיפסוק שיגבה התובה גביה גמורה. ועיין בשו״ת מהר״ם מפדווא סי׳ צ (מובא במשנה למלך פ״ד הי״ד מהל׳ מלוה) שכן כתב. ועיי״ש שהשיג על הגהת אשרי שהוכיח מהא דאפוטרופסין שחוזרין וגובין מן היתומים לכשיגדלו, דהתם אפשר לאפוטרופוס למיקם בנטירותא דשור, ומשום הכי משלמים, אבל בהזיקו פטורין, משום דאי אפשר לאפוטרופוס למיקם בנטירותייהו וכו׳, וכמו שכתב בנמוקי יוסף שם ולא זכיתי להבין ד״ק. והרי האור זרוע מביא ראיתו מהא דאמר שם שהאפוטרופסין חוזרין ונפרעין מן היתומים לכי גדלי. ואמנם, הב״ח באורח חיים סי׳ שמג כתב דסבירא ליה להאור זרוע דאע״ג דמדין תורה ודאי פטור, מכל מקום תקנת חכמים היא לשלם לכשיגדול מפני תקון העולם, וכמו שכתבו התוספות בבבא קמא לט ד״ה אין מעמידין שהוא רק תקנת חכמים. ועיין בפני יהושע לבבא קמא שם שכתב גם כן כהב״ח, אלא שהקשה, דאם כן אמאי פטור במועד מצד תמות, וכמו שהקשו התוספות לטעמא דקנסא, ותירוצו של הפני יהושע דחוק, כמבואר למעיין.
ובגוף הוכחת הב״ח והפנ״י מדברי התוספות שהעמדת האפוטרופוס הוא מפני תקון העולם, אמת היא שהתוספות רצו לומר כן, אבל אחר כך חזרו בהם, עיי״ש בתוספות. וצריך לומר דסבירא להו לתוספות כדעת הרא״ה שהבאנו בפנים, דהא דגובין מן היתומין הוא מצד הדין. והא דצד תמות במקומה עומדת הוא כמו שכתבו התוספות דחס רחמנא עליה, כיוון שאין להם בעלים גמורים אלא על ידי תקנת בית דין בהעמדת בית דין. וכבר הזכרנו בפנים דעת הרמב״ם שגובין אף מתם, ועיי״ש במגיד משנה שהרמב״ם סובר כחכמים דסומכוס, ומתניתן כסומכוס וכאוקימתא דרבא. ועיין בספר אבן האזל מה שכתב בביאור הרמב״ם ז״ל. ולפי דעתי עיקר הפלוגתא אי מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו או לא, תליא אי מה שגובין מגוף השור בתם שמסרו לשומר הוא מצד השומר או מצד הבעלים. ועיין בחדושי רבי חיים הלוי מבריסק זצ״ל. ובמקום אחר עתיד אני לדון בזה בע״ה.
ובגוף הוכחת הב״ח והפנ״י מדברי התוספות שהעמדת האפוטרופוס הוא מפני תקון העולם, אמת היא שהתוספות רצו לומר כן, אבל אחר כך חזרו בהם, עיי״ש בתוספות. וצריך לומר דסבירא להו לתוספות כדעת הרא״ה שהבאנו בפנים, דהא דגובין מן היתומין הוא מצד הדין. והא דצד תמות במקומה עומדת הוא כמו שכתבו התוספות דחס רחמנא עליה, כיוון שאין להם בעלים גמורים אלא על ידי תקנת בית דין בהעמדת בית דין. וכבר הזכרנו בפנים דעת הרמב״ם שגובין אף מתם, ועיי״ש במגיד משנה שהרמב״ם סובר כחכמים דסומכוס, ומתניתן כסומכוס וכאוקימתא דרבא. ועיין בספר אבן האזל מה שכתב בביאור הרמב״ם ז״ל. ולפי דעתי עיקר הפלוגתא אי מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו או לא, תליא אי מה שגובין מגוף השור בתם שמסרו לשומר הוא מצד השומר או מצד הבעלים. ועיין בחדושי רבי חיים הלוי מבריסק זצ״ל. ובמקום אחר עתיד אני לדון בזה בע״ה.
ח. המגן אברהם מציין לספר חסידים תרצ״ב (מהד׳ ר״י פריימאנן זצ״ל סי׳ רטז), ושם כתוב: אחד בא לפני חכם, אמר לו: זוכר אני כשהייתי קטן הייתי גונב לבני אדם [וגם הייתי חוטא בשאר חטאים. אמר: שמא איני צריך תשובה לשלם הגניבות, כי כשחטאתי לא הייתי בן י״ג שנים ויום אחד, וכיון שהייתי קטן למה אני צריך תשובה ולשלם?] אמר לו: כל עונות שאתה זוכר, וכל אשר גנבת אתה צריך לשלם, שהרי יאשיהו שב מכל עונות ושלם כל אשר דן שלא כדין, שצוה להפסיד ממון שלא כדין בקטנותו וכו׳ (שבת נו, א). ומלשונו שם משמע שזהו לתשובה ולכפרה, וכמו שכתב הרמ״א אורח חיים סי׳ שמג. ועיין ברדב״ז ח״ב סי׳ ב״א שיד (מובא בהערת המו״ל של ספר חסידים), שחולק עליו וסובר שאין צריך לתשובה. ועיין שם במגן אברהם שהביא מסנהדרין נה, ב בסוגיא דתקלה וקלון, דמסיק שם הגמרא דגם גבי קטן איכא תקלה, כיון דמזיד הוא, ורחמנא הוא דחס עליה, עיי״ש. ולכאורה משמע שיש איסור לקטן, אלא שפטור מעונש.
ובמהר״ם שיק הנ״ל תמה השואל מכתובות ל, ב דפריך שם: מאי בין אביי דסבירא ליה דמיתה ככרת, ובין רבא דדווקא כרת פטור לרבי נחוניא בן הקנה, ואמרינן איכא בינייהו בזר שאכל תרומה, ופריך מדאגבה קני וכו׳, ואמאי לא משני דפקא מינה בקטן שגזל תרומה דפטור בקטנותו וכשנעשה גדול באים חיובי תשלומין ומיתה בבת אחת (ועיין בפירוש המשניות לרמב״ם פ״ג מ״ה דכריתות. ועיין שם שחילק בין חיוב ממון ובין עונש מיתה לקטן, דאפילו נאמר שחייב ממון בגדלותו, מכלל מקום בוודאי אינו חייב מיתה בגדלותו. ותמוה בעיני שלא ציין ליבמות לג, א גבי זר ששימש בשבת דאיתא שם כגון דאייתי שתי שערות בשבת, וכן שם לד, א בשופעות מתוך יג לאחר יג, דמוכח דליכא איסור בקטן. אבל מכל מקום יש לומר, שיש חיוב תשלומין לקטן, דחיוב תשלומין אינו מצד האיסור שבגניבה או בהיזק.
ורב גדול אחד הקשה לי מגמרא דסנהדרין הנ״ל על הגמרא דיבמות לג, ב וסא, ב דפיתוי קטנה אונס הוא. וכבר הקדימו בקושיא זו בספר בית מאיר, ותירץ דרבא לשיטתו בסנהדרין דלא סבירא ליה הך סברא דתקלא איכא. אבל תירוץ זה ייתכן רק לדף סא, ב דשם קאי לרבא, אבל לא לדף לג, ב.
וראיתי להגר״א ז״ל פ״ה מ״ה דנדה שהאריך בזה, וכתב דסבר רבא דשנויי דגמרא דקטנה מזידה היא דיחוייא בעלמא הוא, דקטנה לאו מזידה היא, דפתוי קטנה אונס הוא, אבל בקטן לאו אנוס הוא, דאין קישוי אלא לדעת.
ולולא דברי הגר״א ז״ל הייתי אומר, דרק כשנתפתתה הקטנה אמרינן דפתוי קטנה אונס הוא, שהיא נוחה להתפתות, וכעין מה דאמרינן כתובות נא, ב תחלתה ברצון וסופה באונס דיצר אלבשה. אבל בבהמה דלא שייך פיתוי, גם קטנה מזידה היא. ומיושבים דברי הרמב״ם שפסק בפ״ב ה״ד דסוטה: קטנה שהשיאה אביה וזינתה ברצונה, נאסרה על בעלה, דהוא מיירי בזינתה בלא פיתוי. ומה שכתב הרמב״ם בפ״ד מהל׳ חובל ומזיק דקטן החובל פטור אף כשהגדיל לפי שאינו בן דעת, הוא משום דסבירא ליה דקטן פטור אף מחיובי תשלומין, מכיון שאין בו דעת להבחין שיש כאן עבירה, ובחבלה החיוב המשום לאו דלא יוסיף פן יוסיף (כתובות לג, א), וכן בגניבה דבעינן מעשה קנין אינו בר קנין. מה שאין כן בזנות, דעל כל פנים יש כאן ומעלה באישה, וכסברת המהרי״ק הידועה, ומשום הכי גם קטנה נאסרת. ועל פי זה יש להסביר חילוקו של הגר״א ז״ל בין קטן וקטנה, דסבירא ליה להגר״א ז״ל כהראב״ד דגם בלא פתוי ממש אין רצון של קטנה כלום, שהיא קרקע עולם, ומה שהניחה לבהמה להרביע אותה, אין זה רצון אלא שטות. מה שאין כן בקטן שאין קישוי אלא לדעת, ואם כן יש רצון גמור והוי מזיד, אלא שאינו בר עונשין. ועיין ביבמות נג, ב ובחידושי הרמב״ן שבאם אנסוהו עכו״ם לבוא על הערוה הוא מומת על ידה, שאין קשוי אלא מדעת. ועיין בתוספות יומא פב, א ד״ה מה רוצח קושית השאילתות, ודו״ק כי קצרתי במקום שיש להאריך.
ובמהר״ם שיק הנ״ל תמה השואל מכתובות ל, ב דפריך שם: מאי בין אביי דסבירא ליה דמיתה ככרת, ובין רבא דדווקא כרת פטור לרבי נחוניא בן הקנה, ואמרינן איכא בינייהו בזר שאכל תרומה, ופריך מדאגבה קני וכו׳, ואמאי לא משני דפקא מינה בקטן שגזל תרומה דפטור בקטנותו וכשנעשה גדול באים חיובי תשלומין ומיתה בבת אחת (ועיין בפירוש המשניות לרמב״ם פ״ג מ״ה דכריתות. ועיין שם שחילק בין חיוב ממון ובין עונש מיתה לקטן, דאפילו נאמר שחייב ממון בגדלותו, מכלל מקום בוודאי אינו חייב מיתה בגדלותו. ותמוה בעיני שלא ציין ליבמות לג, א גבי זר ששימש בשבת דאיתא שם כגון דאייתי שתי שערות בשבת, וכן שם לד, א בשופעות מתוך יג לאחר יג, דמוכח דליכא איסור בקטן. אבל מכל מקום יש לומר, שיש חיוב תשלומין לקטן, דחיוב תשלומין אינו מצד האיסור שבגניבה או בהיזק.
ורב גדול אחד הקשה לי מגמרא דסנהדרין הנ״ל על הגמרא דיבמות לג, ב וסא, ב דפיתוי קטנה אונס הוא. וכבר הקדימו בקושיא זו בספר בית מאיר, ותירץ דרבא לשיטתו בסנהדרין דלא סבירא ליה הך סברא דתקלא איכא. אבל תירוץ זה ייתכן רק לדף סא, ב דשם קאי לרבא, אבל לא לדף לג, ב.
וראיתי להגר״א ז״ל פ״ה מ״ה דנדה שהאריך בזה, וכתב דסבר רבא דשנויי דגמרא דקטנה מזידה היא דיחוייא בעלמא הוא, דקטנה לאו מזידה היא, דפתוי קטנה אונס הוא, אבל בקטן לאו אנוס הוא, דאין קישוי אלא לדעת.
ולולא דברי הגר״א ז״ל הייתי אומר, דרק כשנתפתתה הקטנה אמרינן דפתוי קטנה אונס הוא, שהיא נוחה להתפתות, וכעין מה דאמרינן כתובות נא, ב תחלתה ברצון וסופה באונס דיצר אלבשה. אבל בבהמה דלא שייך פיתוי, גם קטנה מזידה היא. ומיושבים דברי הרמב״ם שפסק בפ״ב ה״ד דסוטה: קטנה שהשיאה אביה וזינתה ברצונה, נאסרה על בעלה, דהוא מיירי בזינתה בלא פיתוי. ומה שכתב הרמב״ם בפ״ד מהל׳ חובל ומזיק דקטן החובל פטור אף כשהגדיל לפי שאינו בן דעת, הוא משום דסבירא ליה דקטן פטור אף מחיובי תשלומין, מכיון שאין בו דעת להבחין שיש כאן עבירה, ובחבלה החיוב המשום לאו דלא יוסיף פן יוסיף (כתובות לג, א), וכן בגניבה דבעינן מעשה קנין אינו בר קנין. מה שאין כן בזנות, דעל כל פנים יש כאן ומעלה באישה, וכסברת המהרי״ק הידועה, ומשום הכי גם קטנה נאסרת. ועל פי זה יש להסביר חילוקו של הגר״א ז״ל בין קטן וקטנה, דסבירא ליה להגר״א ז״ל כהראב״ד דגם בלא פתוי ממש אין רצון של קטנה כלום, שהיא קרקע עולם, ומה שהניחה לבהמה להרביע אותה, אין זה רצון אלא שטות. מה שאין כן בקטן שאין קישוי אלא לדעת, ואם כן יש רצון גמור והוי מזיד, אלא שאינו בר עונשין. ועיין ביבמות נג, ב ובחידושי הרמב״ן שבאם אנסוהו עכו״ם לבוא על הערוה הוא מומת על ידה, שאין קשוי אלא מדעת. ועיין בתוספות יומא פב, א ד״ה מה רוצח קושית השאילתות, ודו״ק כי קצרתי במקום שיש להאריך.
ט. ויש להביא ראיה שהחיוב הוא מצד הקטן, דהנה בדף מ, א איתא: ״תנו רבנן: אפוטרופסים משלמים מן העליה ואין משלמים כופר. מאן תנא כופרא כפרה ויתמי לאו בני כפרה נינהו...״. וקשה, דמאי שנא אפוטרופוס מד׳ שומרים, דאמר לקמן מה, א דנכנו תחת הבעלים ומשלמים את הכופר. ובעל כרחך צריך לחלק דשומר נכנס תחת הבעלים וחייב כופר כמותם. אבל אפוטרופוס, נהי דנכנס במקום היתומים לענין חיובי נזק, שגם הקטן חייב מדינא וכדעת הרא״ה ז״ל, מכל מקום לענין כפרה פטור, דיתמי לאו בני כפרה נינהו. ויש להעיר מנדרים לה, ב דאמר רבי יוחנן: הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה, שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים וכו׳. ומוכח, דקטנים בני כפרה נינהו. ופשוט שיש לחלק בין קרבן של זב וזבה ומצורע ויולדת שאינו בא אלא לשם טהרה, ובין כפרה הבאה על חטא שצריך דעת, כמבואר בנדרים שם, וקטן אינו בר דעת וגם אינו בר חיובא. וכמדומני שדבר פשוט זה נעלם מהגאון בעל יהודה יעלה סי׳ סח, שהביא קושית התוספות יום טוב בפ״ז מ״ג דתרומות, שהרע״ב סותר את עצמו, דלענין חיוב חומש חייב קטן לכשיגדיל, ולענין חיוב חובל פטור, וכתב הגאון הנ״ל בישוב הסתירה, דכפרה שאני דמחויב גם הקטן, וכדאיתא בנדרים הנ״ל. ודבריו מרפסין איגרא, דזהו נגד הגמרא דבבא קמא הנ״ל. ועיין בירושלמי יבמות פי״ג ה״ב: אמר רבי יוחנן וכו׳ להביא חטאת חלב אינו יכול שאין לו חטאת חלב, [חטאת דם אינו יכול שאין לו חטאת דם]. מהו שיביא קרבן זיבה וקרבן צרעת, מאחר שהיא חובה אינו מביא או מאחר שהוא מטמא בהן מביא? וכו׳, עיי״ש.
י. אחר כך מצאתי בספר גידולי תרומה שער לו ח״ב אות ו, שכתב גם כן לחלק בין חרש שוטה וקטן שהזיקו בגופם דפטורים אף כשיגדלו משום שאינם ברי דעת, ובין שור של חשו״ק שחיבים לאחר שיגדלו, ״היינו משום היזק שנעשה בממונם, ולפיכך אין הקטנות פוטרתם״. וכיוצא בזה כתב במחנה אפרים בחדושים לבבא מציעא (פרק המפקיד) בישוב קושיית השלטי גבורים (כד, א בדפה״ר) על הרא״ש, דסבירא ליה דפטורים לכשיגדלו אם הזיקו בגופם, מהא דשור של חרש שוטה וקטן וכו׳, דגבי קטנים היינו טעמא דלאו בני דעת נינהו, ולא שייך לומר כן בממונם. ועי׳ במחנה אפרים הל׳ שומרים סי׳ י בשם תשובות מהר״ם ז״ל, שאם היה הקטן במלאכתו של השואל מיקרי שאילה בבעלים. ובגידולי תרומה הנ״ל תמה על האור זרוע, שמדמה קטן שחבל לשור של חרש שוטה וקטן. וצריך לומר, דסבירא ליה כהראב״ן שהבאתיו בפנים, דגם קטן החובל פטור, דלאו בר מיעבד דינא הוא. ואעפ״י שאינו עובר בלאו, מכל מקום חייב לשלם. ועי׳ בחידושי חתם סופר לחושן משפט סי׳ שמ״ט שציין לבבא מציעא ע, א יתמי דאכלי דלאו דידהו ליזלי בתר שבקייהו <רש"י: "אחר אביהם לבית הקברות">, ואף על גב דאינם עוברים בלא תשיך, ובעל כרחך דחיובי ממונות שאני. וסבירא ליה להגהת אשרי <שהביא את האור זרוע> דקטן החובל חייב לשלם דמי נזק גופו, ואעפ״י שאינו עובר משום לא יוסיף פן יוסיף, ולא כהרמב״ם הנ״ל בהערה 12.
ורב גדול אחד הקשה, דלפי הנ״ל יוצא דקטן פטור כשהזיק בגופו, וחייב בהיזק ממונו (ועי׳ בתוספות בבא קמא לט, א ד״ה אין מעמידין), והרי התוס׳ כתבו בבבא קמא ז, א ד״ה שור, דיותר ראוי לחייב אדם המזיק בידים ממזיק ע״י שילח בעירו. ואין התחלה לקושייתו, דפטור הקטן אינו מצד מעשה ההיזק אלא מצד העושה שאינו בר דעת, ובנזקי ממונו חייב משום בעלות וכנ״ל. אבל בודאי דלא שייך לפטור את הגדול כשהזיק בידים, ולחייבו על שורו משום בעלות, דלא עדיף מעשה שור ממעשה אדם לענין חיוב נזקין.
והרב הנ״ל הוסיף להקשות על דברי התוס׳ בבא קמא ז׳, א הנ״ל לרב דאמר מבעה זה אדם איך אמרינן לא הרי השור כהרי המבעה דאי כתב רחמנא שור לא הוי נפק מבעה מיניה (עי׳ בבא קמא ד, א), וכמו כן מפרש רש״י לקמן ה, ב ד״ה וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד לבד מקרן, דגם אדם לא הוי גמרינן לא מחדא ולא מתרתי, רק מבור וחד מינייהו וכו׳, הא לדברי התוס׳ יותר ראוי לחייב אדם המזיק מנזקי בהמתו, ואם כן הלא מחדא אתא מבעה מיניה. והאריך בפלפול (עי׳ בירחון כנסת ישראל, חוב׳ ח׳ תרצ״ג). וכבר הקדימו בקושיא זו השיטה מקובצת לבבא קמא ה, ב ועיי״ש שתירץ, דכיון דסבר רב דתנא שור וכל מילי דשור ותני נמי אדם לכל מילי דאדם, על כרחך לא אפשר לפרושי לא ראי השור כהרי המבעה וכו׳ במדות וכוחות, דכל שיש בזה יש בזה [שהשור והאדם יש בהן רוח חיים ויש הנאה להזיקם ודרכם לילך ולהזיק], ועל כרחך אי אפשר לפרושי לא ראי ולא ראי ששנינו בהם אלא להלכותיהן, ולומר מדאיצטריך קרא למיכתב תרוייהו משום הלכותיהן. ועי׳ בחדושי הרשב״א שם, ומה שכתב השיטה מקובצת בשם מהר״י כ״ץ בד״ה להלכותיהן.
ורב גדול אחד הקשה, דלפי הנ״ל יוצא דקטן פטור כשהזיק בגופו, וחייב בהיזק ממונו (ועי׳ בתוספות בבא קמא לט, א ד״ה אין מעמידין), והרי התוס׳ כתבו בבבא קמא ז, א ד״ה שור, דיותר ראוי לחייב אדם המזיק בידים ממזיק ע״י שילח בעירו. ואין התחלה לקושייתו, דפטור הקטן אינו מצד מעשה ההיזק אלא מצד העושה שאינו בר דעת, ובנזקי ממונו חייב משום בעלות וכנ״ל. אבל בודאי דלא שייך לפטור את הגדול כשהזיק בידים, ולחייבו על שורו משום בעלות, דלא עדיף מעשה שור ממעשה אדם לענין חיוב נזקין.
והרב הנ״ל הוסיף להקשות על דברי התוס׳ בבא קמא ז׳, א הנ״ל לרב דאמר מבעה זה אדם איך אמרינן לא הרי השור כהרי המבעה דאי כתב רחמנא שור לא הוי נפק מבעה מיניה (עי׳ בבא קמא ד, א), וכמו כן מפרש רש״י לקמן ה, ב ד״ה וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד לבד מקרן, דגם אדם לא הוי גמרינן לא מחדא ולא מתרתי, רק מבור וחד מינייהו וכו׳, הא לדברי התוס׳ יותר ראוי לחייב אדם המזיק מנזקי בהמתו, ואם כן הלא מחדא אתא מבעה מיניה. והאריך בפלפול (עי׳ בירחון כנסת ישראל, חוב׳ ח׳ תרצ״ג). וכבר הקדימו בקושיא זו השיטה מקובצת לבבא קמא ה, ב ועיי״ש שתירץ, דכיון דסבר רב דתנא שור וכל מילי דשור ותני נמי אדם לכל מילי דאדם, על כרחך לא אפשר לפרושי לא ראי השור כהרי המבעה וכו׳ במדות וכוחות, דכל שיש בזה יש בזה [שהשור והאדם יש בהן רוח חיים ויש הנאה להזיקם ודרכם לילך ולהזיק], ועל כרחך אי אפשר לפרושי לא ראי ולא ראי ששנינו בהם אלא להלכותיהן, ולומר מדאיצטריך קרא למיכתב תרוייהו משום הלכותיהן. ועי׳ בחדושי הרשב״א שם, ומה שכתב השיטה מקובצת בשם מהר״י כ״ץ בד״ה להלכותיהן.
כ. מן הספרים בעברית אני מזכיר כאן: 1) את ספריו של הרה״ח ר״א ווייס: לקורות התהוות הבבלי (ורשה, 1929). התלמוד הבבלי בהתהוותו הספרותית (ורשה, 1937). החכם הנ״ל פרסם שורה ארוכה של מאמרים עוסקים בחקירת התלמוד בירחונים ובמאספים שונים: בהצופה ח״ז, ח״ט, חי״ב. במונטסשריפט חע״ג. בספרי היובל לכבודם של בלוי, מ.ז. ברוידא, קאמינקא. וכן בקובצים אחרים. 2) את מאמריו של הרה״ח ר״ח אלבעק ב׳תרביץ׳ ש״ג, ח״א. בספר לזכרון רצ״פ חיות ז״ל. 3) הספרים: ׳תורת הקבלה׳, ׳לחקר סדור התלמוד׳ לר׳ שמואל משה ב״ר יצחק רובינשטיין (ורשה, תרע״ב. קובנה, תרצ״ב). בספרו זה צד 7 כותב המחבר: ״דעתי זו בדבר חלוקי המקורים בתלמוד כתבתי בשנת תרע״ד להחכם ר׳ שלום אלבעק ז״ל להיות לו לעינים בפירוש מדעי שחשב לחבר על הש״ס״. וחבל שלא הספיק החכם רש״א ז״ל להוציא את מחשבתו הגדוה אל הפועל. הראשונים שכבשו דרך חקירה זו במבנה הסוגיות היו רבותינו הראשונים ז״ל (עיין תוספות בבא קמא נז, ב ד״ה ואב״א; בבא בתרא קנט, ב ד״ה ההוא; שבועות ה, ב ד״ה רבא; שם כה, א ד״ה ושמואל וש״נ עה״ג. וכיו״ב הרבה). אחריהם באו בעלי ספרי הכללים והמשיכו את החקירה בכוון זה (ראה הקדמתו של רא״וו לספרו ׳לקורות התהוות הבבלי׳), ובזמננו הגדיל הגאון בעל דורות הראשונים בחקירותיו במקצוע זה (ראה דורות הראשונים, חלק שני, פרק סח).
באנגלית פרסם החכם ד״ר יחיאל קפלן ספר על עריכת התלמוד בשםThe Redaktion of the Babylonian Talmud. New York, 1933 (וראה ב׳חורב׳ האמריקני, כרך א׳, ח״ב. במאסף זה נתפרסמו מאמרים חשובים בחקירת התלמוד מאת הרב ש.ק. מירסקי, ד״ר פ. חורגין, וד״ר פ. רומנוב).
באנגלית פרסם החכם ד״ר יחיאל קפלן ספר על עריכת התלמוד בשם
ל. דוגמא לסוגיא ממין הראשון היא הסוגיא בחולין טו, ב. ולמין השני – אותה הסוגיא בצורתה השניה בדף טז, ב. מכל מקום איני רוצה לקבוע מסמרות בזה. לכאורה יש סמוכים להשערה מהופכת, שהסוגיא בדף טו, ב נתחברה על יסוד הסוגיא בדף טז, ב שקדמה לה. ומה שעלה לסוגיא השניה בספק הוכרע בסוגיא הראשונה. הסוגיא בדף טו, ב מכילה הסברת דברים, שמעוררת רושם שהיא מרבנן דמפרשי. הלשון (״אי רבי חייא, דיעבד אין לכתחלה לא! אי רבי, דיעבד נמי לא! לעולם רבי חייא, [ואפילו לכתחלה, והאי דקמיפלגי בדיעבד? להודיעך כחו דרבי]. ואלא מתניתין דקתני [השוחט - דיעבד אין, לכתחלה לא, מני? לא רבי ולא רבי חייא], אי רבי חייא, אפילו לכתחלה! אי רבי, דיעבד נמי לא״) הוא פרשני יותר מדאי. ועיי״ש בתוספות וברשב״א שנתקשו. ובדקדוקי סופרים מביא קצת חלופי גירסאות, ודומה שכאן יכולים אנו להמעיט את הלשון בלא הפסד להבנת עיקרי הדברים. כמעט נוטים אנו לשער שהלשון העיקרי של הגמרא הוא כך: במאי אוקימתא? כרבי חייא ודיעבד, אלא הא דתניא וכו׳, מני? לא רבי ולא רבי חייא! לא, לעולם רבי חייא ואפילו לכתחילה, ומתניתן דקתני השוחט רבי היא. ומה שבינתיים היא תוספות פירוש של רבנן דמפרשי. הוספה זו תוכל לשמש דוגמא לשארי ההוספות של רבנן דמפרשי, שבכל מקום שאתה יכול לפצלן מתוך הסוגיא, ולשון הגמרא שנתמעטה מתיישבת בלא דוחק וגרעון, הרי לך סימן ש׳יתר׳ זה הוא פירוש.
ועיין במסכת בבא קמא כו, א: ״איבעיא להו: רגל שדרסה [על גבי תינוק בחצר הניזק], מהו שתשלם כופר? [מי אמרינן מידי דהוה אקרן, קרן כיון דעבד תרי ותלתא זמני אורחיה הוא ומשלם כופר, ה״נ לא שנא, או דלמא קרן כוונתו להזיק, האי אין כוונתו להזיק?] ת״ש: הכניס שורו לחצר בעל הבית וכו׳ [...] אלמא איכא כופר ברגל! אמר רב שימי מנהרדעא: תנא, מניזקין דרגל מייתי לה. ולפרוך: מה לניזקין [דרגל שכן ישנן באש! מטמון. מה לטמון שכן ישנו בבור! מכלים. מה לכלים שישנן באש! מכלים טמונים. מה לכלים טמונים שישנן באדם!] אלא לאו שמע מינה מכופר דרגל מייתי לה, אלמא איכא כופר ברגל, שמע מינה. א״ל רב אחא מדפתי לרבינא: הכי נמי מסתברא [דאיכא כופר ברגל, דאי ס״ד ליכא כופר ברגל, ותנא מניזקין דרגל מייתי לה, לפרוך: מה לניזקין דרגל שכן ישנן ברגל!] אלא לאו ש״מ מכופר דרגל מייתי לה, אלמא איכא כופר ברגל, שמע מינה״. וכבר עמד בעל דורות הראשונים ח״ב פע״ד על כופל הסגנון (״אלא לאו שמע מינה״, ״אלמא איכא כופר ברגל״) בדברי הגמרא ובדברי רב אחא מדפתי. ועיי״ש מה שכתב ״שדברי רבינא באו על דברי סתמא דגמרא, של סידור התלמוד, שכבר הוחלט שמע מינה מכופר וכו׳ ״. ולדעתי יש לתהות בזה, שאדרבה נראה לומר שהדברים מן ולפרוך מה לנזקין דרגל וכו׳ עד אמר לו רב אחא מדיפתי הם הוספה שנתוספה אחר כך. ועיין בדקדוקי סופרים שם. מובן, שכל האמור אינו אלא השערה. מכל מקום אני סובר, שכל זמן שאין לנו כללים ברורים בדבר סידור הסוגיות השונות שבש״ס מוקדם הוא לקבוע הנחות מסוימות על סידור הש״ס עצמו.
ועיין במסכת בבא קמא כו, א: ״איבעיא להו: רגל שדרסה [על גבי תינוק בחצר הניזק], מהו שתשלם כופר? [מי אמרינן מידי דהוה אקרן, קרן כיון דעבד תרי ותלתא זמני אורחיה הוא ומשלם כופר, ה״נ לא שנא, או דלמא קרן כוונתו להזיק, האי אין כוונתו להזיק?] ת״ש: הכניס שורו לחצר בעל הבית וכו׳ [...] אלמא איכא כופר ברגל! אמר רב שימי מנהרדעא: תנא, מניזקין דרגל מייתי לה. ולפרוך: מה לניזקין [דרגל שכן ישנן באש! מטמון. מה לטמון שכן ישנו בבור! מכלים. מה לכלים שישנן באש! מכלים טמונים. מה לכלים טמונים שישנן באדם!] אלא לאו שמע מינה מכופר דרגל מייתי לה, אלמא איכא כופר ברגל, שמע מינה. א״ל רב אחא מדפתי לרבינא: הכי נמי מסתברא [דאיכא כופר ברגל, דאי ס״ד ליכא כופר ברגל, ותנא מניזקין דרגל מייתי לה, לפרוך: מה לניזקין דרגל שכן ישנן ברגל!] אלא לאו ש״מ מכופר דרגל מייתי לה, אלמא איכא כופר ברגל, שמע מינה״. וכבר עמד בעל דורות הראשונים ח״ב פע״ד על כופל הסגנון (״אלא לאו שמע מינה״, ״אלמא איכא כופר ברגל״) בדברי הגמרא ובדברי רב אחא מדפתי. ועיי״ש מה שכתב ״שדברי רבינא באו על דברי סתמא דגמרא, של סידור התלמוד, שכבר הוחלט שמע מינה מכופר וכו׳ ״. ולדעתי יש לתהות בזה, שאדרבה נראה לומר שהדברים מן ולפרוך מה לנזקין דרגל וכו׳ עד אמר לו רב אחא מדיפתי הם הוספה שנתוספה אחר כך. ועיין בדקדוקי סופרים שם. מובן, שכל האמור אינו אלא השערה. מכל מקום אני סובר, שכל זמן שאין לנו כללים ברורים בדבר סידור הסוגיות השונות שבש״ס מוקדם הוא לקבוע הנחות מסוימות על סידור הש״ס עצמו.
מ. החכם ווייס בספרו דור דור ודורשיו ח״ג צד 226 מביא דברי הרשב״א הנ״ל שלא בדיוק. על ידי זה הוא נותן מקום לטעות ולתלות בוקי סריקי ברשב״א ז״ל, כאילו מלאו לבו ח״ו לחלוק על התלמוד. השווה את הציטאט אצל ווייס עם דברי הרשב״א שהבאתי בפנים. ובמנהגו זה הוא נוהג שם גם בהביאו את דברי הרי״ף וכותב: ומעדות הרי״ף שמענו שהעיד על קדמוניו שאם ״שקלו וטרו במתיניתין ובגמרא דילה ולא סלקא להון כל עיקר, וכיוון דחזו דלא סליקא להו כהוגן הדרי לשיקול הדעת״. ומלבד שהוציא דברי רי״ף הנ״ל מידי פשטן, כמבואר למעיין בדברי הרי״ף שם, קטע את הדברים באמצע ולא הביא מה שכתב הרי״ף שם: ״וסמכי להאי סברא על מימרא דרבי, דאמר וכו׳ וקא פרישו להא דאמר רבי חולקין בשוה וכו׳. והדין סברא כי מעיינת בה בגמרא משכחת לה פריכא, ולא סליק אליבא דגמרא כל עיקר וכו׳ ״. אגב אעיר על מה שכתב החכם ווייס שם: ״ואחד מאחרוני הרבנים גם הוא תמה על דרך האלפסי בזה, אשר פירש פירוש חדש במשנה מה שלא פירש שום אחד מהאמוראים וכו׳, והרב בעל תוספות יום טוב התפלא גם הוא על הרי״ף מניין לו לפרש טעמא דקרא מלבו, ולהוציא דין מכח אותו הטעם שהוא דלא כמסקנת הגמרא (ריש ספרו פלפולא חריפתא)״.
ווייס העלים את שם ה׳אחד מאחרוני הרבנים׳, וגם לא הראה את המקום בפלפולא חריפתא. ואולם, הדברים כתובים אות באות ב׳יד מלאכי׳ כללי הרי״ף אות ו. ושם נזכר שם האחד מאחרוני הרבנים: מהר״ם בן חביב בספר שמות בארץ ליומא יז, ב. ודברי התוספות יום טוב נמצאים בפלפולא חריפתא לפ״ק דבבא קמא אות ט (הרב בעל יד מלאכי לא היה לו צורך לפרש מקומו, כי הספר פלפולא חריפתא לנזקין יצא ראשונה בדפוס בלא סימני אותיות).
ובמקום זה אני מביע צערי על חכמים רבים שמשתמשים בספר ׳יד מלאכי׳ ואינם מגלים את שמו. מימיו הם שותים, ואת שמו אינם מזכירים, וכמתוקנים שבאומות העולם אינם עושים.
ווייס העלים את שם ה׳אחד מאחרוני הרבנים׳, וגם לא הראה את המקום בפלפולא חריפתא. ואולם, הדברים כתובים אות באות ב׳יד מלאכי׳ כללי הרי״ף אות ו. ושם נזכר שם האחד מאחרוני הרבנים: מהר״ם בן חביב בספר שמות בארץ ליומא יז, ב. ודברי התוספות יום טוב נמצאים בפלפולא חריפתא לפ״ק דבבא קמא אות ט (הרב בעל יד מלאכי לא היה לו צורך לפרש מקומו, כי הספר פלפולא חריפתא לנזקין יצא ראשונה בדפוס בלא סימני אותיות).
ובמקום זה אני מביע צערי על חכמים רבים שמשתמשים בספר ׳יד מלאכי׳ ואינם מגלים את שמו. מימיו הם שותים, ואת שמו אינם מזכירים, וכמתוקנים שבאומות העולם אינם עושים.
נ. במאמרו ׳פסקי הלכותיהם של הגאונים׳, שנדפס ב׳התקופה׳, ספר חמישי, כותב ׳רב צעיר׳ על הרי״ף: ״לפעמים מלאו לבו לסור גם מדברי התלמוד עצמו, ואינו סומך גם על תירוץ הגמרא, כשנראה לו שהתירוץ הוא דחוק, או שאין שם לב לקושיית הגמרא ופוסק כנגדה״ (שם צד 274). ׳רב צעיר׳ נגרר בין בתוכן ובין בלשון אחרי בעל דור דור ודורשיו (ח״ב צד 283), ולא דקדק אחריו כלל. והאמת היא, שהרי״ף ז״ל לא זז מדברי הגמרא אף זיז כל שהוא. ועיין בפ״י דיבמות (צב, א-ב) כותב הרי״ף ז״ל (כט, ב בדפה״ר): ״ואיתמר משמיה דרב יהודאי גאון ז״ל: שומרת יבם [שנשאת בלא חליצה, אם אין לה בנים תצא מזה ומזה, מבעל בגט ומיבם בחליצה] וכו׳, ואיכא מאן דאמר דהני מילי לאו דסמכא הן דליתיהון בגמרא...״. וכן הלאה שם: ״אילין מילי דאשכחנן למקצת רבואתא, ומילי דסברא נינהו, דלא שבקינן תלמוד ערוך ואזלינן בתר סברא, ודאי אי איתנהו להני מילי דמר רב יהודאי לא הוה שתיק גמרא מינייהו״. הרי שלא סמך על מילי דסברא שלא הוזכרו בתלמוד. ובכל זאת כותב הרי״ף בסוף דבריו שם: ״וקאמרי רבואתא, אף על גב דדחינן להא דרב ששת ולהא דרבא, הנך דחיאתה לאו דסמכא נינהו, אלא קיימא לן דעד אחד נאמן ביבמה, כדפשט רב ששת וכדפשט רבא. וכן הילכתא״. אנו רואים איפוא, שהרי״ף ז״ל לא הכריע כאן נגד הגמרא, אלא הבחין בין סוגיות סותרות, והכריע לצד אותה סוגיא שיש בה פשיטות או הכרעת הדין, דחה מפניה את האחרת שנאמרו בה דברים בדרך דיחוי בעלמא. ודרך הכרעה זו אנו מוצאים בגמרא עצמה. וכמו שכתב בעל הלכות גדולות מסכת ברכות פרק חמישי (ומובא גם בספר דברי משולם) ״ואף על גב דקא משנינן, הא אמרינן בעלמא דאשינויי לא סמכינן״ (עיין יבמות צא, א ובבא בתרא קלה). וכבר הראינו בפנים שהסוגיא בחולין טו, ב מכריעה את הדין של תלוש ולבסוף חברו בראיה מן הברייתא, שהסוגיא שלאחריה בדף טז דחתה אותה. וכלל זה שגור בספרי כל הראשונים. ועיין ברשב״א לחולין שם שכתב: ״ומיהו לענין פסק הלכה [כיון דאוקמתא דלעיל הוי לישנא דגמרא ופשיטא להו דברייתא דהשוחט במוכני בתלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי, וסיפא דקתני היה צור יוצא מן הכותל בכותל מערה] לא שבקינן מאי דאפשיטא ליה לגמרא, ותפסינן מאי דאיסתפקא ליה לרבא״, עיי״ש.
ובכלל חייב אני לקבוע שמאמרו של רב צעיר הנ״ל נכתב בלא עיון. וראה מה שכתב ידיד המנוח רמ״פ בעהר ז״ל במאמרו ׳רב צעיר, לתולדות ההלכה׳ שנדפס בישורון הברליני, ש״ג, ח״ב. ונדפס אחר כך בספרו דברי משולם. ועיי״ש שתמה על רב צעיר שהביא מאמר ולא הראה את מקומו, וכי כתב סתם על דרכו של הרי״ף ״לדחות סברא זו או אחרת שבגמרא מפני פשטם של הדברים״, ולא הראה איפה מצא זאת בדברי הרי״ף עיין בדברי משולם צד 138 מספר 14 ומספר 16.
כפי הנראה נתכוון ׳רב צעיר׳ לרי״ף כתובות פ״י (גמרא צג, ב), שכתב שם (נב, ב בדפה״ר): ״ואף על גב דאוקמה רבה כשלקחו [שור לחרישה ועומד לחרישה], שינויא הוא ולא סמכינן אשינויא״. אבל לשון זה שגור גם בגמרא, וכמו שכתבתי לעיל. ובעיקרי דבריו נגרר אחרי ווייס (עיין דור דור ודורשיו חלק ראשון הנ״ל, ובהערה 13, וח״ג צד 226). וגם הלך בדרכיו שקטע מאמרי הרי״ף, ונתן מקום לטעות. עיי״ש ב׳התקופה׳ שמביא לשון הרי״ף: ״ההיא פירוקא שינויא בעלמא היא, ולא סמכינן עליה״ (בבא מציעא לו, א). ציטאט קטוע זה מעורר רושם כאילו דחה הרי״ף דבברי הגמרא. והא לך לשון הרי״ף בשלמותו (כ, א בדפה״ר): ״והיינו טעמיה דרבא, וטעמא תריצא הוא וליכא עליה פירכא, והלכתא כוותיה. ואף על גב דאקשינן עליה דאביי ופריק, ההוא פירוקא שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן עליה״ וכו׳, כנ״ל. הרי לפני, שאין כאן דיחוי, אלא הכרעה כרבא לגבי אביי. ועיין במלחמות סוף פרק כיצד הרגל. וראה מה שכתב הרמב״ם בהקדמתו ליד החזקה על דבר חיובם של כל ישראל לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא וכו׳, הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל חכמי ישראל וכו׳. וברמב״ם פט״ז הל׳ ח-ט מהל׳ אישות. ועיין בכסף משנה ריש פ״ב מהל׳ ממרים: ״[ואפשר לומר,] שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה״. ועיין ב׳יד מלאכי׳ כללי הרי״ף אות ו.
ובכלל חייב אני לקבוע שמאמרו של רב צעיר הנ״ל נכתב בלא עיון. וראה מה שכתב ידיד המנוח רמ״פ בעהר ז״ל במאמרו ׳רב צעיר, לתולדות ההלכה׳ שנדפס בישורון הברליני, ש״ג, ח״ב. ונדפס אחר כך בספרו דברי משולם. ועיי״ש שתמה על רב צעיר שהביא מאמר ולא הראה את מקומו, וכי כתב סתם על דרכו של הרי״ף ״לדחות סברא זו או אחרת שבגמרא מפני פשטם של הדברים״, ולא הראה איפה מצא זאת בדברי הרי״ף עיין בדברי משולם צד 138 מספר 14 ומספר 16.
כפי הנראה נתכוון ׳רב צעיר׳ לרי״ף כתובות פ״י (גמרא צג, ב), שכתב שם (נב, ב בדפה״ר): ״ואף על גב דאוקמה רבה כשלקחו [שור לחרישה ועומד לחרישה], שינויא הוא ולא סמכינן אשינויא״. אבל לשון זה שגור גם בגמרא, וכמו שכתבתי לעיל. ובעיקרי דבריו נגרר אחרי ווייס (עיין דור דור ודורשיו חלק ראשון הנ״ל, ובהערה 13, וח״ג צד 226). וגם הלך בדרכיו שקטע מאמרי הרי״ף, ונתן מקום לטעות. עיי״ש ב׳התקופה׳ שמביא לשון הרי״ף: ״ההיא פירוקא שינויא בעלמא היא, ולא סמכינן עליה״ (בבא מציעא לו, א). ציטאט קטוע זה מעורר רושם כאילו דחה הרי״ף דבברי הגמרא. והא לך לשון הרי״ף בשלמותו (כ, א בדפה״ר): ״והיינו טעמיה דרבא, וטעמא תריצא הוא וליכא עליה פירכא, והלכתא כוותיה. ואף על גב דאקשינן עליה דאביי ופריק, ההוא פירוקא שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן עליה״ וכו׳, כנ״ל. הרי לפני, שאין כאן דיחוי, אלא הכרעה כרבא לגבי אביי. ועיין במלחמות סוף פרק כיצד הרגל. וראה מה שכתב הרמב״ם בהקדמתו ליד החזקה על דבר חיובם של כל ישראל לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא וכו׳, הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל חכמי ישראל וכו׳. וברמב״ם פט״ז הל׳ ח-ט מהל׳ אישות. ועיין בכסף משנה ריש פ״ב מהל׳ ממרים: ״[ואפשר לומר,] שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה״. ועיין ב׳יד מלאכי׳ כללי הרי״ף אות ו.
1. הערת המחבר: סדור אותיות של ספרי זה נגמר בחודש אב שנת תרצ״ז. קויתי להוציאו בשנה הזאת, אבל בינתיים אירעו מאורעות שונים בבית הדפוס שבכאן, שעכבו את הוצאתו לאור. הדפסתו נדחתה מחודש לחודש, ורב בקושי גדול עלה בידי להביאה לידי גמר. מטעם זה הוכרחתי להשמיט מספרי זה את המחקרים ׳על ההיכי דמי שבש״ס׳, ו׳רבא הראשון׳, ואף לא יכולתי להכניס לתוכו את ה׳נספחים׳, אשר במקומות רבים בספרי זה הראיתי עליהם. אני חושב לקובעם בספרי השני שעתיד אני להוציא לאור אם יזכני השם. בתמוז תרח״צ.
2. ד הפרקים הראשונים נדפסו בספר היובל לכבודו של הרב ר׳ יעקב פריימן. בינתיים הלך הרב הגדול רי״פ לעולמו, ואותנו השאיר באבל וצער. קשה עלינו סילוקו של אותו צדיק ז״ל, ששימש בשני כתרים גדולים, כתר הרבנות של העדה העברית וכתר ההוראה בבית המדרש לרבנים בעיר ברלין. תנצב״ה. – הערת הגריי״ו.
3. מסכתא דנזיקין משפטים פרשה יד: מיטב שדהו ומיטב כרמו. מיטב שדהו של מזיק ומטיב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. קל וחומר להקדש.
4. בראשית מז, ו: ארץ מצרים לפניך הוא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך; בראשית מז, יא: ויושב יוסף את אביו ואת אחיו ויתן להם אחזה בארץ מצרים במיטב הארץ בארץ רעמסס; שמו״א טו, ט: ויחמל שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר והמשנים ועל הכרים ועל כל הטוב ולא אבו החרימם. וכן הוא בשמו״א טו, טו: אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר למען זבח לה׳ א-להיך.
5. לשון הסוגיה: ועוד, הא אמר רב אשי, תניא בהדיא וכו׳. – העורך.
6. וזו לשון הירושלמי: מיטב שדהו ומיטב כרמו של מזיק דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר מיטב שדהו ומיטב כרמו של ניזק. קשיא על דרבי עקיבא ניזוק ואת אמר כן? אלא בית דין רואין אי זהו שדהו יפה לפני הניזוק ושומה לה כמוה. כהדא דתני: יכול אם אכלה מן העידית שמין לו מן העידית, מן הזיבורית שמין לו מן הזיבורית, היך עבידא עידית שבזיבורית טבא סגין, אם אומר את כן נמצאת משביח את הניזק? רואין את השדה כאילו מליאה עידית ושמין לו מן העידית, וזיבורית שמין לו מן הזיבורית, נמצא משלם מן העידית על העידית ומן הזיבורית על הזיבורית.
7. ושם: הניזקין שמין להן בעידית כו׳ קל וחומר להקדש. אמר רבי אבא בר פפי קומי ר׳ יוסי: מה אנן קיימין, אם להכשר נזקין הדא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש, אם לניזקי גופו הדא היא דתני רבי חייה נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה? אלא, כן קיימין: באומר הרי עלי מאה מנה להקדש והלך שורו והזיק, שלא תאמר יעשה בעל חוב ויגבה בבינונית, לפום כן צרך מימר הניזקין שמין להן בעידית קל וחומר להקדש.
8. וזו לשון הרמב״ם: העבד שגנב פטור מן הכפל ובעליו פטורין, שאין אדם חייב על נזקי עבדיו אע״פ שהן ממונו, מפני שיש בהן דעת ואינו יכול לשמרן, שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר, וכיוצא בזה משאר נזקין.
9. תוד״ה ורבי ישמעאל: ״אי נמי הכי פירושו: כיון דבשמינה אין משלם אלא שמינה כמו שהזיק, ולא קנסינן ליה לשלם יותר ממה שהזיק, אם כן כשאכל כחושה נמי לא לקנסיה לשלם יותר ממה שהזיק לשלם שמינה״.
10. וזו לשונו: ״בין הערוגות - ויש שם ערוגות שמינות וטעונות פירות הרבה וכחושות וטעונות מעט, ולא ידעינן הך ערוגה הנאכלת מהי ניהו״.
11. ״אילימא דנגח תורא דידן לתורא דהקדש, שור רעהו אמר רחמנא - ולא שור של הקדש! אלא לאומר הרי עלי מנה לבדק הבית, דאתי גזבר ושקיל מעידית, לא יהא אלא בעל חוב, [ז, א] ובעל חוב בבינונית! וכי תימא, סבר ר״ע: כל בעל חוב נמי בעידית, איכא למיפרך: מה לבעל חוב שכן יפה כחו בנזקין, תאמר בהקדש שהורע כחו בנזקין? לעולם דנגח תורא דידן לתורא דהקדש, ודקא קשיא לך: שור רעהו אמר רחמנא - ולא שור של הקדש! ר״ע סבר לה כר״ש בן מנסיא; דתניא, ר״ש בן מנסיא אומר: שור של הקדש שנגח שור של הדיוט - פטור, שור של הדיוט שנגח שור של הקדש, בין תם בין מועד - משלם נזק שלם״.
12. (א) פרשני-דקדוקי בשימוש וי״ו הסיום של מלת ״שדהו״, ובהוראת היחס של ״מיטב שדהו״ לפועל ״ישלם״. (ב) לשוני-משמעי במובן המילה ״מיטב״ עצמה, שלרבי ישמעאל ״מיטב״ משמעו פרי השדה ותבואתה לאחר גמר הבישול, ורבי עקיבא סובר ש״מיטב״ משמעו עידית, היינו: הקרקע המשובחת ביותר. וכפי שהגריי״ו מבאר והולך. - העורך.
13. וזה לשונם: ״והכי נמי אשכחן בפרק קמא דבבא קמא (ו, ב) גבי נאמר שדה למעלה ונאמר שדה למטה, קרי ליה התם גזירה שווה, ואור״י דאינו גזירה שווה גמורה״.
14. ״מיהו רבינו תם ז״ל מפרש לקמן פרק הכונס, כל היכא דקאמר כי האי לישנא ׳נאמרה תיבה זו למעלה ונאמר תיבה זו למטה׳ לא דיינינן ליה בגזירה שווה, אלא כמו ילמוד סתום מן המפורש״ (שיטה מקובצת ו, ב ד״ה נאמר שדה למעלה, ממהר״י כ״ץ).
15. צ״ל: רבי עקיבא הוא המחמיר ורבי ישמעאל הוא המיקל. – העורך.
16. רשב״א ו, א ד״ה ורבי ישמעאל: ״מדקאמר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית, משמע ליה דרבי עקיבא להקל אתא ולומר דלא בא הכתוב להגבותו טפי ממה שהזיק אלא שישלם דמי ההיזק מן המיטב של מזיק״. וכן הוא שם בד״ה כגון שהיתה.
17. וזו לשונם: ״מדקאמר ר״ע לא בא הכתוב, דמשמע שרוצה לומר לא בא הכתוב להחמיר על המזיק כמו שאמרת, אלא דוקא לגבות לנזקין מן העידית לבד״.
18. במשנה בריש פרק הכונס (בבא קמא נה, ב) שנינו: ״נפלה לגינה ונהנית - משלמת מה שנהנית, ירדה כדרכה והזיקה - משלמת מה שהזיקה. כיצד משלמת מה שהזיקה? שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה; ר׳ שמעון אומר: אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים, אם סאה - סאה, אם סאתים - סאתים״. הגמרא (נח, ב) דנה בשאלה כיצד שמין את הנזק: ״אמר רבי יוסי בר חנינא: סאה בששים סאין, ר׳ ינאי אמר: תרקב בששים תרקבים, חזקיה אמר: קלח בששים קלחים״, ובכל מקרה ״אין שמין קב בפני עצמו, מפני שמשביח ניזק״. מכאן עוברת הגמרא לדון בשאלה, האם גם כאשר אדם מזיק בגופו שמין בששים או לא, ועל דברי רבא שדין זה נאמר דווקא בנזקי ממונו, אמר לו אביי: ״בנזקי גופו מאי דעתיך? דתניא: המבכיר כרמו של חבירו סמדר, רואין אותו כמה היתה יפה קודם לכן וכמה היא יפה לאחר מכאן, ואילו בששים לא קתני, אטו גבי בהמתו נמי מי לא תניא כי האי גוונא? דתניא: קטמה נטיעה - רבי יוסי אומר, גוזרי גזירות שבירושלים אומרים: נטיעה בת שנתה - שתי כסף, בת שתי שנים - ארבעה כסף. אכלה חזיז - רבי יוסי הגלילי אומר, נידון במשוייר שבו ... וחכמים אומרים: רואין אותן כמה היתה יפה וכמה היא יפה. ולא קתני בששים! אלא מאי אית לך למימר? בששים, הכא נמי בששים״. כלומר, כשם שבברייתא על נזקי גופו לא שנינו ששומת הנזק היא בששים, כך לא שנינו זאת בברייתא על נזקי ממונו, ובכל זאת צריך לפרש בשתי הברייתות שהשומא היא בששים ולא בנזק עצמו. - העורך.
19. רש״י: ״לנזקין מן העידית - אותה שומא ששמו בית דין מאה או מאתים, יגבה קרקע במאה או במאתים מן העידית שבנכסיו. ולא תימא - דהאי מיטב של ניזק דקאמר ר׳ ישמעאל, וקשיא לן בפ״ק אכלה כחושה משלם שמינה, ותרצה רב אידי כגון שאכלה כו׳ דהמוציא מחבירו עליו הראיה וכחושה הוא דמשלם, אלא מאי מיטב דניזק דקאמר ר׳ ישמעאל לאו בספיקא מיירי, והכי קאמר אותה ערוגה שאכלה ישלם כפי מה שהיתה ראויה להטיב ולהשביח לקמיה. כי היאך דסליק - בימות הקציר״.
20. רש״י: בדניזק שיימינן - מדאורייתא, שאם היתה זיבורית של מזיק כעידית של ניזק אינו מגבהו אלא מזיבורית שלו. קמשמע לן - מדרבנן, מפני תיקון העולם שיהו נזהרין מלהזיק, דבמזיק שיימינן.
21. תוספות: אמר אביי לא צריכא אלא לר׳ ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק כו׳ - הקשה רבינו תם, דהכא משמע לאביי דפליגי ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא אי שיימינן בדניזק או בדמזיק, וכן תנא בהדיא לקמן, ובפרק הכונס (בבא קמא נט, א) מוקי אביי פלוגתייהו בנידון במשוייר שבו...
22. בכת״י ליידן ובדפוס ונציה: ״בית דין רואין״. – העורך.
23. זו לשון ה״פני משה״: ״רואין את השדה. סיומא דברייתא היא, כלומר: אלא כך הוא, שרואין את השדה כאלו כולה מליאה עידית ושמין ערוגה אחת שמינה בין השמינות ומשלם לו, ולא הורע כחו של מזיק כל כך״. וב״קרבן העדה״ כתב: ״איזה שדה יפה. כמו השדה של הניזק ובה שיימינן וכמוה משלם״. ולשני הפירושים משפט זה הוא תירוץ על הקושיה ״ניזוק ואת אמר כן״, ואיננו המשך הקושיה על רבי עקיבא כפי שנתבאר בפנים. – העורך.
24. ושם: ״מפני הגזלנין, שיהא אדם אומר מה בידי גזל מה בידי מזיק, למחר רואין בית דין שדה יפה שלי ונוטלין אותה מלפני, וסומכים אותה למקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם...״.
25. אולי כוונת הגריי״ו שהמילים ״וכן ר׳ יוסי הגלילי״ (לעיל הערה 61) שייכות לכאן: ״ומילתא דר׳ ישמעאל, וכן ר׳ יוסי הגלילי, מפרש לה לנידון במשוייר שבו כדאיתא בהכונס״. - העורך.
26. להלן הערה 58 מציע הגריי״ו שיש לגרוס כאן: ״ומיהו זו אינה ראיה״. על פי זה, מכאן עד סוף הדברים ישנו הסבר נוסף לשאלה מדוע נקט אביי ״ולא תימא כרב אידי בר אבין״, ולא ״כרב אחא בר יעקב״. - העורך.
27. גיטין מח, ב ד״ה בגמרא ולרבי ישמעאל. הגריי״ו להלן משלב את הסבריו בקשיים שמעלה הפני יהושע (את לשונו הסגיר במרכאות). לתועלת המעיין, נביא כאן את דברי הפנ״י כלשונם: ״בגמרא: ולרבי ישמעאל אכל כחושה משלם שמינה כו׳. ולכאורה יש לתמוה מאי ס״ד למימר הכי, דהא כבר מוקי לה אביי בהדיא למילתא דרבי ישמעאל לענין דבדניזק שיימינן, והיינו לעידית דידיה כמו שפירש״י, ונראה דוחק דהאי שקלא וטריא דשמעתין דכחושה ושמינה היינו מקמי דשני אביי הכי, דלישנא וסדר הגמרא לא משמע הכי. מיהו לפירוש התוספות יש ליישב קצת דפשיטא ליה לגמרא דבתרתי פליגי כמו שדקדקו התוספות מלשון לא בא הכתוב, אלא דכלפי האי דאוקמי אביי בפרק הכונס לענין משוייר שבו הוי ס״ד הכא לאוקמי לענין כחושה ושמינה. אלא דאכתי נראה דוחק, דא״כ הא דמסיק רב אחא בר יעקב דפליגי בעידית דניזק או דמזיק, הא מעיקרא לאביי נמי הכי הוא״.
28. מל״א יד, י.
29. במשנה: ״שלש אבעיות ביום בשחר ובחצות ובמנחה״. ובירושלמי: ״מהו אבעיות? אמר רבי בון, דתימר: איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו״.
30. וז״ל: ״היינו טעמא, דאדם רוצה בקב שלו יותר מקביים של חברו, ועוד שהרי שלו מזומן לו, ועוד כדי להזהירו שלא להזיק את חברו (עפ״י גיטין מט, ב)״.
31. שופטים יג, טז: ״אם תעצרני לא אכל בלחמך״. איוב ז, יג: ״כי אמרתי תנחמני ערשי, ישא בשיחי משכבי״.
32. לעיל שם: ״מתקיף לה רב מרי, ואימא: מבעה - זה המים, כדכתיב (ישעיהו סד, א) כקדוח אש המסים מים תבעה אש! מי כתיב מים נבעו? תבעה אש כתיב״.
34. נראה כי בשטף הכתיבה עירב הגריי״ו בין ההפניה ללשון הגמרא להפנייה לתוספות יום טוב. וזו לשון הגמרא על המילים ״דרך הרבים״ שבהלכה הראשונה: ״מאן תנא? אמר רבא: ר״א היא. דתנן, רבי אליעזר אומר: שש עשרה אמות כדרך רה״ר״. ולשון התויו״ט על המשנה היא: ״המדליק בתוך שלו עד כמה תעבור הדליקה. לכאורה עד השתא לא איירי בתוך שלו, אלא במדליק בתוך של חברו, ופטור בעברה גדר וכו׳. אלא, שהרא״ש כתב אבבא דהכא וז״ל: יראה דווקא בשלו נתנו שיעור, אבל בשל חבירו כיון שלא ברשות הדליק לא נתנו שיעור. ע״כ. ... גם נראה כן מהא דכתבתי ברישא: דרך הרבים, דאמרינן בגמרא דר״א דסיפא הוא, וכך כתבו התוספות דהוה סתם ואחר כך מחלוקת, ע״כ. ושמעינן דבחד מחתא נינהו, רישא וסיפא״. - העורך.
35. ט״ס. בתהילים נ, יט: ״פיך שלחת ברעה״, אך יותר נראה שנתכווין הגריי״ו לציין למופע הקודם של השורש בתהילים מד, ג: ״תרע לאמים ותשלחם״. - העורך.
36. לעיל טו, ב הקשו למ״ד פלגא נזקא קנסא מהמשנה: ״המית שורי את פלוני או שורו של פלוני - הרי זה משלם על פי עצמו; מאי לאו בתם!״, ותירצו: ״לא, במועד״.
37. לצערנו, הנספחים לספר לא הגיעו לידינו. – העורך.
38. לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך.
39. וז״ל: ״הך פירכא ליתא למ״ד מודה בקנס ואח״כ באו עדים חייב, וכי קאמר אפילו למ״ד פלגא נזקא ממונא הוא הדין דהוי מצי למפרך אפילו למ״ד פלגא נזקא קנסא ולמ״ד מודה בקנס ואח״כ באו עדים חייב לימא ליה אי תם הוה מעריקנא ליה לאגמא, אלא חדא מינייהו נקט״.
40. לשיטת רבי יהודה שם במשנה: ״קשרו בעליו במוסרה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק, אחד תם ואחד מועד - חייב, דברי ר״מ. רבי יהודה אומר: תם - חייב, ומועד - פטור, שנאמר (שמות כא, לו) ולא ישמרנו בעליו, ושמור הוא זה״. ופירשו בגמרא: ״ר׳ יהודה סבר: סתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אמר רחמנא: תם נשלם, דניבעי ליה שמירה מעולה, הדר אמר רחמנא ולא ישמרנו גבי מועד, דנעביד ליה שמירה מעולה, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, מיעט הכתוב לשמירה מעולה״.
41. לצערנו לא הגיעו הנספחים לידינו. אמנם, ראה במאמרו של הגריי״ו ״בדין מודה בקנס למאן דאמר פלגא נזקא קנסא״, נדפס בשו״ת מוה״ק ח״א עמ׳ רעה-רפא, ובחידושי בעל ״שרידי אש״ על הש״ס, ותמצא פירושו לסוגייה לשיטת רש״י וביסוס לחידושו בעניין הקנס בסימן שלנו. – העורך.
42. כ״ה בדפ״ו, ובמהדורת ליברמן הנוסח: ״אמ׳ ר׳ שמעון מפני ארבע׳ דברים לא יתן אדם פיאה״ וכו׳. - העורך.
43. נראה כי הגריי״ו חיבר את לשון התוספתא עם לשון התורת כהנים לביאור הסמיכות. זו לשון הספרא בנוסח שלפנינו (מהד׳ וויס): ״מיכן אמרו נתן בין בתחילה בין באמצע הרי זו פיאה, ובלבד שלא יפחות באחרונה אחד מששים״. ולשון התוספתא (מהד׳ ליברמן) היא: ״נותן אדם פיאה מתחילה ובאמצע ובסוף, ואם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף - יצא. ר׳ שמעון או׳: אם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף - הרי זו פיאה, וצריך שיתן בסוף כשיעור״. מחיבור שני המקורות עולה כי ר׳ שמעון הוא הת״ק של התורת כהנים, ומתוך כך ניתן להבין את המשך הדברים ״וכן היה רבי שמעון אומר בשביל ארבעה דברים כו׳ ״. - העורך.
44. וזו לשון הגמרא: ״שוה כסף. דתנו רבנן: שוה כסף - מלמד, שאין בית דין נזקקין אלא לנכסים שיש להן אחריות, אבל אם קדם ניזק ותפס מטלטלין - בית דין גובין לו מהן. אמר מר: שוה כסף - מלמד, שאין בית דין נזקקין אלא לנכסים שיש להן אחריות. מאי משמע? ... אמר רב אשי: שוה כסף - ולא כסף, והני כולהו כסף נינהו.
רמי ליה רב יהודה בר חיננא לרב הונא בריה דרב יהושע, תנא: שוה כסף - מלמד, שאין בית דין נזקקין אלא לנכסים שיש להן אחריות, והתניא: ישיב - לרבות שוה כסף, ואפילו סובין! הכא במאי עסקינן - ביתמי. אי ביתמי, אימא סיפא: אם קדם ניזק ותפס מטלטלין - בית דין גובין לו מהן. אי ביתמי, אמאי בית דין גובין לו מהן? כדאמר רבא אמר רב נחמן: שתפס מחיים, הכא נמי שתפס מחיים״.
רמי ליה רב יהודה בר חיננא לרב הונא בריה דרב יהושע, תנא: שוה כסף - מלמד, שאין בית דין נזקקין אלא לנכסים שיש להן אחריות, והתניא: ישיב - לרבות שוה כסף, ואפילו סובין! הכא במאי עסקינן - ביתמי. אי ביתמי, אימא סיפא: אם קדם ניזק ותפס מטלטלין - בית דין גובין לו מהן. אי ביתמי, אמאי בית דין גובין לו מהן? כדאמר רבא אמר רב נחמן: שתפס מחיים, הכא נמי שתפס מחיים״.
45. לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו. – העורך.
46. תירוץ זה מופיע בדף ז, א כסתמא דגמרא, ועולא בריה דרב עילאי מביא לו חיזוק. וזו לשון הגמרא: ״רמי ליה אביי לרבא, כתיב: מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, מיטב אין, מידי אחרינא לא, והתניא: ישיב - לרבות שוה כסף ואפילו סובין! לא קשיא: כאן מדעתו, כאן בעל כרחו. אמר עולא בריה דרב עילאי: דיקא נמי, דכתיב ישלם, בעל כרחו״. – העורך.
47. במשנה ריש פרק הכונס (בבא קמא נה, ב) שנינו: ״נפלה לגינה ונהנית - משלמת מה שנהנית, ירדה כדרכה והזיקה - משלמת מה שהזיקה. כיצד משלמת מה שהזיקה? שמין בית סאה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. ר׳ שמעון אומר: אכלה פירות גמורים משלמת פירות גמורים, אם סאה - סאה, אם סאתים - סאתים״.
ובגמרא (נח, ב) מובאת ברייתא: ״קטמה נטיעה - רבי יוסי אומר, גוזרי גזירות שבירושלים אומרים: נטיעה בת שנתה - שתי כסף, בת שתי שנים - ארבעה כסף. אכלה חזיז - רבי יוסי הגלילי אומר: נידון במשוייר שבו, וחכמים אומרים: רואין אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. (נט, א) אכלה סמדר - רבי יהושע אומר: רואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר, וחכמים אומרים: רואין כמה היתה יפה וכמה היא יפה, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: במה דברים אמורים - בזמן שאכלה לולבי גפנים ויחורי תאנים, אבל אכלה פגים או בוסר, רואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר״.
ובגמרא (נח, ב) מובאת ברייתא: ״קטמה נטיעה - רבי יוסי אומר, גוזרי גזירות שבירושלים אומרים: נטיעה בת שנתה - שתי כסף, בת שתי שנים - ארבעה כסף. אכלה חזיז - רבי יוסי הגלילי אומר: נידון במשוייר שבו, וחכמים אומרים: רואין אותה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. (נט, א) אכלה סמדר - רבי יהושע אומר: רואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר, וחכמים אומרים: רואין כמה היתה יפה וכמה היא יפה, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: במה דברים אמורים - בזמן שאכלה לולבי גפנים ויחורי תאנים, אבל אכלה פגים או בוסר, רואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר״.
48. וזו לשון רש״י: ״סמדר - ענבים דקין בהתחלתן לאחר שפרחו מיד. וכמה היא יפה - הקרקע לימכר כשהיא סמדר, ולהקל באו. בד״א - בנישומין אגב קרקע״.
49. כפי שכתב הגריי״ו בהקדמתו הוא כתב נספחים לספרו זה אך לא הספיק להביאם לדפוס. – העורך.
50. וזו לשון התוספות: ״... ונראה, דאע״ג דאמר ר׳ יהושע רואין אותן כאילו עומדות ליבצר, מכל מקום שמין אותן אגב קרקע. דהא רבי שמעון נמי קאמר הכי בפגים או בוסר, ועל כרחך אגב קרקע שמין אותן כיון דצריכי לשדה. ובפירות גמורים דוקא קאמר רבי שמעון דמשלם פירות גמורים, במשנתנו״.
51. וזו לשון הגמרא נט, ב: ״רבי שמעון אומר: אכלה פירות גמורים כו׳. מאי טעמא? הא דאמר רחמנא (שמות כב, ד) ובער בשדה אחר - מלמד ששמין על גב השדה, הני מילי מידי דצריך לשדה, הני כיון דלא צריכי לשדה - בעינייהו בעי שלומי״.
52. לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו, כפי שכתב הגריי״ו בהקדמתו. – העורך.
53. וזו לשון התוספות בד״ה אכלה סמדר: ״אכלה סמדר - ר׳ יהושע אומר: רואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר. ואפילו אם נתקלקל המשויירת משלם כענבים העומדות ליבצר. ודוקא בסמדר, דענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים, לפיכך אין נידונין במשוייר, אבל תבואה רגילה להתקלקל כולה יחד. ובחזיז מודה ר׳ יהושע, או כרבי יוסי הגלילי או כרבנן. ובתבואה גדולה - כמו סמדר בענבים - יסבור כמשוייר שבו. אי נמי, בתבואה לא קנסו כל כך כמו בענבים, ולא יהא נידון כמשוייר שבו לרבי יהושע״.
54. לצערנו, הנספחים לא הגיעו לידינו, כמבואר בהקדמה. – העורך.
55. וזו לשון התוספות: ״אכלה סמדר ר׳ יהושע אומר רואין אותן כאילו הן ענבים עומדות ליבצר - ואפילו אם נתקלקל המשויירת משלם כענבים העומדות ליבצר. ודוקא בסמדר, דענבים פעמים שאלו מתקלקלים ואלו ניצולים, לפיכך אין נידונין במשוייר, אבל תבואה רגילה להתקלקל כולה יחד. ובחזיז מודה ר׳ יהושע, או כרבי יוסי הגלילי או כרבנן. ובתבואה גדולה, כמו סמדר בענבים, יסבור כמשוייר שבו. אי נמי, בתבואה לא קנסו כל כך כמו בענבים, ולא יהא נידון כמשוייר שבו לרבי יהושע. ונראה, דאע״ג דאמר ר׳ יהושע רואין אותן כאילו עומדות ליבצר, מ״מ שמין אותן אגב קרקע, דהא ר״ש נמי קאמר הכי בפגים או בוסר, וע״כ אגב קרקע שמין אותן, כיון דצריכי לשדה. ובפירות גמורים דוקא קאמר רבי שמעון דמשלם פירות גמורים במשנתנו״.
56. וזו לשון הגמרא שם: ״אמר מר, ר״ש בן יהודה אומר משום ר״ש: במה דברים אמורים - שאכלה לולבי גפנים ויחורי תאנים. הא סמדר - רואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר; אימא סיפא: אכלה פגים או בוסר - הוא דרואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר, הא סמדר - רואין אותן כמה היא יפה וכמה היתה יפה! אמר רבינא, כרוך ותני: בד״א - בזמן שאכלה לולבי גפנים ויחורי תאנים, אבל אכלה סמדר פגין או בוסר, רואין אותן כאילו ענבים עומדות ליבצר. אי הכי, ר״ש בן יהודה היינו רבי יהושע! איכא בינייהו כחש גופנא, ולא מסיימי. אביי אמר: מסיימי ומסיימי, מאן תנא דחייש לכחש גופנא? ר״ש בן יהודה היא; דתניא, ר״ש בן יהודה אומר משום ר״ש בן מנסיא: אונס אינו משלם את הצער, מפני שסופה להצטער תחת בעלה, אמרו לו: אינו דומה נבעלת ברצון לנבעלת באונס״.
57. וז״ל: ״כרמו פרט להקדש, מה אנן קיימין - אם בשהזיק ואחר כך הקדיש, הדא היא דתנינן הקדיש תשעים מנה והיה חובו מאה מנה, אם בשהקדיש ואחר כך הזיק, הדא היא דתנינן שור רעהו ולא שור הקדש. אמר רבי יודן: תיפתר בשור של הקדש שרעה לתוך שדה הדיוט״.
58. וזו לשון הסוגיה: ״תניא: שור של הדיוט שנגח שור של הקדש, ושל הקדש שנגח שור של הדיוט - פטור, שנאמר: שור רעהו, ולא שור של הקדש; ר״ש בן מנסיא אומר: שור של הקדש שנגח שור של הדיוט - פטור, ושל הדיוט שנגח שור של הקדש, בין תם בין מועד - משלם נזק שלם. אמרי: מאי קא סבר ר״ש? אי רעהו דוקא, אפילו של הדיוט שנגח של הקדש ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דהקדש נמי כי נגח דהדיוט ליחייב! וכי תימא, לעולם קסבר רעהו דוקא, ומיהו דהדיוט כי נגח דהקדש היינו טעמא דמיחייב, משום דקא מייתי ליה מקל וחומר דהדיוט: ומה הדיוט שנגח של הדיוט - חייב, כי נגח דהקדש לא כל שכן דמיחייב! דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה להלן תם חצי נזק, הכא נמי חצי נזק! אלא אמר ריש לקיש: הכל היו בכלל נזק שלם, כשפרט לך הכתוב רעהו גבי תם, רעהו הוא דתם משלם חצי נזק, מכלל דהקדש, בין תם בין מועד - משלם נזק שלם, [לח, א] דאם כן, נכתוב קרא להאי רעהו גבי מועד״.
59. וזו לשון המשנה: ״שור של ישראל שנגח שור של הקדש, ושל הקדש שנגח לשור של הדיוט - פטור, שנאמר (שמות כא, לה): שור רעהו, ולא שור של הקדש״.
60. וז״ל: ״מה שאין כן במזיק - הקדש, אחומשין קאי״.
61. ״תנו רבנן: האוכל תרומה פחות מכזית - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש. היכי דמי? אי דלית ביה שוה פרוטה - קרן נמי לא לישלם, ואי דאית בה שוה פרוטה - חומש נמי לישלם! - לעולם דאית בה שוה פרוטה. ואפילו הכי, כיון דלית ביה כזית - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש״.
62. לפנינו התירוץ ״בנזקי ממון קמיירי, בנזקי גופו לא קמיירי״ מופיע כתשובה לשאלה על שמואל מדוע לא שנה אדם ברישא. על השאלה ״ורב נמי הא קתני אדם בסיפא״, תירצה הגמרא: ״ההוא למחשביה בהדי מועדין הוא דאתא״. וראה להלן בדברי הגריי״ו. – העורך.
63. יוער, כי החלוקה בין ״נזקי ממון״ ל״נזקי גופו״ (במזיקים) נזכרת גם בסוגיה שם אליבא דשמואל, ואילו לשיטת רב מחלקת הגמרא שם בין ״אדם דאזיק שור״ ו״אדם דאזיק אדם״. חלוקה זו של רב פירש רש״י כחלוקה בין ״נזקי ממון״ ל״נזקי אדם״ בניזוקים [״תנא אדם דאזיק שור - כלומר, נזקי ממון, דהא מבעה דומיא דבור קתני, ובור לא מיירי בנזקי אדם, דרחמנא פטריה לגמרי, כדתניא לקמן (נג, ב) שור ולא אדם חמור ולא כלים״]. על פי זה, פירוש הגריי״ו לחילוקו של הגאון עדיין צריך עיון, שכן לדבריו הרישא עסקה רק בממון שהוזק, והסיפא עסקה גם באדם שהזיק, אבל אין הוכחה לכך שבסיפא מדובר גם על אדם שהוזק. - העורך.
64. בהקדמתו כתב הגריי״ו שלצערו הוצרך להשמיט מחקר זה מספרו והוא חושב לקובעו בספרו השני, ולצערנו לא זכינו למחקר זה. – העורך.
65. בבא קמא סד, ב וש״נ.
66. וז״ל: המבעה כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה זה הרגל דכתי׳ משלחי רגל השור והחמור וכתיב הסר מסוכתו והיה לבער זה השן פרוץ גדירו והיה למרמס זה הרגל וההבער דכתיב כי תצא אש ומצאה קוצים וגו׳.
67. ב, ב ד״ה ושלח: ״ושלח זה הרגל ובער זה השן. אני תמה כיון דכוליה קרא קא דריש ולכל חדא וחדא מלתא למלתיה הוא דאתיא למה לי דכתב רחמנא כי יבער איש שדה או כרם, ומוטב הי׳ להם לדרוש מכי יבער איש זה השן. ובירושלמי נמי דריש את השן דגרסינן התם המבעה כי יבער איש שדה או כרם וגו׳ ושלח את בעירה זה הרגל דכתיב משלחי רגל השור והחמור וכתיב הסר משוכתו והי׳ לבער זה השן פרוץ גדרו והי׳ למרמס זה הרגל ע״כ. וגם לדעת הירושלמי קשה ובער מאי עביד ליה, ונ״ל דילמדו מכפל לשון זה חד לשלח שלוחא וחד לאזלא ממילא בשן״.
68. הגריי״ו מזכיר ספרו זה בכמה מקומות. לצערנו, לא הגיע ספר זה לידינו. - העורך.
69. וז״ל: ״רבי אבא רבי חייא בשם רבי יוחנן: צריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה. ומה טעם? בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אשר תזכיר את שמי אין כתב כאן, אלא בכל מקום אשר אזכיר״.
70. בבא קמא פ״ו מ״ד: ״השולח את הבערה ואכלה עצים או אבנים או עפר - חייב, שנאמר (שמות כב, ה): כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה. עברה גדר שהוא גבוה ארבע אמות או דרך הרבים או נהר - פטור.
המדליק בתוך שלו, עד כמה תעבור הדליקה? רבי אלעזר בן עזריה אומר: רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור, רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים, רבי עקיבא אומר: חמשים אמה, רבי שמעון אומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, הכל לפי הדליקה״.
המדליק בתוך שלו, עד כמה תעבור הדליקה? רבי אלעזר בן עזריה אומר: רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור, רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים, רבי עקיבא אומר: חמשים אמה, רבי שמעון אומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, הכל לפי הדליקה״.
71. וז״ל: ״כיצד, שתי גזוזטראות זו כנגד זו ברשות הרבים - המושיט והזורק מזו לזו פטור, היו שתיהן בדיוטא אחת - המושיט חייב והזורק פטור, שכך היתה עבודת הלוים, שתי עגלות זו אחר זו ברשות הרבים - מושיטין הקרשים מזו לזו אבל לא זורקין״. ונראה שכוונת הגריי״ו לדברי הגמרא (צט, א) על משנה זו: ״אלא דקיימא לן: דרך רשות הרבים שש עשרה אמה, אנן דגמרינן לה ממשכן, דמשכן חמיסרי הואי! אמתא יתירא הואי, דהוה קאי בן לוי, דכי משתלפי קרשים - הוה נקיט להו״, וכפי שהביא להלן. - העורך.
72. וזו לשון המשנה: ״השולח את הבערה ואכלה עצים או אבנים או עפר - חייב, שנאמר (שמות כב, ה): כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה. עברה גדר שהוא גבוה ארבע אמות או דרך הרבים או נהר - פטור.
המדליק בתוך שלו, עד כמה תעבור הדליקה? רבי אלעזר בן עזריה אומר: רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור, רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים, רבי עקיבא אומר: חמשים אמה, רבי שמעון אומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, הכל לפי הדליקה״.
המדליק בתוך שלו, עד כמה תעבור הדליקה? רבי אלעזר בן עזריה אומר: רואין אותו כאילו הוא באמצע בית כור, רבי אליעזר אומר: ששה עשר אמות כדרך רשות הרבים, רבי עקיבא אומר: חמשים אמה, רבי שמעון אומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, הכל לפי הדליקה״.
73. וזו לשון המכילתא: ״ומצאה קוצים. הא לא באו קוצים אלא ליתן שיעור, אם יש קוצים יש שיעור ואם אין קוצים אין שיעור, מכאן אמרו עברה הנהר והדרך והגדר שהוא גבוה מעשרה טפחים והזיקה, פטור מלשלם. כיצד עומדים על הדבר, רואין אותו כאלו הוא עומד באמצע בית כור ומדליק, דברי רבי אלעזר בן עזריה, רבי אליעזר אומר שש עשרה אמה כדרך הרבים, רבי עקיבא אומר חמשים אמה, רבי שמעון אומר שלם ישלם המבעיר את הבעירה, הכל לפי הדלקה, מעשה שעברה דליקה הירדן והזיקה, מפני שהיא מרובה. אימתי בזמן שקפצה, אבל אם היתה מצפצפת ומהלכת אפילו עד מיל, הרי זה חייב״.
74. זהו בדברי ר׳ אליעזר, ור׳ יהודה חולק ואומר ״ובשעת הרוח חמשים אמה״, ור׳ עקיבא חולק ואומר ״בשעת הרוח שלש מאות אמה״. - העורך.
75. נראה ט״ס. - העורך.
76. וזו לשון התוספתא: ״ניבה וניבתו הרוח, אם יש בשלו כדי לנבות חרי זה חייב ואם לאו הרי זה פטור, ר׳ שמעון או׳ שלם ישלם המבעיר את הבערה הכל לפי הדליקה. המדליק בתוך שלו כמה תעבר הדליקה, ר׳ לעזר בן עזריה <ובנוסחאות כתב יד: ר' אליעזר> אומ׳ שש עשרה אמה דרך רשות הרבים בשעת הרוח שלשים אמה, ר׳ יהודה או׳ שלשים אמה ובשעת הרוח חמשים אמה, ר׳ עקיבא או׳ חמשים אמה ובשעת הרוח שלש מאות אמה. מעשה בערב שקפץ האור יתר משלש מאות אמה והזיק, מעשה שעיברה הדליקה את הירדן שהיתה קשה. במי דברים אמורים בזמן שקפצה, אבל אם היתה מסכסכת והולכת או שהיו עצים מצוין לה, אפי׳ עד מיל הרי זה חייב״.
77. וזו לשון המשנה: ״השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן - פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, שלח ביד פקח - הפקח חייב. אחד הביא את האור ואחד הביא את העצים - המביא את העצים חייב. אחד הביא את העצים ואחד הביא את האור - המביא את האור חייב. בא אחר וליבה - המלבה חייב. ליבתה הרוח - כולן פטורין. השולח את הבערה [ב״שנויי נוסחאות״ מובאה גירסת כי״ק: ״בעירו״] ואכלה עצים או אבנים או עפר - חייב, שנאמר (שמות כב, ה): כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה. עברה גדר שהוא גבוה ארבע אמות או דרך הרבים או נהר - פטור״.
78. נוסח המשנה גם ברישא הוא כמליצת המקרא ״השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן״ (ולא ״השולח ביד וכו׳ ״), ונראית כוונת הגריי״ו שדווקא בסיפא שייכת מליצת לשון המקרא, לפי שהיא נסמכת על הפסוק ״כי תצא אש ומצאה קוצים״, ואגב הסיפא שנה גם ברישא מליצה זו. - העורך.
79. ראה בפנים הערה 146.
80. וזו לשון המכילתא: ״שלם ישלם המבעיר את הבערה. למה נאמר? לפי שנאמר איש, אין לי אלא איש, אשה וטומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: שלם ישלם המבעיר את הבערה, מכל מקום״. וכתב בעל תורה תמימה (אות לח): ״ואע״פ דקיי״ל השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, כמבואר לפנינו בריש פרשה זו בפרשת ואלה המשפטים, יש לומר כמו שכתבו התוספות בסנהדרין פד, ב (ד״ה איש) דכלל זה שייך רק בפרשה שנאמרה סתם לשון זכר, אבל היכא דכתיב איש בהדיא ממעטינן אשה, וכאן כתיב כי יבער איש, לכן צריך ריבוי מיוחד״.
81. וזו לשונו: ״בילקוט גרס בתחלת המאמר וכי יפתח איש - אין לי אלא איש אשה מניין וכו׳ ר׳ יונתן אומר וכו׳ ר׳ יצחק אומר וכו׳, והוא מן המכילתא. אלא שהשמיטוהו הסופרים כאן לגמרי, אחר שכבר נשנה לעיל כמה פעמים״.
82. בבא קמא כב, א: ״אתמר, ר׳ יוחנן אמר: אשו משום חציו, וריש לקיש אמר: אשו משום ממונו. וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? אמר לך: חציו מכחו קאזלי, האי לא מכחו קאזיל. ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? אמר לך: ממונא אית ביה ממשא, הא לית ביה ממשא״. ושם כב, ב: ״תא שמע: השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. בשלמא למ״ד אשו משום חציו, חציו דחרש הוא, אלא למאן דאמר אשו משום ממונו, אילו מסר שורו לחרש שוטה וקטן, הכי נמי דלא מיחייב? הא אתמר עלה, אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא כשמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת - חייב, מאי טעמא? ברי היזקא. ורבי יוחנן אמר: אפילו שלהבת - פטור, קסבר: צבתא דחרש קא גרים, לא מיחייב עד דמסר ליה גווזא סילתא ושרגא״.
83. כפי שנזכר להלן כב, ב. נט, ב.
84. על המשנה ״השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן - פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים״: ״אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת - חייב, מ״ט? מעשיו קא גרמו לו. ורבי יוחנן אמר: אפילו מסר לו שלהבת - פטור, מ״ט? צבתא דחרש גרמה לו, ולא מחייב עד שימסור לו גווזא (ס, א), סלתא, שרגא, דההוא ודאי מעשה דידיה גרמו״.
ב שנינו במשנה שהמזיק חייב לשלם תשלומי נזק במיטב. ביטוי זה דורש ביאור, ולכך מביאים את מה שתנו רבנן [שנו חכמים] בברייתא: נאמר בתשלומי נזיקין ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ (שמות כב, ד), ונחלקו תנאים בפירוש הדברים; מיטב שדהו — של ניזק, ומיטב כרמו — של ניזק, אלו דברי ר׳ ישמעאל. כלומר, המזיק משלם לפי ערכו של הטוב שבנכסיו של הניזק, אף שמה שהזיק היה פחות בערכו.
§ The mishna continues: The owner or generator of the component that caused damage is obligated to pay restitution for damage with best-quality land. The one liable for the damage is indebted to pay payments of restitution for damage with his superior-quality land. The Sages taught in a baraita: The Torah states with regard to paying damages: “Of the best of his field, and of the best of his vineyard he shall pay” (Exodus 22:4). What is the meaning of “his field” and “his vineyard”? It refers to that property of the injured party; the one liable for the damage pays from land of a quality that is commensurate to the best-quality field of the injured party and to the best-quality vineyard of the injured party, even if the property he damaged was of a lesser quality; this is the statement of Rabbi Yishmael.
הכל
(13) ר׳ רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לִגְבּוֹת לַנִּזָּקִין מִן הָעִידִּית וק״ו וְקַל וָחוֹמֶר לַהֶקְדֵּשׁ.
Rabbi Akiva says that the verse comes only to allow injured parties to collect compensation from superior-quality land belonging to the one liable for the damage, in the event that he has no money or movable property. And by means of an a fortiori inference one can derive that the Temple treasury of consecrated property collects from superior-quality land.
לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית – של מזיק דשמין ערוגה של ניזק לפי מה שהיא ואם מזיק בא ליתן לו קרקע בדמי נזקו נותן לו מיטב שדותיו שוה אותן דמים.
וקל וחומר להקדש – מפרש לקמן.
ר׳ עקיבא אומר: אינו כן, שלדעתו מעריכים את הנזק לפי מה שהזיק, ולא בא הכתוב (״מיטב״) אלא לגבות לנזקין מן העידית, שאם משלם המזיק לא בכסף אלא בקרקע — אינו משלם מפחותה שבקרקעותיו, אלא מן העידית = המובחרת שבהן, וקל וחומר להקדש.
Rabbi Akiva says that the verse comes only to allow injured parties to collect compensation from superior-quality land belonging to the one liable for the damage, in the event that he has no money or movable property. And by means of an a fortiori inference one can derive that the Temple treasury of consecrated property collects from superior-quality land.
הכל
(14) ור׳ וְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָכַל שְׁמֵינָה מְשַׁלֵּם שְׁמֵינָה אָכַל כְּחוּשָׁה מְשַׁלֵּם שְׁמֵינָה.
The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yishmael, if one’s animal ate from a rich garden bed, it is understandable that he must pay the injured party the value of a rich garden bed. But if it ate from a poor garden bed, is it reasonable that he pays the value of a rich garden bed? While this is the straightforward meaning of his statement, it is untenable, as he would be paying more than the value of the damage he caused.
ואקשי עליה: אכל ערוגה שמינה משלם שמינה, אבל אם אכל ערוגה רזה ישלם שמינה – דקאמרת ממיטב של ניזק? כלומר רואין ערוגה שהיא מיטב של ניזק ומשלם לו המזיק כמותה. ופריק לעולם אינו משלם אלא כשיעור מה שאכל בלא תוספת, וכגון שהיא העידית שהיא מיטב דניזק כזבורית של מזיק – 1 ר׳ ישמעל אומר נותן לו המזיק הזיבורית2 שלו, דלגבי ניזק מיטב הוא.
1. כן תוקן בדפוס וילנא. בכ״י לונדון: ״מזיק״.
2. כן תוקן בדפוס וילנא. בכ״י לונדון: ״הזיבורית המזיק״.
ורבי ישמעאל אכל שמינה – פירוש בשלמא אכל שמינה משלם שמינה אלא אכל כחושה אמאי משלם שמינה אי נמי ה״פ כיון דבשמינה אין משלם אלא שמינה כמו שהזיק ולא קנסינן ליה לשלם יותר ממה שהזיק א״כ כשאכל כחושה נמי לא לקנסיה לשלם יותר ממה שהזיק לשלם שמינה וא״ת אמאי טעי טפי בדברי ר׳ ישמעאל לומר שאם אכל כחושה משלם שמינה יותר מדברי ר׳ עקיבא דלמא רבי עקיבא קאמר נמי שאם אכל ערוגה כחושה משלם ערוגה שמינה שבשדותיו וי״ל לפיכך טעה בדברי רבי ישמעאל טפי משום דקאמר רבי עקיבא לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית משמע ששמע מר׳ ישמעאל שבא הכתוב לחייב יותר ממה שהזיק כגון דאם אכל כחושה משלם שמינה.
ור׳ ישמעאל אכל שמנה וכו׳ – דקסבר דבהא פליגי ר׳ עקיב׳ סבר לא בא הכתוב אלא לגבות שוה בשוה מן העידית ור׳ ישמעאל סבר ערוגה בערוגה בין שמנה בין כחושה והינו תימה מהיכי1 תיתי דלשלם יותר ממה שהזיק.
1. כן בשטמ״ק בשם הראב״ד. בכ״י לונדון 852: ״תימהא מיהי״.
ור׳ ישמעאל אכלה שמנה משלם שמנה. כלומר ולא יותר דלא קנסי׳ ליה אכלה כחושה אמאי משלם שמנה דהיינו יותר ממה שהזיק וא״ת ומאי קא קשיא ליה טפי לר׳ ישמעאל מלר״ע דלר״ע נמי איכא למידק אכל כחושה משלם שמנה הא ליתא דלא הזכיר מיטב ועוד מדקאמר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית משמע דר״ע להקל אתא ולומר דלא בא הכתוב להגבותו טפי ממה שהזיק אלא שישלם דמי ההיזק מן המיטב של מזיק.
ולרבי ישמעאל אכל שמנה. וא״ת אמאי טעי טפי בדברי רבי ישמעאל וכו׳ כמו שכתוב בתוספות. וי״ל דסלקא דעתיה דאי לרבי עקיבא נמי משלם שמנה של מזיק אם כן הוה ליה להזכיר בהדיא מעידית דמזיק כיון דבהכי פליגי ומדלא הזכיר מזיק סלקא דעתיה דלרבי עקיבא נמי בדניזק שיימינן והכי קאמר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מעדית של ניזק שאכלה אבל לרבי ישמעאל סלקא דעתיה לפרש דשמין ערוגה חשובה של ניזק והיינו דקשיא אליביה אכל כחושה משלם שמנה. מהר״י כהן צדק ז״ל.
וי״ל דלרבי עקיבא אי סבר בדמזיק שיימינן דמי נזקו ותו לא שפיר מתקיים המקרא אבל לרבי ישמעאל אם תאמר בניזק פעמים שלא תתקיים המקרא כשאין למזיק עדית כשל ניזק שאינו מחויב לקנות כשאין לו כדמוכח לקמן דקאמר אין לו אלא זיבורית כלן גובין מן הזיבורית לפיכך קאמר דקסבר רבי ישמעאל אם אכל כחושה משלם שמנה. ואם תאמר לרבי עקיבא נמי למאן דאמר נמי בשל עולם שמין פעמים שלא תתקיים המקרא כשאין למזיק עדית כשל עולם. וי״ל דמכל מקום לרבי ישמעאל שפירש במילתיה מיטב שדהו של ניזק פעמים שאין דבריו מתקיימים אבל לרבי עקיבא אף על פי ששנה לפנים בברייתא מיטב שדהו של מזיק אפילו יסבור בשל עולם שמין מכל מקום מתקיימים דבריו ועל כרחך איירי דבכה״ג דשל מזיק ושל עולם הן שוין. תוספות שאנץ.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
ומבררים תחילה את דברי ר׳ ישמעאל שבכל מקרה משלם המזיק לפי הטוב שבנכסי הניזק. ור׳ ישמעאל, אף שמובן לשיטתו כי כאשר אכל המזיק ערוגה שמינה (משובחת) משלם שמינה, וכי ניתן לומר שגם אם אכל כחושה (גרועה) משלם שמינה? הלא אין צדק בדבר!
The Gemara asks: And according to the opinion of Rabbi Yishmael, if one’s animal ate from a rich garden bed, it is understandable that he must pay the injured party the value of a rich garden bed. But if it ate from a poor garden bed, is it reasonable that he pays the value of a rich garden bed? While this is the straightforward meaning of his statement, it is untenable, as he would be paying more than the value of the damage he caused.
הכל
(15) אָמַר רַב אִידִי בַּר אָבִין הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן כְּגוֹן שֶׁאָכַל עֲרוּגָה בֵּין הָעֲרוּגוֹת וְלָא יָדְעִינַן אִי כְּחוּשָׁה אֲכַל אִי שְׁמֵינָה אֲכַל דִּמְשַׁלֵּם שְׁמֵינָה.
Rav Idi bar Avin said: With what are we dealing here? We are dealing with a case where the animal that caused the damage ate from one garden bed among other garden beds, and we do not know whether it ate from a poor one or it ate from a rich one. In such a case, the halakha is that the animal’s owner pays the injured party the value of a rich one.
בין הערוגות – ויש שם ערוגות שמינות וטעונות פירות הרבה וכחושות וטעונות מעט ולא ידעינן הך ערוגה הנאכלת מהי ניהו.
שור שאכל ערוגה בין הערוגות ולא נודע ערך אותה שאכל אם ערך כל הנשארות שוה יראה שמשלם כערכה של אחת מהן ואם לא היו הנשארות שוות הרי זה אינו משלם אלא כפחותה שבהם עד שיביא ראיה ומכל מקום יש אומרים שאף אם היו כלם שוות אינו משלם כערכן עד שיביא ראיה כמה היתה שוה ואין הדברים נראין:
אמר רב אידי בר אבין: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — כגון שאכל המזיק ערוגה בין הערוגות, ולא ידעינן [ואין אנו יודעים] אי [אם] כחושה אכל, אי [אם] שמינה אכל, וגזרה התורה שבמקרה כזה ישלם שמינה.
Rav Idi bar Avin said: With what are we dealing here? We are dealing with a case where the animal that caused the damage ate from one garden bed among other garden beds, and we do not know whether it ate from a poor one or it ate from a rich one. In such a case, the halakha is that the animal’s owner pays the injured party the value of a rich one.
הכל
(16) אָמַר רָבָא וּמָה אִילּוּ יָדְעִינַן דִּכְחוּשָׁה אֲכַל לָא מְשַׁלֵּם אֶלָּא כְּחוּשָׁה הַשְׁתָּא דְּלָא יָדְעִינַן אִי כְּחוּשָׁה אֲכַל אִי שְׁמֵינָה אֲכַל מְשַׁלֵּם שְׁמֵינָה הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵירוֹ עָלָיו הָרְאָיָה.
Rava raised a question and said: And if we would know that the animal ate from a poor garden bed, its owner would have to pay only the value of a poor garden bed. Now that we do not know whether it ate from a poor garden bed or if it ate from a rich garden bed, is it reasonable that he should have to pay the value of a rich garden bed? There is a general principle governing monetary disputes that the burden of proof falls on the claimant. Therefore, so long as the injured party cannot prove that the animal ate from the rich garden bed, he should not be entitled to collect the value of such a garden bed.
אמר רבא: אין דבר זה מתקבל על הדעת, שכן ומה אילו ידעינן [היינו יודעים] בבירור שכחושה אכל, הרי ודאי לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן [עכשיו שאין אנו יודעים] בבירור אם כחושה אכל או שמינה אכל, משלם שמינה?! הלא כלל הוא בידינו: המוציא מחבירו עליו הראיה, ואם הניזק רוצה להוציא מן המזיק דמי ערוגה שמינה, הרי עליו מוטלת חובת ההוכחה שאכן ערוגה כזו הזיקה פרתו, ומדוע ישלם המזיק בכל מקרה דווקא מן העידית?
Rava raised a question and said: And if we would know that the animal ate from a poor garden bed, its owner would have to pay only the value of a poor garden bed. Now that we do not know whether it ate from a poor garden bed or if it ate from a rich garden bed, is it reasonable that he should have to pay the value of a rich garden bed? There is a general principle governing monetary disputes that the burden of proof falls on the claimant. Therefore, so long as the injured party cannot prove that the animal ate from the rich garden bed, he should not be entitled to collect the value of such a garden bed.
הכל
(17) אֶלָּא אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן גכְּגוֹן שֶׁהָיְתָה עִידִּית דְּנִיזָּק כְּזִיבּוּרִית דְּמַזִּיק.
Rather, Rav Aḥa bar Ya’akov said: With what are we dealing here? We are dealing with a case where, after appraising the damage, the court comes to collect from the one liable for the damage, but he does not have money available to pay for the damage. And the tanna’im disagree in a case where the superior-quality land [iddit], i.e., the best land, of the injured party is equal in quality to the inferior-quality land of the one liable for the damage, and the one liable for the damage also has land of superior quality.
ה״ג: אלא אמר רב אחא בר יעקב – מודה רבי ישמעאל דלא משלם אלא דמי ערוגה לפי מה שהיא ובהא פליג כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק רבי ישמעאל סבר בדניזק שיימינן דהא דכתיב בקרא שישלם לו בדמי נזקו מקרקע מיטב אשדות דניזק קאי ומשלם ליה מזיק דמי נזקו קרקע מזיבורית שלו בשוה נזקו שהרי הוא כמיטב שדהו של ניזק.
כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק – ואיפכא לא מצי למימר דכ״ע מודו דאין משלם אלא עידית שיש לו ואין צריך לקנות כדאמרינן לקמן (דף ז:) אין לו אלא זיבורית כולם גובין מן הזיבורית ומיהו אי בשל עולם הן שמין המ״ל כגון דזיבורית דמזיק כעידית דעלמא דלר׳ עקיבא גובין מן הזיבורית ולר׳ ישמעאל יהיב ליה מעידית דניזק ואפילו למ״ד בשלו הן שמין המ״ל דלית ליה למזיק כעידית דניזק דלמ״ד כסף או מיטב ישלם כסף לרבי ישמעאל ולר׳ עקיבא לא ישלם אלא ממיטב שלו.
כגון שהיתה עידית דניזק כזבורין דמזיק. ור׳ ישמעאל להקל ור״ע להחמיר. ותמיה לי דהא ר״ע לא בא הכתוב קאמר דמשמע דר״ע להקל קאתי. וניחא לי דר׳ ישמעאל נמי מחמיר בתשלומי מה שהזיק. ואע״פ שאכל שחת אין אומרים נראה כמה היתה יפה עכשיו אלא משלם כמשוייר שבה כלומר כהאיך דסליק לקמיה וכדאמר אביי בפרק הכונס (בבא קמא נח:) גבי כיצד משלמת ובהא ר׳ ישמעאל להחמיר וכר׳ יוסי הגלילי דהתם ור׳ עקיבא סבר להקל כחכמים דאמרו שמין כמה היתה שוה וכמה היא יפה ועל זה פליג ר״ע ואמר לא בא הכתוב.
כגון שהיתה עדית דניזק כזיבורית דמזיק. כתבו בתוספות ומיהו אי בשל עולם הן שמין הוה מצי למימר כגון דזיבורית דמזיק וכו׳ והא דלא נקט הכי לפי שרוצה ליישב לשון הברייתא דלקמן דקתני מיטב שדהו של מזיק. אי נמי משום דקיימא לן בשלו הן שמין וכו׳. ומיהו אפילו למאן דאמר בשלו הן שמין הוי מצי למימר וכו׳ כמו שכתוב בתוספות. תוספות שאנץ.
ואי קשיא למאן דאמר לקמן בשל עולם הם שמין ואף לדידיה לרבי ישמעאל אי הוה עידית דניזק כעידי עידית דעלמא ישלם המזיק כעידית דניזק אם יש לו אם כן אמאי לא קאמר כגון שהיה למזיק עידית ועידי עדית וכן לניזק דלרבי ישמעאל משלם עידי עידית ולרבי עקיבא לא משלם אלא עידית וניחא לישנא דלא בא. ויש לומר דמילתא דלא שכיח הוא דלהוי לתרווייהו עידית ועידי עידית. רבינו ישעיה ז״ל.
כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית וכו׳. ורבי ישמעאל להקל ורבי עקיבא להחמיר. ותימה לי דהא רבי עקיבא לא בא הכתוב קאמר דמשמע דרבי עקיבא להקל קאתי. וניחא לי דרבי ישמעאל נמי מחמיר בתשלומי מה שהזיק ואף על פי שאכל שמנה אין אומרים נראה כמה היתה יפה עכשיו אלא משלם כמשוייר שבה כלומר כהאיך דסליק לקמיה וכדאמר אביי בפרק הכונס גמרא כיצד משלמת ובהא רבי ישמעאל להחמיר וכרבי יוסי הגלילי דהתם ורבי עקיבא סבר להקל כחכמים שאמרו שמין כמה היתה שוה וכמה היא יפה ועל זה פליג רבי עקיבא ואמר לא בא הכתוב. הרשב״א ז״ל.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
אלא יש לדחות הבנה זו בדברי ר׳ ישמעאל ולומר הסבר אחר. אמר רב אחא בר יעקב: הכא במאי עסקינן [כאן במה אנו עוסקים] — כגון שהיתה עידית של הניזק גרועה, והיתה שווה כמו הזיבורית של המזיק, ויש למזיק גם עידית.
Rather, Rav Aḥa bar Ya’akov said: With what are we dealing here? We are dealing with a case where, after appraising the damage, the court comes to collect from the one liable for the damage, but he does not have money available to pay for the damage. And the tanna’im disagree in a case where the superior-quality land [iddit], i.e., the best land, of the injured party is equal in quality to the inferior-quality land of the one liable for the damage, and the one liable for the damage also has land of superior quality.
הכל
(18) וּבְהָא פְּלִיגִי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל סָבַר בִּדְנִיזָּק שָׁיְימִינַן וְרַבִּי עֲקִיבָא סָבַר דבִּדְמַזִּיק שָׁיְימִינַן.
And they disagree with regard to this: Rabbi Yishmael holds: We appraise the value of the land of the injured party, and therefore the one liable for the damage can pay with his inferior-quality fields, which are equal in quality to the best fields owned by the injured party. And Rabbi Akiva holds: We appraise the value of the land of the one liable for the damage and have him pay with his fields of superior quality.
ובהא פליגי [ובענין זה נחלקו], ר׳ ישמעאל סבר [סבור]: בשל הניזק שיימינן [אנו שמים, מעריכים] ונותן לו המזיק את סכום הנזק המדוייק מקרקע טובה כמו העידית של הניזק (שהוא זיבורית של המזיק). ור׳ עקיבא סבר [סבור]: בשל המזיק שיימינן [אנו שמים, מעריכים], שגזרה התורה שצריך לשלם לו ממיטב שדהו שלו.
And they disagree with regard to this: Rabbi Yishmael holds: We appraise the value of the land of the injured party, and therefore the one liable for the damage can pay with his inferior-quality fields, which are equal in quality to the best fields owned by the injured party. And Rabbi Akiva holds: We appraise the value of the land of the one liable for the damage and have him pay with his fields of superior quality.
הכל
(19) מ״ט מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל נֶאֱמַר שָׂדֶה לְמַטָּה וְנֶאֱמַר שָׂדֶה לְמַעְלָה מָה שָׂדֶה הָאָמוּר לְמַעְלָה דְּנִיזָּק אַף שָׂדֶה הָאָמוּר לְמַטָּה דְּנִיזָּק.
The Gemara explains: What is the reason of Rabbi Yishmael? The word “field” is stated below, toward the end of the verse: “Of the best of his field, and of the best of his vineyard he shall pay” (Exodus 22:4). And the word “field” is also stated above, at the beginning of that same verse: “If a man causes a field or vineyard to be eaten, and he sends forth his animal, and it consumed in the field of another.” Just as the field which is stated above belongs to the injured party, so too the field stated below belongs to the injured party.
ואמר מאי טעמא? נאמר שדה למעלה – שנאמר ובער בשדה אחר והיא שדה של ניזק ונאמר שדה למטה מיטב שדהו. מה שדה האמור למעלה דניזק, אף שדה האמור למטה דניזק.
נאמרה שדה למטה – מיטב שדהו ישלם.
ונאמרה שדה למעלה – ובער בשדה אחר.
אף שדה האמור למטה של ניזק – והכי קאמר קרא שאם יש למזיק קרקע הדומה לעידית דניזק ישלם לו הימנה שיעור דמי נזקו.
מה שבארנו במשנה שהמזיק משלם מן העדית פירושו מעדית שבנכסי המזיק ואין צריך לומר אם היו נכסי המזיק פחותים עד שעדית שלו כזבורית דעלמא שהרי אי אפשר לו לפרוע אלא מה שיש לו אלא אף אם היו נכסים שלו משובחים עד שזבורית שלו כעדית של ניזק או של אחרים משלם לו מעדית שלו בשלו הם שמין ולא בשל ניזק ולא בשל עולם:
מי שאמר הרי עלי מנה לבדק הבית ואין לו מה לפרוע אלא מן הקרקע יראה מכאן שדינו כבעל חוב והגזבר נפרע מן הבינונית ומ״מ שור שלנו שנגח שור של הקדש או של הקדש שנגח את שלנו פטורים לגמרי רעהו אמר רחמנא ולא של הקדש אבל שור שלנו שאכל ערוגה של הקדש יראה מדברי גדולי המפרשים שהם חייבין ולענין זה הקדש והדיוט שוים הם ושדה אחר קרינא ביה לא נתמעט אלא מן הנגיחה דקרא דשור רעהו בנגיחה הוא דכתיב וכן יראה בפרק השואל (ב״מ צ״ט:) בשמועת האי מאן דאכל חביצא דתמרי ושמא תאמר א״כ כשהקשה אילימא דנגחיה תורא דידן וכו׳ לישני ליה בשאכל ערוגה של הקדש שחייב תרצו בה משום דהא לא איצטריכא דקרא סתמא כתיב ובער בשדה אחר לא שנא הדיוט ולא שנא הקדש ולא הוצרך לקל וחומר וא״ת והיאך חייב והרי אמרו אין מעילה בקרקעות והמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע הם מתרצים דמעילה הוא דליכא הא תשלומין איכא:
וגדולי הרבנים כתבו שאף בנזקי שן ורגל פטור בהקדש דכולהו ילפי מקרן והאי דנקט הכא דנגחיה וכו׳ אע״ג דהאי מיטב גבי אכילה כתיב משום דקרא דממעטינן מיניה הקדש בנגיחה כתיב ומכל מקום אף בשן ורגל ממעטינן ליה וראיה להם שהרי בפרק הכונס (ב״ק נ״ח:) אמרו א״כ לימא קרא ובער בשדה חברו ואי לאו דאף נזקי שן פטורין ברגל היאך היה אומר כן ואף קצת חכמי הדורות כתבוה כן בחמישי של גיטין וכן נראה מדברי תלמוד המערב שאמרו שם במה אנן קיימין אי בשהזיק ואח״כ הקדיש הדא היא דתנינן הקדיש תשעים מנה והיה חובו מאה מנה ואם הקדיש ואח״כ הזיק הדא היא דתנינן שור רעהו ולא של הקדש תפתר בשור של הקדש שהיה רועה בתוך שדה הדיוט אמר ר׳ מונא אנן בעינן קרקע הקדש ואת אמרת שדה הדיוט אלמא אף בנזקי שן נאמר כן וההיא דהשואל מדרבנן אבל מן התורה כל מזיק להקדש באיזה מין של היזק פטור ולא יתחייב בתרומה בקרן אלא מפני גזל כהן וכן אמרו למטה (ב״ק ט׳:) נכסים שאין בהם מעילה כלומר שאם יש שם חיוב מעילה אין בו חיוב נזק והרי הוא אומר כן על כל הנזיקין וכך מצינו שפטר שור פסולי המוקדשין בבור מדכתיב והמת יהיה לו ולפי שהקרן חייב דרעהו קרינא ביה ולענין מעילה אף הם סוברים שכל שאין בו מעילה אין בו תשלומין ולא נתברר לי וכן הם יש שפוטרין אף באדם שהזיק שור של הקדש אלא אם כן גנבו או גזלו דמדאגבהיה קנייה ואין נראה כן דבנזקי גופו לא כתיב רעהו אלא סתמא ומכה בהמה ישלמנה ומכל מקום הם מביאים אותה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק הנזקין וקל וחומר להקדש מה אנן קיימין אם להכשר נזקין רעהו אמר רחמנא וכו׳ אם לנזקי גופו הא תני ר׳ חייא נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה:
נאמר שדה למעלה. תימה אמאי תני רבי ישמעאל שלוש עשרה מדות ותו לא והא כי היכי חשיב בנין מכתוב אחד ומשני כתובים הכי נמי לחשוב גזירה שוה מכתוב אחד כי הכא דשדה דלמעלה ומטה בכתוב אחד. ותירץ ה״ר שמואל ז״ל מבמבורקא אחרי שגזירה שוה נידונית בשתי תיבות הדומות זו לזו אם כן מה לי כתוב אחד מח לי שני כתובים ולא שייך לחלק אלא בבנין אב. מיהו רבינו תם ז״ל מפדש לקמן פרק הכונס כל היכא דקאמר כי האי לישנא נאמרה תיבה זו למעלה ונאמרה תיבה זו למטה לא דיינינן ליה בגזירה שוה אלא כמו למוד סתום מן המפורש. ע״כ ממהר״י כהן צדק ז״ל.
כתבו בתוספות בדיבור המתחיל שור רעהו תימה ולוקמה בשן ורגל וכו׳. ומקרן ליכא למילף וכו׳. וקשה מהיכא תיתי לן לחיובי שן ורגל בהקדש דאיצטריך למילף מקרן לפוטרן בהקדש דאי מק״ו להקדש איכא למיפרך מה להדיוט שכן יפה כחו בנזקין תאמר בהקדש שכן הורע כחו בנזקין כמו שמקשה התלמוד גבי בעל חוב דהיינו הדיוט. וכי תימא דהך פירכא להקשות מבעל חוב לניזקין לא עלה על דעתו עכשיו מכל מקום נהי דמבעל חוב לנזקין לא עלה על דעתו מנזקין לנזקין עלה על דעתו ואם כן אכתי איכא למילף מה להדיוט שכן יפה כחו וכו׳. וי״ל שלדעת התוספות שאומרים ומקרן ליכא למילף רצה לומר עכשיו דנפקא לן חיוב דשן ורגל בהקדש משום דמקרא מלא דיבר הכתוב וכך מקשינן ולוקמא להא דאמר רבי עקיבא ק״ו להקדש בשן ורגל דמקרא מלא דיבר הכתוב ומקרן ליכא למילף כלום. וכי תימא לא אמרינן מקרא מלא דיבר הכתוב ונילף מקרן לפטור שן ורגל בהקדש הא ליכא למילף כיון דאינה מועדת מתחילתה ולעולם מקרא מלא דיבר הכתוב. גליון.
אחר כך אינה ה׳ לידי תוספות שאנץ שתירצו קושיית התוספות ככתוב לעיל וז״ל דלהכי לא אוקמה בשאר נזיקין דכיון דלענין קרן פטור משור רעהו אם כן לא ילפינן שאר נזקי הקדש מהדיוט דאיכא למיפרך מה להדיוט שכן יפה כחו לענין קרן וכהאי גוונא פריך בסמוך. ואם תאמר מכל מקום השתא דלא אסיק אדעתיה הך פירכא הוה ליה לאוקמיה בניזקין דקיימינן בהו. וי״ל דהא מסיק אדעתייהו שפיר דמניזקין אניזקין שייך למפרך שכן יפה כחו בקרן אבל מנזקין אמלוה לא סלקא דעתיה דשייך למפרך. תדע דלא מכל מילי שייך למפרך דהא לפי המסקנא דמוקמינן לה נמי כרבי שמעון בן מנסיא תיקשי לן מה להדיוט שכן יפה כחו לענין רבית ואונאה כדאמרינן בפרק הזהב רבית ואונאה להדיוט ואין רבית ואונאה להקדש אלא על כרחיה לא פרכינן מרבית ואונאה אנזיקין ועיין בתוספות גיטין מ״ט א׳. ועוד יש לומר דלא שייך כלל לאוקמיה בשאר נזיקין דכיון דלא כתיב בהו רעהו מקרא מלא דיבר הכתוב בין הדיוט בין הקדש אם כן לא יליף הקדש בק״ו מהדיוט לענין מיטב דמהיכא דשמעינן אהדיוט שמעינן נמי אהקדש דבשניהם דיבר הכתוב. ומיהו קשה לפי תירוץ זה דכי קאמר שור רעהו אמר רחמנא ולא שור של הקדש משמע הא אי לא כתיב שור רעהו הוה ניחא דקאתי מק״ו ומיהו מצינו למימר דהכי קאמר ולא שור של הקדש כלומר לפטור הדיוט בהקדש הא אי דרשינן ליה לחיוב כדדרש ליה רבי שמעון בן מנסיא דשור רעהו משלם חצי נזק אז הוה ניחא דאתי בק״ו. אבל עוד קשה הא דקאמר וכי תימא קסבר רבי עקיבא בעל חוב דינו בעידית ומנא ליה הא על כרחך משום דיליף מניזקין אם כן גם הקדש נילף מניזקין דשאר ניזקין בעידית ולמה לן משום ק״ו ושינויא קמא ניחא טפי. ע״כ לשון תוספות שאנץ.
וז״ל ה״ר ישעיה ז״ל תימה לוקמיה כגון דאזיק שן ורגל דהדיוט שדה הקדש דמחייב לשלומי דהתם לא כתיב רעהו. ואין לומר אין הכי נמי והא דנקט דנגיחה משום דרעהו גבי קרן כתיב והכי פירושו רעהו אמר רחמנא בקרן ולא הקדש וגמרינן שן ורגל מיניה לפטור בהקדש. אין לומר כן דאיכא למיפרך מה לקרן שהקל בה הכתוב בתמותה תאמר בשן ורגל. ונראה דהכי פירושא אפילו נחייב שן ורגל בהקדש מדכתיב רעהו בקרן ובשן ורגל לא כתיב לא נוכל לחייבם במיטב מק״ו דשן ורגל דהדיוט דרעהו אמר רחמנא בקרן ואם כן איכא למיפרך מה לשן ורגל דאזיק הדיוט שכן יפה כחו בנזקי קרן תאמר בשן ורגל דאזיק הקדש שהורע כח הקדש אצל קרן אף על גב דבסמוך פריך האי פירכא גבי אומר הרי עלי ומשמע דעד השתא לא אסיק דעתיה להאי פירכא כי לא אסיק דעתיה למפרך הני מילי מניזקין לבעל חוב אבל הכא דבניזקין קאמר איכא למיפרך שכן יפה כחו בניזקין. וי״מ אילימא דנגחיה דמשום שן ורגל לא איצטריך ק״ו דכי כתב רחמנא ושלח ובער מקרא מלא דיבר הכתוב לא שנא להדיוט לא שנא להקדש משלם ממיטב דאכלהו כתיב מיטב שדהו ישלם אלא ודאי דאנגיחה הוא דקאמר ק״ו להקדש והיינו דפריך רעהו כתיב דנוגח שור של הקדש פטור לגמרי ואי לא כתיב רעהו נמי הוי מצי למיפרך למה לי ק״ו כיון דלא כתיב רעהו בנגיחה מקרא מלא דיבר הכתוב וחייב לשלם להקדש אף ממיטב אלא עדיפא מיניה פריך. אבל קשה למאי דמשני דרבי עקיבא סבר לה כרבי שמעון בן מנסיא דלהקדש קרן משלם בין תם בין מועד נזק שלם אם כן קרא דנגיחה מקרא מלא הוא בין להדיוט בין להקדש דהא לא אמעוט הקדש מרעהו אלא יפוי כח הוא להקדש ובקרא דנגיחה כתיב ישלם דמשמע מיטב וקאי בין להדיוט בין להקדש ואם כן ק״ו למה לי. ותירץ ריב״א דפרשת נגיחה לא איירי כלל בהקדש לא בתמות ולא במועדות דבתמות רעהו כתיב ובמועדות כתיב או נודע כי שור נגח הוא דמעיקרא והיינו של רעהו. והאי דדרשינן אבל של הקדש אף תם משלם נזק שלם מדכתביה רעהו גבי תמות ולא כתביה גבי מועדות הוא דמפיק ליה דלייפות כח הקדש בא דאי לגרוע לפטור בהקדש לגמרי בא לכתוב רחמנא גבי מועד ומדמועד פטור הוה ידענא דכל שכן תם אלא ודאי ליפות להקדש הוא בא וכיון דפרשת נוגח לא איירי כלל בהקדש איצטריך ק״ו לחייב להקדש מיטב. אמנם לכל אלה הפירושים קשה דבירושלמי משמע דאכל נזיקין קאי וכו׳ ככתוב בתוספות. ותירץ הר״צ ז״ל דודאי הכא בשן ורגל איירינן והא דנקט קרן משום דרעהו גבי קרן כתיב ומיניה ילפינן פטורא אף בשן ורגל בהקדש ודקשיא לן מה לקרן שכן הקל בה בתמותה יש לומר דסמיך אקרא דאיש כי יאכל קודש דדרשינן פרט למזיק ומדחזינן דמזיק בגופו פטור בהקדש כל שכן ממונו שהזיק ומכל מקום איצטריך רעהו גבי קרן דאי מכי יאכל לא ממעטינן ליה אלא מחומש אבל קרן משלם. ואי קשיא אם כן מהיכא תיתי פטורא בהקדש בשן ורגל אי מכי יאכל לא מיפטר אלא מחומש ומקרן לא אתי כדפרכינן. ויש לומר דנפקא מרעהו גבי שומרים דפטורים בהקדש אף מן הקרן וכיון דאשכחן בגופו כל שכן בממונו ומכל מקום איצטריך רעהו בקרן משום דשומרים היזקא דממילא וגלי לן בקרן דאין חילוק בין היזקא דממילא להיזקא דבידים והוא הדין בכל הניזקין ולאו מילף הוא אלא גלויי מילתא בעלמא הוא. ע״כ לשונו.
עוד כתבו דאי לכל מילי לפטרי כלהו בטמון וכו׳. תימא נימא דלענין לפטרו כלהו בטמון לא נתקבלה הגזירה שוה דאי נתקבלה אם כן יאמר אש ובור לחודייהו ויזכיר שפטורין ברשות הרבים ואתו כלהו ויפטרו בטמון מכח אש וברשות הרבים שהרי הוזכר פיטור רשות הרבים ובכלים ופסולי המוקדשין מכח בור ומדלא כתב כן משמע דלא נתקבלה הגזירה שוה לפטור בטמון וברשות הרבים וכו׳ אבל לפטור בהקדש נתקבלה דילפינן מקרן דתחת נתינה ישלם. ויש לומר דאם לא היה כותב אלא אש ובור הייתי פוטר שאר אבות נזיקין בפסולי המוקדשין מכל שכן ומה בהקדש פטורין בפסולי המוקדשין לא כל שכן והדין אינו כן דשאר נזיקין דוקא בהקדש פטורין אבל בפסולי המוקדשין חייבים דבור דוקא פטור בפסולי המוקדשין דדרשינן מוהמת יהיה לו. והר״י ז״ל אומר דסוף סוף הגזירה שוה לא נתקבלה לכל מילי אם כן גם לפטור הקדש נימא שלא נתקבלה. ע״כ גליון.
כתוב בתוספות כדמוכח בירושלמי וכו׳. ואין לסתור ראיה זו דניזקין דקאמר היינו גופו של הקדש שהזיק של הדיוט דנזקי ממון המזיק קרי הכשר נזקו ונזקי גוף המזיק קרי נזקי גופו. לשון ה״ר אלחנן ז״ל. מהר״י כ״ץ ז״ל.
עוד כתבו בתוספות ונראה דשאר נזיקין דפטרי מהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור וכו׳. וקשה מה צריכים להזכיר בור יזכירו קרן ואדם לבד דקרן היינו רעהו גלה על אדם דהיינו כי יאכל פרט למזיק וילפינן כלהו מינייהו. וי״ל שהוצרכו התוספות להזכיר בור דאי מקרן ואדם לחודייהו לא ילפינן אש דאיכא למיפרך מה לקרן דין הוא שיהו פטורים בהקדש שכן מצינו להם קולא אחרת שהתורה לא חייבה אותה בניזקין אלא לפי שרגילין להזיק כל דבר ואם לא היו רגילין להזיק כל דבר לא היתה התורה מחייבתן בנזקין תאמר באש שחייבתה תורה בנזקין אף על פי שאינה רגילה לשרוף כל דבר שהרי אבנים אין רגילות האש לשורפן לכך קורא שריפת האש באבנים סכסכה אבניו ואפילו הכי חייבתה תורה בנזקין וכיון שמצינו באש חומרא זו נחמיר נמי שיהא חייב בהקדש משום הכי הזכירו בור דאיכא למימר בור יוכיח שאינו רגיל שיפלו בו כלים וישברו ואפילו הכי חייבה תורה בור בכלים אליבא דרבי יהודה דמחייב בור בכלים. אי נמי יש לומר להכי צריך בור בעבור פסולי המוקדשין דהוה אמינא כיון דקרינן בהו רעהו אם כן יהיו חייבין משום הכי צריך בור לפטור פסולי המוקדשין. גליון.
ומדברי תוספות הרא״ש ז״ל נראה דהאי דנקטי התוספות בור לאו למילף מיניה פטורא בהקדש לשאר נזקין דמקרן ואדם נפקי אלא משום דבור גופיה לא נפיק מקרן ואדם דמה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק. עיין שם.
עוד כתבו בתוספות וא״ת היכי ילפינן שן מכולם וכי תימא כיון שיש הנאה להיזקה סברא בעלמא היא אם כן נכניס אותה בתוך הק״ו ומה קרן ואדם ובור שאין הנאה להיזקם חייבים בהדיוט ופטורין בהקדש שן שיש הנאה להיזקה שחייבת בהדיוט אינו דיו שפטורה בהקדש. וי״ל דעל כרחך מאדם צ״ל דמקרן איכא למיפרך שכן חצי נזק אם כן דיו כאדם מה אדם שאכל הקדש חייב אף שן נמי שאכל הקדש חייב. על כן מתרצים התוספות דיותר וכו׳ פירוש דהרי המשלח בעירה אף על גב דממונו נהנה הוא לא נהנה ואם כן יותר ראוי להתחייב המזיק בידים. גליון.
ובזה יתורץ מפני מה לא הקשו התוספות מרגל דמה לרגל שכן היזקו מצוי. אין להקשות על מה שכתב ר״י דסברא ללמוד כל הנזקין לפטור בהקדש מאדם לחודיה דיותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידים דהא קרא בשוגג כתיב גבי תרומה. דיש לומר דהואיל ובשוגג פטור במזיד מהיכא תיתי לחייבו אי מק״ו דהדיוט איכא למיפרך שכן יפה כחו בשוגג כדדרשינן מפצע תחת פצע. וה״ר יוסף פירש דפטרינן שן ורגל בהקדש מדכתיב ובער בשדה אחר משמע אחר דומיא דידיה בהדיוט כמותו והאי דלא אוקמה באוכל פירות משום דאם כן מאי ק״ו והא מגזירה שוה דנתינה אתיא דבאוכל כתיב ונתן לכהן. והקשה ה״ר משה אם כן לפי המסקנא דמוקי לה כרבי שמעון בן מנסיא מאי ק״ו והא לקמן דריש ליה הכל היו בכלל גזירה שוה. ותירץ דכי מוקמיה כרבי שמעון בן מנסיא לא בא להשמיענו חידוש של מיטב אלא חידוש דהוא חייב ולאפוקי מדרבנן דרבי שמעון בן מנסיא ונקט ק״ו של מיטב משום דאיירי ביה. ע״כ הרא״ש ז״ל.
ומהר״י כ״ץ ז״ל כתב וז״ל ותימה אמאי לא מוקמיה באדם דאכל קודש דמשלם קרן וחומש. יש לומר לההיא לא איצטריך ק״ו דבהדיא כתיב ישלם דגמרינן מגזירה שוה לענין מיטב. ע״כ.
על מה שכתבו בתוספות גמרינן מקרן ואדם ובור יש להקשות דהיכי ילפינן שן ורגל מאלו מה לאלו דין הוא שיהו פטורין בהקדש מכח רעהו שכן אינן חייבין בכופר תאמר בשן ורגל שחייבין בכופר למ״ד. ויש לתרץ דאין הכי נמי הפירכא היא אבל מכל מקום מהיכן פשוט לך שאדם אינו חייב בכופר מדאיצטריך רעהו לפוטרו בהקדש שאינך יכול לפטור אדם בהקדש אם לא שמצאת בו קולא זו שאינו חייב בכופר ואם כן עליו ולא על אדם לפטרו מכופר למה לי אלא ודאי האי פירכא ליכא למיפרך כלל. גליון.
וז״ל תלמידי הר״י כתוב בתוספות ואם תאמר רעהו דכתב רחמנא למה לי. וקשה לימא שצריך רעהו דמאדם ובור ליכא למילף שכן אינם משלמין כופר לעולם. ויש לומר דאם כן מדאיצטריך רעהו ידעינן דאדם פטור מכופר ואם כן מה צריך עליו. וקשה דנימא דאיצטריך עליו ולא על האש וכי תימא אש מנא לן לחייב אם אדם פטור מכל מקום הייתי מחייבו כמו קרן משום ממונו ולהכי איצטריך עליו. וי״ל דמכל מקום מקשין התוספות דאם איתא להאי פירכא אם כן היכי דרשינן בגמרא מעליו ולא על אדם הא אדם מדאיצטריך רעהו נפקא. אבל קשה נימא דאיצטריך רעהו ועליו דאי מרעהו לא הוה פטרינן אדם ובור מכופר אלא הוה פטרינן תרווייהו בפסולי המוקדשין ולהכי כתוב והמת יהיה לו לומר שבאלו פטורין ומשום הכי איצטריך רעהו דמינייהו ליכא למילף שכן פטורין בפסולי המוקדשין ואיצטריך עליו לכופר. ואומר הר״י דעתה סובר דתם פטור מכופר והכי ילפינן ק״ו ממון שהזיק מאדם שמשלם נזק שלם מכל מקום בהקדש פטור ממון שהזיק מקרן שאינו משלם נזק שלם אינו דין שיפטר בהקדש. ואם תאמר כופר במועד יוכיח שפטור באדם ובקרן חייב אף אני אביא הקדש מכל מקום מקשה התוספות דתם תפטור ורעהו בתם למה לי. וקשה לי נימא מה לכופר דין הוא שיהא חייב בקרן משום דבמקום כופר אני מוצא ארבעה דברים תאמר בהקדש שלעולם יהיה פטור ואם כן ליכא למיפרך כופר במועד יוכיח. ע״כ.
עוד כתבו בתוספות מכל מקום מהאי קרא דכי יאכל לא נפיק אלא מקרא אחרינא וכו׳. ומיהו קרא דכי יאכל בא לפטור מזיק את התרומה שפטור לגמרי דאי הוה מחייב בקרן היה מחייב נמי בחומש וקרן דמחייב משום דלא גרע ממזיק חולין של חבירו והילכך ילפינן שפיר הקדש מהיקשא לפטור המזיק את ההקדש לגמרי. תוספות הרא״ש ז״ל.
עוד כתבו בתוספות ומיהו למאן דאמר דאיכא כופר וכו׳. וקשה נילף מק״ו ומה ממון שהוזק מאדם בהדיוט ברשות הרבים חייב ופטור ברגל הקדש שפטור באדם ובקרן ובבור אינו דין שיהא פטור ברגל כופר יוכיח שפטור גבי שלושתם בפעם ראשונה וחייב ברגל אף אני אביא הקדש מה לכופר דין הוא שחייב ברגל שאני מוצא אותו חייב בקרן בפעם שלישית תאמר בהקדש שלעולם פטור גבי קרן ואם כן התוספות טעו. ואומר הר״י שגם מועד חייב בהקדש. וטעות היא דאם כן לוקמה במועד דקרן ולא בב״ח. ועוד דקרא דאו נודע כי שור נגח הוא ארעהו קאי ומשמע דתם ומועד שוין. ועוד לדברי הר״י מה צריכין תוספות לומר ולרבי טרפון דאית ליה כופר שלא יאמרו ולרבי יוסי הגלילי דאית ליה חצי כופר בתם ניחא דהא כי ילפינן ק״ו מממון שהוזק מאדם בהדיוט ברשות הרבים כדאמרן תו ליכא למיפרך כופר יוכיח וכו׳ דמה לכופר שכן חייב אפילו בתם בקרן תאמר בהקדש שאינו חייב בתם. ועוד קשיא לי דליכא למימר כלל כופר יוכיח דמה לכופר דין הוא שיהא חייב ברגל שכן במקום כופר חייבין עליו ארבעה דברים תאמר בהקדש שאינו חייב עליו ארבעה דברים. ונראה לי דליכא למילף מק״ו מממון שהוזק וכו׳ דמה לממון שהוזק שבא מדבר שפטור מכופר שלם בפעם ראשונה. עד כאן תלמידי הר״י ז״ל.
עוד כתבו בתוספות ולרבי טרפון דאית ליה כופר בתם וכו׳. קשה דאם כופר בתם לרבי טרפון משלם מגופו אם כן הדרא קושיא לדוכתא דמה לקרן ואדם ובור דין הוא שפטורין בהקדש שכן אין משלמין כופר מן העלייה תאמר ברגל ושן דמשלמין כופר שלם מן העלייה מאי אמרת הא איכא כופר בתם אליבא דרבי טרפון הני מילי מגופו אבל לא מן העלייה. וי״ל דעבדינן ק״ו מנזקין ממקומו. אי נמי דוקא בנזק משלם תם מגופו אבל מאן דמחייב כופר בתם משלם נמי מן העלייה. תלמידי הר״י וגליון.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
ומסבירים: מאי טעמא [מה הטעם] של ר׳ ישמעאל? שהוא מפרש כך: נאמר ״שדה״ למטה (בסוף הפסוק) ״מיטב שדהו ישלם״ ונאמר ״שדה״ למעלה (בתחילת הפסוק) ״וביער בשדה אחר״, ללמוד זה מזה: מה שדה האמור למעלה מדובר בשדה של הניזק, אף שדה האמור למטה לענין תשלומים כוונתו מיטב של הניזק.
The Gemara explains: What is the reason of Rabbi Yishmael? The word “field” is stated below, toward the end of the verse: “Of the best of his field, and of the best of his vineyard he shall pay” (Exodus 22:4). And the word “field” is also stated above, at the beginning of that same verse: “If a man causes a field or vineyard to be eaten, and he sends forth his animal, and it consumed in the field of another.” Just as the field which is stated above belongs to the injured party, so too the field stated below belongs to the injured party.
הכל
(20) וְרַבִּי עֲקִיבָא מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם דְּהַאיְךְ דְּקָא מְשַׁלֵּם.
And Rabbi Akiva holds: When the verse says: “Of the best of his field and of the best of his vineyard he shall pay,” it means from the best of the one who is paying, i.e., from the best fields belonging to the one liable for the damage.
ר׳ עקיבה אומר מיטב שדהו – של מזיק וקל וחומר להקדש. ואמרי׳ ר׳ עקיבה דייק מיטב שדהו של משלם והוא המזיק.
ור׳ עקיבא סבור כי המשמעות הפשוטה של הכתוב ״מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״ כוונתה: דהאיך דקא משלם [של זה שמשלם] כלומר, המזיק, ולא של הניזק.
And Rabbi Akiva holds: When the verse says: “Of the best of his field and of the best of his vineyard he shall pay,” it means from the best of the one who is paying, i.e., from the best fields belonging to the one liable for the damage.
הכל
(21) וְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל אַהֲנִי גְּזֵרָה שָׁוָה וְאַהְנִי קְרָא אַהֲנִי גְּזֵרָה שָׁוָה כִּדְקָאָמֵינָא.
And how would Rabbi Yishmael respond to this? The verbal analogy between the two instances of the word “field” is effective, and the straightforward meaning of the verse itself is effective. The verbal analogy is effective, as I stated. It serves to teach that when it says that he pays from the best of his field, it means from land equal in quality to the best field owned by the injured party.
ור׳ ישמעל אהני גזירה שוה כדאמרן. ואהני דיקדוקי דקרא – דאי אית למזיק עדית וזיבורית וזיבורית דידיה לא שוה כעידית דניזק משלם לו ממיטב שלו.
ושואלים: ור׳ ישמעאל מה הוא משיב על כך, וכי אין זו משמעותו הפשוטה של הכתוב? ומסבירים: אהני [הועילה] גזרה שוה ואהני קרא [והועיל הכתוב המפורש] ואנו למדים משניהם. כיצד, אהני [הועילה] גזרה שוה — כדקאמינא [כפי שאמרנו] ללמדנו שמשלמים מקרקע השווה בטיבה לעידית של הניזק.
And how would Rabbi Yishmael respond to this? The verbal analogy between the two instances of the word “field” is effective, and the straightforward meaning of the verse itself is effective. The verbal analogy is effective, as I stated. It serves to teach that when it says that he pays from the best of his field, it means from land equal in quality to the best field owned by the injured party.
הכל
(22) אַהֲנִי קְרָא כְּגוֹן דְּאִית לֵיהּ לְמַזִּיק עִידִּית וְזִיבּוּרִית וְעִידִּית לְנִיזָּק וְזִיבּוּרִית דְּמַזִּיק לָא שַׁוְיָא כְּעִידִּית דְּנִיזָּק דִּמְשַׁלֵּם לֵיהּ מִמֵּיטַב דִּידֵיהּ.
And the straightforward meaning of the verse itself is effective, as it serves to teach a different halakha, in a case where the one liable for the damage has superior-quality land and inferior-quality land, and the injured party has inferior-quality land, and the inferior-quality land of the one liable for the damage is not as good as the superior-quality land of the injured party. In this case, the halakha is that the one liable for the damage pays the injured party from his best land, i.e., from the superior-quality land that he owns.
ואהני קרא [והועיל הכתוב] כגון במקרה דאית ליה [שיש לו] למזיק גם עידית וגם זיבורית, ויש עידית בלבד לניזק, וזיבורית של מזיק לא שויא [שווה] כעידית של הניזק, שבאופן כזה משלם ליה [לו] המזיק ממיטב דידיה [שלו],
And the straightforward meaning of the verse itself is effective, as it serves to teach a different halakha, in a case where the one liable for the damage has superior-quality land and inferior-quality land, and the injured party has inferior-quality land, and the inferior-quality land of the one liable for the damage is not as good as the superior-quality land of the injured party. In this case, the halakha is that the one liable for the damage pays the injured party from his best land, i.e., from the superior-quality land that he owns.
הכל
(23) דְּלָא מָצֵי אָמַר לֵיהּ תָּא אַתְּ גְּבִי מִזִּיבּוּרִית אֶלָּא גְּבִי מִמֵּיטָב.
This is as the one liable for the damage is legally unable to say to him: You should come and collect from my inferior-quality land. He cannot say this because the standard for classifying land as being of superior-quality is set according to the injured party’s superior-quality land, and the inferior-quality land of the one liable for the damage is of a lower quality than that. Rather, the injured party collects his damages from the best-quality land of the one liable for the damage.
דלא מצי אמר ליה [שאינו יכול לומר לו]: תא את גבי [בוא אתה וגבה] מזיבורית וגם אם העידית שלו שווה יותר מן העידית של ניזק, אלא גבי [גובה] הניזק ממיטב נכסי המזיק.
This is as the one liable for the damage is legally unable to say to him: You should come and collect from my inferior-quality land. He cannot say this because the standard for classifying land as being of superior-quality is set according to the injured party’s superior-quality land, and the inferior-quality land of the one liable for the damage is of a lower quality than that. Rather, the injured party collects his damages from the best-quality land of the one liable for the damage.
הכל
(24) ר׳ רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לִגְבּוֹת לַנִּיזָּקִין מִן הָעִידִּית וְקַל וָחוֹמֶר לַהֶקְדֵּשׁ מַאי קַל וָחוֹמֶר לַהֶקְדֵּשׁ.
§ The baraita cited above teaches: Rabbi Akiva says that the verse comes only to allow injured parties to collect compensation from superior-quality land belonging to the one liable for the damage, in the event that he has no money or movable property. And by means of an a fortiori inference one can derive that the Temple treasury of consecrated property collects from superior-quality land. The Gemara asks: What is the a fortiori inference from ordinary damage to damage involving the consecrated property? To which case does this refer?
ר׳ עקיבה אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזיקין מן העידית וקל וחומר להקדש – דסבר ליה כר׳ שמעון בן מנסיא.
וקל וחומר להקדש1 – יעני אדא כאן אל הדיוט אלדי חכמה תם חצי נזק מועד נזק שלם יגבה מן העדית, הקדש אלדי חכמה בין תם בין מועד נזק שלם אינו דין שיגבה מן העידית, ור׳ עקיבה סבר לה כר׳ שמעון בן מנסיא ואצל כלאם ר׳ שמעון בן מנסיא בפרק שור שנגח ארבעה וחמשה שוורים2. וכי קאמרינן דבעינן מיטב שדהו ומיטב כרמו היכא דיהיב ליה ממקרקעי, פיר׳ כי היכי דליקפוץ עלה זבונא3.
1. תרגומו: כלומר אם היה ההדיוט אשר דינו תם חצי נזק, מועד נזק שלם, יגבה מן העידית, הקדש אשר דינו בין תם בין מועד נזק שלם, אינו דין שיגבה מן העידית, ור׳ עקיבה סברי לה כר׳ שמעון בן מנסיא, ועיקר דברי ר׳ שמעון בן מנסיא בפרק שור שנגח אדבעה וחמשה שוורים.
2. לקמן לז,ב.
3. עי׳ ים של שלמה למסכתין סי׳ כא מש״כ בזה.
שנינו בברייתא שר׳ עקיבא אומר: לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית, וקל וחומר להקדש. על ביטוי אחרון זה תוהים: מאי [מה פירוש] ״קל וחומר להקדש״ ובאיזה מקרה מדובר כאן:
§ The baraita cited above teaches: Rabbi Akiva says that the verse comes only to allow injured parties to collect compensation from superior-quality land belonging to the one liable for the damage, in the event that he has no money or movable property. And by means of an a fortiori inference one can derive that the Temple treasury of consecrated property collects from superior-quality land. The Gemara asks: What is the a fortiori inference from ordinary damage to damage involving the consecrated property? To which case does this refer?
הכל
(25) אִילֵּימָא דִּנְגַח תּוֹרָא דִידַן לְתוֹרָא דְהֶקְדֵּשׁ {שמות כ״א:ל״ה} שׁוֹר רֵעֵהוּ אָמַר רַחֲמָנָא הוְלֹא שׁוֹר שֶׁל הֶקְדֵּשׁ.
If we say that our ox, i.e., an ox belonging to a Jew, gored an ox that is consecrated property, there is a difficulty, as the Merciful One states: “And if one man’s ox hurts the ox of another” (Exodus 21:35). This teaches that the halakha applies only if the ox hurt an ox belonging to another Jew, but not if it hurt an ox that is consecrated property. In the latter case no damages are collected.
שור רעהו אמר רחמנא ולא שור דהקדש – דאם נגח שור של הקדש פטור והוא הדין לכל שאר נזקין שאם מזיק את ההקדש פטור לישנא אחרינא להכי נקט שור הקדש ולא מוקי לה באכילת בהמתו שדה הקדש משום דלא משכחת לה דאי שדה חרם לכהנים הוי וכשדה הדיוט דמי וליכא למימר ק״ו להקדש ושדה הקדש נמי דהוי לצורך בדק הבית או המקדיש פודהו לאלתר או מוכרין אותו לאלתר לאחר וכשיוצא ביובל לכהנים הוי דכתיב (ויקרא כז) והיה השדה בצאתו ביובל וגו׳ דלכהנים הוי ואי קודם פדייה אין מעילה בקרקעות דכל המחובר לקרקע כקרקע דמי.
שור רעהו כו׳ – תימה ולוקמה בשן ורגל שהזיק את ההקדש דהתם לא כתיב רעהו ומקרן ליכא למילף דאינה מועדת מתחילתה ובגזרה שוה דתחת נתינה ישלם כסף נמי לא ילפינן דלא נתקבלה אלא לענין תשלומי מיטב דאי לכל מילי ליפטרו כולהו מטמון וברה״ר וכלים ופסולי המוקדשין וי״ל דכולהו נזקין פטורין בהקדש כדמוכח בירושלמי בריש הניזקין דקאמר התם במה אנן קיימין אי בהכשר נזקין הא תנינא שור רעהו ולא שור של הקדש ואי בנזקי גופו הא תני רבי חייא נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה אלא באומר הרי עלי מנה לבדק הבית משמע דלא משכחת נזקין בהקדש לא בשן ולא ברגל ולא באדם המזיק אלא באומר הרי עלי מנה. וכן משמע במתני׳ דתנא (לקמן דף ט:) נכסים שאין בהם מעילה ואכולהו אבות קאי ואפילו אנזקין דאדם למאן דאמר מבעה זה אדם והא דאמר שמואל בהשואל (ב״מ דף צט:) כי יאכל פרט למזיק דלא משלם חומש ומשמע הא קרן חייב היינו מדרבנן ונראה דשאר נזקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור דפטר בו פסולי המוקדשים וכ״ש הקדש וא״ת היכי ילפינן שן מכולהו מה לשן שיש הנאה להזיקה וי״ל דיותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידים ממזיק ע״י שילוח בעירה וא״ת רעהו דכתב רחמנא למה לי הא מוכי יאכל נפקא כדאי׳ במסכת מעילה (דף יט.) מקיש רחמנא הקדש לתרומה מה תרומה כתיב כי יאכל פרט למזיק אף הקדש כל מילי דאכילה ומזיק ליה פטור ולאו דוקא מידי דאכילה כדאיתא התם וי״ל דאי לאו דאשכחן דפטור מזיק הקדש לא הוה דרשינן מכי יאכל פרט למזיק אלא למעט חומש לחודיה ואע״ג דכי יאכל בתרומה כתיב ושם חייב מזיק קרן דממון דכהן הוא מ״מ מהאי קרא דכי יאכל לא נפיק אלא מקרא אחרינא דהוי כגוזל חבירו ומזיקו ומיהו למ״ד (לקמן כו.) דאיכא כופר ברגל לא אתיא מכל הני דמה לקרן ואדם ובור דלא משלם כופר בפעם ראשונה ולרבי טרפון דאית ליה (שם) כופר שלם בתם ניחא.
אילימא תורא דידן לתורא דהקדש – אי קשיא לך הוה ליה למימר דאכילה תורא דידן לשדה הקדש דהא בשן ורגל קמיירי. אלא דההיא מקרא נמי חיובי מחייב דהא לא כתיב ביה רעהו אלא בקרן תמה בלבד אבל בשן ורגל הקדש והדיוט שוין הן ולא צריך למיתיה דשדה אחר הקרינא ביה.
אלימיה דנגחיה תורא דידן לתורא דהקדש שור רעהו אמר רחמנא ולא שור של הקדש. ואיכא למידק דהא אנן לאו בנזקי שור בשור קאמינא אלא בנזקי קרקע דהא אכל שמנה וכחושה קאמרינן ובכי הא אפילו שור של הדיוט בקרקע של הקדש חייב דמנא לן דבשאר נזקין פטר לך הכתוב אדרבה אמרינן בפרק השואל (ב״מ צט:) האי מאן דאכל חציבה דתמרי מחביתא ואית ביה נ׳ תמרי אגב אהדדי מזדבן בנ׳ נכי חדא חדא לחודיה מזדבן בנ׳ להדיוט משלם חמשים נכי חדא להקדש משלם חמשים וחומשיהן משא״כ במזיק דלא משלם חומשא דאמר מר איש כי יאכל קדש פרט למזיק אלמא מזיק מחומשא לחוד הוא דפטור אבל בקרן חייב ונ״ל דההיא מדרבנן אבל מדאורייתא פטור דכי יאכל קדש אמר רחמנא פרט למזיק ותרומה דחייב בקרן היינו משום דהו״ל ממונו של כהן. ותנן נמי במתניתין דפרקין (בבא קמא ט:) נכסים שאין בהם מעילה לאפוקי קדשים שיש בהן מעילה שאינו משלם את הנזק ולא אקרן בלחוד קאי אלא אכלהו נזקין דמתניתין ואיתא נמי בהדיא בירושלמי דגטין בריש פרק הניזקין (ירושלמי גיטין ה׳:א׳) דגרסינן התם הנזקים שמין להם בעידית ק״ו להקדש א״ר אבא בר פפא קומי ר׳ יוסי מה אנן קיימין אם (להכשיר) [להכשר] נזקין הדא היא דתנן (בבא קמא לז:) שור רעהו ולא שור של הקדש ואם לנזק גופו הדא היא דתני ר׳ חייא נזקין להדיוט ואין נזקין לגבוה אלא כי כן קיימין באומר הרי עלי מאה מנה להקדש ואע״ג דהתם מוקמינן לה הרי עלי מנה להקדש והכא דחי ליה לההוא טעמא משום דלא יהיה אלא בעל חוב במאי דפליג פליג ובמאי דלא פליג ראיה הוא. וה״נ משמע במסכת מעילה בפרק הנהנה (מעילה יט.) דאמרינן אקשיה רחמנא לתרומה מה תרומה כי יאכל פרט למזיק אף ההקדש כל מידי דבר אכילה כי מזיק ליה פטור משמע פטור לגמרי. והא דקאמר מידי דבר אכילה לאו דוקא דה״ה כל מילי וכדפירש התם רש״י ז״ל דמשום דתרומה לא שייכא אלא במידי דבר אכילה נקט האי לישנא ותדע עוד שהרי פטר אפילו שור פסולי המוקדשין בבור מדכתיב והמת יהיה לו וכן שאר קדשים והא דאצטריך קרא למעוטי שור פסולי המוקדשין משום דאיהו קרן חייבו דשור רעהו קרינן ביה הוא ונפדה ומותר באכילה להדיוט ולפיכך אצטריך למפטריה בבור.
רש״י בד״ה שור רעהו כו׳ אין מעילה בקרקעות נ״ב פירוש וחייב עליהם כמו שאר נכסי הדיוט דהא קתני הכא במתני׳ לקמן נכסים שאין בהן מעילה כו׳ אבל מ״מ ללשון ראשון אף כה״ג פטור מאחר שסוף סוף הקדש הוא וילפינן כולהו מהדדי כמו שפירשו בתוס׳ ונכסים שאין בהן מעילה לאו דוקא קאמר אלא לדיוקא אקדשים קלים כדלקמן ודו״ק:
רש״י ד״ה שור רעהו וכו׳. ז״ל דאם נגח שור של הקדש פטור וה״ה לכל שאר נזיקין שאם מזיק את ההקדש פטור. לישנא אחרינא להכי נקט שור הקדש ולא מוקי לה באכילת בהמתו שדה הקדש משום דלא משכחת לה דאי שדה חרם לכהנים הוי וכשדה הדיוט דמי וליכא למימר ק״ו להקדש, ושדה הקדש נמי דהוי לצורך בדק הבית או המקדיש פודהו לאלתר או מוכרין אותו לאלתר לאחר וכשיוצא ביובל לכהנים הוי וכו׳ ואי קודם פדיה אין מעילה בקרקעות דכל המחובר לקרקע כקרקע דמי עכ״ל. שתי הלישנות ברש״י חלוקות אם הפטור של רעהו חל בכל המזיקים או רק בקרן בלבד.א ועיין בתוס׳ (ד״ה שור רעהו) שפטור כל המזיקים נלמד מקרן אדם ובור במה הצד.
ועלינו לעיין אליבא דלישנא אחרינא שברש״י בכמה דברים: א) למה לא נבאר דברי רבי עקיבא בשור שאכל פירות הקדש שאינם מחוברים לקרקע; ב) למה האריך רש״י בדיונו באיזה אופן אכל השור משדה הקדש; ג) אף על פי שאין מעילה בקרקעות, עכ״ז היה בעל השור צריך לשלם מדין מזיק מאחר שללישנא זו אין הפטור רעהו ולא הקדש חל בשן המזיק.
בנוגע לקושיא הראשונה עיין במהר״ם שרש״י סבר שדברי ר״ע מוסבים לשור שהזיק שדה וכדכתיב בתורה ובער בשדה אחר.ב
בנוגע לקושיא השלישית הנה המהרש״ל כתב וז״ל אין מעילה בקרקעות נ״ב פירוש וחייב עליהם כמו שאר נכסי הדיוט דהא קתני הכא במתני׳ לקמן נכסים שאין בהם מעילה וכו׳ אבל מ״מ ללשון ראשון אף כה״ג פטור מאחר שסוף סוף הקדש הוא וילפינן כולהו מהדדי וכו׳ עכ״ל. אליביה שן שאכל שדה הקדש חייב מדין מזיק נכסים שאין בהם מעילה (לקמן דף ט:). ברם דבריו קשים שהרי כתבו התוס׳ לקמן (דף יב: בד״ה מאן תנא) וז״ל דלא בא למעט ההקדשות דלית בהו מעילה כגון קרקע דכיון דהם נכסי גבוה מעילה לא מעלה ולא מורדת עכ״ל. כלומר המשנה להלן מתכוונת לקדשים קלים ואליבא דריה״ג שאינם בכלל פטור הקדש והמזיק אותם משלם לבעליהם שהרי ממון הדיוט הם. פטור מעילה הוא סימן שקדושתם קדושה קלה וחל בהם דין ממון בעלים. לעומתם קרקעות הוקדשו בקדושת בדק הבית המהווה ממון הקדש וקנינו ולא נשארה לבעלים שלהן שום זכות ממון, ואע״פ שפטור ממעילה עכ״ז הממון הוא לגמרי ממון הקדש וקנינו, ובכן לא יתכן לחייב מזיק קרקע דהקדש מדין מזיק נכסי הדיוט. וצ״ל שכוונת מהרש״ל שמזיק קרקע הקדש משלם להקדש. אך צ״ע דא״כ היינו ק״ו להקדש ומפני מה דחתה הגמרא את הק״ו.ג
ולשם יתר ביאור נחזור על יסודו של הגר״ח זצ״ל בנוגע להבדל בין קדושת בדק הבית לבין קדושת המזבח.ד הגמרא להלן (עו.) כתבה שהגונב ומקדיש לבדק הבית משלם ד׳ וה׳ כי ״מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים״ ואילו הגונב ומקדיש למזבח פטור מד׳ וה׳ כי ״מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״. לפי הגר״ח זצ״ל, קבעה הגמרא שקדשי בדק הבית חלוקים מקדשי מזבח בעיקר חלותם. הגונב ומקדיש לבדק הבית חייב בד׳ וה׳ מדין מכירה שכן קדשי בדק הבית הם ממון הקדש וקנינו. המקדיש הקנה את הבהמה להקדש בדק הבית בקנין גמור ואחרי שהקדישה אין הבהמה שייכת כלל להדיוט. מאידך קדשי מזבח עיקר דינם הוא חלות קדושה למצות הקרבה ואמנם גם אחרי ההקדש נקרא המקדיש בעל הקרבן ויש לו בו קנין ממון. לפיכך אין ההקדש כמכירה להדיוט ופטור הגנב מד׳ וה׳.
בכך הסביר הגר״ח זצ״ל את פסקי הרמב״ם בפ״ב מהל׳ גניבה (הל״א) וז״ל הגונב וכו׳ נכסי הקדש אינו משלם אלא קרן בלבד שנאמר ישלם שנים לרעהו לרעהו ולא להקדש וכו׳ וכן הגונב קדשים מבית בעליהן בין קדשי קדשים בין קדשים קלים כו׳ הרי זה פטור מן הכפל ומתשלומי ארבעה וחמשה שנא׳ וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש עכ״ל. וקשה למה נזקק הרמב״ם לשני פסוקים למעט הקדש מכפל וד׳ וה׳: הפסוק ״לרעהו ולא להקדש״ למעט קדשי בדק הבית והפסוק ״וגונב מבית האיש״ למעט קדשי מזבח.
וביאר הגר״ח זצ״ל שבבדק הבית ליכא שום בעלות למקדיש בחפצא לאחר שהקדישו. לכן מביא הרמב״ם גזה״כ לרעהו ולא להקדש ללמד שהגונב נכסי הקדש אינו משלם כפל להקדש. לעומת זה בקדשי מזבח מביא הפסוק וגונב מבית האיש ללמד שאין גנב הקרבן משלם כפל לבעל הקרבן.ה
והנה מבואר בערכין (כח:) ובתמורה (לב.) שחל הקדש עילוי בקדשי מזבח כדי להוסיף עליהם קדושת בדק הבית, אבל לא איפכא. והסביר הרמב״ם בפ״ו מהל׳ ערכין (הל״ח) וז״ל המקדיש קדשי בדק הבית למזבח ואמר הרי זה עולה או שלמים או החרימם לכהנים לא עשה כלום ואין הקדש מזבח או החרם חל על קדשי בדק הבית שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עכ״ל. ומפורש הוא שבבדק הבית אין להדיוט קנין ממון ואילו בקדשי מזבח יש לבעלים קניני ממון.
בכך הסביר הגר״מ הלוי זצ״לו את פסק הרמב״ם (פ״ג מה׳ מעילה הל״א) וז״ל קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה עכ״ל, משמע שרק קדשי מזבח שמתו יצאו מידי מעילה, ואילו בקדשי בדק הבית מועלין גם משמתו. ביאור הדבר כי קדושת מזבח תלויה במצות הקרבה ומשמתו פקעה מצות הקרבה וקידוש גמור למזבח, ולכן אין מעילה. מאידך קדושת בדק הבית בעיקרה היא חלות ממון הקדש ואף משמתו יש קנין ממון להקדש ולא נפגמה הקדושה ולכן יש מעילה.
בכך גם מוסברים דברי רש״י בפסחים (דף ה: ד״ה ולא יראה לך) שמשמעותם שהמיעוט של חמץ הקדש מבל יראה ובל ימצא - ״אתה רואה של גבוה״ - חל רק לחמץ שהוקדש לבדק הבית ולא לחמץ שהוקדש למזבח - כגון לחמי תודה - שעובר עליו בב״י וב״י. ונראה שלדעת רש״י דוקא בעלות גמורה של הקדש פוטרת את ההדיוט מב״י וב״י. משום כך רק קדשי בדק הבית פטורים לפי שאין בהם קנין הדיוט כלל כי אם קנין הקדש, ואילו על חמץ של קדשי מזבח הואיל שחל קנין הדיוט עוברים בב״י וב״י.
בכך מבוארים גם דברי הראב״ד בפ״ד מהל׳ תמורה (הלי״א) שאין משנין בקדושת מזבח מקדושה לקדושה אבל משנין בבדק הבית וז״ל בבדק הבית מה יש בין זה לזה כו׳ קדשי מזבח יש מהן נאכלין ויש שאינן נאכלין יש מהן ליום א׳ ויש מהם לשני ימים כו׳ אבל בקדשי בדק הבית מה הפרש בין זה לזה עכ״ל. כלומר קדושת מזבח חלה למצותה ואילו קדושת בדק הבית חלה מדין קנין להקדש, ולפיכך בבדק הבית אין הבדל בין קדושה זו לזו.
הבחנת הגר״ח זצ״ל שייכת לבדק הבית ולקדושת מזבח דעלמא. עיקר חלות בדק הבית היא חלות ממון הקדש וקנינו בדומה לבעלות דהדיוט בכהת״כ. ואילו קדושת מזבח חלה מדין קידוש למצותה - והממון שייך לבעל הקרבן. עכ״ז כשיש חלות קדשי ה׳ וחיוב מעילה מתהוה בעלות מחודשת להקדש אף בקדשי מזבח. הראייה כי מעילה מחייבת מדין גזילה מהקדש וכפי שביאר הגר״ח זצ״ל במקומות רבים.ז עוד הוכחה יוצאת מדין ממון הקדש בקדשי מזבח ואליבא דריה״ג (שהרבה ראשונים פוסקים כמותו ואולי גם הרמב״ם, ואכמ״ל, עיין להלן בשיעורים דף יב: - יג א). לריה״ג קדשים קלים מאחר שאין בהם מעילה ממון הדיוט הם. ואילו קדשי קדשים אינם ממון בעלים משום שיש בהם מעילה. ומוכרח שדין המעילה מחדש במידה מסוימת חלות של ממון הקדש ומפקיע ממון הדיוט.
לכן נראה שלפי לישנא בתרא ברש״י מצויים שני דינים בממון הקדש של בדק הבית: א) דין קנין ממון השוה לממון הדיוט בכל התורה כולה; ב) דין קנין ממון מיוחד היוצא מחלות דין מעילה.
לפי״ז י״ל שאף לישנא אחרינא שברש״י קבל את סברת לישנא קמא שגזיה״כ של ״רעהו ולא של הקדש״ פוטרת מזיק הקדש מדין מזיק ממון דעלמא. אך לרש״י היה קשה למה לא יתחייב מזיק הקדש מדין מזיק ממון הקדש החל על פי פרשת מעילה. ועל זה תירץ שאין מעילה בקרקעות ואין להקדש הבעלות המיוחדת דמעילה ושל חלות קדשי ד׳ בקרקע, לכן מזיק קרקע הקדש פטור.
בכך אף מוסברת אריכות דברי רש״י בנוגע לאיזה אופן הזיק את הקרקע. ונראה שנתכוין רש״י לבאר למה אין מעילה בקרקע דהקדש. וכתב שדינה של קרקע של הקדש הוא שתפדה לאלתר ותצא לחולין, ולפיכך לא חידשה בה התורה את הבעלות המיוחדת של מעילה. הבעלות המיוחדת של מעילה מוגבלת לדברים שמצותם שישארו ברשות הקדש כמו מטלטלין דהקדש אבל לא חלה בקרקע שמצותה שתפדה ולא תשאר ברשות הקדש. ומשו״ה שן שהזיק קרקע פטור.
ויוצא שלפי לישנא אחרינא שן שהזיק פירות תלושין של הקדש שיש בהם מעילה חייב לשלם כי בנוגע לבעלות הקדש שיש בו מעילה לא חל הפטור של רעהו. והתוס׳ (ד״ה שור) הביאו מגמרא בב״מ (צט:) ומעילה (יט.) שאדם שהזיק הקדש פטור מחומש דכתיב כי יאכל פרט למזיק ולדעת התוס׳ פטור מדאורייתא אפילו מקרן, עיין בדבריהם. מאידך אליבא דרש״י הפטור הוא בנוגע לחומש דמעילה, אך חייב לשלם קרן מדאורייתא שכן הבעלות של מעילה מחייבת אדם המזיק לשלם את הקרן - אבל לא את החומש שהמועל שנהנה חייב לשלם.
ברם לפי״ז בשור קרן שהזיק שור קדשי קדשים שיש בו מעילה היה בדין שיתחייב ואילו פשטות הגמרא משמע שפטור. וצ״ל שגזיה״כ ״רעהו ולא של הקדש״ פוטרת קרן שהזיק הקדש מכל תשלומי נזק אף כשיש חלות דין מעילה. אמנם לענין שאר המזיקים גזיה״כ ד״רעהו״ מתחלקת. מזיקים אחרים שהזיקו הקדש שאין בו מעילה פטורים שכן חלות ממון דעלמא בהקדש אינה מחייבת נזק. אולם מזיקים אחרים חייבים לשלם מדין מעילה כשהזיקו הקדש שיש בו מעילה דהוי חלות מיוחדת של ממון הקדש. ונראה שחיוב זה כלול בלימוד ״כי יאכל פרט למזיק״ דהיינו שאדם שהזיק הקדש פטור מחומש, אבל חייב לשלם קרן מן התורה מדין מעילה, והוא הדין בשאר המזיקים. ואליבא דרש״י מדובר בהקדש שיש בו מעילה ולכן חייב לשלם את הקרן, ואילו בהקדש שאין בו מעילה פטור אפילו מן הקרן.
ב) הוזכרה למעלה בשיעור שיטת הגר״ח זצ״ל שקדשי מזבח ממון בעלים הם עפ״י הגמרא לקמן (עו.) שכ׳ ״דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״. אלא דצ״ע במזיק הקדש שפטור מלשלם להקדש ע״פ גזיה״כ של ״רעהו ולא של הקדש״ - נהי שפטור מלשלם נזק להקדש, אך מדוע אינו חייב לשלם נזק לבעל הקרבן, ומרש״י משמע שאינו משלם כלל. וצ״ל שבעלות דהדיוט בקרבן אינה שלימה ולפיכך אינה מחייבת בתשלומי נזק. חלות איסורי קדש פוגמים את הבעלות דהדיוט בקרבן - הראייה שאינו יכול למוכרו - וה״ה שאינו מחייב מזיק. והנה מהרמב״ם בפ״ב מהל׳ גניבה (הל״א) ז״ל או שגנב נכסי הקדש אינו משלם אלא הקרן בלבד כו׳ וכן הגונב קדשים מבית בעליהן בין קדשי קדשים בין קדשים קלים וכו׳ הרי זה פטור מן הכפל ומתשלומי ד׳ וה׳ שנא׳ וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש עכ״ל יוצא שהגונב קרבן משלם קרן לבעלים (וכדביאר הגר״ח זצ״ל הנ״ל), וא״כ קשה מ״ש מזיק מגנב ולמה לא ישלם המזיק את הקרבן כלל, וצ״ע.ח
תוס׳ ד״ה שור רעהו כו׳. ז״ל ונראה דשאר נזקין דפטירי בהקדש גמירי מקרן ומאדם ומבור דפטר בו פסולי המוקדשים וכ״ש הקדש עכ״ל. יש לתמוה על מה שהעלו התוספות שהפטור בבור של פסה״מ הוא מדין פטור הקדש והרי הפטור הזה נלמד מדרשת והמת יהיה לו מי שהמת שלו יצא זה שאין המת שלו (עיין לקמן דף י. רש״י ד״ה שור פסה״מ). ועיין לקמן (דף י.) בתוס׳ ד״ה שהשור וכו׳ שאף באדם שמת בבור הבור פטור שכן מת אסור בהנאה. מוכרח שאין הפטור של פסה״מ חל מדין הקדש כי אם מדין איסור הנאה בעלמא. ואילו שור שהמית שור פסה״מ חייב אף ששור שהמית שור הקדש פטור כי בשור חל פטור הקדש ולא פטור איסור הנאה (עיי״ש בסוגיא), ובפסה״מ ליכא פטור הקדש, וצ״ע.ט
בא״ד וא״ת רעהו דכ׳ רחמנא למה לי הא מוכי יאכל נפקא כדאי׳ במסכת מעילה (דף יט.) מקיש רחמנא הקדש לתרומה מה תרומה כתיב כי יאכל פרט למזיק אף הקדש כל מילי דאכילה ומזיק ליה פטור כו׳ עכ״ל. וקשה אמנם מההיקש של הקדש לתרומה למדים שמזיק הקדש פטור מחיוב מעילה (דהיינו מקרן חומש ומקרבן מעילה) אבל מנ״ל שפטור מחיוב מזיק. עוד קשה מהי ההו״א שמזיק הקדש יהיה חייב במעילה, והרי חיוב מעילה הוא משום גזילה כפי שביאר הגר״ח זצ״ל (עיין בחי׳ הגר״ח על הרמב״ם פ״ח ממעילה הל״א ועוד עיין ברשימות שיעורים לשבועות חלק א׳ דף ר״ד) ובמזיק לא גזל כלום.
הנה חלוקים דיני גזילה של מעילה מדיני גזילה דעלמא. עצם המעילה בשוגג המחייבת בקרן חומש וקרבן היינו כשלקח חפץ ושכח שהוא של הקדש וכסבור שהוא שלו. ואילו בלקח חפץ של חבירו בשוגג וכסבור שהוא שלו קיימת מחלוקת בין הראשונים אם חייב מדין גזילה (עיין ברשימות שיעורים לשבועות חלק א׳ דף ר״ב וברמב״ם וראב״ד פ״ב מהל׳ גניבה הל׳ ט״ז). ונראה כי יבואר החילוק על פי יסודו של הגר״ח זצ״ל (עיין בספרו בפ״ט מגזילה הל״א) שיש בגזילה שני דינים: א) קנין גזילה; ב) נזק של גזילה. ויתכן שבגזילה דעלמא המחייב הוא קנין הגזילה, מאידך במעילה המחייב הוא הנזק של גזילה. לפיכך בגזילה מהדיוט, אם חשב שהוא שלו פטור שכן חסר בקנין של גזילה, ואילו בהקדש כסבור שהוא שלו חייב שהרי יש נזק של גזילה.
לפי״ז י״ל שמזיק הקדש דעלמא מועל, הרי אע״פ שאינו לוקח החפץ של הקדש לעצמו ואין לו בו קנין גזילה, מאחר והמחייב דמעילה אינו קנין הגזילה אלא הנזק של גזילה, ה״ה מזיק הקדש דעלמא צ״ל חייב, משמיענו הקרא דכי יאכל פרט למזיק שמזיק הקדש אינו בכלל פרשת הנזקין, ולפי שאינו חייב מדין מזיק גם אינו מועל, דאילו היה חייב מדין מזיק היה מועל שכן עיקר המחייב של מעילה הוא חלות הדין של מזיק.
ויעויין בב״מ (דף צט:) ז״ל אמר שמואל האי מאן דגזל חביצא דתמרי מחבירו ואית בה חמשים תמרי, אגב הדדי מזדבנן בנ׳ נכי חדא, חדא חדא מזדבן בנ׳, להדיוט משלם חמשים נכי חדא, להקדש משלם חמשים וחומשייהו כו׳ עכ״ל. ביאור הדבר שבהקדש משלם עבור ההפסד להקדש, והקדש יכול היה להרויח נ׳. ואף שהמועל לא הרויח אלא מ״ט שכן בידו היה לקנותו במ״ט, מ״מ עיקר המחייב במעילה הוא הנזק להקדש.
לפי״ז דברי התוס׳ מבוארים דילפינן פטור אדם שהזיק הקדש ממה דמזיק הקדש פטור ממעילה כי המחייב של מעילה הוא חלות דין מזיק. ומאחר שאדם שהזיק הקדש פטור ממעילה מוכח שאף פטור מחיובי מזיק.
בנוגע להנ״ל יש לעיין בשיטת הרמב״ם בפ״א מהל׳ מעילה (הל״ג) וז״ל כל המועל בזדון לוקה ומשלם מה שפגם מן הקדש כו׳ מעל בשגגה משלם מה שנהנה כו׳ עכ״ל. מבואר ברמב״ם שחלוק חיוב מעילה במזיד מהחיוב של מעילה בשוגג. במזיד משלם עבור הפגם כלומר עבור ההפסד והנזק ואילו בשוגג משלם עבור ההנאה. דברי הרמב״ם הם שיטת התוס׳ הנ״ל. ויתכן שלדעתו הפטור דכי יאכל פרט למזיק פוטר בשוגג מאחר שאינו נהנה. מאידך מזיק הקדש בזדון חייב לשלם הקרן על פי פרשת מעילה במזיד.
א. אולם המהר״ם כאן כתב: דהשתא נמי בלשון זה ס״ל דכל נזיקין פטור בהקדש וכו׳ ע״ש. אבל הראב״ד בחדושיו (ד״ה אילימא) כתב מפורש שהקדש לא נתמעט אלא מן נגיחה אבל לא מן שן. וכ״כ המאירי בשם גדולי המפרשים. אמנם מן המאירי לכאורה נראה כדעת המהר״ם בפרש״י שכתב סתמא וגדולי הרבנים כתבו שאף בנזקי שן ורגל פטור בהקדש דכלהו ילפינן מקרן. ברם מסוף דברי המאירי נראה שכתב כן ע״פ לישנא קמא דרש״י.
ב. עי׳ במהר״ם וביד דוד.
ג. עי׳ בדברי יחזקאל.
ד. עיין ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק א׳ דף קע״א - קע״ב.
ה. כמו״כ כ׳ הרש״ש בב״ק דף (סג:).
ו. עיין בחידושי הגר״מ הלוי דף קכ״א - קכ״ב והכסף משנה (פ״ג מהל׳ מעילה הל״א) חולק עליו.
ז. עי׳ ברשימות שיעורים לשבועות ונדרים ח״א (דף ר״א - ר״ה) ואף שם (דף ל״ח - ל״ט, מ״א ועוד) ובחידושי הגר״ח הלוי על הרמב״ם פ״ח ממעילה (הל״א).
ח. עיין בספר רשימות שיעורים לשבועות ונדרים חלק ב׳ דף קל״ג - קל״ז. ולפי מש״כ שם בשם הגר״מ הלוי זצ״ל יתכן שגנב שגונב קרבן משלם קרן מחמת מעשה הגניבה שעשה ואע״פ שמזיק קרבן פטור, כי בעלות הקרבן אינה בעלות גמורה, ולפיכך אינה מחייבת במזיק - אך חיוב גנב אינו תלוי בחיוב מזיק. ולפי״ז צ״ע בגזל קרבן אם דינו כגנב שמשלם קרן או כמזיק שפטור עיי״ש. ועיין בשואל ומשיב (מהדורא ד׳ ח״ב סי׳ רי״ח ד״ה מה) באור שמח ובחידושי ר׳ אריה ליב סי׳ י״ב אות א׳.
ט. עי׳ במרומי שדה.
אילימא [אם תאמר] במקרה דנגח תורא דידן [שנוגח שור שלנו, של ישראל] לתורא [לשור] של הקדש, הרי ״וכי יגוף שור איש את שור רעהו״ (שמות כא, לה) אמר רחמנא [אמרה התורה], ומכאן נלמד כי הלכות אלו של תשלומי נזיקין נוגעות לשור רעהו דווקא, ולא לשור של הקדש, ואין צורך לקל וחומר לענין זה!
If we say that our ox, i.e., an ox belonging to a Jew, gored an ox that is consecrated property, there is a difficulty, as the Merciful One states: “And if one man’s ox hurts the ox of another” (Exodus 21:35). This teaches that the halakha applies only if the ox hurt an ox belonging to another Jew, but not if it hurt an ox that is consecrated property. In the latter case no damages are collected.
הכל
(26) אֶלָּא לָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי מָנֶה לְבֶדֶק הַבַּיִת דְּאָתֵי גִּזְבָּר וְשָׁקֵיל מֵעִידִּית.
Rather, we say that the a fortiori inference is referring not to a case of damage but to one who vows and says: It is incumbent upon me to donate one hundred dinars for Temple maintenance. And the inference teaches that if the one who took the vow has no money, then the Temple treasurer comes and collects the hundred dinars from his superior-quality land.
אלא לאומר הרי עלי מנה לבדק הבית. תימה למה לי ק״ו תיפוק ליה דכתיב בהקדש לא תאחר לשלמו דמשמע מיטב כמו מכה בהמה ישלמנה דמדמינן ישלמנה למיטב כרמו ישלם. ואומר רבי דלא גמרינן גזירה שוה דישלם אלא היכא דמשלם מכח בית דין דישלם משמע בבית דין אבל התם דכתיב לא תאחר לשלמו משמע שהטילו הכתוב עליו ולא מסרו להכריח לבית דין ההוא לא אתי מגזירה שוה דישלם למיטב ומשום הכי איצטריך ק״ו. רבינו ישעיה ז״ל.
ובגליון כתוב וז״ל ויש מקשים אמאי לא תיתי מגזירה שוה דלא תאחר לשלמו דמסתמא אין לחלק בין ישלם לשלמו דזו היא שיבה זו היא ביאה. ושמא מדדמי ליה ילפינן. אי נמי לא ילפינן בגזירה שוה אלא הנהו דכתיב בהו עשה אבל האי כתיב ביה לאו. ע״כ.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
אלא תאמר כי יש להבין זאת לא לענין נזיקין, כי אם לאומר ״הרי עלי מנה (מאה דינרים) לבדק הבית״ ונותן מנה זה מן הקרקע, שבא קל וחומר זה לומר דאתי [שבא] הגזבר ושקיל [ולוקח] מעידית שבנכסי המקדיש.
Rather, we say that the a fortiori inference is referring not to a case of damage but to one who vows and says: It is incumbent upon me to donate one hundred dinars for Temple maintenance. And the inference teaches that if the one who took the vow has no money, then the Temple treasurer comes and collects the hundred dinars from his superior-quality land.
הכל
(27) לֹא יְהֵא אֶלָּא בַּעַל חוֹב
The Gemara challenges this understanding: The Temple treasurer should not be treated any better than an ordinary creditor,
לא יהא אלא בעל חוב. וא״ת וכי לא עדיף הקדש מהדיוט ומאי פריך. יש לומר דפריך שפיר משום דבעל חוב מן התורה דינו בזיבורית אלא משום נעילת דלת אוקמוה רבנן אבינונית ואם כן גבי הקדש דלא שייך נעילת דלת דייך אם יגבה מבינונית דתרי ייפוי כח לא עבדינן ביה. תלמיד רבינו פרץ ז״ל.
ולענין פסק הלכה כתב המאירי ז״ל וזה לשונו מי שאמר הרי עלי מנה לבדק הבית ואין לו מה לפרוע אלא מן הקרקע יראה מכאן שדינו כבעל חוב והגזבר נפרע מן הבינונית ומכל מקום שור שלנו שנגח שור של הקדש או של הקדש שנגח את שלנו פטורים לגמרי רעהו אמר רחמנא ולא שור של הקדש אבל שור שלנו שאכל ערוגה של הקדש יראה מדברי גדולי המפרשים שהן חייבין ולענין זה הקדש והדיוט שוין ושדה אחר קרינא ביה לא נתמעט אלא מן נגיחה דקרא דשור רעהו בנגיחה הוא דכתיב וכן נראה בפרק השואל בשמועת האי מאן דאכל חביצא דתמרי. ושמא תאמר אם כן כשהקשה אילימא דנגחיה תורא וכו׳ לישני ליה כשאכל ערוגה של הקדש שחייב. תירצו בה משום דהא לא איצטריכא דקרא סתמא כתיב וביער בשדה אחר לא שנא הדיוט ולא שנא הקדש ולא הוצרך לק״ו. וא״ת היאך חייב והרי אמרו אין מעילה בקרקעות והמחובר לקרקע הרי הוא כקרקע. הם מתרצים דמעילה ליכא הא תשלומין איכא. וגדולי הרבנים כתבו שאף בנזקי שן ורגל פטור בהקדש דכלהו ילפינן מקרן והא דנקט הכא דנגחיה וכו׳ אף על גב דהאי מיטב גבי אכילת כתיב משום דקרא דממעטינן מיניה הקדש בנגיחה כתיב מכל מקום אף בשן ורגל ממעטינן ליה. וראיה להם שהרי בפרק הכונס אמרו אם כן לימא קרא וביער בשדה חבירו ואי לאו דאף נזקי שן פטורין ברגל היאך היה אומר כן ואף קצת חכמי הדורות כתבו כן בפרק ה׳ של גיטין. וכן נראה מן הירושלמי שאמרו שם במה אנן קיימין וכו׳ וההוא דהשואל מדרבנן אבל מן התורה כל מזיק להקדש באיזה מין של היזק פטור ולא נתחייב בתרומה בקרן אלא מפני גזל כהן. וכן אמרו למטה נכסים שאין בהם מעילה כלומר שאם יש שם חיוב מעילה אין בהם דין נזק והרי הוא אומר כן על כל הנזיקין. וכן מצינו שפטור שור פסולי המוקדשין בבור מדכתיב והמת יהיה לו ולפי שהקרן חייב דרעהו קרינן ביה ולענין מעילה אף הם סוברים שכל שאין בו מעילה אין בו תשלומין. ולא נתברר לי וכן הם יש שפוטרים אף באדם שהזיק שור של הקדש אלא אם כן גנבו או גזלו דמדאגביה קנייה. וכן נראה כן דבנזקי גופו לא כתיב רעהו אלא סתמא ומכה בהמה ישלמנה. ומכל מקום הם מביאים אותה ממה שאמרו בתלמוד המערב בפרק הניזקין וק״ו להקדש מה אנן קיימין וכו׳ ואי בנזקי גופו וכו׳. ע״כ.
ובגליון תוספות כתיב וז״ל נראה לי כיון דכתיב רעהו מעתה יש לפטור על נזקין בהקדש דמהדיוט לא אתי שכן יפה כחו בקרן וליכא למימר מקרא מלא דיבר הכתוב כדמוכח הסוגיא וכי מוקמינן כרבי שמעון בן מנסיא ליכא למיפרך שכן יפה כח הדיוט באדם כיון דבקרן הורע כח הדיוט ויפה כח הקדש. ועוד נראה דלרבי שמעון אדם נמי חייב כיון דקרן חייב בהקדש וכי יאכל פרט למזיק דלא משלם חומש ואף על גב דפטר בבור שור פסולי המוקדשין בהכי לא הורע כח הקדש דהא הדיוט נמי כי אין המת שלו פטור ע״כ. עוד כתבו ותימה כיון דבבור פטר הקדש אמאי איצטריך תו רעהו. ולאו מילתא היא דבור פטר בו פסולי המוקדשין אף על גב דקרינן ביה רעהו ע״כ. ופירש הגליון וז״ל גליון תוספות קאי לתרץ קושיית התוספות דלוקמה בשן ורגל ובא לומר שכל נזקין ידעינן דפטורין בהקדש מרעהו דמהדיוט לא אתי וכו׳ ולא אמרינן מקרא מלא. וקשה אם כן לשתוק מכי יאכל קדש. וי״ל דאי לאו כי יאכל הוה אמינא דאדם חייב בנזקי הקדש מק״ו ומה אדם שאכל ממון הדיוט אינו משלם חומש מכל מקום אכל ממון הקדש משלם חומש אדם שהזיק ממון הדיוט שחייב אינו דין שאם הזיק הקדש שיתחייב ולהכי איצטריך כי יאכל. אי נמי איצטריך כי יאכל לפטור אדם מן ההקדש משום דהוה אמינא יתחייב כיון שמזיק בידים כמו שפירשו התוספות. ע״כ.
ונראה לי דאי כתב כי יאכל ולא כתב רעהו ליכא למילף דלעולם איכא למיפרך אפילו עבדינן ק״ו מממון שהוזק דמה לממון שהוזק שבא מאותו דבר שפטור מכופר או אדם הניזוק בפעם שלישית מאדם יוכיח שפטור גבי אדם מכופר וחייב בקרן אף אני אביא הקדש שאף על פי שפטור גבי אדם יתחייב גבי קרן. ע״כ מתלמידי הר״י ז״ל.
כתוב בגליון תוספות וכי מוקמינן כרבי שמעון בן מנסיא ליכא למיפרך וכו׳. וקשה אם בקרן יפה כח הקדש והורע כח הדיוט בשביל זה נניח מלעשות פירכא. וי״ל שדעת הגליון דאליבא דרבי שמעון אמרינן שפיר ק״ו להקדש לחייב מזיק הקדש במיטב דהא ליכא למיפרך מה להדיוט שכן יפה כחו בנזקיו אליבא דרבי שמעון אבל מכל מקום אומר הגליון ואם תקשה מה להדיוט שכן יפה כחו באדם ובור על זה משיב כיון דבקרן הורע כח הדיוט וכו׳ פירוש כלהו נזיקין ילפינן הקדש מהדיוט לשלם מן העלייה מק״ו ומה תם בהדיוט משלם חצי נזק כשהועד משלם נזק שלם מן העלייה הקדש דאפילו תם משלם נזק שלם אינו דין שמשלם מן העלייה וכי פרכת מה להדיוט שכן יפה כחו באדם ובור תאמר בהקדש שהורע כחו קרן יוכיח וכו׳. ע״כ גליון.
הקשו בתוספות בד״ה ורבי עקיבא סבר לה כרבי שמעון דלפרוך שכן יפה כחו בנזקי אדם. וי״ל דהני מילי דוקא לרבנן דהואיל וגלי לן קרא אבל לרבי שמעון בן מנסיא דאמר חייב אם כן אין לי לדרוש פרט למזיק אלא מחומש דאלו בקרן חייב דהשתא בנזקי ממונו חייב בנזקי גופו לא כל שכן. מהר״י כהן צדק ז״ל.
עוד הקשו בתוספות דלפרוך שכן יפה כחו בנזקי בור. וקשה לימא אדם יוכיח שפטור גבי בור וחייב בעלמא גם אני אביא הקדש אף על פי שפטור גבי בור יתחייב בעלמא כשאר נזקין. ואומר הר״י דאיכא למיפרך מה לאדם שכן חייב בו בנזקין ואינו פטור אלא ממיתה. וקשה והא בסמוך משמע בהגהה שאף פסולי המוקדשין לא פטר בו רק ממיתה אם כן בהקדש אינו פטור רק על מיתת השור ואם כן תו ליכא למיפרך שכן יפה כחו בנזקי בור. ואומר ר״י דאיכא למיפרך מה לאדם דין הוא שחייבין עליו ארבעה דברים תאמר בהקדש שלא נמצא בו ארבעה דברים. אבל קשה לימא כלים יוכיחו דפטורים לגבי בור מכל מקום חייבין בשאר נזקין גם אני אביא הקדש אף על פי שפטור גבי בור מכל מקום יתחייב בשאר נזקין. ונראה דרוב כלים אינם ראויין כי כל דבר שאינו בעל חי פטור לגבי בור ואינו ראוי לו אלא כלים חדתי ולהכי ליכא יוכיח. ובזה מיושב נמי שלא נאמר שור שמת בפחות מתשעה יוכיח שפטור לגבי בור כי אף הוא אינו ראוי ועוד שמא אליבא דרבי יהודה קאמר שחייב בכלים. ע״כ גליון.
והרא״ש ז״ל תירץ וז״ל הקשה רבינו מאיר אכתי איכא למיפרך מה להדיוט שכן יפה כחו בנזקי בור ואדם. ותירץ דכי היכי דרבי שמעון בן מנסיא דריש רעהו להחמיר על ההקדש הכי נמי גבי בור דרשינן והמת יהיה לו להחמיר דמי שהמת שלו משלם נזקי בור וחמור ולא כלים אבל בדבר שאין המת שלו כגון הקדש אפילו אכלים נמי מחייב. ומאדם ליכא למיפרך דכיון דדריש רעהו להחמיר בהקדש מעתה לא דרשינן כי יאכל אלא לפטור מחומש כדפירשתי לעיל. ע״כ.
[ביאור לכל העמוד כלול בביאור קטע 1]
The Gemara challenges this understanding: The Temple treasurer should not be treated any better than an ordinary creditor,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.