גמרא
פירוש
אֶלָּא לְרָבָא קַשְׁיָא. אָמַר לָךְ רָבָא תָּרֵיץ וְאֵימָא הָכִי אֵיזֶהוּ אִיסַּר נֶדֶר הָאָמוּר בַּתּוֹרָה הָאוֹמֵר הֲרֵי עָלַי שֶׁלֹּא אוֹכַל בָּשָׂר וְשֶׁלֹּא אֶשְׁתֶּה יַיִן כַּיּוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו כַּיּוֹם שֶׁנֶּהֱרַג בּוֹ פְּלוֹנִי וְאָמַר שְׁמוּאֵל וְהוּא שֶׁנָּדוּר וּבָא מֵאוֹתוֹ הַיּוֹם. מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא {במדבר ל׳:ג׳} אִישׁ כִּי יִדּוֹר נֶדֶר לַה׳ עַד שֶׁיִּדּוֹר בְּדָבָר הַנָּדוּר. כַּיּוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו פְּשִׁיטָא כְּיוֹם שֶׁנֶּהֱרַג בּוֹ גְּדַלְיָה בֶּן אֲחִיקָם אִיצְטְרִיךְ לֵיהּ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא כֵּיוָן דְּכִי לָא נָדַר נָמֵי אָסוּר כִּי נָדַר נָמֵי לָא הָוְיָא עֲלֵיהּ אִיסּוּר וְהַאי לָאו מִיתְּפֵיס בְּנֶדֶר הוּא כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
רש״י ד״ה תריץ. ז״ל ואשמעינן שאינו חייב בנדר אא״כ פירשהו ואח״כ תלאו בדבר הנידר עליו כבר כו׳ אבל מיתפיס בנדר לאו נדר הוא וה״ד מיתפיס כגון שלא פירש הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין אלא אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אביו עכ״ל. דברי רש״י דורשים ביאור, כי למה יצטרך הנודר בתרתי: לפרש את האיסור והן לתלותו בדבר הנידר עליו כבר.א ונראה שלדעת רש״י עיקר הנדר הוא בהתפסה עבור חלות הנדר דבלא״ה אין בכחו לאסור. דוקא איסור גברא דשבועה ניתן לחדש על עצמו ולא איסורי חפצא כי בהם מעכבת התפסה, ומשו״ה מצריך רש״י שיתפיס בדבר הנידר עליו כבר. אך התפסה בעצמה - שלא פירש שלא אוכל אלא אמר הרי זה כזה - אינה לשון נדר, וכדי ליצור לשון נדר צריך לפרש ״שלא אוכל״. יוצא איפוא שרש״י מחייב שני דברים: א) התפסה עבור חלות הנדר; ב) לשון בפירוש של איסור עבור מעשה הנדר. ובכך מתיישבת קושית הראשונים על פירש״י ממשניות בנדרים כאימרא כדירים כמזבח וכו׳ מהן יוצאות דמהני׳ התפסה, דשם מדובר במפרש לשון איסור אלא שמשתמש בהתפסה בעבור חלות הנדר, וכאן ששולל רש״י התפסה הוא בלי לשון מפורשת של איסור נדר. והנה למעלה כתבנו תירוץ אחר לקושית הראשונים, והוא שרש״י מבחין בין התפסה בקדש דמועילה (המשניות בנדרים) להתפסה באיסור נדר בעלמא כיום שמת בו אביו דאינה מועילה. ולכאורה החילוק הוא כפירוש הר״ן דדוקא קדש עושה חליפין ותמורה ומתפיס חפץ שני בקדושה משא״כ איסור נדר בעלמא. ולפי מה שחילקנו בין כשהוזכרה לשון איסור נדר או לא, ניתן להוסיף, שבנדרי הקדש אין לשון נדר במפורש מעכבת כי אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וגם לישנא קלילא דהבטחה בעלמא מועלת להחיל השעבודים והקניינים דהקדש.ב ובכן גם התפסה בקדש בלי לשון איסור במפורש מועלת כמו בתמורת הקדש ושאר קנייני הקדש. לעומת זאת נדרי איסור בלי התפסה בקדש דאינם כנדרי הקדש זקוקים, אליבא דרש״י, להפלאה מפורשת. ענין שיטת הרמב״ם בהתפסה א
איתא במס׳ נדרים (יא:) וז״ל בעי רמי בר חמא הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים מהו וכו׳ כגון דמחית בשר זבחי שלמים ומחית דהיתרא גביה ואמר זה כזה מאי בעיקרו קא מתפיס או בהיתרא קא מתפיס, עכ״ל. לפום ריהטא ספק הגמרא הוא באומדן דעת הנודר - האם מתפיס הנודר בחפצא כדהשתא - הוי אומר בהיתרא ואין כאן נדר או״ד דעתו להתפיס בחפצא כדמעיקרא ובאיסורא ויש כאן נדר.ג ברם פירוש זה עומד בסתירה למה שהבאנו לעיל בשיעורים בשם הר״ן (על הרי״ף רפ״ג במס׳ שבועות) דיסוד דין הנדר הוא מטעם חליפי הקדש, ר״ל שהקדש עושה חליפין ותמורה ובכך נאסר החפצא דהוי חליפי קודש. והנה כל זה ניתן להאמר אם מתפיסים בדהשתא, שהדבר הקדוש עכשיו עושה חליפין, אבל אם מתפיסים בדמעיקרא הלא כבר הותר מכבר ההקדש דמעיקרא ותו אין מועלין בו, והיאך נעשו חליפין עם קדושה שכבר חלפה מן העולם. ועיין בשיעורים לעיל שהבאנו בשם הגר״ח זצ״ל שפירש גם שיטת הרמב״ם בהתפסה, שהיא מדין חליפי קודש ויש מעילה בקונמות דוקא בדבר הנדור ע״י התפסה בהקדש ושחל בו שם קודש מדין חליפין,ד ובכן גם אליבא דהרמב״ם קשה היאך נתהוו חליפי קודש אם בעיקרו קא מתפיס והקדושה כבר אזלא מהעולם. ונראה לומר שספק הגמרא הוא בעצם דין התפסה: האם מתפיסים דוקא באיסורי חפצא, והיינו בדהשתא ובדין החפצא שלפנינו,ה או״ד שמתפיסים במעשה ההפלאה במעשה הנדר דמעיקרא. ויוצא איפוא שאין התפסה מיוסדת דוקא בדין חליפי הקדש אלא שקיים דין התפסה גם במעשה ההפלאה ובמעשה הנדר דמעיקרא. ככה ניתן לפרש את כל הסוגיא, ועיין בה. אך פירוש זה קשה להולמו אליבא דהרמב״ם, שהרי הוא סובר שיש שני מיני התפסה: א) התפסה במעשה הפלאה: ב) התפסה בחפצא של איסור, שכן כותב בהל׳ נדרים (פ״ג הל׳ ג׳ - ד׳): כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו וכו׳ וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה וכו׳. הרמב״ם מחלק בין שתי הלכות אלו דהתפסה. ההתפסה במעשה ההפלאה מועילה רק במתפיס תוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה (הל״ג) ואילו ההתפסה בחפצא של האיסור מועילה אפילו אחר כמה ימים (הל״ד). ולפ״ז לא יתכן שדין דמעיקרא קא מתפיס הוא מטעם שמתפיס במעשה ההפלאה הראשונה דהא אינו מתפיס תוך כדי דיבור. והנה הרמב״ם פוסק כמ״ד בעיקרו קא מתפיס, שכן לשונו (פ״א מהל׳ נדרים הל׳ ט״ו): היה לפניו בשר קדש אפילו היה בשר שלמים אחר זריקת דמים שהוא מותר לזרים ואמר הרי הן עלי כבשר זה הרי אלו אסורין שלא התפיס אלא בעיקרו שהוא אסור, עכ״ל. וקשה, במה מתפיס - הרי אין בבשר קדושה להתפיס בה וגם א״א להתפיס במעשה הנדר לאחר כדי דיבור של ההפלאה הראשונה. תירץ הגר״מ זצ״ל שיתכן שהרמב״ם סובר שכשמתפיס בבשר קודש לאחר זריקה חלה ההתפסה במעשה הנדר הראשון - הגם שהוא לאחר כדי דיבור - משום שע״י החפצא של בשר קודש המונח לפניו יש צירוף להפלאה הראשונה, לעומת זאת כשאומר ״ואני כמותך״ שמתפיס במעשה הנדר בלי צירוף חפצא, אין ההתפסה חלה אלא תוך כדי דיבור של מעשה הנדר הראשון. אלא שנוסף על כך יקשה הסיפא דאותה הלכה שברמב״ם שכן לשונו: אבל אם היה בשר בכור אם לפני זריקת דמים הרי זה אסור ואם לאחר זריקת דמים הרי זה מותר, עכ״ל. דעתו שבמתפיס בבשר בכור הדין הוא דבהשתא קא מתפיס. ורק המתפיס בבשר בכור לפני זריקת דמים אסור, ועלינו להבין מ״ש בכור שפוסק דבהשתא קא מתפיס משאר קדשים שבעיקרם קא מתפיס. ותירץ הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם יש דין שלישי של התפסה, והוא התפסה בחלות שם האיסור של דבר הנדור. וז״ל הרמב״ם (פ״א מנדרים הל״ז - ט׳): האומר פירות אלו עלי קרבן כו׳ הרי אלו אסורין עליו מפני שאפשר שידור אדם קרבן ויעשה בהמה שהיתה חול קרבן ותאסר, אבל האומר פירות אלו עלי כו׳ כבשר חזיר או כעכו״ם או כנבילות וטריפות וכיוצא האלו הרי אלו מותרין ואין כאן נדר שאי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר. זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים. ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרים, עכ״ל. בהלכות אלו אין ההתפסה באיסורי חפצה של בשר קרבן המונח לפניו וגם לא במעשה נדר אלא בחלות שם קרבן בעלמא. כשהוא אומר פירות אלו עלי כקרבן שלמים חל הנדר מגזה״כ (עי׳ בנדרים, יד.) ״איש כי ידור נדר לה׳ עד שידור בדבר הנדור״, והקרא קובע שהתפסה בשם של איסור דבר הנדור אוסרת. על כן ביאר הגר״ח זצ״ל שספק הגמרא הוא בביאור טיבו של דין ההתפסה: האם התפסה היא דוקא בחפצא המונחת לפניו היינו בדהשתא קא מתפיס, או״ד בעיקרא קא מתפיס ר״ל שההתפסה חלה בעיקר חלות שם הקרבן, ובכן אף שהחפצא הותרה לאחר זריקה עכ״ז מועילה בה התפסה כי מתפיס בעיקר חלות שם הקרבן דהוי דבר הנדור. בכל הקרבנות חוץ מבבכור פוסק הרמב״ם בעיקרו קא מתפיס, ואמר הגר״ח זצ״ל דהיינו שמתפיס בחלות שם הקרבן. והנה לגבי בכור כותב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הלי״ג) הרי הן עלי כבכור הרי אלו מותרין שאין קדושתו בידי אדם ואינו יכול להתפיסו בנדר שנא׳ לא יקדיש איש אותו, עכ״ל. וקשה, שאם בכור אינו דבר הנדור למה פוסק דהמתפיס בבשר בכור לפני זריקה שאסור.ו וביאר הגר״ח זצ״ל שיש חילוק בין שם הבכור לבין איסור וקדושת הבכור בחפצא. עיין בסוגיא בנדרים (יב: - יג:) שם מבוארת מחלוקת בין רבי יעקב לרבי יהודה שר׳ יעקב סובר שהמתפיס בבכור אסור כי מצוה להקדישו שנא׳ הזכר תקדיש. ור׳ יהודה סובר שהמתפיס בבכור מותר משום שהבכור קדוש מאיליו ואינו איפוא דבר הנדור. הרמב״ם סובר שעצם השם של הבכור אינו דבר הנדור שהרי עיקר קדושת הבכור חלה ממילא מרחם אמו, ולכן התפסה בשם בכור פסולה דעיקר שם הבכור אינו דבר הנדור. שונה דין החפצא של בשר בכור שהרי מצוה להקדישו, וההקדש הזה מועיל להוסיף איסורי נדר לקדושת הבכור מרחם אמו. קודם שהקדיש הבכור לא היה איסור בל יחל דקדושה הבאה מרחם אינו דבר הנידר ואין מוזהרין עליה באיסור בל יחל. אולם אחרי שמקדישין את הבכור בקדושת פה דנדר חל איסור בל יחל. ויוצא שמשהקדיש החפצא נחשב הוא כדבר הנדור, ואם מתפיס בשר חולין בבשר בכור שהקדיש לפני הזריקה חל הנדר משום שמתפיס בקדושת הבכור החלה מחמת הנדר. ומשום כך פוסק הרמב״ם לגבי בכור שבהשתא קא מתפיס ולא בעיקרו קא מתפיס. הדין של בעיקרו קא מתפיס מיוסד בהתפסה בשם האיסור ושם הבכור דבר אסור הוא ולא דבר הנדור. ורק כשמתפיס בחפצא של בכור חלה ההתפסה.ז ביאור הגר״ח זצ״ל הוא לאמיתה של תורה. אך ניתן להוסיף עוד ביאור על דבריו. שונה דין דבר הנדור בבכור מבשאר קרבנות, בבכור הנדר וחלות הקודש מחמת הנדר חלין רק בעבור הקרבה ולאחר זריקת הדם פקע שם הקודש מהנדר. עקב כך אין התפסה בבכור לאחר זריקה שכן חסר לגמרי השם של דבר הנדור וקדושתו. ואילו בשאר קרבנות חלות שם הקודש הבאה מחמת הנדר נשארת גם לאחר היתר הזריקה. וכן איתא ברא״ש במס׳ נזיר (כב:) וז״ל דודאי בשלמים אפי׳ לאחר זריקה שם זבח עליהם ואיכא למימר דכוונתו להתפיס בעיקרו וכו׳, עכ״ל. בכור קדוש הוא מרחם אמו ולכן המצוה להקדישו אינו אלא לעשותו קדוש לשם הקרבה בלבד,ח ולאחר הזריקה אין בו שם קודש מחמת נדר של ההקדשה שלא כקרבנות אחרים. אך ורק כשיש שם קודש דנדר בחפצא (אע״פ שאיסורי הנדר הותרו) שייך לומר בעיקרו קא מתפיס וכדביאר הרא״ש. הרי אם מתפיסין בבדק הבית לאחר פדיון (דחולין גמור לכל דבר) פשוט שאין אומרים בעיקרו קא מתפיס כיון שחסר שם הקודש לגמרי וכן בנזיר לאחר התרת חכם אין התפסה שאינו נזיר כלל. בכור לאחר זריקה כמוהם. לפי״ז יש לעיין בפסולי המוקדשין לאחר פדיונן אם אמרי׳ בעיקרן קא מתפיס או לא, וזה תלוי בדין קודש שלהם אם הוא אותו חלות שם קודש דמעיקרו או איסור אחר הוא, והגר״מ זצ״ל היה רגיל לומר שהוא אותו שם קודש, ועיין בתוס׳ במס׳ בכורות (טו, ד״ה ואהני), ואכמ״ל. ב
ז״ל הרמב״ם (פ״ח ממתנות עניים הל״ב): המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה. המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שניה ואמר וזו הרי שנייה צדקה ואע״פ שלא פירש, עכ״ל. דינו מיוסד בסוגיא במס׳ נדרים (ז.), וז״ל יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, היכי דמי, אילימא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי, ההוא צדקה עצמה הוא וכו׳, אמנם בגמרא לא נתפרש שהנדר חל מדין התפסה, אך כן סובר הרמב״ם, ועלינו להתבונן בדעתו שהרי לא חל איסור בל יחל בממון צדקה כפי שהוא חל בהקדש, ואם התפסה מדין חליפי קודש וכסברת הר״ן, למה תועיל התפסה בצדקה. ואי אפשר לפרש שההתפסה הוא במעשה הפרשת הצדקה, דהא כבר מבואר למעלה שלרמב״ם התפסה במעשה הפלאה חלה רק תוך כדי דיבור, ואילו בצדקה פוסק הרמב״ם סתם שחלה התפסת סלע זו בסלע זו - התפסת חפצא בחפצא - ואינו מתנה שיתפיס תוך כדי דיבור של ההפרשה הראשונה. ועל כן מוכח כסברת הגר״ח זצ״ל ברמב״ם שיש מין התפסה שלישי והוא התפסה בחלות שם דבר הנדור ולאו דוקא באיסורי נדר, והואיל וצדקה מהווה חלות שם דבר הנדור, דהא נודרים צדקה, וצדקה באה ע״י נדר,ט מועילה התפסה בצדקה אף שעצם החפצא דצדקה אינו נאסר באיסורי נדר כהקדש. וכן פסק הרמב״ם בנוגע להפקר (בפ״ב מהל׳ נדרים הלי״ד - טז) וז״ל: ההפקר אע״פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו וכו׳ והאומר הרי זה הפקר וזה, הרי השני ספק הפקר ואם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי, עכ״ל. והנה גם בהפקר ליכא חלות איסורי נדר בחפצא, ועכ״ז לרמב״ם יש התפסת חפצא בחפצא דהפקר. וע״כ שהוא משום שהפקר מהווה דבר שיש בו שם דבר הנדור, וההתפסה חלה מדין התפסה בשם דבר הנדור וכסברת הגר״ח זצ״ל. ובכך מבואר פסק הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, וחולק איפוא על ראשונים אחרים הסוברים שאפי׳ איסורא ליכא (עיי״ש בכסף משנה). וכבר פירשנו למעלה שדעת הרמב״ם היא שיש איסור חפצא דבל יחל בשבועה כבנדרים. אך ע״פ סברת הגר״ח ניתן להציע פירוש אחר: כיון דשבועות מהוות מעשי הפלאה מתהוות על ידן דבר הנדור. ומשום כך חלה בשבועה התפסה - היינו בחלות שם דבר הנדור, כלומר, דבר שנתחדש ע״י הפלאה. אין השבועה גרועה מצדקה והפקר, וכשם שיש התפסה בצדקה והפקר מטעם שנקראים דבר הנדור הואיל ובאים לעולם ע״י הפלאה כן הוא שבועה. דרך אגב, עלינו לציין שמרן רבנו שליט״א הזכיר בשיעור שהגר״ח זצ״ל העלה ששיטת הרמב״ם היא שהפקר מהווה דין נדר והפלאה, אך רבנו הסתייג מדעת הגר״ח כי פשטות הדברים מורה שהפקר הוא מעשה קנין גרידא ולא מעשה הפלאה.י ומהסוגיא בנדרים (ז.) ״יש יד להפקר או דלמא אין יד להפקר״ אין ראיה דהא הגמרא גם דנה אם יש יד לקידושין או לא וקידושין בודאי אינו מעשה הפלאה אלא קנין בלבד.כ וצריכים איפוא לפרש ספק הגמרא שם שהוא באומדנא דמוכח של דעת קנין דדלמא כשאומר ״ואת״ (בקידושין) או ״הדין״ (בהפקר) חסרה הוכחה המעכבת בדעת מקנה והויין דברים שבלב שאינם דברים (עיי״ש בראשונים). ומרן שליט״א הוסיף שהוא בעצמו הצטער כל ימיו על דין זה ברמב״ם ועדיין אינו מבינו על בוריו. ג
בנוגע לתענית כותב הרמב״ם (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל: הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ״א ביום) האסור לו, עכ״ל. הרמב״ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע״כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ״ל שיש כאן התפסה בחלות שם דבר הנדור ביום התענית. ועלינו להבין למה מצריך הרמב״ם שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח״כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, פשיטא שחלה, וא״כ למה לא תחול התפסה בתענית אא״כ קיים את נדרו וצם. ונראה ששונה חלות השם בתענית מאיסורי חפצא אחרים. איסורי נדר אחרים חלים בחפצא בין אם מקיים הנדר או מחללו. ברם בתענית, אין היום נחשב ליום תענית אלא ע״י קיום נדר, שקיום הנדר משלים שם התענית ביום. משום כך רק כשצם נקרא היום יום צום וניתן להתפיס בו. והטעם לכך: עיקר נדר התענית אינו הטלת איסורים אלא נדר של קיום מצוה להפוך את היום ליום תענית, ואיסור האכילה בתענית הוא שע״י זה שנמנעים מלאכול ולשתות מקיימים את מצות היום שיקרא יום צום. לרמב״ם קיום התענית מעכב בחלות שם התענית ביום. אך ורק אם נתקיימה מצות היום שצם בו נקרא יום צום גמור ושייך להתפיס בו. ביאור זה ביסוד נדר תענית מפורש בריטב״א למס׳ תענית (יא:) בשם הרמב״ן וז״ל שאע״פ שהתענית הוא נדר אינו מנדרי איסור שהרי לא אסר חפצא עליה וכו׳ אלא מנדרי הקדש וכו׳ ולא אסר כלום עליו אלא קבל לעשות מצוה כלשון נדרי הקדש שהם חיוב גברא שכל המקבל עליו לעשות מצוה נדר גמור נדר לאלקי ישראל וכו׳ ובודאי שהנודר להתענות כדי לסגף עצמו ולהכניעו לעבודת השם ית׳ או לשוב בתשובה וכיוצא בו זה דבר מצוה הוא וכנודר לעשות מצוה אבל דינו כשבועה שאינה חלה לבטל מצוה וכו׳. ומסתייע הרמב״ן מדין לוה אדם תעניתו ופורע (תענית יב:, וברמב״ם פ׳ ד׳ מהל׳ נדרים הל׳ ט״ז) כי בנדרי איסור לא יתכן להחליף חפץ תחת חפץ ואם אפשר ללוות תענית ולפרוע יום תחת יום ע״כ משום שתענית היא מצות נדר בקום ועשה.ל גם הרמב״ם מקבל יסודו של הרמב״ן שנדר תענית מנדרי מצוה הוא ולא מנדרי איסור ודעתו שרק קיום התענית בפועל גומר את חלות השם של צום ביום, ודוקא ביום צום גמור חלה התפסה. ובכך ניתן ליישב מה שדקדקו התוס׳ במס׳ שבועות (כ׳ ד״ה מדמתפיס), וז״ל וניחא ליה לשמואל לאוקמא ברייתא בנדרים שרגילות הוא שבני אדם נודרין מלאכול בשר ומלשתות יין ביום שראו ירושלים בחורבנה ואין רגילות לאסור עצמם בשבועה, עכ״ל. ודבריהם בלתי מוסברים כי מנין לנו שיותר מצוי לאסור בשר ויין ע״י נדר מלאסרם בשבועה. ונראה שקושייתם מתורצת ע״פ שיטת הרמב״ן והרמב״ם, כי חלות השם של תענית תלויה בנדר כמו דין נדרי גבוה ונדרי מצוה. רק מי שנודר לצום וצם מקיים חלות שם תענית, ואילו בשבועה ליכא חלות שם תענית, ולכן מי שנשבע לצום וצם אינו מקיים מצות תענית, אלא מצות שבועה בעלמא לא לאכול ולשתות באותו יום. ונ״מ לתפילת ענינו, שאינה נאמרת אלא כשמקיים חפצא דתענית, ובכן רק מי שנדר לצום מתפלל ענינו ולא הנשבע לצום. משום כך נקט שמואל בגמ׳ שנדר ולא שנשבע. וכמו״כ קרוב לומר שהדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט נוהג דוקא בנדר לגבוה, ולא במי שנשבע להביא קרבן. אמנם השבועה מחייבתו להביא את הקרבן עכ״ז אין באמירתו התחייבות ממון וקנין, כי דין זה מיוחד לנדרים. וכן נראה שהמצוה דלא תאחר לשלמו נוהגת דוקא בנדר גבוה ולא בשבועה להביא קרבן. (עיין בענין נדרי גבוה ובענין צדקה) והנה הבאנו בשם הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם המובן של בדהשתא קא מתפיס הוא שמתפיס בחפץ המונח לפניו. ולפי״ז צ״ע בסוגיא דנדרים (יב.) וז״ל, מיתיבי איזהו איסר האמור בתורה אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו וכו׳ ואמר שמואל והוא שנדור באותו היום, היכי דמי לאו כגון דקאי בחד בשבא דמית ביה אבוה ואע״ג דאיכא טובא חד בשבא דהיתירא וקתני אסור ש״מ בעיקר הוא מתפיס, דשמואל הכי איתמר, אמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, ע״כ. הר״ן ועוד ראשונים סוברים שא״א להתפיס בתענית מאחר שאין בה חפצא ממש של איסור, ועקב כך מפרשים שהבשר והיין נאסרו באיסורי חפצא כשאר נדרי איסור (עיין בפרש״י ותוס׳). וכן בתי׳ הגמ׳ ״והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך״, הכוונה לפי דעתם, שנדר על הבשר והיין בנדר איסור פשוט מאותו היום ואילך ולא היו ימים דהיתרא בנתיים (עיין בר״ן). וכמובן שאין פירושם תואם את פירוש הגר״ח זצ״ל שהרי לפי דבריהם אין ההתפסה בחלות שם. ועוד שברמב״ם איתא (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום וכו׳. הרי שהתפיס במפורש בצום שצם ביום שמת בו אביו, שלא כר״ן, וקשה איך יבאר הרמב״ם את סוגיית הגמ׳. אמנם הגר״ח זצ״ל מפרש ששאלת הגמ׳ אליבא דהרמב״ם אינה מהי דעת הנודר אלא הספק הוא בעצם חלות דין התפסה - האם מתפיס דוקא בחפצא המונח לפניו או בעיקר חלות שם האיסור ולא בחפצא, ובכן בנדר תענית אפילו יזכיר במפורש את יום שמת בו אביו עדיין יש ספק אם יכול להתפיס בחלות שם תענית. ומסתבר שהרמב״ם יפרש ככה: הגמ׳ מניחה שניתן להתפיס בתענית - שלא כדעת הר״ן וסיעתו - ומדובר בסוגיא בנדר מדין התפסה בתענית. אך קושיית הגמ׳ היא שאם נאמר דבהשתא קא מתפיס והתפסה חלה דוקא בחפצא המונח לפניו, היאך מתפיסים בתענית של יום שמת בו אביו והלא החפצא דתענית של יום שמת בו אביו כבר עבר מן העולם ואיננו ״דאיכא טובא חד בשבא דהיתרא״. וע״ז תירץ הש״ס: והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, כלו׳ שקבל בנדר להתענות באותו יום בכל שנה ושנה. לפיכך כשמתפיס ביום שמת בו אביו, נחשב החפצא דתענית כאילו הוא קיים בעולם, שהרי נדר התענית מחייב אותו בעוד תעניות בכל שנה ושנה, והחפצא דאיסורא עדיין מונח קמיה להתפיס בו, ודו״ק. ד
כתב הרמב״ם בפ״ג מנדרים הל״ג - ה׳ וז״ל: כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דיבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו. שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפילו היו מאה וכל אחד מהן אומר ואני בתוך כדי דבורו של חבירו הרי כולן אסורין. וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה. חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן מאה כולן אסורים. הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו עכ״ל. והנה מקור דין התפסה של ואני כמותך נמצא במס׳ נזיר (כ:) והר״ן כאן ביאר דהוי׳ התפסת גברא בגברא. דאף דס״ל דאין התפסת גברא בגברא בשבועות ונדרים אחרים נזיר שאני דחל עליו שם תאר ולכן נהפך הגברא להיות נידון כחפצא ויש בו דין של התפסת חפצא בחפצא, ומבאר עוד כי חלות הנזירות מהוה קדושה ולכן יש התפסה בנזיר כבדבר קדוש. מאידך הרמב״ם פוסק דין ההתפסה של ואני כמותך בכל נדרים ולאו דוקא בנזירות. הוא מפרש שהמתפיס אמר ואני כמותך תוך כדי דיבור של הנדר הראשון. לדעתו הנודר השני מתפיס במעשה הנדר הראשון ודין הוא בכל נדרים שיש התפסה במעשה הפלאה. ביאר הגר״מ זצ״ל שמסתבר שהרמב״ם פליג על הר״ן משום שסובר שאע״פ שנזיר נקרא קדוש מ״מ אינו הקדש ממש אלא שנתקדש בקדושת גברא דומה לקדושת כהן, ורק הקדש ממש עושה חליפין ותופס דמים ולא קדושת גברא בעלמא. והנה ס״ת יש בו קדושה שאינו עושה חליפין ואין התפסה בו (עיי׳ ברמב״ם וראב״ד בפי״ב משבועות הל״ד ובפ״א מנדרים הלכ״ז), ומאי אולמה קדושת נזיר מקדושת ס״ת. לכן פי׳ הרמב״ם שאין בנזיר התפסה חפצא בחפצא בניגוד להקדש, והדין של ואני כמותך בנזיר הוא מטעם התפסה במעשה ההפלאה, וחלה דוקא בתוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה דלאחר מכן עבר מעשה ההפלאה הראשון מן העולם ואי אפשר להתפיס בו.מ כתב הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) וז״ל: שמע חבירו נשבע ואמר ואני כמותך הואיל ולא הוציא שבועה מפיו ולא השביעו חבירו הרי זה פטור, וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור. וכן אם נשבע שלא אוכל בשר זה וחזר ואמר והרי הפת זו כבשר הזה הרי הוא פטור על הפת שהרי לא הוציא שבועה מפיו עליה אלא התפיסה, ואע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, עכ״ל. הדיוק בלשון של אלו ההלכות מעלה שהרמב״ם מבחין בין ההתפסה של אני כמותך לבין התפסת זה כזה. בהתפסת חפצא בחפצא פוסק שאף שפטור מן המלקות או מן הקרבן מ״מ אסור לאכול מהפת שהתפיס בשבועה, ואילו באני כמותך לא רק שהוא פטור אלא גם ליכא איסור כלל שכן כותב וז״ל - וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור עכ״ל, כלומר פטור הוא לגמרי ואין בה איסור כלל. ולכאורה חסר ביאור. ומסתבר שדעת הרמב״ם היא שבשבועה המתפיס במעשה הפלאה פטור לגמרי דשאני שבועה מנדר שבשבועת בטוי מעכבת הפלאה מפורשת. היסוד לכך הוא בעיקר איסור שבועה שהוא איסור לשקר בדבורו כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר, ובהתפסה בשבועת חבירו איננו נחשב לשקרן בדבורו, ולכן פטור לגמרי. בנדר לעומת זה, עיקר דין ההפלאה הוא שיחול כמעשה אוסר ולכן ניתן להתפיס במעשה נדר של חבירו ולומר אני כמותך. עכ״ז סובר הרמב״ם שיש דין התפסה בשבועה כשמתפיס חפצא בחפצא משום שיש אליביה איסור חפצא בשבועה, כמו שהעלינו למעלה, וכבר הצענו שהוא איסור בל יחל, ע״ש. אך המתפיס פטור ממלקות ומקרבן משום שהעונשים הללו תלויים בהוצאת שבועת שקר מפיו שחסרהנ בהתפסה. ונראה דזוהי כוונת רבא באומרו ״מיתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי״ שהיה צריך לומר ״מיתפיס פטור״ סתם אלא שר״ל שבהתפסה חסר מעשה שבועה מפורש מפיו המעכב בחיוב המשקר בשבועה ולכן פטור. מאידך, אביי סובר שמתפיס בשבועה ״כמוציא שבועה מפיו״ כלומר שנחשב למעשה שבועה גמור ולכן מחייב בכל. ה
והנה בנוגע להתפסה במעשה הפלאה ולא בחפצא של איסור אמר הגר״מ זצ״ל שישנם שני מקורות אחרים. עיין גם בתוס׳ בנזיר (כב. ד״ה מר זוטרא) שמחלקים בין חכם שעוקר נדר מעיקרו לבעל העוקר נדר מעיקרו, וז״ל דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכו׳ כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא והילכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב הלכך אפי׳ אי מעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה עכ״ל. ולכאורה דבריהם מושללי הבנה. ונראה שכוונתם לחלק בין התרת חכם המפקיעה גם את מעשה ההפלאה למפרע וכאילו לא היתה הפלאה כלל ולכן הותרו כולם לבין עקירת הבעל שאינה אלא עוקרת איסורים למפרע ולא עצם ההפלאה ולא נעקרו ההתפסות שהתפיסו. יסוד החילוק משום שהיתר חכם מיוסד בדין פתח וחרטה וחל לעקור את עצם מעשה הנדר ולשוייה טעות, ואילו הפרת הבעל חלה כמתיר של איסורי הנדר ולא כטעות ואין מעשה הנדר נעקר. והנ״מ להתפסה כדמבואר. עוד הוכחה לדין התפסה במעשה ההפלאה נמצאת במס׳ נדרים (עה.) וז״ל הגמ׳ האומר לאשתו כל הנדרים שתדורי כו׳ הרי הן מופרין ר״א אומר מופר וחכ״א אינו מופר כו׳ איבעיא להו לר״א חלין ובטלין או דלמא לא חלין כלל למאי נפקא מינה כגון דאתפיס אחרינא בהדין נדרא אי אמרת חלין הויא תפיסותא אי אמרת לא חלין לא איכא מששא וכו׳. ביאור חלין, היינו שמעשה ההפלאה שלה חל אבל לא איסורי נדרה והתפסה חלה במעשה ההפלאה גרידא, ואמנם כתב הר״ן שם במפורש וז״ל אי אמרת חיילין ובטלין הויא תפיסותא, דנהי דבטילי להו מיד אפי׳ הכי כיון דחיילי מצי מתפיס בהו דכי אמר ואני כמוה אהריני נזירה דקאמרה קאמר עכ״ל ועיי״ש שמחלק בין זה להתרת חכם שעוקר את מעשה הנדר מעיקרו וז״ל ואיגלי מילתא שלא היה כאן נדר מעולם ובטלה לה התפסה דבתרא, עכ״ל. (בנוגע להתפסה עיי״ע לקמן בשיעורים (כ:) על הגמ׳ ד״ה עד שידור בדבר הנדור) שם. תוס׳ ד״ה דכי. ז״ל פירש בקונטרס דלא גרסינן כיון דמדרבנן כו׳ דהא א״נ הוי דאורייתא הא אמרינן כו׳ דנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות עכ״ל. והתוס׳ משיגים על רש״י וז״ל אבל אם נדר לקיים מצוה כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה״כ או שלא אוכל נבילות וטריפות לא חייל דאין איסור חל על איסור וכו׳. אליבא דרש״י חל נדר לקיים איסור ל״ת כגון הנודר שלא לאכול ביוה״כ או שלא לאכול נבלה. אליבא דהתוס׳ אין נדר חל לקיים ל״ת משום דאין איסור חל על איסור. ויש לבאר במה פליגי. א) כתב הר״ן במס׳ נדרים (יח. ד״ה הלכך) במי שנשבע לאסר דבר עליו בשבועה ואח״כ אוסרו בנדר, וז״ל ואפשר ג״כ שכשם שהנדר חל על השבועה לבטלה כך הוא חל לקיימה שהנשבע שלא יאכל ככר זו וחזר ואסרו עליו בקונם ואכלו חייב שתים, וכן בדין אם לבטל הן חלין, לקיים לא כל שכן וכו׳ דכיון דשבועות ליתנהו אלא איסור גברא כי אמר קונם מיתוסף ביה איסור חפצא עכ״ל. הר״ן מבאר דאיסור נדר חל על גבי איסור שבועה כי ניתוסף איסור חפצא מחמת הנדר על איסור גברא דשבועה. ולפי״ז י״ל דבזה פליגי רש״י ותוס׳. אליבא דרש״י כל איסורי תורה איסורי גברא הן ולכן חלין נדרים לקיימן דהא מיתוסף ע״י נדר איסורי חפצא על גבי איסורי גברא. ואליבא דהתוס׳ כל איסורי תורה איסורי חפצא הן חוץ משבועה ולכן אין נדרים חלים לקיימן. התוס׳ מביאים שני איסורי תורה - איסור יוה״כ ואיסור נבלה, ולכאורה ניתן לחלק שיוה״כ מהוה איסור גברא ונבלה מהוה איסור חפצא, אמנם התוס׳ כאן אינם מחלקים ככה ומצרפים אותם יחד, זאת אומרת, דזה וזה איסור חפצא הן. הגר״ח זצ״ל ג״כ דחה חילוק כזה בשתי ידים אע״פ שאחרים כתבוהו,ס הגר״ח זצ״ל ביאר את השיטה שכל איסורי תורה מלבד איסור נדר איסורי גברא הן כי נדר שאני משום שעיקרו הוא בהתפסה כהר״ן בריש פרקין וחלות נדרים חלות הקדש היא. דוקא הקדש מהוה איסור חפצא, כי עיקר איסורו דהקדש הוא שהחפצא לא יתחלל משא״כ שאר איסורי תורה המהווים איסורי גברא ואין נ״מ בין יוה״כ לבין נבלה. ב) גם יתכן דרש״י ותוס׳ מסכימים שכל איסורי תורה מלבד נדרים מהווים איסורי גברא אלא שחלוקים בדין הר״ן. רש״י סובר כהר״ן שאיסור חפצא דנדר חל על גבי איסור גברא דשבועה ולכן חל איסור נדר גם על גבי שאר איסורי תורה שאף להם איסורי גברא. ואילו התוס׳ סוברים שנדר אינו חל על גבי שבועה שלא כר״ן. ונראה לבאר את המחלוקת על פי מה שיש לחקור בדין אין איסור חל על איסור בכהת״כ: האם דין הוא שאין איסור שני חל על גבי האיסור הראשון כלל או״ד חל אלא שדין הוא בעונשים שאין ב״ד מעניש עבור העבירה השניה. אם דין הוא בחלות מסתבר הוא שאיסור חפצא יחול על גבי איסור גברא כר״ן וכרש״י. מאידך אם דין הוא בעונשים איסור מוסיף צריך להוסיף עונשים ואין תוספות עונש חלה אף במקום שהאיסור השני מהווה איסור חפצא והאיסור הראשון מהווה איסור גברא. עיין ביבמות (לג:) דאיתא שלרבי יוסי שאע״פ שאין איסור חל על איסור מ״מ חל האיסור השני שיקרא רשע שעבר על שני איסורים ונקבר בין רשעים גמורים, משמע שהאיסור השני חל לענין חלות איסורין אלא שהוא פטור מעונש בי״ד, כשיטת התוס׳. ונראה, אליבא דרש״י, שהאיסור השני אינו חל כאיסור גמור אבל חל במקצת ולכן קוברים אותו בין רשעים גמורים.ע יש להקשות כיון שהתוס׳ סוברים שהאיסור השני חל רק שיש פטור מעונש בי״ד, למה אין להתפיס בנדר שהוא לקיום ל״ת, הואיל וחל הנדר תחול התפסה באיסור הנדר. ונראה, שגם אליבא דהתוס׳ הואיל ואין עונשים עבור נדר שבא לקיים ל״ת אין מתפיסים בו. חסרון עונש בי״ד פוגם בעיקר חלות הנדר ומונעו מחלות שלמה ולדין התפסה זקוקים לנדר גמור. ויוצא איפוא דבין אליבא דרש״י ובין אליבא דהתוס׳ כשאין איסור חל על איסור יש חלות במקצת לאיסור השני ולא חלות איסור גמור. ג) במס׳ נדרים (דף ג. - ג:, יח.) מעלה הגמרא שדין המשנה שיש נדר בתוך נדר שייך לגבי נזירות שחלה על נזירות ונלמד מגזה״כ נדיר להזיר. אך בנדר על נדר ממש נחלקו הרמב״ן (כאן בחידושיו ובמלחמות ד׳ סוף פ״ג דשבועות) והריטב״א (על הרי״ף שם בנדרים) עם הר״ן. דעת הרמב״ן והריטב״א שבגזה״כ זו נכללים גם נדרי איסור בעלמא, שכשם שנזירות חלה על נזירות כך חל נדר על נדר, ואליבא דהר״ן דין מיוחד בנזירות (עיין הסבר שיטתו ברשימות שיעורים לנדרים בענין נזירות חלה על נזירות) לכן יתכן שרש״י סובר שדין נדר חל על נדר שייך בכל איסורין, דהיינו שנדר חל על כל איסורי תורה משום גזה״כ נזיר להזיר, התורה חידשה שאין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. ולכן תוס׳ חולקים על רש״י משום שסוברים שגזה״כ נזיר להזיר משתייכת דוקא לנזירות שחלה על נזירות וכדעת הר״ן שם ולא לנדרי איסור בעלמא. (עיין להלן ביאור אחר בתוס׳ לפי הרמב״ן). והנה הרמב״ן כאן בחידושיו מביא בשם פרש״י למס׳ נדרים כפירוש זה וז״ל הרמב״ן, דאמרינן פ״ק דנדרים האומר אשנה פרק זו מסכתא זו נדר גדול נדר ואקשי׳ והלא מושבע מהר סיני הוא ומפרקי׳ משום דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חלה עליה איסור שבועה אלמא אין הנדרים חלין על דבר מצוה לקיימה, ורש״י ז״ל כתב התם האי תירוצא לאו דוקא הוא אלא דיחוי בעלמא דהא קי״ל שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות כדתנן יש נדר בתוך נדר, עכ״ל. מפורש שאליבא דרש״י גזה״כ נזיר להזיר שנדרים חלים לקיים דברי מצוה ואין בחלות נדרים הדין של אין איסור חל איסור. וכן דעת הרמב״ן במלחמות (בסוף פ״ג דשבועות) שם. בא״ד - מ״מ דבר אחר שתולה בו לא איקרי נדר בדבר הנדור כיון דאי לא נדר איכא עליה איסור דאורייתא עכ״ל. דבריהם טעונים ביאור. ונראה לבארם ע״פ דברי הרמב״ן בחידושיו כאן וז״ל: ואי לאו משום דאורייתא שרי לא חייל עליה איסור נדר כיון דלא חאיל בבטול המצוה, דאי אומר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה, והיאך יחול עליו איסור נדר וכו׳ ולבי רופף בכל זה אבל קיום גירסא זו שבשמועתנו כך הוא דאי הוה איסור דאורייתא כי נדר לא חאיל עליה איסור נדר, כלומר, שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו, ואע״פ שאם עבר עליו בשתיהן עבר, כשקיימו מחמת מצותו הוא שקיים, שאלו לא נדר נמי היה עושה כן, וכיון שכן אין אותו תענית של אותו היום עליו כדבר נדור אלא כדבר האסור וכו׳. הרמב״ן כאן משמיענו עיקר נשגב בכל דיני שבועות ונדרים, והוא שיש בהם שתי הלכות: א) הלכה של חלות איסורין; ב) הלכה של קיום הפלאה. מי שמחלל שבועתו או נדרו עובר באיסור הפלאה, ומי שמקיים שבועתו או נדרו מקיים ההפלאה. לפי הדעה הראשונה שברמב״ן אין נדר ושבועה אוסרים אלא במקום ששייך קיום הפלאה. בנדר או שבועה לקיים מצוה עצם קיום המצוה מפקיע את קיום ההפלאה. כי מעשיו של הגברא מתיחסים לקיום המצוה ולא לקיום ההפלאה. מהדין דשבועה חלה רק כשישנה בלאו והן לומדים גם לנדרים. במקום שניתן לבטל מצוה ע״י נדר נחשב נדר לקיים המצוה הזאת לנדר שיש בו קיום הפלאה, כי מאחר שהנדר אלים מהמצוה הזאת שיש בכח נדרו לבטל את המצוה, על כן כשנודר לקיים אותה יש חלות של קיום נדר. לפי״ז הנדר שלא לאכול ביוה״כ אינו חל כי אין בנדרו קיום נדר שהרי לא ניתן לנדור לאכול ביוה״כ ולבטל מצות יוה״כ, ועקב כך אי - אכילתו שייך לאיסור יוה״כ ולא לנדר. ומכיון שאין קיום נדר לא חל הנדר אפי׳ לגבי איסורי נדר. גם הדעה האחרונה שברמב״ן משתמשת עם יסוד הנ״ל. אך דעה זו סוברת שבנדר לקיים מצוה, אע״פ שאין בנדר קיום הפלאה, כי מעשיו של הנודר מתיחסים למצוה שמקיים ולא לנדר כנ״ל, עכ״ז חלים איסורי נדר, ולכן מי שנדר לא לאכול ביוה״כ ואכל עבר באיסור נדר. ברם נדר זה פגום בעיקר חלותו כי הוא חל רק לאסור ולא לגבי מצות הפלאה. בהתאם לכך אין בו דין התפסה, כי התפסה חלה דוקא בנדר שיש לו חלות גמורה ושיש בו קיום הפלאה ולא בנדר פגום. ונראה שהטעם לזה הוא כי עיקר חלות התפסה היינו שיהיה בדבר השני קיום נדר כמו שיש בדבר הראשון שמתפיס בו, ומשום כך אין חלות התפסה בנדר שאין בו קיום הפלאה. התוס׳ כאן סוברים כדעה האחרונה שברמב״ן. ובכך מבואר סוף דברי התוס׳ וז״ל: ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא דאית ליה לקמן כו׳ דנשבע לקיים את המצוה חייב כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל. ולכאורה דבריהם והק״ו שלהם משוללי הבנה. ונראה שהתוס׳ ר״ל דאליבא דריב״ב יש קיום הפלאה גם בנודר לקיים את המצוה, שמאחר שנדרים חלים לבטל מצוות בעלמא כשנודר נדר לקיים מצוה מצטרף מעשה הגברא גם לקיום הנדר ולאו דוקא לקיום המצוה האחרת. וק״ו לנדרים משבועות אליבא דריב״ב. הרי שלריב״ב אין שבועה חלה לבטל ומ״מ חלה לקיים מצוה, כי סובר שיש חלות של קיום הפלאה בשבועה לקיים מצוה ושמעשיו מצטרפין לקיום השבועה וכ״ש לנדרים, ודו״ק היטב כי הדברים מאירים לעינים ומשיבים נפש (וע״ע בשיעורים לקמן (כד.) במלחמות ד׳) שם. בא״ד - ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא וכו׳, לדעה זו סובר ריב״ב שהשבועה לקיים מצות ל״ת חלה בין לקרבן ובין למלקות. ובגליון הש״ס להגרע״א זצוק״ל מקשה למה אין אומרים אין איסור שבועה חל על איסור ל״ת. ונראה שיש לחקור באיסור שבועה להבא האם הוא מהוה חלות איסור מעשה או״ד האיסור הוא שלא לשקר את דברי שבועתו. והנה בשבועה לשעבר אין בה חלות איסור מעשה ופשיטא שהאיסור הוא לא לשקר בדברים. ואמנם כמו״כ ניתן לומר בשבועה להבא שעיקר האיסור הוא לא לשקר בדברים שע״י מה שעושה לאח״כ משקר בהפלאה הראשונה למפרע.פ ולפי״ז יתכן שהתוס׳ סוברים שעיקר האיסור בשבועה להבא הוא לא לשקר את ההפלאה הראשונה שיצאה מפיו. ובכן אין בשבועה הדין של אין איסור חל על איסור הואיל ואין בשבועה חלות איסור מעשה. אולם לפי״ז עלינו להתבונן בדין הנדר שהתוס׳ לומדים אותו בק״ו מנשבע לקיים את המצוה והרי לכאורה חילוק גדול קיים בין נדר לשבועה כי בנדר אין דין של שקר ואמת כמו בשבועה אלא חלות איסורי חפצא, ובנודר לקיים ל״ת היה מן הראוי שננקוט אין איסור חל על איסור. ונראה ליישב עפ״מ שחלק הר״ן על הרמב״ם במס׳ נדרים (טו. ד״ה הלכה ועיי״ע נדרים לה. ר״ן ד״ה למעול) שדעת הרמב״ם שהמדיר הנאתו על חבירו וההנה אותו שהמדיר לוקה ואילו הר״ן סובר שהמודר לוקה. והנה מוכח דאליבא דהרמב״ם יש בנדר איסור לא לחלל דברי ההפלאה. ובהתאם לכך אף שאיסור החפצא חל לגבי המודר, עכ״ז המדיר לוקה משום האיסור לא לחלל דבריו. ובכך מסתלקת קושית הר״ן שם מהקדש שהנהנה מהקדש לוקה משום בל יחל ולא המקדיש (נדה מו:). שונה הוא בל יחל דהקדש שאיסורו אינו לא לחלל דבר הנדר אלא איסור הנאה בעלמא ולפיכך רק הנהנה לוקה. לעומת זאת נדרי הדיוט חל בהם איסור לא לחלל דבר הנדר ולכן לוקה המדיר.צ ועפ״י שיטת הרמב״ם עולים יפה דברי התוס׳ לפנינו כי גם נדר לקיים מצות ל״ת חל מהדין לא לחלל הפלאת הנדר ודומה חלותו לשבועה שאיסורה הוא לא לשקר ולהכזיב את הפלאת שבועתו. אמנם יתכן שהתוס׳ מפרשים את גזה״כ נזיר להזיר כפרש״י הנ״ל לגבי נדרים דעלמא. עקב כך מהראוי שנדרים יחולו על שאר איסורי תורה, כי ע״פ גזה״כ אין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. אך הם משיגים על רש״י מטעם שבנדר לקיים מצוה חסר קיום הפלאה כפי׳ הרמב״ן וכנ״ל ומשום דליתא בלאו והן. לפיכך מסיקים הם כאן דאליבא דריב״ב - שאין לו דין של לאו והן ואינו סובר שעי״ז נקבע קיום הפלאה - חלים נדרים לקיים דברי מצוה כמו שבועות, ושבועות חלות על איסורים או מטעם שעיקר דין השבועה הוא איסור לשקר וכנ״ל או משום שלדעת ריב״ב חלה גזה״כ נזיר להזיר גם בשבועות והיא מחדשת שבכל הפלאות בין בנדרים ובין בשבועות איסור חל על איסור, ודו״ק. (ומרן רבינו שליט״א נטה לפירוש זה האחרון) שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה למען בירור הענין יותר נעיין בפנים בחידושי הרמב״ן על אתר (ד״ה ה״ג בעיקר נוסחי עתיקי ובנוסחא דר״ח ז״ל) ז״ל ואני אומר כו׳ כיון דלא חאיל בבטול המצוה דאי אמר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה והיאך יחול עליו איסור נדר, עכ״ל. הרמב״ן כאן סובר שנדר חל רק כשיש בו קיום הפלאה ובנדר לקיים מצוה אין קיום הפלאה דבע״כ הוא צריך לקיים המצוה וגם בלי הנדר (עיין לעיל בשעורים בתוס׳ ד״ה דכי) הרמב״ן תלה אי - חלות נדר לקיים את המצוה באי - חלות לבטל את המצוה - דנדר לאכול ביוה״כ אינו חל - ולו יצויר נדר לבטל מצוה היה חל נדר לקיימה כיון שיש בו קיום הפלאה. ואף שלכאורה לא מצינו ההתלות ההדדית בין קיום המצוה לביטול המצוה אלא בשבועות שבהן ליתא בלאו והן פטורין אליבא דחכמים (לקמן במתני׳ כז.), ע״פ גזה״כ של להרע או להטיב (עיי״ש) ואינו שייך איפוא לנדרים, נראה שהרמב״ן מפרש שגזה״כ היא בין בשבועות בין בנדרים. הלכה היא בחלות הפלאה, שזקוקה לקיום הפלאה, ואיתא בלאו והן קובע קיום הפלאה בכהת״כ. ויוצא שרק כשאפשר לנדור לבטל מצוה יתכן לנדור לקיים מצוה, וחידוש נפלא הוא. עוד יש לדקדק, במה שהעלה הרמב״ן שהנודר לאכול ביוה״כ לא חל עליו הנדר, ומשמע שהוא מטעם שמושבע ועומד מהר סיני ואין נדר בקום ועשה יכול לדחות איסור תורה, והרי לכאורה אין הטעם משום כח המצוה אלא משום שנדרי איסור חלים רק בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. (ועיין בשיעורים להלן בענין נדרי גבוה וברמב״ן עה״ת ריש פ׳ מטות). וצ״ל שדעת הרמב״ן כאן שנדרי איסור חלין גם בקום ועשה ולא רק בשב ואל תעשה, ובכן שווים נדרי איסור לנדרי גבוה שכולם חלים גם בקום ועשה (שלא כהרמב״ן עה״ת בפ׳ מטות). ונדר לאכול ביוה״כ לא חל אליבא דהרמב״ן משום כח המצוה, כי אין נדר דוחה איסור תורה בקום ועשה, ונמצא דמצות יוה״כ אלימתא ממצות הנדר, ולכן גם הנודר לא לאכול ביוה״כ ולקיים המצוה אינו נדר דלית בו קיום נדר כנ״ל. (וכמו״כ עיין ברש״י בנזיר (ד.) ד״ה והרי מושבע ועומד מהר סיני הוא, ובשיעורים (כ:) על התוס׳ ד״ה נשים ולהלן בשיעורים (כד.) על המחלוקת בין בעה״מ והרמב״ן ספ״ג) והנה בסוף דברי התוס׳ (ד״ה דכי) כותב וז״ל כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל, ועלינו להתבונן באיזה ציור יחול נדר לבטל מצוה - הלא לכאורה מצינו זה רק בנדר לבטל מצות עשה כגון הנודר ישיבת סוכה עלי וכגמרא בנדרים (טז:) אבל אין נדר חל לבטל מצות ל״ת דיוה״כ, שכן הנודר לאכול ביוה״כ בודאי אסור לו לאכול ביוה״כ דהו״ל לאו שיש בו כרת, וא״כ, מה ר״ל התוס׳, והרי מדובר גם בנדר לקיים ל״ת דיוה״כ ובל״ת זה אין שייך לנדור לבטלו. ונראה ששיטת התוס׳ היא שכשנודר לאכול ביוה״כ אף שאין בי״ד מניחין לו לאכול כיון דאין עשה דנדרים דוחה איסור כרת דיוה״כ, עכ״ז עצם הנדר חל בקום ועשה לחייבו לאכול (שכן גם לתוס׳ יש נדרי איסור בקום ועשה כדמבואר אליבא דהרמב״ן), ובניגוד לשבועה שהנשבע לבטל מצוה נשבע לשוא הנדר אינו שואק - ואם עבר ואכל ביוה״כ קיים נדרו. עקב כך סוברים שכשנודר לקיים הל״ת דיוה״כ שלא לאכול בו נקרא נדר דאיתא בלאו והן וחל לקיים הל״ת. יוצא שדעת התוס׳ שדין איתא בלאו והן תלוי בחלות הנדר ואין מציאות הדחייה בפועל קובעת ואע״פ שנדרו לאכול אינו דוחה איסור דיוה״כ איתא בלאו והן ויש בו קיום נדר כנ״ל. הרמב״ן לעומת זה סובר שנדר בקום ועשה לבטל מצוה אינו חל כלל. דעתו כנראה, שנדר חל לבטל מצוה דוקא בשב ואל תעשה שהוא איסור חפצא (כפשטות הגמרא בנדרים טו:), ואילו נדר בקום ועשה שחל מדין חיוב גברא אינו חל לבטל מצוה. מאידך, תוס׳ סוברים שרק פרשת שבועת שוא מפקיעה הפלאה מלבטל מצוה, ומאחר שנדר שוא לא אשכחן - נדר לבטל מצוה חל - ואע״פ שלמעשה אינו דוחה את האיסור דיוה״כ כנ״ל. יוצא שהרמב״ן והתוס׳ חלוקים במחלוקת עקרונית בדין הנשבע לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה, דאליבא דהרמב״ן אין חיוב גברא חל בהפלאה לבטל מצוה בכלל בין בנדרים ובין בשבועות אלא שבשבועה הואיל ולא חלה הופכת להיות שבועת שוא, ואליבא דהתוס׳ רק שבועה לבטל מצוה אינה חלה מכיון דהוי׳ חפצא של שבועת שוא. מהרמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד) משמע דהוי׳ חפצא של שבועת שוא מעיקר דינה וכתוס׳ עיי״ש. ועיין לקמן בשיעורים (כ ב, תוס׳ ד״ה נשים). א״נ אף הרמב״ן מסכים עם תוס׳ שנדר לבטל מצוה חל, ועכ״ז סובר שאינו בלאו והן, שדין לאו והן תלוי בקיום הנדר למעשה שאסור כאן ולא בחלות, ודו״ק היטב. בא״ד - שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו עכ״ל. לדעה זו חל נדר לקיים ל״ת שבתורה כאיסור נדר אבל אין בו קיום נדר והתפסה חלה דוקא בקיום נדר. עיין לעיל בשיעורים על התוס׳ ד״ה דכי. והנה אחרים (עי׳ סוף דברי התוס׳ בנדרים יב. ד״ה אבל) הקשו מהתפסה בנותר דמועילה והרי הוא דבר הנדור ודבר האסור ביחד ומ״ש מהתפסה בנדר לקיים ל״ת שאינה חלה אליבא דהרמב״ן כאןר והתשובה לכך מתבארת בהרמב״ן עצמו. הכל תלוי באיזה איסור קדם, ואם קדם הנדר כבנותר יש בו התפסה. הביאור בזה כי דין ההתפסה מותנה בקיום הנדר, ובנדר לקיים ל״ת הואיל וקדם איסור הל״ת לא חל הנדר בשלמות עם קיום הפלאה ורק מדין איסור נדר והוי איפוא כנדר שאינו גמור ואין בו התפסה. לעומת זאת בנותר פשיטא שחל שם קרבן בשלמות ולא פקע מחמת הדין דנותר ומשום כך יש בו התפסה. ענין התפסה בדבר הנדור שם. גמרא עד שידור בדבר הנדור. ומבואר בנדרים (י״ג. - י״ד א) שאין מתפיסין בדבר האסור. א) דבר הנדור, אמר הגר״ח זצ״ל, הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל דנדרים. אמנם יש דברים אחרים שחלין ע״י הפלאה, אבל איסור בל יחל בלבד קובע הדין של דבר הנדור. הקדש אליבא דכ״ע הוא דבר הנדור ויש בו התפסה מכיון שאסור ליהנות ממנו משום האיסור דבל יחל (עי׳ בנדה מו:). כן הוא בכל דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל דנדרים. ברם מובן היאך מתפיסין בקדשים קלים ואע״פ שאין בהם מעילה והיינו משום שגם קדשים קלים אסורים בהנאה להדיוט ואזהרתם מלאו דבל יחל. (ועי׳ ברמב״ם וראב״ד ובמל״מ בפ״א מהל׳ מעילה הל׳ ג׳ ובמל״מ פ״ד שם הל׳ ט׳) ב) תרומה אינה דבר הנדור אלא דבר האסור ואין בה התפסה (גמרא נדרים יג:). הפרשת תרומה אף שהיא מעשה הפלאה וכדמוכח מהא דמופלא סמוך לאיש תרומתו תרומה מאחר שבא לעונת נדרים למרות שקטן הוא לשאר דיני התורה (פ״ק דתרומות משנה ג׳, ועיין עוד בסוגיה במס׳ נדה מו:), עכ״ז אין תרומה דבר הנדור. והביאור הוא כנ״ל שכן אין התרומה אסורה באיסורי נדר דבל יחל דברו. אמנם הפרשת התרומה מעשה הפלאה היא אך איסורי התרומה אינן איסורי נדר. והתוס׳ בנדרים (יב. ד״ה כחלת אהרן וכתרומתו מותר) כתבו וז״ל: וא״ת הלא קדושת התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא״כ הוי דבר הנדור, וי״ל מ״מ אין האיסור שבתרומה בא ע״י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ״א להתיר, עכ״ל. התוס׳ מסבירים שאיסורי התרומה נובעים מדין הטבל ובכן הפרשת התרומה אינה באה לאסר הפירות באיסור נדר שהרי כשם שאין הטבל איסור נדר כן הוא תרומה. ויתכן אליבא דהתוס׳ שהאוסר של טבל הוא התרומה שנמצאת בתוכו ושעדיין לא הופרשה ממנו. ויוצא איפוא שלפי התוס׳ יש דיני תרומה בטבל. ועיין במל״מ בפ״ב מהל׳ תרומות הל׳ י״ד שדן בדין איסור הנאה של כלוי של טבל ותרומה ומביא ראשונים שמשווים אותם אהדדי. יסוד שיטתם משום שיש חלות תרומה בעצם חלות הטבל וכדמשמע מדעת התוס׳. (וכמו״כ משמע מרש״י במס׳ ברכות מז: ד״ה האי אידגן) כתב הראב״ד (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י״א) וז״ל א״א אנו רגילין לפרש מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל הן וכו׳. נראה שהראב״ד בא לקבוע את יסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל ומבאר שהואיל ותרומה היא נכסי כהן א״א שתחשב דבר הנדור. דבר הנדור הוא דבר קדש שנאסר להדיוט באיסור בל יחל ואין קדש יכול להיות נכסי אדם וחולין כמו דין תרומה, ומוכח איפוא שאין תרומה אסורה מדין איסורי נדר דהקדש ובל יחל. ג) בגמרא נדרים (י״ב - י״ג) חלוקים תנאים בדין המתפיס בבכור. ר׳ יעקב אוסר ור׳ יהודה מתיר. הגמרא מפרשת שר׳ יהודה מתיר כי בכור דבר האסור הוא שכן קדוש הוא ממעי אמו, וטעם ר׳ יעקב האוסר הוא ״בכור נמי מתפיסו בנדר הוא דתניא משום רבי אמרו מנין לנולד בכור בתוך ביתו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש, ומאן דשרי כי לא מקדיש ליה מי לא מיקדיש״. ונראה לבאר את המחלוקת בהתאם ליסודו של הגר״ח זצ״ל שר׳ יעקב סובר שאף שבכור קדוש מרחם עכ״ז כשהבעלים מקיימים המצוה להקדישו חלים איסורי נדר, זאת אומרת, שאחר מעשה ההקדש יש חלות קדושת נדר בבכור ונאסר באיסור בל יחל. ואילו לר׳ יהודה מעשה ההקדש בבכור אינו מחיל חלות קדושה. מצות הפלאה בעלמא היא ולכן אין איסורי נדר וקדושת נדר חלים בגוף הבכור, ומשום כך אינו דבר הנדור. ויוצא לפי״ז שגם לר׳ יעקב רק אחרי שהקדישו הבעלים נחשב הבכור לדבר הנדור ולא לפני כן. (עיין לעיל בביאור שיטת הרמב״ם במתפיס בבכור) ברם הגר״מ זצ״ל היה מסופק אליבא דר׳ יעקב אם יש איסור בל יחל בבכור לאחר שהקדישו, והוסיף למרן מו״ר שליט״א שעכ״ז ניתן להסביר דין התפסה בבכור ע״פ הנ״ל והיינו שחלה התפסה במעשה נדר שכן מצוה להקדישו ולא באיסור נדר. ושונה דין הבכור מתרומה. איסור התרומה אינו חלות איסור נדר כלל כיון שעצם איסור התרומה מהווה דבר אסור כשאר איסורי התורה כנ״ל, ואילו בבכור ההקדש של קדושת פה היה מחיל איסור נדר בחפצא לולא קדושתו מרחם אמו שאינה מניחה לקדושת הפה לחול. אך זה מונע רק חלות הקדושה ע״י נדרו, אבל מעשה הקדש שעל ידו יכול להיות חלות קדושת בכור נשאר. לפיכך שפיר יכולים להתפיס בו הואיל ויש מעשה נדר של דבר הנדור. דומה דינו של בכור לר׳ יעקב למה שמצינו בדין הפרת הבעל למ״ד שעוקר הנדר למפרע שאף שאיסור הנדר פקע מעשה ההפלאה קיים ויש התפסה כנ״ל. ועל סברא זו חולק ר׳ יהודה. ד) בענין דבר הנדור כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הל״ט - י) ז״ל זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרין. החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כמו שיתבאר במקומו אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו. שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם. לפיכך האומר פירות אלו עלי כחטאת או כאשם או שאמר הרי הן חטאת או הרי הן אשם הרי אלו אסורין, עכ״ל. הרמב״ם קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר שבא בנדר ונדבה, וקרבן חטאת דבר הנדור הוא מכיון שחטאת נזיר באה בנדר ונדבה. אולם לפי״ז עלינו להתבונן במי שהפריש חטאת חלב על שגגתו והתפיס פירותיו בה שהדין הוא שנאסרים - למה יאסרו, הלא חטאת חלב זו לא באה בנדר אלא באה מחמת חיוב כפרה בעד שגגת החטא ולמה תחשב לדבר הנדור. ונראה שמכאן מוכרח כיסודו של מרן הגר״ח זצ״ל שהתפסה אינה חלה דוקא בחפצא של הקרבן המונח לפניו אלא חלה בעצם חלות שם האיסור, ומשום כך מאחר שיש אופן אחד לקדושת חטאת לבא בנדר ונדבה, דהיינו בחטאת נזיר, נחשבת חלות השם של חטאת לדבר הנדור והתפסה חלה בכל חטאות שבעולם ואפילו בחטאת חלב. עוד כתב הרמב״ם (שם הל׳ י״א) וז״ל אבל האומר פירות אלו עלי כחלת אהרן או כתרומתו הרי אלו מותרין שאין שם דרך להביא אלו בנדר ונדבה, עכ״ל. ביאור דבריו אליבא דהגר״ח זצ״ל שמכיון שאין אופן לתרומה לבא בנדר ונדבה אין לה חלות שם דבר הנדור ואין בתרומה איסור בל יחל משא״כ בחטאת המהווה דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל. והנה הראב״ד (שם) הקשה על פירוש הרמב״ם מבכור שאינו בא בנדר ונדבה ויש בו התפסה, ונראה ליישב ע״פ מה שנ״ל (אות ג׳, ועיין לעיל בשיעורים בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות א׳) שרק קדושת הבכור הבאה מרחם אמו וחלות השם של בכור אינה באה בנדר ונדבה אבל לבכור יש קדושה נוספת שחלה בחפצא משום שמצוה להקדישו, ובנוגע לקדושה זו נחשב החפצא של בשר בכור לדבר הנדור וכנ״ל באריכות. ה) כתב הרמב״ם (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י׳) וז״ל החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כו׳ אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם וכו׳. חזינן שעצם נדר הנזירות כולל חיוב הקרבנות ומשום כך נחשבים הקרבנות דחטאת ואשם באין בנדר ונדבה. וכן יוצא מפירש״י ורמב״ן לפסוק זאת תורת הנזיר אשר ידר קרבנו לה׳ על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידר כן יעשה על תורת נזרו (במדבר ו׳: כ״א), שכן פירש״י שם שאם אמר הריני נזיר ע״מ לגלח על ק׳ עולות ועל ק׳ שלמים שחל. והרמב״ן כתב וז״ל שיאמר בסתם הריני נזיר כי כיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן הנזכר, וחזר ואמר מלבד אשר תשיג ידו שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנות בין עשיר בין עני וכו׳. הרי חזינן גם מפירש״י והרמב״ן שבעצם נדר הנזיר כלול הנדר להביא קרבנותיו ולפיכך יכול להתחייב בעוד קרבנות. (ועיין בענין נדרי גבוה אות ד׳).ש ו) בדין התפסה בנזירות הבאנו מחלוקת בין הר״ן והרמב״ם (עיין ברשימות שיעורים לעיל רפ״ג בשיטת הרמב״ם בהתפסה). הר״ן סובר שיש התפסת גברא בגברא דנזיר, ואילו הרמב״ם סובר שיש התפסה בנזירות דוקא במעשה ההפלאה ולא גברא בגברא. ויש לעיין אליבא דהר״ן אם חלה התפסת חפצא בחפצא דאיסור הנזיר כגון המתפיס יינו ביין נזיר האם נאסר היין או לא. והנה איתא בנדרים (ג:) וז״ל בל יחל דנזירות היכי משכחת לה כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר אכל קם ליה בבל יאכל שתה קם ליה בבל ישתה אמר רבא לעבור עליו בשנים, עכ״ל, ויוצא שנזיר השותה יין מלבד לאו דבל ישתה עובר גם בלאו דבל יחל, ולפי״ז לכאורה תחול התפסה ביין נזיר. ברם פשטם של דברים נוטה שאין התפסה של חפצא בחפצא דיין שנאסר באיסור נזירות. וכן נראה מדברי הר״ן (במס׳ שבועות). ביאור הענין: איסור בל יחל בנזירות חל לגבי הגברא של הנזיר ולא לגבי החפצא של היין, כלומר, בל יחל אוסר את הנזיר מלחלל קדושת גופו שכן הנזיר מהווה חפצא של קדושה. ואילו ביין דנזיר ליכא קדושה, ואין בל יחל דנזירות הופך את היין להיות חפצא של איסור ודבר הנדור. יין לנזיר בדומה לתרומה הוא דבר האסור כי אע״פ שמקור האיסור הוא במעשה הפלאה מ״מ עצם החפצא אינו דבר הנדור כנ״ל. ויוצא איפוא שאין התפסה חלה ביין נזיר כתרומה.ת ז) הגר״ח זצ״ל קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל של נדרים. והנה כבר הבאנו למעלה בשיעורים (בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות ב׳ ובמקומות אחרים) שלדעת הרמב״ם חלה התפסה בהפקר ובצדקה שכן מהווים הם חלות שם דבר הנדור. וצ״ע, שהרי בהפקר ובצדקה (עיין בענין צדקה אות י׳) ליכא איסור בל יחל ולמה תחול בם התפסה. ונראה שאין כאן קושיא, שכל זה הסביר מרן רבינו חיים הלוי זצ״ל בנוגע לדין התפסה בנדרי איסור ובנוגע לאיסור בל יחל שדבר הנדור הוא דבר שנאסר בעצמו באיסור בל יחל, ואילו הפקר וצדקה אליבא דהרמב״ם מהווים חלות דבר הנדור כדי להשוות חפצים של הפקר וצדקה אחרים ולא בנוגע לאיסור בל יחל - שאינם נדרי איסור. שם. גמרא. כי אתא רב דימי אמר ר׳ יוחנן. ז״ל הגמרא: אוכל ולא אוכל שקר ואזהרתיה מהכא לא תשבעו בשמי לשקר כו׳ קונמות עובר בלא יחל דברו וכו׳ כי אתא רבין א״ר ירמיה אמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן כו׳ אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו עכ״ל. בשבועה לשעבר - אכלתי ולא אכלתי - מובן מאליו שעיקר האיסור הוא לא להוציא שבועת שקר מפיו, והמצוה היא להשבע באמת ולא לשקר. אולם בשבועה להבא - באוכל ולא אוכל - יש לחקור: האם עיקר האיסור הוא לא לשקר בדברי השבועה - כי מעשיו אח״כ יקבעו את השבועה למפרע לשבועת אמת או שקר - או״ד שבועה להבא מחדשת חלות איסורין וחיובי מעשה, שאם נשבע לא לעשות איזה דבר חל איסור מעשה כבשאר איסורין שבתורה ואם נשבע לעשות איזה דבר חיובים חלים לקיים את השבועה כשאר חיובי תורה, ובכך שונה שבועה להבא בעיקר חלותה משבועה לשעבר. ויתכן שבהכרעת חקירה זו חלוקים רב דימי ור׳ אבהו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא באזהרת בל יחל דברו כמו נדר. הרי האיסור דבל יחל בנדרים בודאי חלות איסור מעשה הוא וכדברי הגמרא ריש נדרים (ב:) דנדרים איסור חפצא הם וכדחזינן מהדין (שם לה.) שיש מעילה בנדרים, וכן מוכח משיטת הר״ן (שם טו. בד״ה הלכה) שהמודר לוקה משום בל יחל דברו ולא המדיר אף שהמודר לא שקר בדבריו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא מהוה איסור מעשה כנדר ולא איסור הוצאת דבר שקר מפיו ועקב כך אזהרתה מלאו דבל יחל כמו נדרים. רב דימי לעומתו סובר ששבועה להבא שונה מנדרים. בשבועות ליכא איסור מעשה אלא איסור של הוצאת דבר שקר מפיו, ובכן האזהרה של שבועה להבא מלא תשבעו בשמי לשקר. ככה מדוייק בפירש״י ד״ה ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר ז״ל וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועותכם לאחר זמן וכו׳, זאת אומרת לדעת רב דימי אם עובר על דברי השבועה לאחר זמן הוברר למפרע ששקר בשעת ההפלאה. (ועיין בשיעורים לעיל תוס׳ (כ:) ד״ה דכי ולהלן (כא:) במחלוקת בין ר״ע והחכמים בנוגע לשבועת שלא אוכל ואכל כל שהוא ובדף (כה.) ד״ה ושמואל אמר פטור ליתיה בלהבא) שם. גמרא. אכלתי ולא אכלתי שוא ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא. במשנה לקמן (כט) שנינו וז״ל איזו היא שבועת שוא: נשבע לשנות את הידוע לאדם - אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה ועל האשה שהיא איש; נשבע על דבר שאי אפשר לו - אם לא ראיתי גמל שפורח באויר ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד; אמר לעדים בואו והעידוני שבועה שלא נעידך, נשבע לבטל את המצוה, שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב ושלא להניח תפילין. זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור, עכ״ל. והנה במשנה לא נזכר דין דרב דימי שכל שבועות שקר לשעבר שבועות שוא הן, ותמוה, אליביה למה השמיטה המשנה דבר זה. ועוד הרי שנינו במשנה שם שאין מביאין קרבן בשגגת שבועת שוא ומבואר בסוגיא דידן לקמן (כא:) שלפי רב דימי אליבא דר״ע חייבין קרבן שבועה על שבועת שקר לשעבר, ועלינו להבין מ״ש שבועה לשעבר אליבא דרב דימי משאר שבועות שוא. נראה שלדעת רב דימי יש שתי הלכות של שבועות שוא: א) חפצא של שבועת שוא; ב) שבועת בטוי המוזהרת מהפסוק של שבועת שוא. ארבע שבועות בלבד מהוות חפצא של שבועות שוא כפי שקבע הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל׳ ד׳ - ז׳) וז״ל שבועת שוא נחלקת לארבע מחלוקות, האחת שנשבע על דבר הידוע שאינו כן כיצד כגון שנשבע על האיש שהוא אשה כו׳ השניה שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן כגון שנשבע על השמים שהוא שמים כו׳ שלישית שנשבע לבטל את המצוה כיצד כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית כו׳ רביעית שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות כיצד כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים כו׳ כל הנשבע שבועת שוא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא ואם היה מזיד לוקה ואם היה שוגג פטור מכלום, עכ״ל. והן אותן השבועות המוזכרות במשנה לקמן (כט.). (אך יפלא למה השמיטה המשנה את הנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם - הדין השני שברמב״ם - כגון מי שנשבע על איש שהוא איש שמהווה שבועת שוא, דין הנמצא בירושלמי (שבועות פ״ג הל״ח). ואולי זה כלול בנשבע על דבר ידוע לאדם שאינו כגון הנשבע על איש שהוא אשה. ברם מאחר שהרמב״ם מחלק שני האופנים האלו לשתי מחלוקות שונות משמע דאינן כלל אחד, והדרא הקושיא מדוע השמיטה המשנה כלל זה, וצ״ע) ד׳ שבועות אלו בלבד מהוות חפצא של שבועת שוא, והרי ארבעתן שבועות לבטלה המופקעות מפרשת שבועת בטוי. הפרשה של שבועת בטוי (ויקרא ה׳: ד׳) מתנה שהשבועה תהיה הרעה והטבה אמת ושקר וכדכתיב ״או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם לאחת מאלה״. בשבועת בטוי יש דין של קיום שבועה ואיסור של בטול שבועה בין להרע ובין להטיב. בשבועת בטוי כאמור יש דין של אמת ושקר, משא״כ חפצא של שבועת שוא אין דינה תלוי כלל באמת ושקר. והראיה לכך שכן גם שבועה אמיתית יכולה להיות שוא כגון במי שנשבע על איש שהוא איש. שבועת שוא היא שבועה שיצאה מפי הנשבע לבטלה (דומה למוציא שם שמים לבטלה), ובחפצא של שבועת שוא - בשבועה לבטלה - ליכא חיוב קרבן. קרבן דין הוא בשבועת בטוי וחיובו רק בנעלמה ממנו השבועה וכשמשקר בשבועה ומבטל את המצוה דשבועת בטוי. מאידך שבועת שקר לשעבר אליבא דרב דימי אינה מהווה חפצא של שבועת שוא. השבועה לשעבר לא יצאה מפי הנשבע לבטלה, ובכן היא חפצא דשבועת בטוי, יש בה קיום שבועה דהיינו חיוב שישבע באמת ושלא ישקר בדברי השבועה. עקב כך כלולה היא בפרשת קרבן שבועת בטוי ואינה נמנית במשנה לקמן (כט.) בין השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא. ומה שרב דימי סובר שאזהרת שבועה לשעבר היא מלא תשא את שם ד׳ אלקיך לשוא היינו משום שלמלת ״לשוא״ בתנ״ך יש שני מובנים: א) לבטלה - וכדכתיב (תהלים פ״ט: מ״ח), ״על מה שוא בראת כל בני אדם״. וזו משמעות מלת לשוא בקרא דלא תשא בנוגע לד׳ השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא.א ב) לשקר - וכדכתיב, ״ולא תענה ברעך עד שוא״ (דברים ה׳: י״ז).ב וע״פ משמעות זו כלל רב דימי שבועה לשעבר בקרא דלא תשא. שבועה לשעבר אמנם מהווה חפצא של שבועת בטוי אלא שאזהרתה מקרא דלא תשא, ועיקר דינה הוא לא לשקר בשבועה ולהשבע באמת. ברם רש״י כתב (כ:) בד״ה אכלתי ולא אכלתי ואליבא דרב דימי, וז״ל, כל שבועה לשעבר שאינה אמת קרויה שבועת שוא, דלשון שוא לשון ולא כלום כמו בחבלי השוא (ישעיה ה׳), לשוא הכיתי את בניכם (ירמיה ב׳), אף כאן יצאתה מפיו לבטלה ואזהרתיה מלא תשא עכ״ל. דברי רש״י מתמיהים כי בשלמא בד׳ המחלוקות המהוות חפצא של שבועת שוא משמעות של לשוא היא לשון לבטלה, אבל שבועה לשעבר ואליבא דרב דימי אינה חפצא של שבועת שוא שהרי לא יצאתה מפיו לבטלה והנשבע חייב רק משום ששקר בשעת השבועה וכדין שבועת בטוי. באופן זה המובן של מלת לשוא שבקרא הוא לשקר ולא לבטלה וכנ״ל, וה׳ יתב׳ יאיר עינינו בתורתו הק׳. ענין שיטת הרמב״ם באזהרות השבועות א
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל״א - ג׳) וז״ל: שבועת בטוי הוא שנאמר בתורה או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב. והיא נחלקת לארבעה חלקים שתים להבא ושתים לשעבר כגון שנשבע על דבר שעבר שנעשה או שלא נעשה ועל דבר שעתיד להיות שיעשה ושלא יעשה. ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר, כיצד לשעבר שאכלתי כו׳ או שלא אכלתי כו׳ כיצד להבא שאוכל או שלא אוכל כו׳ נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל הרי זו שבועת שקר. ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר ואם נשבע לשקר במזיד לוקה. בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו׳. הרמב״ם פסק שהלאו ולא תשבעו בשמי לשקר כולל כל שבועות בטוי בין להבא ובין לשעבר. לכאורה נראה שלדעתו יסוד האיסור בכל שבועות בטוי אחד הוא והוא לא לשקר בשבועה. לפי״ז עיקר האיסור בשבועה להבא דומה לשבועה לשעבר וכן יוצא מלשונו שכותב שבארבע המחלוקות דבטוי עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ונשבע לשקר. בשבועה לשעבר האמת והשקר נקבעים בשעת השבועה ובשבועה להבא הוברר למפרע אם נשבע באמת או לשקר, ואמנם איסור אחד להם. לקמן (כא.) בסוגיא איתא דאליבא דר׳ אבהו לוקין על שבועה לשעבר משום הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר ואילו בשבועה להבא כשאין בה מעשה כגון שנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה. והגמרא מפרשת וז״ל ומאי שנא אמר רבא בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר עכ״ל. לכאורה תשובת רבא קובעת שהתורה חידשה מלקות בשבועות דוקא כשעוברין עבירה במעשה ההפלאה עצמו ובכך דומה שבועת בטוי לשעבר לשבועת שוא שכן בשתיהן העבירה היא בהפלאה עצמה: בשוא שנשבע לבטלה ובלשעבר ששקר בשבועה. מאידך בשבועה להבא גוף האיסור אינו בהפלאת שקר אלא מעשה העבירה הבא אחר כן. היסוד לכך: בשבועה להבא חלים איסורי מעשה הדומים לשאר איסורי מעשה שבתורה, ולכן חלים בה דיני לאו שיש בו מעשה ושאין בו מעשה, ובנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה הואיל וליכא מעשה. אך לפי הנ״ל פירוש זה לא ניתן להאמר אליבא דהרמב״ם שהרי לדעתו בין בשבועה להבא ובין בשבועה לשעבר עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ומשקר וצ״ע מ״ש בלהבא כשאין בה מעשה שאינו לוקה משלעבר שהוא כן לוקה. ונראה שהרמב״ם עצמו הרגיש בקושיא זו ומתרצה, וז״ל בפ״ד מהל׳ שבועות (הל׳ כ׳ - כ״א): שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה בשוגג מביא קרבן עולה ויורד במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואף על פי שעבר על שבועת שקר. ומפני מה לוקה אם נשבע שאכל והוא לא אכל או שלא אכל והוא אכל ואע״פ שלא עשה מעשה, מפני שמעת שבועתו לשקר נשבע. אבל אם נשבע שיעשה והוא לא עשה אינה שבועת שקר משעת שבועה עכ״ל, ביאור דבריו שחידוש הדין שלוקין על שבועת שקר הגם שאין בה מעשה מוגבל למשקר בשעת השבועה. ואילו כשנשבע להבא ומחליף דבריו אח״כ הואיל ואינה שבועת שקר בשעת השבועה אלא למפרע כשמכזיב את דברי השבועה ליכא גזה״כ דמלקות. רבוי התורה אך כשהשקר דומה לשוא והיינו כשהאיסור נגמר בשעת השבועה ואינו תלוי במה שיעשה אח״כ, ומשום כך דוקא בשבועת שקר לשעבר לוקה ולא בשקר להבא (ועיין לקמן בשיעורים דף כא.). ואמנם עצם הסברת הרמב״ם מוכיחה שדעתו שאף בלהבא בדומה לשעבר עיקר האיסור הוא השקר, ולא שע״י השבועה חל איסור על המעשה שנשבע עליו.ג לפום ריהטא ממה שסובר אביי שהמתפיס בשבועה כמוציא שבועה מפיו דמי (כ.) משמע שיש אליביה חלות איסורין בשבועה להבא דומה לנדרים, ואינה רק הלכה לישבע באמת ולא לשקר כמו בלשעבר. אולם אין זה מוכרח שכן הסברנו בשיעורים בענין התפסה שיתכן לפרש שהתפסה חלה במעשה השבועה ובהפלאה ולכן חלה בשבועה להבא אף שאין בה חלות איסורין. והנה הרמב״ם פוסק (בפ״ח משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אסור ואינו לוקה. ועיין בשיעורים רפ״ג באריכות בביאור שיטתו. ועוד יתכן שאפילו אליבא דהרמב״ם אין שבועה להבא דומה ממש לשבועה לשעבר. בשבועה לשעבר יש רק הפלאה כי האמת והשקר שבשבועה נקבעים מיד וליכא כלל חלות חיובי ואיסורי שבועה. ואילו בשבועה להבא חיובים ואיסורים שלא לשקר בשבועה חלים, ויוצא איפוא שיש חלות איסורים. ומשום כך אליבא דאביי ולרמב״ם שייך להתפיס באיסורי השבועה. ולפי״ז מבואר עוד יותר למה דין המלקות עבור שבועת שקר חל אך בלשעבר ולא בלהבא כי בשבועה להבא נקבע השקר בצירוף האיסור של הכזבת השבועה של לאחר זמן ולכך אינה דומה לשוא, ודו״ק היטב. ב
כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שבועות הל׳ א׳ - ג׳) ז״ל שהרי אינו יכול להשבע שיזרוק ושלא יזרוק איש פלוני. וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת בטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל. ומכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא. ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו. ונמצא כשמתרים בו בעת שנשבע התראת ספק שאין לוקין עליה אלא אם כן היה לאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין. ואין אותן אחרים נזקקים לקיים דברי זה הנשבע אלא אם כן ענו אמן כמו שבארנו. ואם קיימו דבריו הרי אלו משובחין שלא הרגילו להוציא שבועת שוא עכ״ל. הלכותיו אלו זקוקות לביאור. ונראה שלדעת הרמב״ם יש שתי הלכות בשבועת שוא: א) חפצא של שבועת שוא והיינו בארבע מחלוקות של שוא וכדמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד - ז׳); ב) חפצא של שבועת ביטוי המוזהרת מהפסוק של שוא, וזוהי ההלכה כאן. שבועה שאחרים יעשו או שלא יעשו כך וכך חפצא של שבועת שקר היא המוזהרת מהפסוק של שוא. ואף שהרמב״ם פסק בשבועות לשעבר ולהבא שמוזהרות מהפסוק של שקר כ״ז בנוגע לשבועות שיש בהן חלות קיום וביטול התלוי בנשבע עצמו, ע״ז נכתב ״לא תשבעו בשמי לשקר״ - זאת אומרת שמוטל על הנשבע לא לבטל את שבועתו בין ע״י שמשקר בשעת השבועה בנשבע לשקר לשעבר או כשמבטל שבועתו אח״כ בשבועה להבא. אך בנשבע על אחרים שיעשו או שלא יעשו כך וכך ליכא חלות קיום וביטול שבועה התלוי בנשבע עצמו, ושבועה בעלמא היא שאמיתותה או שקרה יתברר אח״כ ע״י מעשיהם של האחרים וע״ז אין אזהרת לא תשבעו בשמי לשקר אלא אזהרת שוא. אולם שבועת שוא כזו הלכה בפני עצמה היא ואינה נמנית בתוך ד׳ המחלוקות של שוא שברמב״ם כי בהן החפצא שבועה שוא ואין דיניהן תלויים כלל בבירור האמת או השקר. ואילו בשבועה שיעשו או שלא יעשו אחרים כך וכך הלכת השבועה תלויה בבירור האמת והשקר, והנשבע עובר דוקא אם האחרים אינם עושים כפי שנשבע שיעשו ומתברר שנשבע לשקר, והיינו איסור לשוא. (בנוגע לדין התראת ספק בהלכה זו עיין בשיעורים בענין התראת ספק אות ג׳ וע״ע לקמן בשיעורים (כה.) רש״י ד״ה ליתיה בלהבא) שם. תוס׳ ד״ה נשים. ז״ל ותימה דבריש מסכת נזיר (דף ד׳) וכו׳, ובמס׳ נזיר שם וז״ל ור״ש נמי הכתיב מיין ושכר יזיר, ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קדושתא ואבדלתא הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני, אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר אתיא נזירות חיילא על שבועה, עכ״ל. פירש המפרש (רש״י) שםד שלא כר״ת בתוס׳ - שדין יין קידוש חלוק מדינו של יין שבועה; נזירות חלה לאסור יין שבועה אבל לא לאסור יין קידוש כיון שמושבע ועומד עליו מהר סיני. ומקשים הראשונים (עיי״ש בתוס׳ ד״ה מאי היא ובפי׳ הרא״ש) מ״ש יין קידוש שאין נזירות חלה עליו לאוסרו שכן מושבע מהר סיני לשתותו מיין שבועה שנזירות חלה עליו לאוסרו הלא גם עליו מושבע ועומד לשתותו. בישוב פי׳ המפרש נ״ל שהואיל ובקידוש יש קיום עשה - ״זכור את יום השבת לקדשו״ - יין הקידוש חפצא של מצוה הוא (וכן יין הבדלה) ובכן נקרא יין מצוה שהנזירות אינה חלה עליו. מאידך העשה דשבועה - ״ככל היוצא מפיו יעשה״ - אינה קיום עשה אלא איסור עשה, שאסור לחלל שבועתו מחמת העשה. מי שאינו מחללה אינו מקיים מצוה אלא נמנע מלעבור על איסור, ומשום כך אין יין שבועה חפצא של מצוה שכן אינו מקיים בו מצות עשה. ואע״פ שהרמב״ם כותב בפ״א מהל׳ נזירות הל״ג וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו עכ״ל, הרי שיש קיום מצוה במצות ״ככל היצא מפיו יעשה״ היינו רק בנזיר שמקיים מנין מלאת ימים ומשום כך מקיים מצוה משא״כ בשאר נדרי איסור ושבועות בטוי ליכא קיום עשה אלא איסורים (עיין בענין נדרי גבוה אות ג׳). היוצא מזה שנזירות אינה חלה לאסור חפצא של יין מצוה שהוא דוקא יין קידוש והבדלה, אבל נזירות חלה לאסור יין שבועה מאחר שאינו חפצא של יין מצוה. אך עולה השאלה מ״ש נזירות משבועות, הרי שבועה לבטל מצוה אינה חלה ל״ש אם נשבע לבטל מצות חפצא דיין קידוש והבדלה או איסור דיין שבועה, שכן שבועה לבטל קיום עשה או לבטל איסור עשה אינה חלה והוי׳ שבועת שוא, ולעומתה חלה נזירות רק לאסור יין שבועה ולא יין קידוש. והנה בסוף דברי המפרש ד״ה אלא עמד על קושיא זו וז״ל וכי תימא מאי שנא נשבע מפי עצמו מנשבע מהר סיני, הכי אמרי׳ ליה בהדיא במס׳ שבועות (דף כט.) שבועה שאוכל ככר זו וחזר ואמר שבועה שלא אוכלנה, על הראשונה חייב משום שבועת בטוי ועל השניה חייב משום שבועת שוא, והתם מפרש טעמא, ומיהו איכא לן למשמע מינה דקאמר חייב על השניה אע״ג דהוי נשבע לבטל את המצוה דנזירות נמי חיילא אהאי דנשבע לשתות יין, עכ״ל, ודבריו תמוהים (עיי״ש בהגהות מהר״ב רנשבורג ובתורי״ד) ונראה שניתן להסבירם עפ״מ שיש לחקור בדין שבועה לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה האם הביאור הוא שעקב שהשבועה אינה חלה לבטל את המצוה, דמושבע ועומד מהר סיני, לכן נעשית שוא או״ד הכוונה להפך - שבועה לבטל את המצוה מהווה חפצא של שבועת שוא (והיא א׳ מארבע מחלוקות של שוא, עיין ברמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות הל׳ ד׳) וכתוצאה מכך אינה חלה. ואליבא דהצד השני של חקירתנו יתכן שהמפרש נתכוון לחלק בין שבועה שאינה חלה לבטל את המצוה - בין בקיום מצוה או באיסור עשה - משום שחל עליה מעיקרא דין שבועת שוא ופרשת שוא לבין נזירות שאין בה דין שבועת שוא ומשום כך שפיר חלה נזירות לבטל האיסור של יין שבועה, אלא שאינה חלה לאסור יין מצוה, והוא דוקא יין קידוש והבדלה המהווה חפצא של מצוה וכנ״ל. (עיין בשיעורים (כ:) ד״ה שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה ועיי״ע במאירי שם בנזיר). שם. בא״ד הא דמברך צריך שיטעום היינו מדרבנן עכ״ל. משמע שהמפרש בנזיר הנ״ל סובר שמצות טעימה דאורייתא. ונראה להסביר את המחלוקת ע״פ מה שהסברנו בקונטרס בענין קידוש (רשימות שיעורים על מס׳ סוכה, רצ״ה - רצ״ז) שקידוש על היין אינו דין מדיני כוס של ברכה בעלמא אלא חל כחלק ממצות סעודת השבת והלכותיו שונות משאר הלכות כוס של ברכה. למשל, חביבות פת דוחה את הצורך ליין בשביל קידוש ואילו שאר ברכות על הכוס אינן חלות על פת, והיינו משום ההל׳ של קידוש וסעודה, עיי״ש. וניתן להוסיף שתי ראיות אחרות לדברינו שם: אחת, משיטת הרמב״ם (פ״ל מהל׳ שבת הל״ט) וז״ל חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו׳ וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין עכ״ל. הנה הרמב״ם מחייב יין קידוש גם בסעודה שלישית וע״כ שלדעתו קידוש על היין דין הוא בסעודת שבת ולכן חובה אף בסעודה שלישית. שנית, מפסק הרמב״ם (פ׳ כ״ט מהל׳ שבת הל׳ י״ב - י״ג) המחלק בין קידוש לבין הבדלה בנוגע לסידור ברכות אלו על כוס א׳ עם ברכת המזון: הבדלה וברהמ״ז מסדרים על כוס א׳ משא״כ קידוש וברהמ״ז. ונראה ההבדל נמצא בכך שברהמ״ז מהוה ברכה על הכוס בעלמא וכן ברכת הבדלה, ולרמב״ם ניתן לסדר שתי ברכות בעלמא על כוס א׳, שהרי גופו של הכוס אינו נתפס בקיום אלא חובה שתהיינה הברכות מסודרות עליו. בקידוש לעומתם, דהכוס מהוה הקובע וההתחלה של הסעודה, ובגוף היין חל קיום שיקרא יין קידוש דסעודת שבת, ולכן אסור לסדר עליו ברכות אחרות כגון ברהמ״ז - שכן עצם הכוס מיוחד לקיום קידוש בלבד (עיי״ש בה״ה) ובכך מוסברת שיטת המפרש כי רק ביין קידוש יש דין טעימה מן התורה ולא בשאר כוסות של ברכה. מאחר שקידוש מהוה התחלת הסעודה, אין התחלת סעודה אלא בטעימה, ויוצא איפוא שטעימה חלק מעצם מצות קידוש. אך יש לעיין: האם סובר המפרש שחייבים לטעום מה״ת מכוס קידוש או״ד רשות דאורייתא היא שהטועם מקיים מצות תורה. ועוד הלא כל דברינו יתכנו רק בקידוש, ואילו ברכת הבדלה אינה אלא דין סידור ברכה על הכוס בעלמא וכנ״ל (ועי׳ בקונטרס בענין קידוש אות א׳), ומכיון שאין בכוס הבדלה דין טעימה דאורייתא (מאחר שאינה שייכת לסעודה), למה לא תחול נזירות לאוסרה. על כן נראה שדעתו דהמפרש (ורש״י) היא שביין קידוש והבדלה ליכא חיוב טעימה דאורייתא כלל, ובכן מה שהנזיר שותה ממנו אינו משום שיש בו חובת טעימה מדאורייתא, אלא משום שחל שם מצוה בחפצא של היין. עקב סידור הברכות דקידוש והבדלה על כוס היין וקיום מצוה עם היין חלה בו חלות השם של יין מצוה ומותר לנזיר לשתותו. ובכך שונה הוא מיין שבועה שאין בו קיום מצוה כלל ולכן אסור לנזיר לשתותו וכנ״ל. (ולפי״ז נזירות אינה חלה לאסור כוס ברהמ״ז כמו שאינה חלה לאיסור כוס הבדלה)רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0)
איתא במס׳ נדרים (יא:) וז״ל בעי רמי בר חמא הרי עלי כבשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים מהו וכו׳ כגון דמחית בשר זבחי שלמים ומחית דהיתרא גביה ואמר זה כזה מאי בעיקרו קא מתפיס או בהיתרא קא מתפיס, עכ״ל. לפום ריהטא ספק הגמרא הוא באומדן דעת הנודר - האם מתפיס הנודר בחפצא כדהשתא - הוי אומר בהיתרא ואין כאן נדר או״ד דעתו להתפיס בחפצא כדמעיקרא ובאיסורא ויש כאן נדר.ג ברם פירוש זה עומד בסתירה למה שהבאנו לעיל בשיעורים בשם הר״ן (על הרי״ף רפ״ג במס׳ שבועות) דיסוד דין הנדר הוא מטעם חליפי הקדש, ר״ל שהקדש עושה חליפין ותמורה ובכך נאסר החפצא דהוי חליפי קודש. והנה כל זה ניתן להאמר אם מתפיסים בדהשתא, שהדבר הקדוש עכשיו עושה חליפין, אבל אם מתפיסים בדמעיקרא הלא כבר הותר מכבר ההקדש דמעיקרא ותו אין מועלין בו, והיאך נעשו חליפין עם קדושה שכבר חלפה מן העולם. ועיין בשיעורים לעיל שהבאנו בשם הגר״ח זצ״ל שפירש גם שיטת הרמב״ם בהתפסה, שהיא מדין חליפי קודש ויש מעילה בקונמות דוקא בדבר הנדור ע״י התפסה בהקדש ושחל בו שם קודש מדין חליפין,ד ובכן גם אליבא דהרמב״ם קשה היאך נתהוו חליפי קודש אם בעיקרו קא מתפיס והקדושה כבר אזלא מהעולם. ונראה לומר שספק הגמרא הוא בעצם דין התפסה: האם מתפיסים דוקא באיסורי חפצא, והיינו בדהשתא ובדין החפצא שלפנינו,ה או״ד שמתפיסים במעשה ההפלאה במעשה הנדר דמעיקרא. ויוצא איפוא שאין התפסה מיוסדת דוקא בדין חליפי הקדש אלא שקיים דין התפסה גם במעשה ההפלאה ובמעשה הנדר דמעיקרא. ככה ניתן לפרש את כל הסוגיא, ועיין בה. אך פירוש זה קשה להולמו אליבא דהרמב״ם, שהרי הוא סובר שיש שני מיני התפסה: א) התפסה במעשה הפלאה: ב) התפסה בחפצא של איסור, שכן כותב בהל׳ נדרים (פ״ג הל׳ ג׳ - ד׳): כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו וכו׳ וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה וכו׳. הרמב״ם מחלק בין שתי הלכות אלו דהתפסה. ההתפסה במעשה ההפלאה מועילה רק במתפיס תוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה (הל״ג) ואילו ההתפסה בחפצא של האיסור מועילה אפילו אחר כמה ימים (הל״ד). ולפ״ז לא יתכן שדין דמעיקרא קא מתפיס הוא מטעם שמתפיס במעשה ההפלאה הראשונה דהא אינו מתפיס תוך כדי דיבור. והנה הרמב״ם פוסק כמ״ד בעיקרו קא מתפיס, שכן לשונו (פ״א מהל׳ נדרים הל׳ ט״ו): היה לפניו בשר קדש אפילו היה בשר שלמים אחר זריקת דמים שהוא מותר לזרים ואמר הרי הן עלי כבשר זה הרי אלו אסורין שלא התפיס אלא בעיקרו שהוא אסור, עכ״ל. וקשה, במה מתפיס - הרי אין בבשר קדושה להתפיס בה וגם א״א להתפיס במעשה הנדר לאחר כדי דיבור של ההפלאה הראשונה. תירץ הגר״מ זצ״ל שיתכן שהרמב״ם סובר שכשמתפיס בבשר קודש לאחר זריקה חלה ההתפסה במעשה הנדר הראשון - הגם שהוא לאחר כדי דיבור - משום שע״י החפצא של בשר קודש המונח לפניו יש צירוף להפלאה הראשונה, לעומת זאת כשאומר ״ואני כמותך״ שמתפיס במעשה הנדר בלי צירוף חפצא, אין ההתפסה חלה אלא תוך כדי דיבור של מעשה הנדר הראשון. אלא שנוסף על כך יקשה הסיפא דאותה הלכה שברמב״ם שכן לשונו: אבל אם היה בשר בכור אם לפני זריקת דמים הרי זה אסור ואם לאחר זריקת דמים הרי זה מותר, עכ״ל. דעתו שבמתפיס בבשר בכור הדין הוא דבהשתא קא מתפיס. ורק המתפיס בבשר בכור לפני זריקת דמים אסור, ועלינו להבין מ״ש בכור שפוסק דבהשתא קא מתפיס משאר קדשים שבעיקרם קא מתפיס. ותירץ הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם יש דין שלישי של התפסה, והוא התפסה בחלות שם האיסור של דבר הנדור. וז״ל הרמב״ם (פ״א מנדרים הל״ז - ט׳): האומר פירות אלו עלי קרבן כו׳ הרי אלו אסורין עליו מפני שאפשר שידור אדם קרבן ויעשה בהמה שהיתה חול קרבן ותאסר, אבל האומר פירות אלו עלי כו׳ כבשר חזיר או כעכו״ם או כנבילות וטריפות וכיוצא האלו הרי אלו מותרין ואין כאן נדר שאי אפשר שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר. זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים. ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרים, עכ״ל. בהלכות אלו אין ההתפסה באיסורי חפצה של בשר קרבן המונח לפניו וגם לא במעשה נדר אלא בחלות שם קרבן בעלמא. כשהוא אומר פירות אלו עלי כקרבן שלמים חל הנדר מגזה״כ (עי׳ בנדרים, יד.) ״איש כי ידור נדר לה׳ עד שידור בדבר הנדור״, והקרא קובע שהתפסה בשם של איסור דבר הנדור אוסרת. על כן ביאר הגר״ח זצ״ל שספק הגמרא הוא בביאור טיבו של דין ההתפסה: האם התפסה היא דוקא בחפצא המונחת לפניו היינו בדהשתא קא מתפיס, או״ד בעיקרא קא מתפיס ר״ל שההתפסה חלה בעיקר חלות שם הקרבן, ובכן אף שהחפצא הותרה לאחר זריקה עכ״ז מועילה בה התפסה כי מתפיס בעיקר חלות שם הקרבן דהוי דבר הנדור. בכל הקרבנות חוץ מבבכור פוסק הרמב״ם בעיקרו קא מתפיס, ואמר הגר״ח זצ״ל דהיינו שמתפיס בחלות שם הקרבן. והנה לגבי בכור כותב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הלי״ג) הרי הן עלי כבכור הרי אלו מותרין שאין קדושתו בידי אדם ואינו יכול להתפיסו בנדר שנא׳ לא יקדיש איש אותו, עכ״ל. וקשה, שאם בכור אינו דבר הנדור למה פוסק דהמתפיס בבשר בכור לפני זריקה שאסור.ו וביאר הגר״ח זצ״ל שיש חילוק בין שם הבכור לבין איסור וקדושת הבכור בחפצא. עיין בסוגיא בנדרים (יב: - יג:) שם מבוארת מחלוקת בין רבי יעקב לרבי יהודה שר׳ יעקב סובר שהמתפיס בבכור אסור כי מצוה להקדישו שנא׳ הזכר תקדיש. ור׳ יהודה סובר שהמתפיס בבכור מותר משום שהבכור קדוש מאיליו ואינו איפוא דבר הנדור. הרמב״ם סובר שעצם השם של הבכור אינו דבר הנדור שהרי עיקר קדושת הבכור חלה ממילא מרחם אמו, ולכן התפסה בשם בכור פסולה דעיקר שם הבכור אינו דבר הנדור. שונה דין החפצא של בשר בכור שהרי מצוה להקדישו, וההקדש הזה מועיל להוסיף איסורי נדר לקדושת הבכור מרחם אמו. קודם שהקדיש הבכור לא היה איסור בל יחל דקדושה הבאה מרחם אינו דבר הנידר ואין מוזהרין עליה באיסור בל יחל. אולם אחרי שמקדישין את הבכור בקדושת פה דנדר חל איסור בל יחל. ויוצא שמשהקדיש החפצא נחשב הוא כדבר הנדור, ואם מתפיס בשר חולין בבשר בכור שהקדיש לפני הזריקה חל הנדר משום שמתפיס בקדושת הבכור החלה מחמת הנדר. ומשום כך פוסק הרמב״ם לגבי בכור שבהשתא קא מתפיס ולא בעיקרו קא מתפיס. הדין של בעיקרו קא מתפיס מיוסד בהתפסה בשם האיסור ושם הבכור דבר אסור הוא ולא דבר הנדור. ורק כשמתפיס בחפצא של בכור חלה ההתפסה.ז ביאור הגר״ח זצ״ל הוא לאמיתה של תורה. אך ניתן להוסיף עוד ביאור על דבריו. שונה דין דבר הנדור בבכור מבשאר קרבנות, בבכור הנדר וחלות הקודש מחמת הנדר חלין רק בעבור הקרבה ולאחר זריקת הדם פקע שם הקודש מהנדר. עקב כך אין התפסה בבכור לאחר זריקה שכן חסר לגמרי השם של דבר הנדור וקדושתו. ואילו בשאר קרבנות חלות שם הקודש הבאה מחמת הנדר נשארת גם לאחר היתר הזריקה. וכן איתא ברא״ש במס׳ נזיר (כב:) וז״ל דודאי בשלמים אפי׳ לאחר זריקה שם זבח עליהם ואיכא למימר דכוונתו להתפיס בעיקרו וכו׳, עכ״ל. בכור קדוש הוא מרחם אמו ולכן המצוה להקדישו אינו אלא לעשותו קדוש לשם הקרבה בלבד,ח ולאחר הזריקה אין בו שם קודש מחמת נדר של ההקדשה שלא כקרבנות אחרים. אך ורק כשיש שם קודש דנדר בחפצא (אע״פ שאיסורי הנדר הותרו) שייך לומר בעיקרו קא מתפיס וכדביאר הרא״ש. הרי אם מתפיסין בבדק הבית לאחר פדיון (דחולין גמור לכל דבר) פשוט שאין אומרים בעיקרו קא מתפיס כיון שחסר שם הקודש לגמרי וכן בנזיר לאחר התרת חכם אין התפסה שאינו נזיר כלל. בכור לאחר זריקה כמוהם. לפי״ז יש לעיין בפסולי המוקדשין לאחר פדיונן אם אמרי׳ בעיקרן קא מתפיס או לא, וזה תלוי בדין קודש שלהם אם הוא אותו חלות שם קודש דמעיקרו או איסור אחר הוא, והגר״מ זצ״ל היה רגיל לומר שהוא אותו שם קודש, ועיין בתוס׳ במס׳ בכורות (טו, ד״ה ואהני), ואכמ״ל. ב
ז״ל הרמב״ם (פ״ח ממתנות עניים הל״ב): המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה. המפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שניה ואמר וזו הרי שנייה צדקה ואע״פ שלא פירש, עכ״ל. דינו מיוסד בסוגיא במס׳ נדרים (ז.), וז״ל יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, היכי דמי, אילימא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי, ההוא צדקה עצמה הוא וכו׳, אמנם בגמרא לא נתפרש שהנדר חל מדין התפסה, אך כן סובר הרמב״ם, ועלינו להתבונן בדעתו שהרי לא חל איסור בל יחל בממון צדקה כפי שהוא חל בהקדש, ואם התפסה מדין חליפי קודש וכסברת הר״ן, למה תועיל התפסה בצדקה. ואי אפשר לפרש שההתפסה הוא במעשה הפרשת הצדקה, דהא כבר מבואר למעלה שלרמב״ם התפסה במעשה הפלאה חלה רק תוך כדי דיבור, ואילו בצדקה פוסק הרמב״ם סתם שחלה התפסת סלע זו בסלע זו - התפסת חפצא בחפצא - ואינו מתנה שיתפיס תוך כדי דיבור של ההפרשה הראשונה. ועל כן מוכח כסברת הגר״ח זצ״ל ברמב״ם שיש מין התפסה שלישי והוא התפסה בחלות שם דבר הנדור ולאו דוקא באיסורי נדר, והואיל וצדקה מהווה חלות שם דבר הנדור, דהא נודרים צדקה, וצדקה באה ע״י נדר,ט מועילה התפסה בצדקה אף שעצם החפצא דצדקה אינו נאסר באיסורי נדר כהקדש. וכן פסק הרמב״ם בנוגע להפקר (בפ״ב מהל׳ נדרים הלי״ד - טז) וז״ל: ההפקר אע״פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו וכו׳ והאומר הרי זה הפקר וזה, הרי השני ספק הפקר ואם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי, עכ״ל. והנה גם בהפקר ליכא חלות איסורי נדר בחפצא, ועכ״ז לרמב״ם יש התפסת חפצא בחפצא דהפקר. וע״כ שהוא משום שהפקר מהווה דבר שיש בו שם דבר הנדור, וההתפסה חלה מדין התפסה בשם דבר הנדור וכסברת הגר״ח זצ״ל. ובכך מבואר פסק הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, וחולק איפוא על ראשונים אחרים הסוברים שאפי׳ איסורא ליכא (עיי״ש בכסף משנה). וכבר פירשנו למעלה שדעת הרמב״ם היא שיש איסור חפצא דבל יחל בשבועה כבנדרים. אך ע״פ סברת הגר״ח ניתן להציע פירוש אחר: כיון דשבועות מהוות מעשי הפלאה מתהוות על ידן דבר הנדור. ומשום כך חלה בשבועה התפסה - היינו בחלות שם דבר הנדור, כלומר, דבר שנתחדש ע״י הפלאה. אין השבועה גרועה מצדקה והפקר, וכשם שיש התפסה בצדקה והפקר מטעם שנקראים דבר הנדור הואיל ובאים לעולם ע״י הפלאה כן הוא שבועה. דרך אגב, עלינו לציין שמרן רבנו שליט״א הזכיר בשיעור שהגר״ח זצ״ל העלה ששיטת הרמב״ם היא שהפקר מהווה דין נדר והפלאה, אך רבנו הסתייג מדעת הגר״ח כי פשטות הדברים מורה שהפקר הוא מעשה קנין גרידא ולא מעשה הפלאה.י ומהסוגיא בנדרים (ז.) ״יש יד להפקר או דלמא אין יד להפקר״ אין ראיה דהא הגמרא גם דנה אם יש יד לקידושין או לא וקידושין בודאי אינו מעשה הפלאה אלא קנין בלבד.כ וצריכים איפוא לפרש ספק הגמרא שם שהוא באומדנא דמוכח של דעת קנין דדלמא כשאומר ״ואת״ (בקידושין) או ״הדין״ (בהפקר) חסרה הוכחה המעכבת בדעת מקנה והויין דברים שבלב שאינם דברים (עיי״ש בראשונים). ומרן שליט״א הוסיף שהוא בעצמו הצטער כל ימיו על דין זה ברמב״ם ועדיין אינו מבינו על בוריו. ג
בנוגע לתענית כותב הרמב״ם (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל: הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום (נ״א ביום) האסור לו, עכ״ל. הרמב״ם קובע שיש התפסה בנדרי תענית, וע״כ שאינה התפסה במעשה ההפלאה שהרי מתפיס לאחר כדי דיבור, וצ״ל שיש כאן התפסה בחלות שם דבר הנדור ביום התענית. ועלינו להבין למה מצריך הרמב״ם שיצום באותו יום, וכי בנדרי איסור אם אסר בשר בנדר וחילל את נדרו ואח״כ התפיס חתיכת בשר אחר בראשון האם לא תחול ההתפסה, פשיטא שחלה, וא״כ למה לא תחול התפסה בתענית אא״כ קיים את נדרו וצם. ונראה ששונה חלות השם בתענית מאיסורי חפצא אחרים. איסורי נדר אחרים חלים בחפצא בין אם מקיים הנדר או מחללו. ברם בתענית, אין היום נחשב ליום תענית אלא ע״י קיום נדר, שקיום הנדר משלים שם התענית ביום. משום כך רק כשצם נקרא היום יום צום וניתן להתפיס בו. והטעם לכך: עיקר נדר התענית אינו הטלת איסורים אלא נדר של קיום מצוה להפוך את היום ליום תענית, ואיסור האכילה בתענית הוא שע״י זה שנמנעים מלאכול ולשתות מקיימים את מצות היום שיקרא יום צום. לרמב״ם קיום התענית מעכב בחלות שם התענית ביום. אך ורק אם נתקיימה מצות היום שצם בו נקרא יום צום גמור ושייך להתפיס בו. ביאור זה ביסוד נדר תענית מפורש בריטב״א למס׳ תענית (יא:) בשם הרמב״ן וז״ל שאע״פ שהתענית הוא נדר אינו מנדרי איסור שהרי לא אסר חפצא עליה וכו׳ אלא מנדרי הקדש וכו׳ ולא אסר כלום עליו אלא קבל לעשות מצוה כלשון נדרי הקדש שהם חיוב גברא שכל המקבל עליו לעשות מצוה נדר גמור נדר לאלקי ישראל וכו׳ ובודאי שהנודר להתענות כדי לסגף עצמו ולהכניעו לעבודת השם ית׳ או לשוב בתשובה וכיוצא בו זה דבר מצוה הוא וכנודר לעשות מצוה אבל דינו כשבועה שאינה חלה לבטל מצוה וכו׳. ומסתייע הרמב״ן מדין לוה אדם תעניתו ופורע (תענית יב:, וברמב״ם פ׳ ד׳ מהל׳ נדרים הל׳ ט״ז) כי בנדרי איסור לא יתכן להחליף חפץ תחת חפץ ואם אפשר ללוות תענית ולפרוע יום תחת יום ע״כ משום שתענית היא מצות נדר בקום ועשה.ל גם הרמב״ם מקבל יסודו של הרמב״ן שנדר תענית מנדרי מצוה הוא ולא מנדרי איסור ודעתו שרק קיום התענית בפועל גומר את חלות השם של צום ביום, ודוקא ביום צום גמור חלה התפסה. ובכך ניתן ליישב מה שדקדקו התוס׳ במס׳ שבועות (כ׳ ד״ה מדמתפיס), וז״ל וניחא ליה לשמואל לאוקמא ברייתא בנדרים שרגילות הוא שבני אדם נודרין מלאכול בשר ומלשתות יין ביום שראו ירושלים בחורבנה ואין רגילות לאסור עצמם בשבועה, עכ״ל. ודבריהם בלתי מוסברים כי מנין לנו שיותר מצוי לאסור בשר ויין ע״י נדר מלאסרם בשבועה. ונראה שקושייתם מתורצת ע״פ שיטת הרמב״ן והרמב״ם, כי חלות השם של תענית תלויה בנדר כמו דין נדרי גבוה ונדרי מצוה. רק מי שנודר לצום וצם מקיים חלות שם תענית, ואילו בשבועה ליכא חלות שם תענית, ולכן מי שנשבע לצום וצם אינו מקיים מצות תענית, אלא מצות שבועה בעלמא לא לאכול ולשתות באותו יום. ונ״מ לתפילת ענינו, שאינה נאמרת אלא כשמקיים חפצא דתענית, ובכן רק מי שנדר לצום מתפלל ענינו ולא הנשבע לצום. משום כך נקט שמואל בגמ׳ שנדר ולא שנשבע. וכמו״כ קרוב לומר שהדין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט נוהג דוקא בנדר לגבוה, ולא במי שנשבע להביא קרבן. אמנם השבועה מחייבתו להביא את הקרבן עכ״ז אין באמירתו התחייבות ממון וקנין, כי דין זה מיוחד לנדרים. וכן נראה שהמצוה דלא תאחר לשלמו נוהגת דוקא בנדר גבוה ולא בשבועה להביא קרבן. (עיין בענין נדרי גבוה ובענין צדקה) והנה הבאנו בשם הגר״ח זצ״ל דאליבא דהרמב״ם המובן של בדהשתא קא מתפיס הוא שמתפיס בחפץ המונח לפניו. ולפי״ז צ״ע בסוגיא דנדרים (יב.) וז״ל, מיתיבי איזהו איסר האמור בתורה אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו וכו׳ ואמר שמואל והוא שנדור באותו היום, היכי דמי לאו כגון דקאי בחד בשבא דמית ביה אבוה ואע״ג דאיכא טובא חד בשבא דהיתירא וקתני אסור ש״מ בעיקר הוא מתפיס, דשמואל הכי איתמר, אמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, ע״כ. הר״ן ועוד ראשונים סוברים שא״א להתפיס בתענית מאחר שאין בה חפצא ממש של איסור, ועקב כך מפרשים שהבשר והיין נאסרו באיסורי חפצא כשאר נדרי איסור (עיין בפרש״י ותוס׳). וכן בתי׳ הגמ׳ ״והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך״, הכוונה לפי דעתם, שנדר על הבשר והיין בנדר איסור פשוט מאותו היום ואילך ולא היו ימים דהיתרא בנתיים (עיין בר״ן). וכמובן שאין פירושם תואם את פירוש הגר״ח זצ״ל שהרי לפי דבריהם אין ההתפסה בחלות שם. ועוד שברמב״ם איתא (פ״ג מנדרים הל״ה) וז״ל הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום וכו׳. הרי שהתפיס במפורש בצום שצם ביום שמת בו אביו, שלא כר״ן, וקשה איך יבאר הרמב״ם את סוגיית הגמ׳. אמנם הגר״ח זצ״ל מפרש ששאלת הגמ׳ אליבא דהרמב״ם אינה מהי דעת הנודר אלא הספק הוא בעצם חלות דין התפסה - האם מתפיס דוקא בחפצא המונח לפניו או בעיקר חלות שם האיסור ולא בחפצא, ובכן בנדר תענית אפילו יזכיר במפורש את יום שמת בו אביו עדיין יש ספק אם יכול להתפיס בחלות שם תענית. ומסתבר שהרמב״ם יפרש ככה: הגמ׳ מניחה שניתן להתפיס בתענית - שלא כדעת הר״ן וסיעתו - ומדובר בסוגיא בנדר מדין התפסה בתענית. אך קושיית הגמ׳ היא שאם נאמר דבהשתא קא מתפיס והתפסה חלה דוקא בחפצא המונח לפניו, היאך מתפיסים בתענית של יום שמת בו אביו והלא החפצא דתענית של יום שמת בו אביו כבר עבר מן העולם ואיננו ״דאיכא טובא חד בשבא דהיתרא״. וע״ז תירץ הש״ס: והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך, כלו׳ שקבל בנדר להתענות באותו יום בכל שנה ושנה. לפיכך כשמתפיס ביום שמת בו אביו, נחשב החפצא דתענית כאילו הוא קיים בעולם, שהרי נדר התענית מחייב אותו בעוד תעניות בכל שנה ושנה, והחפצא דאיסורא עדיין מונח קמיה להתפיס בו, ודו״ק. ד
כתב הרמב״ם בפ״ג מנדרים הל״ג - ה׳ וז״ל: כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דיבור הרי זה אסור במה שנאסר בו חבירו. שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפילו היו מאה וכל אחד מהן אומר ואני בתוך כדי דבורו של חבירו הרי כולן אסורין. וכן האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ונאסרה. חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן מאה כולן אסורים. הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו עכ״ל. והנה מקור דין התפסה של ואני כמותך נמצא במס׳ נזיר (כ:) והר״ן כאן ביאר דהוי׳ התפסת גברא בגברא. דאף דס״ל דאין התפסת גברא בגברא בשבועות ונדרים אחרים נזיר שאני דחל עליו שם תאר ולכן נהפך הגברא להיות נידון כחפצא ויש בו דין של התפסת חפצא בחפצא, ומבאר עוד כי חלות הנזירות מהוה קדושה ולכן יש התפסה בנזיר כבדבר קדוש. מאידך הרמב״ם פוסק דין ההתפסה של ואני כמותך בכל נדרים ולאו דוקא בנזירות. הוא מפרש שהמתפיס אמר ואני כמותך תוך כדי דיבור של הנדר הראשון. לדעתו הנודר השני מתפיס במעשה הנדר הראשון ודין הוא בכל נדרים שיש התפסה במעשה הפלאה. ביאר הגר״מ זצ״ל שמסתבר שהרמב״ם פליג על הר״ן משום שסובר שאע״פ שנזיר נקרא קדוש מ״מ אינו הקדש ממש אלא שנתקדש בקדושת גברא דומה לקדושת כהן, ורק הקדש ממש עושה חליפין ותופס דמים ולא קדושת גברא בעלמא. והנה ס״ת יש בו קדושה שאינו עושה חליפין ואין התפסה בו (עיי׳ ברמב״ם וראב״ד בפי״ב משבועות הל״ד ובפ״א מנדרים הלכ״ז), ומאי אולמה קדושת נזיר מקדושת ס״ת. לכן פי׳ הרמב״ם שאין בנזיר התפסה חפצא בחפצא בניגוד להקדש, והדין של ואני כמותך בנזיר הוא מטעם התפסה במעשה ההפלאה, וחלה דוקא בתוך כדי דבור של ההפלאה הראשונה דלאחר מכן עבר מעשה ההפלאה הראשון מן העולם ואי אפשר להתפיס בו.מ כתב הרמב״ם (פ״ב משבועות הל״ח - ט׳) וז״ל: שמע חבירו נשבע ואמר ואני כמותך הואיל ולא הוציא שבועה מפיו ולא השביעו חבירו הרי זה פטור, וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור. וכן אם נשבע שלא אוכל בשר זה וחזר ואמר והרי הפת זו כבשר הזה הרי הוא פטור על הפת שהרי לא הוציא שבועה מפיו עליה אלא התפיסה, ואע״פ שהוא פטור מן המלקות או מן הקרבן אסור לו לאכול אותה הפת שהתפיס בשבועה, עכ״ל. הדיוק בלשון של אלו ההלכות מעלה שהרמב״ם מבחין בין ההתפסה של אני כמותך לבין התפסת זה כזה. בהתפסת חפצא בחפצא פוסק שאף שפטור מן המלקות או מן הקרבן מ״מ אסור לאכול מהפת שהתפיס בשבועה, ואילו באני כמותך לא רק שהוא פטור אלא גם ליכא איסור כלל שכן כותב וז״ל - וזהו מתפיס בשבועה שהוא פטור עכ״ל, כלומר פטור הוא לגמרי ואין בה איסור כלל. ולכאורה חסר ביאור. ומסתבר שדעת הרמב״ם היא שבשבועה המתפיס במעשה הפלאה פטור לגמרי דשאני שבועה מנדר שבשבועת בטוי מעכבת הפלאה מפורשת. היסוד לכך הוא בעיקר איסור שבועה שהוא איסור לשקר בדבורו כדכתיב לא תשבעו בשמי לשקר, ובהתפסה בשבועת חבירו איננו נחשב לשקרן בדבורו, ולכן פטור לגמרי. בנדר לעומת זה, עיקר דין ההפלאה הוא שיחול כמעשה אוסר ולכן ניתן להתפיס במעשה נדר של חבירו ולומר אני כמותך. עכ״ז סובר הרמב״ם שיש דין התפסה בשבועה כשמתפיס חפצא בחפצא משום שיש אליביה איסור חפצא בשבועה, כמו שהעלינו למעלה, וכבר הצענו שהוא איסור בל יחל, ע״ש. אך המתפיס פטור ממלקות ומקרבן משום שהעונשים הללו תלויים בהוצאת שבועת שקר מפיו שחסרהנ בהתפסה. ונראה דזוהי כוונת רבא באומרו ״מיתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי״ שהיה צריך לומר ״מיתפיס פטור״ סתם אלא שר״ל שבהתפסה חסר מעשה שבועה מפורש מפיו המעכב בחיוב המשקר בשבועה ולכן פטור. מאידך, אביי סובר שמתפיס בשבועה ״כמוציא שבועה מפיו״ כלומר שנחשב למעשה שבועה גמור ולכן מחייב בכל. ה
והנה בנוגע להתפסה במעשה הפלאה ולא בחפצא של איסור אמר הגר״מ זצ״ל שישנם שני מקורות אחרים. עיין גם בתוס׳ בנזיר (כב. ד״ה מר זוטרא) שמחלקים בין חכם שעוקר נדר מעיקרו לבעל העוקר נדר מעיקרו, וז״ל דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכו׳ כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא והילכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב הלכך אפי׳ אי מעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה עכ״ל. ולכאורה דבריהם מושללי הבנה. ונראה שכוונתם לחלק בין התרת חכם המפקיעה גם את מעשה ההפלאה למפרע וכאילו לא היתה הפלאה כלל ולכן הותרו כולם לבין עקירת הבעל שאינה אלא עוקרת איסורים למפרע ולא עצם ההפלאה ולא נעקרו ההתפסות שהתפיסו. יסוד החילוק משום שהיתר חכם מיוסד בדין פתח וחרטה וחל לעקור את עצם מעשה הנדר ולשוייה טעות, ואילו הפרת הבעל חלה כמתיר של איסורי הנדר ולא כטעות ואין מעשה הנדר נעקר. והנ״מ להתפסה כדמבואר. עוד הוכחה לדין התפסה במעשה ההפלאה נמצאת במס׳ נדרים (עה.) וז״ל הגמ׳ האומר לאשתו כל הנדרים שתדורי כו׳ הרי הן מופרין ר״א אומר מופר וחכ״א אינו מופר כו׳ איבעיא להו לר״א חלין ובטלין או דלמא לא חלין כלל למאי נפקא מינה כגון דאתפיס אחרינא בהדין נדרא אי אמרת חלין הויא תפיסותא אי אמרת לא חלין לא איכא מששא וכו׳. ביאור חלין, היינו שמעשה ההפלאה שלה חל אבל לא איסורי נדרה והתפסה חלה במעשה ההפלאה גרידא, ואמנם כתב הר״ן שם במפורש וז״ל אי אמרת חיילין ובטלין הויא תפיסותא, דנהי דבטילי להו מיד אפי׳ הכי כיון דחיילי מצי מתפיס בהו דכי אמר ואני כמוה אהריני נזירה דקאמרה קאמר עכ״ל ועיי״ש שמחלק בין זה להתרת חכם שעוקר את מעשה הנדר מעיקרו וז״ל ואיגלי מילתא שלא היה כאן נדר מעולם ובטלה לה התפסה דבתרא, עכ״ל. (בנוגע להתפסה עיי״ע לקמן בשיעורים (כ:) על הגמ׳ ד״ה עד שידור בדבר הנדור) שם. תוס׳ ד״ה דכי. ז״ל פירש בקונטרס דלא גרסינן כיון דמדרבנן כו׳ דהא א״נ הוי דאורייתא הא אמרינן כו׳ דנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות עכ״ל. והתוס׳ משיגים על רש״י וז״ל אבל אם נדר לקיים מצוה כגון שאמר קונם שלא אוכל ביוה״כ או שלא אוכל נבילות וטריפות לא חייל דאין איסור חל על איסור וכו׳. אליבא דרש״י חל נדר לקיים איסור ל״ת כגון הנודר שלא לאכול ביוה״כ או שלא לאכול נבלה. אליבא דהתוס׳ אין נדר חל לקיים ל״ת משום דאין איסור חל על איסור. ויש לבאר במה פליגי. א) כתב הר״ן במס׳ נדרים (יח. ד״ה הלכך) במי שנשבע לאסר דבר עליו בשבועה ואח״כ אוסרו בנדר, וז״ל ואפשר ג״כ שכשם שהנדר חל על השבועה לבטלה כך הוא חל לקיימה שהנשבע שלא יאכל ככר זו וחזר ואסרו עליו בקונם ואכלו חייב שתים, וכן בדין אם לבטל הן חלין, לקיים לא כל שכן וכו׳ דכיון דשבועות ליתנהו אלא איסור גברא כי אמר קונם מיתוסף ביה איסור חפצא עכ״ל. הר״ן מבאר דאיסור נדר חל על גבי איסור שבועה כי ניתוסף איסור חפצא מחמת הנדר על איסור גברא דשבועה. ולפי״ז י״ל דבזה פליגי רש״י ותוס׳. אליבא דרש״י כל איסורי תורה איסורי גברא הן ולכן חלין נדרים לקיימן דהא מיתוסף ע״י נדר איסורי חפצא על גבי איסורי גברא. ואליבא דהתוס׳ כל איסורי תורה איסורי חפצא הן חוץ משבועה ולכן אין נדרים חלים לקיימן. התוס׳ מביאים שני איסורי תורה - איסור יוה״כ ואיסור נבלה, ולכאורה ניתן לחלק שיוה״כ מהוה איסור גברא ונבלה מהוה איסור חפצא, אמנם התוס׳ כאן אינם מחלקים ככה ומצרפים אותם יחד, זאת אומרת, דזה וזה איסור חפצא הן. הגר״ח זצ״ל ג״כ דחה חילוק כזה בשתי ידים אע״פ שאחרים כתבוהו,ס הגר״ח זצ״ל ביאר את השיטה שכל איסורי תורה מלבד איסור נדר איסורי גברא הן כי נדר שאני משום שעיקרו הוא בהתפסה כהר״ן בריש פרקין וחלות נדרים חלות הקדש היא. דוקא הקדש מהוה איסור חפצא, כי עיקר איסורו דהקדש הוא שהחפצא לא יתחלל משא״כ שאר איסורי תורה המהווים איסורי גברא ואין נ״מ בין יוה״כ לבין נבלה. ב) גם יתכן דרש״י ותוס׳ מסכימים שכל איסורי תורה מלבד נדרים מהווים איסורי גברא אלא שחלוקים בדין הר״ן. רש״י סובר כהר״ן שאיסור חפצא דנדר חל על גבי איסור גברא דשבועה ולכן חל איסור נדר גם על גבי שאר איסורי תורה שאף להם איסורי גברא. ואילו התוס׳ סוברים שנדר אינו חל על גבי שבועה שלא כר״ן. ונראה לבאר את המחלוקת על פי מה שיש לחקור בדין אין איסור חל על איסור בכהת״כ: האם דין הוא שאין איסור שני חל על גבי האיסור הראשון כלל או״ד חל אלא שדין הוא בעונשים שאין ב״ד מעניש עבור העבירה השניה. אם דין הוא בחלות מסתבר הוא שאיסור חפצא יחול על גבי איסור גברא כר״ן וכרש״י. מאידך אם דין הוא בעונשים איסור מוסיף צריך להוסיף עונשים ואין תוספות עונש חלה אף במקום שהאיסור השני מהווה איסור חפצא והאיסור הראשון מהווה איסור גברא. עיין ביבמות (לג:) דאיתא שלרבי יוסי שאע״פ שאין איסור חל על איסור מ״מ חל האיסור השני שיקרא רשע שעבר על שני איסורים ונקבר בין רשעים גמורים, משמע שהאיסור השני חל לענין חלות איסורין אלא שהוא פטור מעונש בי״ד, כשיטת התוס׳. ונראה, אליבא דרש״י, שהאיסור השני אינו חל כאיסור גמור אבל חל במקצת ולכן קוברים אותו בין רשעים גמורים.ע יש להקשות כיון שהתוס׳ סוברים שהאיסור השני חל רק שיש פטור מעונש בי״ד, למה אין להתפיס בנדר שהוא לקיום ל״ת, הואיל וחל הנדר תחול התפסה באיסור הנדר. ונראה, שגם אליבא דהתוס׳ הואיל ואין עונשים עבור נדר שבא לקיים ל״ת אין מתפיסים בו. חסרון עונש בי״ד פוגם בעיקר חלות הנדר ומונעו מחלות שלמה ולדין התפסה זקוקים לנדר גמור. ויוצא איפוא דבין אליבא דרש״י ובין אליבא דהתוס׳ כשאין איסור חל על איסור יש חלות במקצת לאיסור השני ולא חלות איסור גמור. ג) במס׳ נדרים (דף ג. - ג:, יח.) מעלה הגמרא שדין המשנה שיש נדר בתוך נדר שייך לגבי נזירות שחלה על נזירות ונלמד מגזה״כ נדיר להזיר. אך בנדר על נדר ממש נחלקו הרמב״ן (כאן בחידושיו ובמלחמות ד׳ סוף פ״ג דשבועות) והריטב״א (על הרי״ף שם בנדרים) עם הר״ן. דעת הרמב״ן והריטב״א שבגזה״כ זו נכללים גם נדרי איסור בעלמא, שכשם שנזירות חלה על נזירות כך חל נדר על נדר, ואליבא דהר״ן דין מיוחד בנזירות (עיין הסבר שיטתו ברשימות שיעורים לנדרים בענין נזירות חלה על נזירות) לכן יתכן שרש״י סובר שדין נדר חל על נדר שייך בכל איסורין, דהיינו שנדר חל על כל איסורי תורה משום גזה״כ נזיר להזיר, התורה חידשה שאין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. ולכן תוס׳ חולקים על רש״י משום שסוברים שגזה״כ נזיר להזיר משתייכת דוקא לנזירות שחלה על נזירות וכדעת הר״ן שם ולא לנדרי איסור בעלמא. (עיין להלן ביאור אחר בתוס׳ לפי הרמב״ן). והנה הרמב״ן כאן בחידושיו מביא בשם פרש״י למס׳ נדרים כפירוש זה וז״ל הרמב״ן, דאמרינן פ״ק דנדרים האומר אשנה פרק זו מסכתא זו נדר גדול נדר ואקשי׳ והלא מושבע מהר סיני הוא ומפרקי׳ משום דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חלה עליה איסור שבועה אלמא אין הנדרים חלין על דבר מצוה לקיימה, ורש״י ז״ל כתב התם האי תירוצא לאו דוקא הוא אלא דיחוי בעלמא דהא קי״ל שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות כדתנן יש נדר בתוך נדר, עכ״ל. מפורש שאליבא דרש״י גזה״כ נזיר להזיר שנדרים חלים לקיים דברי מצוה ואין בחלות נדרים הדין של אין איסור חל איסור. וכן דעת הרמב״ן במלחמות (בסוף פ״ג דשבועות) שם. בא״ד - מ״מ דבר אחר שתולה בו לא איקרי נדר בדבר הנדור כיון דאי לא נדר איכא עליה איסור דאורייתא עכ״ל. דבריהם טעונים ביאור. ונראה לבארם ע״פ דברי הרמב״ן בחידושיו כאן וז״ל: ואי לאו משום דאורייתא שרי לא חייל עליה איסור נדר כיון דלא חאיל בבטול המצוה, דאי אומר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה, והיאך יחול עליו איסור נדר וכו׳ ולבי רופף בכל זה אבל קיום גירסא זו שבשמועתנו כך הוא דאי הוה איסור דאורייתא כי נדר לא חאיל עליה איסור נדר, כלומר, שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו, ואע״פ שאם עבר עליו בשתיהן עבר, כשקיימו מחמת מצותו הוא שקיים, שאלו לא נדר נמי היה עושה כן, וכיון שכן אין אותו תענית של אותו היום עליו כדבר נדור אלא כדבר האסור וכו׳. הרמב״ן כאן משמיענו עיקר נשגב בכל דיני שבועות ונדרים, והוא שיש בהם שתי הלכות: א) הלכה של חלות איסורין; ב) הלכה של קיום הפלאה. מי שמחלל שבועתו או נדרו עובר באיסור הפלאה, ומי שמקיים שבועתו או נדרו מקיים ההפלאה. לפי הדעה הראשונה שברמב״ן אין נדר ושבועה אוסרים אלא במקום ששייך קיום הפלאה. בנדר או שבועה לקיים מצוה עצם קיום המצוה מפקיע את קיום ההפלאה. כי מעשיו של הגברא מתיחסים לקיום המצוה ולא לקיום ההפלאה. מהדין דשבועה חלה רק כשישנה בלאו והן לומדים גם לנדרים. במקום שניתן לבטל מצוה ע״י נדר נחשב נדר לקיים המצוה הזאת לנדר שיש בו קיום הפלאה, כי מאחר שהנדר אלים מהמצוה הזאת שיש בכח נדרו לבטל את המצוה, על כן כשנודר לקיים אותה יש חלות של קיום נדר. לפי״ז הנדר שלא לאכול ביוה״כ אינו חל כי אין בנדרו קיום נדר שהרי לא ניתן לנדור לאכול ביוה״כ ולבטל מצות יוה״כ, ועקב כך אי - אכילתו שייך לאיסור יוה״כ ולא לנדר. ומכיון שאין קיום נדר לא חל הנדר אפי׳ לגבי איסורי נדר. גם הדעה האחרונה שברמב״ן משתמשת עם יסוד הנ״ל. אך דעה זו סוברת שבנדר לקיים מצוה, אע״פ שאין בנדר קיום הפלאה, כי מעשיו של הנודר מתיחסים למצוה שמקיים ולא לנדר כנ״ל, עכ״ז חלים איסורי נדר, ולכן מי שנדר לא לאכול ביוה״כ ואכל עבר באיסור נדר. ברם נדר זה פגום בעיקר חלותו כי הוא חל רק לאסור ולא לגבי מצות הפלאה. בהתאם לכך אין בו דין התפסה, כי התפסה חלה דוקא בנדר שיש לו חלות גמורה ושיש בו קיום הפלאה ולא בנדר פגום. ונראה שהטעם לזה הוא כי עיקר חלות התפסה היינו שיהיה בדבר השני קיום נדר כמו שיש בדבר הראשון שמתפיס בו, ומשום כך אין חלות התפסה בנדר שאין בו קיום הפלאה. התוס׳ כאן סוברים כדעה האחרונה שברמב״ן. ובכך מבואר סוף דברי התוס׳ וז״ל: ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא דאית ליה לקמן כו׳ דנשבע לקיים את המצוה חייב כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל. ולכאורה דבריהם והק״ו שלהם משוללי הבנה. ונראה שהתוס׳ ר״ל דאליבא דריב״ב יש קיום הפלאה גם בנודר לקיים את המצוה, שמאחר שנדרים חלים לבטל מצוות בעלמא כשנודר נדר לקיים מצוה מצטרף מעשה הגברא גם לקיום הנדר ולאו דוקא לקיום המצוה האחרת. וק״ו לנדרים משבועות אליבא דריב״ב. הרי שלריב״ב אין שבועה חלה לבטל ומ״מ חלה לקיים מצוה, כי סובר שיש חלות של קיום הפלאה בשבועה לקיים מצוה ושמעשיו מצטרפין לקיום השבועה וכ״ש לנדרים, ודו״ק היטב כי הדברים מאירים לעינים ומשיבים נפש (וע״ע בשיעורים לקמן (כד.) במלחמות ד׳) שם. בא״ד - ומיהו לר׳ יהודה בן בתירא וכו׳, לדעה זו סובר ריב״ב שהשבועה לקיים מצות ל״ת חלה בין לקרבן ובין למלקות. ובגליון הש״ס להגרע״א זצוק״ל מקשה למה אין אומרים אין איסור שבועה חל על איסור ל״ת. ונראה שיש לחקור באיסור שבועה להבא האם הוא מהוה חלות איסור מעשה או״ד האיסור הוא שלא לשקר את דברי שבועתו. והנה בשבועה לשעבר אין בה חלות איסור מעשה ופשיטא שהאיסור הוא לא לשקר בדברים. ואמנם כמו״כ ניתן לומר בשבועה להבא שעיקר האיסור הוא לא לשקר בדברים שע״י מה שעושה לאח״כ משקר בהפלאה הראשונה למפרע.פ ולפי״ז יתכן שהתוס׳ סוברים שעיקר האיסור בשבועה להבא הוא לא לשקר את ההפלאה הראשונה שיצאה מפיו. ובכן אין בשבועה הדין של אין איסור חל על איסור הואיל ואין בשבועה חלות איסור מעשה. אולם לפי״ז עלינו להתבונן בדין הנדר שהתוס׳ לומדים אותו בק״ו מנשבע לקיים את המצוה והרי לכאורה חילוק גדול קיים בין נדר לשבועה כי בנדר אין דין של שקר ואמת כמו בשבועה אלא חלות איסורי חפצא, ובנודר לקיים ל״ת היה מן הראוי שננקוט אין איסור חל על איסור. ונראה ליישב עפ״מ שחלק הר״ן על הרמב״ם במס׳ נדרים (טו. ד״ה הלכה ועיי״ע נדרים לה. ר״ן ד״ה למעול) שדעת הרמב״ם שהמדיר הנאתו על חבירו וההנה אותו שהמדיר לוקה ואילו הר״ן סובר שהמודר לוקה. והנה מוכח דאליבא דהרמב״ם יש בנדר איסור לא לחלל דברי ההפלאה. ובהתאם לכך אף שאיסור החפצא חל לגבי המודר, עכ״ז המדיר לוקה משום האיסור לא לחלל דבריו. ובכך מסתלקת קושית הר״ן שם מהקדש שהנהנה מהקדש לוקה משום בל יחל ולא המקדיש (נדה מו:). שונה הוא בל יחל דהקדש שאיסורו אינו לא לחלל דבר הנדר אלא איסור הנאה בעלמא ולפיכך רק הנהנה לוקה. לעומת זאת נדרי הדיוט חל בהם איסור לא לחלל דבר הנדר ולכן לוקה המדיר.צ ועפ״י שיטת הרמב״ם עולים יפה דברי התוס׳ לפנינו כי גם נדר לקיים מצות ל״ת חל מהדין לא לחלל הפלאת הנדר ודומה חלותו לשבועה שאיסורה הוא לא לשקר ולהכזיב את הפלאת שבועתו. אמנם יתכן שהתוס׳ מפרשים את גזה״כ נזיר להזיר כפרש״י הנ״ל לגבי נדרים דעלמא. עקב כך מהראוי שנדרים יחולו על שאר איסורי תורה, כי ע״פ גזה״כ אין בנדרים הדין של אין איסור חל על איסור. אך הם משיגים על רש״י מטעם שבנדר לקיים מצוה חסר קיום הפלאה כפי׳ הרמב״ן וכנ״ל ומשום דליתא בלאו והן. לפיכך מסיקים הם כאן דאליבא דריב״ב - שאין לו דין של לאו והן ואינו סובר שעי״ז נקבע קיום הפלאה - חלים נדרים לקיים דברי מצוה כמו שבועות, ושבועות חלות על איסורים או מטעם שעיקר דין השבועה הוא איסור לשקר וכנ״ל או משום שלדעת ריב״ב חלה גזה״כ נזיר להזיר גם בשבועות והיא מחדשת שבכל הפלאות בין בנדרים ובין בשבועות איסור חל על איסור, ודו״ק. (ומרן רבינו שליט״א נטה לפירוש זה האחרון) שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה למען בירור הענין יותר נעיין בפנים בחידושי הרמב״ן על אתר (ד״ה ה״ג בעיקר נוסחי עתיקי ובנוסחא דר״ח ז״ל) ז״ל ואני אומר כו׳ כיון דלא חאיל בבטול המצוה דאי אמר שאוכל ביוה״כ לא חאיל עליה איסור נדר לא חאיל נמי בקיום מצוה, דהא על כרחי׳ הוא צריך לקיים את המצוה והיאך יחול עליו איסור נדר, עכ״ל. הרמב״ן כאן סובר שנדר חל רק כשיש בו קיום הפלאה ובנדר לקיים מצוה אין קיום הפלאה דבע״כ הוא צריך לקיים המצוה וגם בלי הנדר (עיין לעיל בשעורים בתוס׳ ד״ה דכי) הרמב״ן תלה אי - חלות נדר לקיים את המצוה באי - חלות לבטל את המצוה - דנדר לאכול ביוה״כ אינו חל - ולו יצויר נדר לבטל מצוה היה חל נדר לקיימה כיון שיש בו קיום הפלאה. ואף שלכאורה לא מצינו ההתלות ההדדית בין קיום המצוה לביטול המצוה אלא בשבועות שבהן ליתא בלאו והן פטורין אליבא דחכמים (לקמן במתני׳ כז.), ע״פ גזה״כ של להרע או להטיב (עיי״ש) ואינו שייך איפוא לנדרים, נראה שהרמב״ן מפרש שגזה״כ היא בין בשבועות בין בנדרים. הלכה היא בחלות הפלאה, שזקוקה לקיום הפלאה, ואיתא בלאו והן קובע קיום הפלאה בכהת״כ. ויוצא שרק כשאפשר לנדור לבטל מצוה יתכן לנדור לקיים מצוה, וחידוש נפלא הוא. עוד יש לדקדק, במה שהעלה הרמב״ן שהנודר לאכול ביוה״כ לא חל עליו הנדר, ומשמע שהוא מטעם שמושבע ועומד מהר סיני ואין נדר בקום ועשה יכול לדחות איסור תורה, והרי לכאורה אין הטעם משום כח המצוה אלא משום שנדרי איסור חלים רק בשב ואל תעשה, ולא בקום ועשה. (ועיין בשיעורים להלן בענין נדרי גבוה וברמב״ן עה״ת ריש פ׳ מטות). וצ״ל שדעת הרמב״ן כאן שנדרי איסור חלין גם בקום ועשה ולא רק בשב ואל תעשה, ובכן שווים נדרי איסור לנדרי גבוה שכולם חלים גם בקום ועשה (שלא כהרמב״ן עה״ת בפ׳ מטות). ונדר לאכול ביוה״כ לא חל אליבא דהרמב״ן משום כח המצוה, כי אין נדר דוחה איסור תורה בקום ועשה, ונמצא דמצות יוה״כ אלימתא ממצות הנדר, ולכן גם הנודר לא לאכול ביוה״כ ולקיים המצוה אינו נדר דלית בו קיום נדר כנ״ל. (וכמו״כ עיין ברש״י בנזיר (ד.) ד״ה והרי מושבע ועומד מהר סיני הוא, ובשיעורים (כ:) על התוס׳ ד״ה נשים ולהלן בשיעורים (כד.) על המחלוקת בין בעה״מ והרמב״ן ספ״ג) והנה בסוף דברי התוס׳ (ד״ה דכי) כותב וז״ל כ״ש נדרים שחלין לבטל שיחולו לקיים עכ״ל, ועלינו להתבונן באיזה ציור יחול נדר לבטל מצוה - הלא לכאורה מצינו זה רק בנדר לבטל מצות עשה כגון הנודר ישיבת סוכה עלי וכגמרא בנדרים (טז:) אבל אין נדר חל לבטל מצות ל״ת דיוה״כ, שכן הנודר לאכול ביוה״כ בודאי אסור לו לאכול ביוה״כ דהו״ל לאו שיש בו כרת, וא״כ, מה ר״ל התוס׳, והרי מדובר גם בנדר לקיים ל״ת דיוה״כ ובל״ת זה אין שייך לנדור לבטלו. ונראה ששיטת התוס׳ היא שכשנודר לאכול ביוה״כ אף שאין בי״ד מניחין לו לאכול כיון דאין עשה דנדרים דוחה איסור כרת דיוה״כ, עכ״ז עצם הנדר חל בקום ועשה לחייבו לאכול (שכן גם לתוס׳ יש נדרי איסור בקום ועשה כדמבואר אליבא דהרמב״ן), ובניגוד לשבועה שהנשבע לבטל מצוה נשבע לשוא הנדר אינו שואק - ואם עבר ואכל ביוה״כ קיים נדרו. עקב כך סוברים שכשנודר לקיים הל״ת דיוה״כ שלא לאכול בו נקרא נדר דאיתא בלאו והן וחל לקיים הל״ת. יוצא שדעת התוס׳ שדין איתא בלאו והן תלוי בחלות הנדר ואין מציאות הדחייה בפועל קובעת ואע״פ שנדרו לאכול אינו דוחה איסור דיוה״כ איתא בלאו והן ויש בו קיום נדר כנ״ל. הרמב״ן לעומת זה סובר שנדר בקום ועשה לבטל מצוה אינו חל כלל. דעתו כנראה, שנדר חל לבטל מצוה דוקא בשב ואל תעשה שהוא איסור חפצא (כפשטות הגמרא בנדרים טו:), ואילו נדר בקום ועשה שחל מדין חיוב גברא אינו חל לבטל מצוה. מאידך, תוס׳ סוברים שרק פרשת שבועת שוא מפקיעה הפלאה מלבטל מצוה, ומאחר שנדר שוא לא אשכחן - נדר לבטל מצוה חל - ואע״פ שלמעשה אינו דוחה את האיסור דיוה״כ כנ״ל. יוצא שהרמב״ן והתוס׳ חלוקים במחלוקת עקרונית בדין הנשבע לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה, דאליבא דהרמב״ן אין חיוב גברא חל בהפלאה לבטל מצוה בכלל בין בנדרים ובין בשבועות אלא שבשבועה הואיל ולא חלה הופכת להיות שבועת שוא, ואליבא דהתוס׳ רק שבועה לבטל מצוה אינה חלה מכיון דהוי׳ חפצא של שבועת שוא. מהרמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד) משמע דהוי׳ חפצא של שבועת שוא מעיקר דינה וכתוס׳ עיי״ש. ועיין לקמן בשיעורים (כ ב, תוס׳ ד״ה נשים). א״נ אף הרמב״ן מסכים עם תוס׳ שנדר לבטל מצוה חל, ועכ״ז סובר שאינו בלאו והן, שדין לאו והן תלוי בקיום הנדר למעשה שאסור כאן ולא בחלות, ודו״ק היטב. בא״ד - שלא בשביל נדר לא אכל בו בשר שתהא מתפיס בו אלא משום איסור שבו שחל עליו תחלה לא אכל בו עכ״ל. לדעה זו חל נדר לקיים ל״ת שבתורה כאיסור נדר אבל אין בו קיום נדר והתפסה חלה דוקא בקיום נדר. עיין לעיל בשיעורים על התוס׳ ד״ה דכי. והנה אחרים (עי׳ סוף דברי התוס׳ בנדרים יב. ד״ה אבל) הקשו מהתפסה בנותר דמועילה והרי הוא דבר הנדור ודבר האסור ביחד ומ״ש מהתפסה בנדר לקיים ל״ת שאינה חלה אליבא דהרמב״ן כאןר והתשובה לכך מתבארת בהרמב״ן עצמו. הכל תלוי באיזה איסור קדם, ואם קדם הנדר כבנותר יש בו התפסה. הביאור בזה כי דין ההתפסה מותנה בקיום הנדר, ובנדר לקיים ל״ת הואיל וקדם איסור הל״ת לא חל הנדר בשלמות עם קיום הפלאה ורק מדין איסור נדר והוי איפוא כנדר שאינו גמור ואין בו התפסה. לעומת זאת בנותר פשיטא שחל שם קרבן בשלמות ולא פקע מחמת הדין דנותר ומשום כך יש בו התפסה. ענין התפסה בדבר הנדור שם. גמרא עד שידור בדבר הנדור. ומבואר בנדרים (י״ג. - י״ד א) שאין מתפיסין בדבר האסור. א) דבר הנדור, אמר הגר״ח זצ״ל, הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל דנדרים. אמנם יש דברים אחרים שחלין ע״י הפלאה, אבל איסור בל יחל בלבד קובע הדין של דבר הנדור. הקדש אליבא דכ״ע הוא דבר הנדור ויש בו התפסה מכיון שאסור ליהנות ממנו משום האיסור דבל יחל (עי׳ בנדה מו:). כן הוא בכל דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל דנדרים. ברם מובן היאך מתפיסין בקדשים קלים ואע״פ שאין בהם מעילה והיינו משום שגם קדשים קלים אסורים בהנאה להדיוט ואזהרתם מלאו דבל יחל. (ועי׳ ברמב״ם וראב״ד ובמל״מ בפ״א מהל׳ מעילה הל׳ ג׳ ובמל״מ פ״ד שם הל׳ ט׳) ב) תרומה אינה דבר הנדור אלא דבר האסור ואין בה התפסה (גמרא נדרים יג:). הפרשת תרומה אף שהיא מעשה הפלאה וכדמוכח מהא דמופלא סמוך לאיש תרומתו תרומה מאחר שבא לעונת נדרים למרות שקטן הוא לשאר דיני התורה (פ״ק דתרומות משנה ג׳, ועיין עוד בסוגיה במס׳ נדה מו:), עכ״ז אין תרומה דבר הנדור. והביאור הוא כנ״ל שכן אין התרומה אסורה באיסורי נדר דבל יחל דברו. אמנם הפרשת התרומה מעשה הפלאה היא אך איסורי התרומה אינן איסורי נדר. והתוס׳ בנדרים (יב. ד״ה כחלת אהרן וכתרומתו מותר) כתבו וז״ל: וא״ת הלא קדושת התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא״כ הוי דבר הנדור, וי״ל מ״מ אין האיסור שבתרומה בא ע״י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ״א להתיר, עכ״ל. התוס׳ מסבירים שאיסורי התרומה נובעים מדין הטבל ובכן הפרשת התרומה אינה באה לאסר הפירות באיסור נדר שהרי כשם שאין הטבל איסור נדר כן הוא תרומה. ויתכן אליבא דהתוס׳ שהאוסר של טבל הוא התרומה שנמצאת בתוכו ושעדיין לא הופרשה ממנו. ויוצא איפוא שלפי התוס׳ יש דיני תרומה בטבל. ועיין במל״מ בפ״ב מהל׳ תרומות הל׳ י״ד שדן בדין איסור הנאה של כלוי של טבל ותרומה ומביא ראשונים שמשווים אותם אהדדי. יסוד שיטתם משום שיש חלות תרומה בעצם חלות הטבל וכדמשמע מדעת התוס׳. (וכמו״כ משמע מרש״י במס׳ ברכות מז: ד״ה האי אידגן) כתב הראב״ד (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י״א) וז״ל א״א אנו רגילין לפרש מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל הן וכו׳. נראה שהראב״ד בא לקבוע את יסוד הנ״ל של הגר״ח זצ״ל ומבאר שהואיל ותרומה היא נכסי כהן א״א שתחשב דבר הנדור. דבר הנדור הוא דבר קדש שנאסר להדיוט באיסור בל יחל ואין קדש יכול להיות נכסי אדם וחולין כמו דין תרומה, ומוכח איפוא שאין תרומה אסורה מדין איסורי נדר דהקדש ובל יחל. ג) בגמרא נדרים (י״ב - י״ג) חלוקים תנאים בדין המתפיס בבכור. ר׳ יעקב אוסר ור׳ יהודה מתיר. הגמרא מפרשת שר׳ יהודה מתיר כי בכור דבר האסור הוא שכן קדוש הוא ממעי אמו, וטעם ר׳ יעקב האוסר הוא ״בכור נמי מתפיסו בנדר הוא דתניא משום רבי אמרו מנין לנולד בכור בתוך ביתו שמצוה להקדישו שנאמר הזכר תקדיש, ומאן דשרי כי לא מקדיש ליה מי לא מיקדיש״. ונראה לבאר את המחלוקת בהתאם ליסודו של הגר״ח זצ״ל שר׳ יעקב סובר שאף שבכור קדוש מרחם עכ״ז כשהבעלים מקיימים המצוה להקדישו חלים איסורי נדר, זאת אומרת, שאחר מעשה ההקדש יש חלות קדושת נדר בבכור ונאסר באיסור בל יחל. ואילו לר׳ יהודה מעשה ההקדש בבכור אינו מחיל חלות קדושה. מצות הפלאה בעלמא היא ולכן אין איסורי נדר וקדושת נדר חלים בגוף הבכור, ומשום כך אינו דבר הנדור. ויוצא לפי״ז שגם לר׳ יעקב רק אחרי שהקדישו הבעלים נחשב הבכור לדבר הנדור ולא לפני כן. (עיין לעיל בביאור שיטת הרמב״ם במתפיס בבכור) ברם הגר״מ זצ״ל היה מסופק אליבא דר׳ יעקב אם יש איסור בל יחל בבכור לאחר שהקדישו, והוסיף למרן מו״ר שליט״א שעכ״ז ניתן להסביר דין התפסה בבכור ע״פ הנ״ל והיינו שחלה התפסה במעשה נדר שכן מצוה להקדישו ולא באיסור נדר. ושונה דין הבכור מתרומה. איסור התרומה אינו חלות איסור נדר כלל כיון שעצם איסור התרומה מהווה דבר אסור כשאר איסורי התורה כנ״ל, ואילו בבכור ההקדש של קדושת פה היה מחיל איסור נדר בחפצא לולא קדושתו מרחם אמו שאינה מניחה לקדושת הפה לחול. אך זה מונע רק חלות הקדושה ע״י נדרו, אבל מעשה הקדש שעל ידו יכול להיות חלות קדושת בכור נשאר. לפיכך שפיר יכולים להתפיס בו הואיל ויש מעשה נדר של דבר הנדור. דומה דינו של בכור לר׳ יעקב למה שמצינו בדין הפרת הבעל למ״ד שעוקר הנדר למפרע שאף שאיסור הנדר פקע מעשה ההפלאה קיים ויש התפסה כנ״ל. ועל סברא זו חולק ר׳ יהודה. ד) בענין דבר הנדור כתב הרמב״ם (פ״א מהל׳ נדרים הל״ט - י) ז״ל זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשותו בנדר הרי אלו אסורים ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרין. החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כמו שיתבאר במקומו אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו. שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם. לפיכך האומר פירות אלו עלי כחטאת או כאשם או שאמר הרי הן חטאת או הרי הן אשם הרי אלו אסורין, עכ״ל. הרמב״ם קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר שבא בנדר ונדבה, וקרבן חטאת דבר הנדור הוא מכיון שחטאת נזיר באה בנדר ונדבה. אולם לפי״ז עלינו להתבונן במי שהפריש חטאת חלב על שגגתו והתפיס פירותיו בה שהדין הוא שנאסרים - למה יאסרו, הלא חטאת חלב זו לא באה בנדר אלא באה מחמת חיוב כפרה בעד שגגת החטא ולמה תחשב לדבר הנדור. ונראה שמכאן מוכרח כיסודו של מרן הגר״ח זצ״ל שהתפסה אינה חלה דוקא בחפצא של הקרבן המונח לפניו אלא חלה בעצם חלות שם האיסור, ומשום כך מאחר שיש אופן אחד לקדושת חטאת לבא בנדר ונדבה, דהיינו בחטאת נזיר, נחשבת חלות השם של חטאת לדבר הנדור והתפסה חלה בכל חטאות שבעולם ואפילו בחטאת חלב. עוד כתב הרמב״ם (שם הל׳ י״א) וז״ל אבל האומר פירות אלו עלי כחלת אהרן או כתרומתו הרי אלו מותרין שאין שם דרך להביא אלו בנדר ונדבה, עכ״ל. ביאור דבריו אליבא דהגר״ח זצ״ל שמכיון שאין אופן לתרומה לבא בנדר ונדבה אין לה חלות שם דבר הנדור ואין בתרומה איסור בל יחל משא״כ בחטאת המהווה דבר הנדור שנאסר באיסור בל יחל. והנה הראב״ד (שם) הקשה על פירוש הרמב״ם מבכור שאינו בא בנדר ונדבה ויש בו התפסה, ונראה ליישב ע״פ מה שנ״ל (אות ג׳, ועיין לעיל בשיעורים בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות א׳) שרק קדושת הבכור הבאה מרחם אמו וחלות השם של בכור אינה באה בנדר ונדבה אבל לבכור יש קדושה נוספת שחלה בחפצא משום שמצוה להקדישו, ובנוגע לקדושה זו נחשב החפצא של בשר בכור לדבר הנדור וכנ״ל באריכות. ה) כתב הרמב״ם (בפ״א מהל׳ נדרים הל׳ י׳) וז״ל החטאת והאשם אע״פ שאינן באין בנדר ונדבה כו׳ אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם וכו׳. חזינן שעצם נדר הנזירות כולל חיוב הקרבנות ומשום כך נחשבים הקרבנות דחטאת ואשם באין בנדר ונדבה. וכן יוצא מפירש״י ורמב״ן לפסוק זאת תורת הנזיר אשר ידר קרבנו לה׳ על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידר כן יעשה על תורת נזרו (במדבר ו׳: כ״א), שכן פירש״י שם שאם אמר הריני נזיר ע״מ לגלח על ק׳ עולות ועל ק׳ שלמים שחל. והרמב״ן כתב וז״ל שיאמר בסתם הריני נזיר כי כיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן הנזכר, וחזר ואמר מלבד אשר תשיג ידו שאם היה עשיר ירבה בקרבנו וכפי נדרו אשר ידור בקרבנות בין עשיר בין עני וכו׳. הרי חזינן גם מפירש״י והרמב״ן שבעצם נדר הנזיר כלול הנדר להביא קרבנותיו ולפיכך יכול להתחייב בעוד קרבנות. (ועיין בענין נדרי גבוה אות ד׳).ש ו) בדין התפסה בנזירות הבאנו מחלוקת בין הר״ן והרמב״ם (עיין ברשימות שיעורים לעיל רפ״ג בשיטת הרמב״ם בהתפסה). הר״ן סובר שיש התפסת גברא בגברא דנזיר, ואילו הרמב״ם סובר שיש התפסה בנזירות דוקא במעשה ההפלאה ולא גברא בגברא. ויש לעיין אליבא דהר״ן אם חלה התפסת חפצא בחפצא דאיסור הנזיר כגון המתפיס יינו ביין נזיר האם נאסר היין או לא. והנה איתא בנדרים (ג:) וז״ל בל יחל דנזירות היכי משכחת לה כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר אכל קם ליה בבל יאכל שתה קם ליה בבל ישתה אמר רבא לעבור עליו בשנים, עכ״ל, ויוצא שנזיר השותה יין מלבד לאו דבל ישתה עובר גם בלאו דבל יחל, ולפי״ז לכאורה תחול התפסה ביין נזיר. ברם פשטם של דברים נוטה שאין התפסה של חפצא בחפצא דיין שנאסר באיסור נזירות. וכן נראה מדברי הר״ן (במס׳ שבועות). ביאור הענין: איסור בל יחל בנזירות חל לגבי הגברא של הנזיר ולא לגבי החפצא של היין, כלומר, בל יחל אוסר את הנזיר מלחלל קדושת גופו שכן הנזיר מהווה חפצא של קדושה. ואילו ביין דנזיר ליכא קדושה, ואין בל יחל דנזירות הופך את היין להיות חפצא של איסור ודבר הנדור. יין לנזיר בדומה לתרומה הוא דבר האסור כי אע״פ שמקור האיסור הוא במעשה הפלאה מ״מ עצם החפצא אינו דבר הנדור כנ״ל. ויוצא איפוא שאין התפסה חלה ביין נזיר כתרומה.ת ז) הגר״ח זצ״ל קבע שיסוד דבר הנדור הוא דבר הנאסר באיסור בל יחל של נדרים. והנה כבר הבאנו למעלה בשיעורים (בשיטת הרמב״ם בהתפסה אות ב׳ ובמקומות אחרים) שלדעת הרמב״ם חלה התפסה בהפקר ובצדקה שכן מהווים הם חלות שם דבר הנדור. וצ״ע, שהרי בהפקר ובצדקה (עיין בענין צדקה אות י׳) ליכא איסור בל יחל ולמה תחול בם התפסה. ונראה שאין כאן קושיא, שכל זה הסביר מרן רבינו חיים הלוי זצ״ל בנוגע לדין התפסה בנדרי איסור ובנוגע לאיסור בל יחל שדבר הנדור הוא דבר שנאסר בעצמו באיסור בל יחל, ואילו הפקר וצדקה אליבא דהרמב״ם מהווים חלות דבר הנדור כדי להשוות חפצים של הפקר וצדקה אחרים ולא בנוגע לאיסור בל יחל - שאינם נדרי איסור. שם. גמרא. כי אתא רב דימי אמר ר׳ יוחנן. ז״ל הגמרא: אוכל ולא אוכל שקר ואזהרתיה מהכא לא תשבעו בשמי לשקר כו׳ קונמות עובר בלא יחל דברו וכו׳ כי אתא רבין א״ר ירמיה אמר ר׳ אבהו אמר ר׳ יוחנן כו׳ אוכל ולא אוכל עובר בלא יחל דברו עכ״ל. בשבועה לשעבר - אכלתי ולא אכלתי - מובן מאליו שעיקר האיסור הוא לא להוציא שבועת שקר מפיו, והמצוה היא להשבע באמת ולא לשקר. אולם בשבועה להבא - באוכל ולא אוכל - יש לחקור: האם עיקר האיסור הוא לא לשקר בדברי השבועה - כי מעשיו אח״כ יקבעו את השבועה למפרע לשבועת אמת או שקר - או״ד שבועה להבא מחדשת חלות איסורין וחיובי מעשה, שאם נשבע לא לעשות איזה דבר חל איסור מעשה כבשאר איסורין שבתורה ואם נשבע לעשות איזה דבר חיובים חלים לקיים את השבועה כשאר חיובי תורה, ובכך שונה שבועה להבא בעיקר חלותה משבועה לשעבר. ויתכן שבהכרעת חקירה זו חלוקים רב דימי ור׳ אבהו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא באזהרת בל יחל דברו כמו נדר. הרי האיסור דבל יחל בנדרים בודאי חלות איסור מעשה הוא וכדברי הגמרא ריש נדרים (ב:) דנדרים איסור חפצא הם וכדחזינן מהדין (שם לה.) שיש מעילה בנדרים, וכן מוכח משיטת הר״ן (שם טו. בד״ה הלכה) שהמודר לוקה משום בל יחל דברו ולא המדיר אף שהמודר לא שקר בדבריו. אליבא דר׳ אבהו שבועה להבא מהוה איסור מעשה כנדר ולא איסור הוצאת דבר שקר מפיו ועקב כך אזהרתה מלאו דבל יחל כמו נדרים. רב דימי לעומתו סובר ששבועה להבא שונה מנדרים. בשבועות ליכא איסור מעשה אלא איסור של הוצאת דבר שקר מפיו, ובכן האזהרה של שבועה להבא מלא תשבעו בשמי לשקר. ככה מדוייק בפירש״י ד״ה ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר ז״ל וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועותכם לאחר זמן וכו׳, זאת אומרת לדעת רב דימי אם עובר על דברי השבועה לאחר זמן הוברר למפרע ששקר בשעת ההפלאה. (ועיין בשיעורים לעיל תוס׳ (כ:) ד״ה דכי ולהלן (כא:) במחלוקת בין ר״ע והחכמים בנוגע לשבועת שלא אוכל ואכל כל שהוא ובדף (כה.) ד״ה ושמואל אמר פטור ליתיה בלהבא) שם. גמרא. אכלתי ולא אכלתי שוא ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא. במשנה לקמן (כט) שנינו וז״ל איזו היא שבועת שוא: נשבע לשנות את הידוע לאדם - אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה ועל האשה שהיא איש; נשבע על דבר שאי אפשר לו - אם לא ראיתי גמל שפורח באויר ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד; אמר לעדים בואו והעידוני שבועה שלא נעידך, נשבע לבטל את המצוה, שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב ושלא להניח תפילין. זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור, עכ״ל. והנה במשנה לא נזכר דין דרב דימי שכל שבועות שקר לשעבר שבועות שוא הן, ותמוה, אליביה למה השמיטה המשנה דבר זה. ועוד הרי שנינו במשנה שם שאין מביאין קרבן בשגגת שבועת שוא ומבואר בסוגיא דידן לקמן (כא:) שלפי רב דימי אליבא דר״ע חייבין קרבן שבועה על שבועת שקר לשעבר, ועלינו להבין מ״ש שבועה לשעבר אליבא דרב דימי משאר שבועות שוא. נראה שלדעת רב דימי יש שתי הלכות של שבועות שוא: א) חפצא של שבועת שוא; ב) שבועת בטוי המוזהרת מהפסוק של שבועת שוא. ארבע שבועות בלבד מהוות חפצא של שבועות שוא כפי שקבע הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל׳ ד׳ - ז׳) וז״ל שבועת שוא נחלקת לארבע מחלוקות, האחת שנשבע על דבר הידוע שאינו כן כיצד כגון שנשבע על האיש שהוא אשה כו׳ השניה שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן כגון שנשבע על השמים שהוא שמים כו׳ שלישית שנשבע לבטל את המצוה כיצד כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית כו׳ רביעית שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות כיצד כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים כו׳ כל הנשבע שבועת שוא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא ואם היה מזיד לוקה ואם היה שוגג פטור מכלום, עכ״ל. והן אותן השבועות המוזכרות במשנה לקמן (כט.). (אך יפלא למה השמיטה המשנה את הנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם - הדין השני שברמב״ם - כגון מי שנשבע על איש שהוא איש שמהווה שבועת שוא, דין הנמצא בירושלמי (שבועות פ״ג הל״ח). ואולי זה כלול בנשבע על דבר ידוע לאדם שאינו כגון הנשבע על איש שהוא אשה. ברם מאחר שהרמב״ם מחלק שני האופנים האלו לשתי מחלוקות שונות משמע דאינן כלל אחד, והדרא הקושיא מדוע השמיטה המשנה כלל זה, וצ״ע) ד׳ שבועות אלו בלבד מהוות חפצא של שבועת שוא, והרי ארבעתן שבועות לבטלה המופקעות מפרשת שבועת בטוי. הפרשה של שבועת בטוי (ויקרא ה׳: ד׳) מתנה שהשבועה תהיה הרעה והטבה אמת ושקר וכדכתיב ״או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להטיב לכל אשר יבטא האדם בשבועה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם לאחת מאלה״. בשבועת בטוי יש דין של קיום שבועה ואיסור של בטול שבועה בין להרע ובין להטיב. בשבועת בטוי כאמור יש דין של אמת ושקר, משא״כ חפצא של שבועת שוא אין דינה תלוי כלל באמת ושקר. והראיה לכך שכן גם שבועה אמיתית יכולה להיות שוא כגון במי שנשבע על איש שהוא איש. שבועת שוא היא שבועה שיצאה מפי הנשבע לבטלה (דומה למוציא שם שמים לבטלה), ובחפצא של שבועת שוא - בשבועה לבטלה - ליכא חיוב קרבן. קרבן דין הוא בשבועת בטוי וחיובו רק בנעלמה ממנו השבועה וכשמשקר בשבועה ומבטל את המצוה דשבועת בטוי. מאידך שבועת שקר לשעבר אליבא דרב דימי אינה מהווה חפצא של שבועת שוא. השבועה לשעבר לא יצאה מפי הנשבע לבטלה, ובכן היא חפצא דשבועת בטוי, יש בה קיום שבועה דהיינו חיוב שישבע באמת ושלא ישקר בדברי השבועה. עקב כך כלולה היא בפרשת קרבן שבועת בטוי ואינה נמנית במשנה לקמן (כט.) בין השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא. ומה שרב דימי סובר שאזהרת שבועה לשעבר היא מלא תשא את שם ד׳ אלקיך לשוא היינו משום שלמלת ״לשוא״ בתנ״ך יש שני מובנים: א) לבטלה - וכדכתיב (תהלים פ״ט: מ״ח), ״על מה שוא בראת כל בני אדם״. וזו משמעות מלת לשוא בקרא דלא תשא בנוגע לד׳ השבועות המהוות חפצא של שבועת שוא.א ב) לשקר - וכדכתיב, ״ולא תענה ברעך עד שוא״ (דברים ה׳: י״ז).ב וע״פ משמעות זו כלל רב דימי שבועה לשעבר בקרא דלא תשא. שבועה לשעבר אמנם מהווה חפצא של שבועת בטוי אלא שאזהרתה מקרא דלא תשא, ועיקר דינה הוא לא לשקר בשבועה ולהשבע באמת. ברם רש״י כתב (כ:) בד״ה אכלתי ולא אכלתי ואליבא דרב דימי, וז״ל, כל שבועה לשעבר שאינה אמת קרויה שבועת שוא, דלשון שוא לשון ולא כלום כמו בחבלי השוא (ישעיה ה׳), לשוא הכיתי את בניכם (ירמיה ב׳), אף כאן יצאתה מפיו לבטלה ואזהרתיה מלא תשא עכ״ל. דברי רש״י מתמיהים כי בשלמא בד׳ המחלוקות המהוות חפצא של שבועת שוא משמעות של לשוא היא לשון לבטלה, אבל שבועה לשעבר ואליבא דרב דימי אינה חפצא של שבועת שוא שהרי לא יצאתה מפיו לבטלה והנשבע חייב רק משום ששקר בשעת השבועה וכדין שבועת בטוי. באופן זה המובן של מלת לשוא שבקרא הוא לשקר ולא לבטלה וכנ״ל, וה׳ יתב׳ יאיר עינינו בתורתו הק׳. ענין שיטת הרמב״ם באזהרות השבועות א
כתב הרמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות (הל״א - ג׳) וז״ל: שבועת בטוי הוא שנאמר בתורה או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב. והיא נחלקת לארבעה חלקים שתים להבא ושתים לשעבר כגון שנשבע על דבר שעבר שנעשה או שלא נעשה ועל דבר שעתיד להיות שיעשה ושלא יעשה. ואין שבועת ביטוי נוהגת אלא בדברים שאפשר לו לעשותן בין להבא בין לשעבר, כיצד לשעבר שאכלתי כו׳ או שלא אכלתי כו׳ כיצד להבא שאוכל או שלא אוכל כו׳ נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף כגון שנשבע שלא יאכל ואכל או שיאכל ולא אכל או שאכלתי והוא לא אכל שלא אכלתי ואכל הרי זו שבועת שקר. ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר ואם נשבע לשקר במזיד לוקה. בשוגג מביא קרבן עולה ויורד שנאמר ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו׳. הרמב״ם פסק שהלאו ולא תשבעו בשמי לשקר כולל כל שבועות בטוי בין להבא ובין לשעבר. לכאורה נראה שלדעתו יסוד האיסור בכל שבועות בטוי אחד הוא והוא לא לשקר בשבועה. לפי״ז עיקר האיסור בשבועה להבא דומה לשבועה לשעבר וכן יוצא מלשונו שכותב שבארבע המחלוקות דבטוי עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ונשבע לשקר. בשבועה לשעבר האמת והשקר נקבעים בשעת השבועה ובשבועה להבא הוברר למפרע אם נשבע באמת או לשקר, ואמנם איסור אחד להם. לקמן (כא.) בסוגיא איתא דאליבא דר׳ אבהו לוקין על שבועה לשעבר משום הלאו דלא תשבעו בשמי לשקר ואילו בשבועה להבא כשאין בה מעשה כגון שנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה. והגמרא מפרשת וז״ל ומאי שנא אמר רבא בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר עכ״ל. לכאורה תשובת רבא קובעת שהתורה חידשה מלקות בשבועות דוקא כשעוברין עבירה במעשה ההפלאה עצמו ובכך דומה שבועת בטוי לשעבר לשבועת שוא שכן בשתיהן העבירה היא בהפלאה עצמה: בשוא שנשבע לבטלה ובלשעבר ששקר בשבועה. מאידך בשבועה להבא גוף האיסור אינו בהפלאת שקר אלא מעשה העבירה הבא אחר כן. היסוד לכך: בשבועה להבא חלים איסורי מעשה הדומים לשאר איסורי מעשה שבתורה, ולכן חלים בה דיני לאו שיש בו מעשה ושאין בו מעשה, ובנשבע לאכול ולא אכל אינו לוקה הואיל וליכא מעשה. אך לפי הנ״ל פירוש זה לא ניתן להאמר אליבא דהרמב״ם שהרי לדעתו בין בשבועה להבא ובין בשבועה לשעבר עיקר האיסור הוא שמחליף את דבריו ומשקר וצ״ע מ״ש בלהבא כשאין בה מעשה שאינו לוקה משלעבר שהוא כן לוקה. ונראה שהרמב״ם עצמו הרגיש בקושיא זו ומתרצה, וז״ל בפ״ד מהל׳ שבועות (הל׳ כ׳ - כ״א): שבועה שאוכל ככר זו היום ועבר היום ולא אכלה בשוגג מביא קרבן עולה ויורד במזיד אינו לוקה שהרי לא עשה מעשה ואף על פי שעבר על שבועת שקר. ומפני מה לוקה אם נשבע שאכל והוא לא אכל או שלא אכל והוא אכל ואע״פ שלא עשה מעשה, מפני שמעת שבועתו לשקר נשבע. אבל אם נשבע שיעשה והוא לא עשה אינה שבועת שקר משעת שבועה עכ״ל, ביאור דבריו שחידוש הדין שלוקין על שבועת שקר הגם שאין בה מעשה מוגבל למשקר בשעת השבועה. ואילו כשנשבע להבא ומחליף דבריו אח״כ הואיל ואינה שבועת שקר בשעת השבועה אלא למפרע כשמכזיב את דברי השבועה ליכא גזה״כ דמלקות. רבוי התורה אך כשהשקר דומה לשוא והיינו כשהאיסור נגמר בשעת השבועה ואינו תלוי במה שיעשה אח״כ, ומשום כך דוקא בשבועת שקר לשעבר לוקה ולא בשקר להבא (ועיין לקמן בשיעורים דף כא.). ואמנם עצם הסברת הרמב״ם מוכיחה שדעתו שאף בלהבא בדומה לשעבר עיקר האיסור הוא השקר, ולא שע״י השבועה חל איסור על המעשה שנשבע עליו.ג לפום ריהטא ממה שסובר אביי שהמתפיס בשבועה כמוציא שבועה מפיו דמי (כ.) משמע שיש אליביה חלות איסורין בשבועה להבא דומה לנדרים, ואינה רק הלכה לישבע באמת ולא לשקר כמו בלשעבר. אולם אין זה מוכרח שכן הסברנו בשיעורים בענין התפסה שיתכן לפרש שהתפסה חלה במעשה השבועה ובהפלאה ולכן חלה בשבועה להבא אף שאין בה חלות איסורין. והנה הרמב״ם פוסק (בפ״ח משבועות הל״ח - ט׳) שהמתפיס בשבועה אסור ואינו לוקה. ועיין בשיעורים רפ״ג באריכות בביאור שיטתו. ועוד יתכן שאפילו אליבא דהרמב״ם אין שבועה להבא דומה ממש לשבועה לשעבר. בשבועה לשעבר יש רק הפלאה כי האמת והשקר שבשבועה נקבעים מיד וליכא כלל חלות חיובי ואיסורי שבועה. ואילו בשבועה להבא חיובים ואיסורים שלא לשקר בשבועה חלים, ויוצא איפוא שיש חלות איסורים. ומשום כך אליבא דאביי ולרמב״ם שייך להתפיס באיסורי השבועה. ולפי״ז מבואר עוד יותר למה דין המלקות עבור שבועת שקר חל אך בלשעבר ולא בלהבא כי בשבועה להבא נקבע השקר בצירוף האיסור של הכזבת השבועה של לאחר זמן ולכך אינה דומה לשוא, ודו״ק היטב. ב
כתב הרמב״ם (פ״ה מהל׳ שבועות הל׳ א׳ - ג׳) ז״ל שהרי אינו יכול להשבע שיזרוק ושלא יזרוק איש פלוני. וכל מי שנשבע על אחרים שיעשו כך וכך או לא יעשו אפילו היו בניו או אשתו אינו חייב בשבועת בטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל. ומכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא. ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו. ונמצא כשמתרים בו בעת שנשבע התראת ספק שאין לוקין עליה אלא אם כן היה לאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהלכות סנהדרין. ואין אותן אחרים נזקקים לקיים דברי זה הנשבע אלא אם כן ענו אמן כמו שבארנו. ואם קיימו דבריו הרי אלו משובחין שלא הרגילו להוציא שבועת שוא עכ״ל. הלכותיו אלו זקוקות לביאור. ונראה שלדעת הרמב״ם יש שתי הלכות בשבועת שוא: א) חפצא של שבועת שוא והיינו בארבע מחלוקות של שוא וכדמבואר ברמב״ם (פ״א מהל׳ שבועות הל״ד - ז׳); ב) חפצא של שבועת ביטוי המוזהרת מהפסוק של שוא, וזוהי ההלכה כאן. שבועה שאחרים יעשו או שלא יעשו כך וכך חפצא של שבועת שקר היא המוזהרת מהפסוק של שוא. ואף שהרמב״ם פסק בשבועות לשעבר ולהבא שמוזהרות מהפסוק של שקר כ״ז בנוגע לשבועות שיש בהן חלות קיום וביטול התלוי בנשבע עצמו, ע״ז נכתב ״לא תשבעו בשמי לשקר״ - זאת אומרת שמוטל על הנשבע לא לבטל את שבועתו בין ע״י שמשקר בשעת השבועה בנשבע לשקר לשעבר או כשמבטל שבועתו אח״כ בשבועה להבא. אך בנשבע על אחרים שיעשו או שלא יעשו כך וכך ליכא חלות קיום וביטול שבועה התלוי בנשבע עצמו, ושבועה בעלמא היא שאמיתותה או שקרה יתברר אח״כ ע״י מעשיהם של האחרים וע״ז אין אזהרת לא תשבעו בשמי לשקר אלא אזהרת שוא. אולם שבועת שוא כזו הלכה בפני עצמה היא ואינה נמנית בתוך ד׳ המחלוקות של שוא שברמב״ם כי בהן החפצא שבועה שוא ואין דיניהן תלויים כלל בבירור האמת או השקר. ואילו בשבועה שיעשו או שלא יעשו אחרים כך וכך הלכת השבועה תלויה בבירור האמת והשקר, והנשבע עובר דוקא אם האחרים אינם עושים כפי שנשבע שיעשו ומתברר שנשבע לשקר, והיינו איסור לשוא. (בנוגע לדין התראת ספק בהלכה זו עיין בשיעורים בענין התראת ספק אות ג׳ וע״ע לקמן בשיעורים (כה.) רש״י ד״ה ליתיה בלהבא) שם. תוס׳ ד״ה נשים. ז״ל ותימה דבריש מסכת נזיר (דף ד׳) וכו׳, ובמס׳ נזיר שם וז״ל ור״ש נמי הכתיב מיין ושכר יזיר, ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קדושתא ואבדלתא הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני, אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר אתיא נזירות חיילא על שבועה, עכ״ל. פירש המפרש (רש״י) שםד שלא כר״ת בתוס׳ - שדין יין קידוש חלוק מדינו של יין שבועה; נזירות חלה לאסור יין שבועה אבל לא לאסור יין קידוש כיון שמושבע ועומד עליו מהר סיני. ומקשים הראשונים (עיי״ש בתוס׳ ד״ה מאי היא ובפי׳ הרא״ש) מ״ש יין קידוש שאין נזירות חלה עליו לאוסרו שכן מושבע מהר סיני לשתותו מיין שבועה שנזירות חלה עליו לאוסרו הלא גם עליו מושבע ועומד לשתותו. בישוב פי׳ המפרש נ״ל שהואיל ובקידוש יש קיום עשה - ״זכור את יום השבת לקדשו״ - יין הקידוש חפצא של מצוה הוא (וכן יין הבדלה) ובכן נקרא יין מצוה שהנזירות אינה חלה עליו. מאידך העשה דשבועה - ״ככל היוצא מפיו יעשה״ - אינה קיום עשה אלא איסור עשה, שאסור לחלל שבועתו מחמת העשה. מי שאינו מחללה אינו מקיים מצוה אלא נמנע מלעבור על איסור, ומשום כך אין יין שבועה חפצא של מצוה שכן אינו מקיים בו מצות עשה. ואע״פ שהרמב״ם כותב בפ״א מהל׳ נזירות הל״ג וז״ל נדר בנזיר וקיים נדרו כמצותו הרי זה עושה שלש מצות עשה. האחת ככל היוצא מפיו יעשה. והשניה גדל פרע שער ראשו והרי גדל. והשלישית תגלחתו עם הבאת קרבנותיו עכ״ל, הרי שיש קיום מצוה במצות ״ככל היצא מפיו יעשה״ היינו רק בנזיר שמקיים מנין מלאת ימים ומשום כך מקיים מצוה משא״כ בשאר נדרי איסור ושבועות בטוי ליכא קיום עשה אלא איסורים (עיין בענין נדרי גבוה אות ג׳). היוצא מזה שנזירות אינה חלה לאסור חפצא של יין מצוה שהוא דוקא יין קידוש והבדלה, אבל נזירות חלה לאסור יין שבועה מאחר שאינו חפצא של יין מצוה. אך עולה השאלה מ״ש נזירות משבועות, הרי שבועה לבטל מצוה אינה חלה ל״ש אם נשבע לבטל מצות חפצא דיין קידוש והבדלה או איסור דיין שבועה, שכן שבועה לבטל קיום עשה או לבטל איסור עשה אינה חלה והוי׳ שבועת שוא, ולעומתה חלה נזירות רק לאסור יין שבועה ולא יין קידוש. והנה בסוף דברי המפרש ד״ה אלא עמד על קושיא זו וז״ל וכי תימא מאי שנא נשבע מפי עצמו מנשבע מהר סיני, הכי אמרי׳ ליה בהדיא במס׳ שבועות (דף כט.) שבועה שאוכל ככר זו וחזר ואמר שבועה שלא אוכלנה, על הראשונה חייב משום שבועת בטוי ועל השניה חייב משום שבועת שוא, והתם מפרש טעמא, ומיהו איכא לן למשמע מינה דקאמר חייב על השניה אע״ג דהוי נשבע לבטל את המצוה דנזירות נמי חיילא אהאי דנשבע לשתות יין, עכ״ל, ודבריו תמוהים (עיי״ש בהגהות מהר״ב רנשבורג ובתורי״ד) ונראה שניתן להסבירם עפ״מ שיש לחקור בדין שבועה לבטל את המצוה שהיא שבועת שוא ואינה חלה האם הביאור הוא שעקב שהשבועה אינה חלה לבטל את המצוה, דמושבע ועומד מהר סיני, לכן נעשית שוא או״ד הכוונה להפך - שבועה לבטל את המצוה מהווה חפצא של שבועת שוא (והיא א׳ מארבע מחלוקות של שוא, עיין ברמב״ם בפ״א מהל׳ שבועות הל׳ ד׳) וכתוצאה מכך אינה חלה. ואליבא דהצד השני של חקירתנו יתכן שהמפרש נתכוון לחלק בין שבועה שאינה חלה לבטל את המצוה - בין בקיום מצוה או באיסור עשה - משום שחל עליה מעיקרא דין שבועת שוא ופרשת שוא לבין נזירות שאין בה דין שבועת שוא ומשום כך שפיר חלה נזירות לבטל האיסור של יין שבועה, אלא שאינה חלה לאסור יין מצוה, והוא דוקא יין קידוש והבדלה המהווה חפצא של מצוה וכנ״ל. (עיין בשיעורים (כ:) ד״ה שיטת הרמב״ן בדין נדר לקיים דבר מצוה ועיי״ע במאירי שם בנזיר). שם. בא״ד הא דמברך צריך שיטעום היינו מדרבנן עכ״ל. משמע שהמפרש בנזיר הנ״ל סובר שמצות טעימה דאורייתא. ונראה להסביר את המחלוקת ע״פ מה שהסברנו בקונטרס בענין קידוש (רשימות שיעורים על מס׳ סוכה, רצ״ה - רצ״ז) שקידוש על היין אינו דין מדיני כוס של ברכה בעלמא אלא חל כחלק ממצות סעודת השבת והלכותיו שונות משאר הלכות כוס של ברכה. למשל, חביבות פת דוחה את הצורך ליין בשביל קידוש ואילו שאר ברכות על הכוס אינן חלות על פת, והיינו משום ההל׳ של קידוש וסעודה, עיי״ש. וניתן להוסיף שתי ראיות אחרות לדברינו שם: אחת, משיטת הרמב״ם (פ״ל מהל׳ שבת הל״ט) וז״ל חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו׳ וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין עכ״ל. הנה הרמב״ם מחייב יין קידוש גם בסעודה שלישית וע״כ שלדעתו קידוש על היין דין הוא בסעודת שבת ולכן חובה אף בסעודה שלישית. שנית, מפסק הרמב״ם (פ׳ כ״ט מהל׳ שבת הל׳ י״ב - י״ג) המחלק בין קידוש לבין הבדלה בנוגע לסידור ברכות אלו על כוס א׳ עם ברכת המזון: הבדלה וברהמ״ז מסדרים על כוס א׳ משא״כ קידוש וברהמ״ז. ונראה ההבדל נמצא בכך שברהמ״ז מהוה ברכה על הכוס בעלמא וכן ברכת הבדלה, ולרמב״ם ניתן לסדר שתי ברכות בעלמא על כוס א׳, שהרי גופו של הכוס אינו נתפס בקיום אלא חובה שתהיינה הברכות מסודרות עליו. בקידוש לעומתם, דהכוס מהוה הקובע וההתחלה של הסעודה, ובגוף היין חל קיום שיקרא יין קידוש דסעודת שבת, ולכן אסור לסדר עליו ברכות אחרות כגון ברהמ״ז - שכן עצם הכוס מיוחד לקיום קידוש בלבד (עיי״ש בה״ה) ובכך מוסברת שיטת המפרש כי רק ביין קידוש יש דין טעימה מן התורה ולא בשאר כוסות של ברכה. מאחר שקידוש מהוה התחלת הסעודה, אין התחלת סעודה אלא בטעימה, ויוצא איפוא שטעימה חלק מעצם מצות קידוש. אך יש לעיין: האם סובר המפרש שחייבים לטעום מה״ת מכוס קידוש או״ד רשות דאורייתא היא שהטועם מקיים מצות תורה. ועוד הלא כל דברינו יתכנו רק בקידוש, ואילו ברכת הבדלה אינה אלא דין סידור ברכה על הכוס בעלמא וכנ״ל (ועי׳ בקונטרס בענין קידוש אות א׳), ומכיון שאין בכוס הבדלה דין טעימה דאורייתא (מאחר שאינה שייכת לסעודה), למה לא תחול נזירות לאוסרה. על כן נראה שדעתו דהמפרש (ורש״י) היא שביין קידוש והבדלה ליכא חיוב טעימה דאורייתא כלל, ובכן מה שהנזיר שותה ממנו אינו משום שיש בו חובת טעימה מדאורייתא, אלא משום שחל שם מצוה בחפצא של היין. עקב סידור הברכות דקידוש והבדלה על כוס היין וקיום מצוה עם היין חלה בו חלות השם של יין מצוה ומותר לנזיר לשתותו. ובכך שונה הוא מיין שבועה שאין בו קיום מצוה כלל ולכן אסור לנזיר לשתותו וכנ״ל. (ולפי״ז נזירות אינה חלה לאסור כוס ברהמ״ז כמו שאינה חלה לאיסור כוס הבדלה)רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן (CC-BY-NC 4.0)
הערות
א הר״ן כאן (ז: בדפוס ווילנא) דחק בפירש״י, עיין בו. ביאור מרן רבינו שליט״א הוא לפי הבנת המאירי בפירש״י, עיי״ש.
ב וכן כותב הרמב״ן בסה״מ (מצוה צ״ד) עיי״ש ולהלן בשיעורים בענין נדרי גבוה אות א׳.
ג כן יוצא מהתוס׳ נזיר (כב.) מסוף ד״ה מר זוטרא וכן מורה פשטות לשון התוס׳ בנדרים (יב.) ד״ה אבל נותר וכ״כ בחידושי הגרנ״ט.
ד כמובן שחלוקים הרמב״ם והר״ן בכך שלהר״ן כל נדר הוא מדין חליפי קודש ואילו להרמב״ם רק כשמתפיס בהקדש הוא מטעם חליפי קודש. עיין לעיל.
ה אם כן לא יתכן להתפיס בקרבן אחר חורבן בית המקדש כן אמר מרן מו״ר נ״י.
ו עי׳ בהשגת הראב״ד לפ״א מהל׳ נדרים הל׳ ט״ו וברדב״ז ובכסף משנה ובלחם משנה שם שכולם התלבטו בדברי הרמב״ם - כי מלבד שהם נסתרים לכאורה מסוגית הגמ׳ הם סותרים את עצמם.
ז עיין בכס״מ שמביא את תשובת רבינו אברהם בנו של הרמב״ם בביאור ההלכה הזו, וניתן לפרשו ע״פ ביאור הגר״ח זצ״ל וכן איתא בחדושי הגר״ח על הש״ס (הסטענסילס), אך יתכן דאליביה נחשב בכור דבר הנדור דוקא אחרי שחיטתו כשנתקדש בקדושת קרבן להקרבה, אבל לא משהקדישו מחיים. וזה שלא כביאור הגר״ח זצ״ל הסובר שמעשה ההקדש לבדו עושה הבכור לדבר הנדור ואפי׳ מחיים (בשם מרן מו״ר שליט״א). עי״ע בפי׳ ר׳ אברהם מן ההר מס׳ נדרים (יג.).
ח לפי״ז יוצא שבכור שהוא בעל מום אין מצוה להקדישו. ועי׳ במנחת חינוך מצוה י״ח אות א׳ שכ׳: ומסידור דברי הרמב״ם שכתב קודם לזה בה״ג דין בכור בעל מום שנולד במומו ואח״כ כ׳ דין זה נראה דאף בכור בעל מום שנולד במומו מ״מ מצוה להקדישו כי באמת גם בכור בעל מום הוא קדוש לכ״ד לענין גיזה ועבודה, ע״כ. ועי׳ במנחת סולת שהביא שכ״כ הפמ״ג בס׳ תיבת גומא ראש פ׳ ראה. אולם בספר ההשלמה למנחת חינוך ציין שהבה״ג כתב שבעל מום אין מקדישו בפה. ואמנם בעל מנחת חינוך במה דפשיטא ליה בס׳ מנחת חינוך ספוקי מספקא ליה בהערותיו לרמב״ם הל׳ בכורות פ״א הל״ד, וז״ל אני מסתפק בנולד במומו אם ג״כ מצוה להקדיש או לא כי בתורה מצינו שבע״מ נקראת טמאה ואם בבהמה הטמאה בפ׳ בחוקותי אפשר דאין מצוה להקדיש, עכ״ל. ויש להתבונן למה נקט שנולד במומו, ולכאורה דעתו שהחיוב להקדיש חל בשעת לידה.
ט עי׳ בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב״ם הל׳ מכירה פכ״ב הל׳ י״ז שבפיך זו צדקה מועיל רק לענין שע״י דיבורו יחול שם צדקה על החפץ.
י עי׳ בב״י חושן משפט סי׳ רע״ג שביאר את הרמב״ם הל׳ נדרים פ״ב הלט״ז שאסור לחזור בו מהפקר וז״ל פי׳ שיחזור ויאמר אני חוזר מדיבורי כיון שלא עשיתי קנין אלא הרי הוא כנדר דכתיב בי׳ לא יחל דברו ואע״פ שהוא עצמו יכול לזכות בו שזהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה עכ״ל. ובקצות החשן שם הביא דברי הבית יוסף א״ח סי׳ תל״ד שמקור דברי הרמב״ם הוא מפ״ק דנדרים וציין שזהו מסוגיא דנדרים ז. דאמרינן הפקר היינו צדקה אלמא דהוא מתורת נדר ע״כ, ע״ש בקצות, ובשערי יושר ה׳ כ״ג העלה דהפקר בדומה לצדקה נתפס על החפץ בדיבורו שמיחד אותו שיהיה תשמישו הפקר לאחרים ובכך נתבטלה שליטת הבעלים. ברם אינו נדר ואינו עובר על בל יחל ומש״כ הרמב״ם שהוא כמו נדר היינו שרק ע״י דיבורו נעשה כמו נדר.
כ עיין בספר ברכת שמואל רפ״ק דקידושין דכותב דיש דין דיבור בקידושין. ברם מרן רבנו שליט״א התנגד לזה בתוקף וסבר דאינו. ועיין בשו״ת הרשב״א (ח״א סי׳ תשע״ד) שמפרש ספק הגמרא ע״פ הלכה של עדי קיום ולא מדין הפלאה, ועי׳ בתוס׳ וברא״ש שם בנדרים שפירשו שלמדים קידושין מנדרים משום שנדרים לשון הקדש הם שמתפיס בדברים הנדורים וגם קידושין לשון הקדש כמבואר בקידושין (ב:), ועיי״ע באבני מלואים (כ״ז, י״א) ובקרן אורה שם ובשיעורי הגר״ש שקאפ זצוק״ל סי׳ ו׳ ובשעורי הגר״ש רוזובסקי זצוק״ל. ועיין בשיעורים למס׳ נדרים בענין ידות אותיות א׳ וג׳.
ל ועיי״ע בריטב״א לנדרים דף כב: בדפי הרי״ף וגם בשיעורים לקמן (כד.) ד״ה הר״ן ספ״ג שבועות.
מ וככה מתורצת תמיהת המל״מ שם, עיין בו. עוד כתב הרמב״ם בפ״ב מנזירות הל״ג והל״ד וז״ל: המתפיס בנזירות הרי זה נזיר כמו שבארנו בדין כל המתפיס בנדר. היה נזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה הרי זה נזיר. נדר חבירו בנזיר ואמר הוא פי כפיו מיין או שאמר שערי כשערו מלהגזז הרי זה נזיר. וכן אם שמע ואמר ואני בתוך כדי דיבור ושמע שלישי בתוך כדי דיבור של שני ואמר ואני ואפילו הן מאה כולן נזירין עכ״ל. לכאורה פסק זה עומד בניגוד לסברת הגר״מ זצ״ל דלעיל, דהא משמעות דבריו היא שיש התפסה של גברא בגברא - בהיה נזיר עובר לפניו ואמר הריני כזה. אך הגר״מ זצ״ל יצטרך לפרש שאינה חלות דין התפסה אלא הדין הוא שאמירת הריני כזה כשנזיר עובר לפניו מהווה קבלת נזירות פשוטה (כמו ידות נדרים), אולם פירוש זה ברמב״ם נראה קצת דחוק וצ״ע.
נ צע״ק למה התפסה במעשה השבועה אינה חלה לגבי האיסור דבל יחל כמו בנדרים וכמו התפסת חפצא בחפצא בשבועה, ויש לחלק ודו״ק.
ס כן העלו הגאון ר׳ ברוך תאומים פרענקיל זצוק״ל בספרו ברוך טעם שער הכולל דין ב׳ ומרן הגרעק״א זצוק״ל בהגהותיו ליו״ד סי׳ רט״ו ס״ו ובשו״ת אבני נזר חלק או״ח סי׳ ל״ז, ועיי״ע באתוון דאורייתא כלל י׳.
ע עי׳ בשו״ת בית הלוי ח״א סי׳ מ״ד.
פ ראה פרש״י שבועות (כ:) ד״ה ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר וז״ל וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן, ע״כ, ובשיעורים על הסוגיא שם.
צ ראה באחיעזר סי׳ י״ח ובשיעורים (כב.) בענין יש מעילה בקונמות אות ז׳.
ק כי דוקא בשבועות יש פרשת שבועת שוא ולא בנדרים.
ר ועי׳ באו״ש על הרמב״ם פ״ג מהל׳ נדרים הל״ה.
ש ועיין בחי׳ מרן רי״ז הלוי על הרמב״ם (כה:).
ת התפסה בשער נזיר חלה מאחר דיש קדושה בשערו והוי דבר הנדור. ועיין באבני מילואים תשו׳ סי׳ ט״ו ובמהרי״ט סי׳ נ״ד.
א עי׳ במלבי״ם ובתורה תמימה לשמות כ׳: ז׳.
ב שם בתרגום מתרגם ״דשקרא״ ואילו במקומות אחרים מתרגם לשוא ״למגנא״.
ג ועיין בר״י מג״ש על הסוגיא, וברשימות שיעורים לקמן (כא:) בענין שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא אות א׳ וב׳, ובשיעורים (כב.) ד״ה מפרש נמי כבריה דמי.
ד וכן מביא ר״א מן ההר שם בשם רש״י.
הערות
Gemara
Peirush