גמרא
פירוש
הֲרֵי הִיא כְּפִקָּדוֹן עַד כָּאן לָא פְּלִיגִי אֶלָּא דְּמָר סָבַר מִלְוָה כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
גמ׳. במאי קמיפלגי, אמר רבה אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי במלוה ברשות בעלים לחזרה והוא הדין לאונסין קמיפלגי.
עיין ברש״י (ד״ה וקאמרי) דביאר דכו״ע סברי דמלוה להוצאה ניתנה, דהיינו דהלוה הוי הבעלים על הממון דהחוב. אלא דנחלקו התנאים מתי הלוה קונה אותם. דלפי הת״ק הלוה קונה את הממון דהחוב בקנינים דכהת״כ, דהיינו כשהוא מקבל את הממון מיד המלוה ומגביה אותם או מושך אותם. אמנם רבי שמעון בן אלעזר נקט דהלוה אינו יכול לקנות בקנינים דכהת״כ אלא בקנין מיוחד דלוה, דהיינו בהוצאה. ולכן עד שהלוה מוציא את הממון, הממון דהחוב נשאר בבעלות המקדש ולכן הוא יכול לקדשה. ברם הרמב״ן (ד״ה במלוה) חולק על רש״י וסבור דהמחלוקת בין הת״ק לבין רבי שמעון בן אלעזר תלויה בהאם מלוה להוצאה ניתנה או לא. גמ׳. ואלא הא דאמר רב הונא השואל קורדום מחבירו, ביקע בו קנאו, לא ביקע בו לא קנאו, לימא כתנאי אמרה לשמעתיה.
לכאורה הביאור בקושיית הגמ׳ כאן תלוי במחלוקת רש״י והרמב״ן בהבנת דברי רבה לעיל. דלפי רש״י, רבה ס״ל דכל התנאים נקטו דמלוה להוצאה ניתנה, אלא דנחלקו האם הלואה נתפסת בקנינים דכהת״כ, או״ד רק בקנין מיוחד דהלואה דהיינו בהוצאה. ולפי״ז מובן קושיית הגמ׳ מרב הונא, דהרי מוכח דשאלה אינה נתפסת בקנינים דכהת״כ אלא בקנין מיוחד דשאלה דהיינו השתמשות. ולפי״ז גם בהלואה רב הונא היה סבור כמו רבי שמעון בן אלעזר דהלוה קונה את דמי החוב רק בקנין מיוחד דהלאוה ולא בקנין דכהת״כ. ואז הגמ׳ דחתה דיתכן דלפי רב הונא רק בשאלה דהחפץ חוזר בעין צריך קנין מיוחד דשאלה, ואילו בהלואה דהממון אינו חוזר בעין אזי הלוה קונה את הממון בקנינים דכהת״כ.
אמנם בדעת הרמב״ן דהתנאים נחלקו האם מלוה להוצאה ניתנה או לא, לכאורה קשה להבין את דברי הגמ׳. דהרי מהי ההו״א לקשר המחלוקת האם מלוה להוצאה ניתנה לדין דרב הונא בנוגע לשאלת קורדום. ויש לבאר דלפי רבי שמעון בן אלעזר דמלוה לאו להוצאה ניתנה רואים דהלואה אף פעם לא נקנית ללוה, לא בקנין דעלמא ולא בקנין מיוחד דהלואה. אלא דלפי רשב״א כשהלוה מוציא את הממון אז חלין דיני הלואה בלי קנין גמור ללוה, ולכן המלוה אינו יכול לתבוע את הממון בחזרה וכדומה. והגמ׳ הבינה דכל זה נכון גם לרב הונא בשאלה, דהיינו דהשואל באמת אינו קונה את החפץ אלא דע״י תחילת תשמיש חלין עליו דיני שואל. ויוצא מזה דרב הונא הוא נגד החכמים דנקטו דהלואה נתפסת בקנין. ואז הגמ׳ דחתה דאולי רב הונא סבור דהחפץ דשאילה אינה נתפסת בקנין מכיון דהשואל צריך להחזיר את גוף החפץ למשאיל. אמנם בהלוואה דהלוה לא צריך להחזיר את גוף הממון למלוה אזי י״ל דרב הונא סבור כחכמים דהלוה קונה את הממון.
תוד״ה אלא הא דאמר רב הונא השואל קורדום מחבירו ביקע בו קנאו.
התוס׳ חילקו בין חיוב אונסין דשואל דחל בשעת משיכה לבין זכות המשאיל לחזור בו דהיינו דיכול המשאיל לחזור בו עד השעה שהשואל משתמש בחפצא. ונראה לבאר דס״ל דיש ב׳ דינים בשואל: א) חיובי שמירה, ב) הקנין שחל לשואל בחפץ. והתוס׳ סברי דחיוב השמירה דשואל חל בשעת משיכה וזה גורם לחיוב האונסין,א ואילו הקנין דשואל דמונע המשאיל מלחזור בו חל בשעת ההשתמשות.
ועיין בב״ק (יא.) במחלוקת האמוראים אי שמין לשואל או לא שמין וז״ל אמר שמואל אין שמין לא לגנב ולא לגזלן אלא לנזקין (פרש״י - אין שמין הנבילה והשברים לבעלים שיחזיר גנב הפחת אלא ישלם בהמה וכלים מעולים והשברים שלו), ואני אומר אף לשואל ואבא מודה לי, איבעיא להו ה״ק אף לשואל שמין ואבא מודה לי, או דלמא ה״ק ואני אומר אף לשואל אין שמין ואבא מודה לי וכו׳, איתמר אמר עולא א״ר אלעזר שמין לגנב ולגזלן רב פפי אמר אין שמין, והלכתא אין שמין לא לגנב ולא לגזלן אבל לשואל שמין, כדרב כהנא ורב אסי עכ״ל. והתוס׳ שם (ד״ה אין שמין) ביארו דמ״ד דאין שמין לשואל הוי משום הקנין דשואל וז״ל ה״ט דמ״ד אף לשואל כיון דחייב באונסין נמצא שקנאו משעה שהוציא מיד הבעלים והדמים הוא דנתחייב כמו גנב וגזלן עכ״ל. ויש להעיר דהתוס׳ בב״ק נקטו דקנין השואל התחיל משעת המשיכה ולכן אין שמין משעת משיכה ואילך לפי המ״ד דאין שמין לשואל. ומאידך לפי התוס׳ בקידושין הקנין של השואל בחפצא חל רק לאחר ההשתמשות, אבל משעת משיכה עד שעת השתמשות אין לשואל קנין בחפצא אלא דיני שמירה בלבד ואין טעם לומר דאין שמין לשואל בשעת משיכה.ב
ומשמע מהתוס׳ בב״ק דמחלקות האמוראים בדין שמין לשואל תלוי אם שואל חייב מדין שומר או שחייב משום דהוא קונה את החפץ.ג ובענין הזה עיין נמי בתוס׳ שבועות (דף מב: ד״ה ואין בהן וכו׳) שקבעו ששואל קרקע פטור מאונסין לפי שאין דיני שמירה חלין בקרקע, ואם נאמר ששואל חייב מדין קנין קשה שהרי אף קרקע שאולה לכאורה קנויה לשואל ולמה כתבו התוס׳ שפטור.
ואמר הגר״מ זצ״ל שאפילו נניח ששואל בעלמא חייב מדין קנין יתכן שגם החיוב הזה תלוי בחלות דין שומרים, והואיל וליכא חלות דין שמירה בקרקע אף חיוב השואל מדין קנין אינו חל. סמוכין לכך מדין בעליו עמו, שגם השואל פטור כשבעליו עמו. חזינן שכשחסרה חלות שמירה ליכא חלות דין קנין ולכן השואל בבעלים פטור, וה״ה בקרקע.
בכך אמר הגר״מ זצ״ל שמתיישב קושי אחר. הרי מצינו (בב״מ מג:) מ״ד שהשואל שלא מדעת הוי שואל, למרות שלא קיבל עליו אחריות דשומר. לכאורה מוכח שהשואל חייב מדין קנין שאינו כלול בפרשת השומרים. ובכן קשה למה לא יחול דין שאלה בקרקע מדין קנין. והשיב הגר״מ זצ״ל שנוסף לדין ששואל קונה חל גם דין ששואל הוי שומר. ובכן כשם שהטילה התורה שמירה על המוצא אבידה בלי שיקבל על עצמו אחריות כן הטילה התורה דין שמירה על השואל שלא מדעת וחייב מדין שמירה. בקרקע, לעומת זה, לא חלה שמירה, ולפיכך אין בקרקע דין שואל לא מדין שומר ולא מדין קנין.
ויש לעיין גם בשאר השומרים, ממתי חל חיובם בפשיעה או בגניבה ואבידה. דהתוס׳ בב״ק (עט. ד״ה תיקנו) נקט דבכל השומרים החיובים מתחילים משעת המשיכה. אמנם עיין בתוס׳ בב״מ (צט. ד״ה כך) דחילקו בין שומר חנם ושומר שכר לבין שואל וז״ל דהא שומר חנם בלא משיכה חייב בפשיעה כדאמרינן פרק האומנין (לעיל דף פ:) דהנח לפני שומר חנם והוא הדין שומר שכר בגניבה ואבידה ואי אשואל קאמר מדאורייתא נמי לא קני אלא במשיכה עכ״ל. דהיינו דשומר חנם ושומר שכר חייבים ע״י קבלת השמירה ואילו שואל צריך משיכה כדי להתחייב באונסין. והביאור בזה הוא דשומר חנם ושומר שכר דאינם קונים את גוף החפץ, חיובם מתחיל מרגע דקבלת השמירה. מאידך שואל דקונה גוף החפץ, החיובים שלו נובעים מקנינו בחפץ דחל רק אחרי מעשה הקנין דמשיכה.ד תוד״ה לעולם שטר חוב דאחרים.
התוס׳ ביארו שהמקדש לא צריך לתת לאשה כסף בעין או שו״כ בעין אלא סגי בהעברת שיעבודים לה, כל עוד דהוי דבר חדש כמו חוב דאחרים. ולפי״ז יש להסתפק מהו הדין היכא דאיש כתב לאשה ״חייב אני לך מנה״ ומסר לה את השטר. דהרי הוא נותן לה שעבדים חדשים שלא היו לה לפני כן ומשמע לפי התוס׳ דהקידושין אכן חלין.ה
אמנם יתכן דהיא אינה מקודשת ע״י שטר התחייבות, והוא מב׳ טעמים:
א) איתא בגמ׳ לעיל (ח:) וז״ל אמר רבא אמר רב נחמן אמר לה התקדשי לי במנה, והניח לה משכון עליה אינה מקודשת, מנה אין כאן משכון אין כאן עכ״ל, דהיינו דאדם אינו יכול לקדש אשה ע״י נתינת משכון לאשה בתורת התחייבות חדשה. ויש כמה ביאורים בדברי הגמ׳. ועיי״ש בשיעורים לעיל (אות ג) דהבאנו את דעת הרמב״ן וז״ל דאפי׳ היכא דאמר לה קני משכון זה בשעבוד מנה והתקדשי לי בו ומשכתו אינה מקודשת דנהי דקניא ליה משכון לההוא שעבודא אינה מקודשת בכך דמנה אין כאן כלומר דעיקר שעבודא דמנה גבי לוה הוא ולא גבי אשה וכו׳ דבשלמא מקדש במלוה דאחרים לא שייכי [כסף] קידושין גבי מקדש כלל שכיון שקדש את האשה באותה מלוה אין כאן [אצלו ממנה] כלום משא״כ במקדש במלוה דידיה דמנה אין כאן כלומר דאותו מנה שהוא מקדש בה אכתי אגיד גביה וכסף קדושין דאגיד גבי בעל לא כסף קדושין הוא עכ״ל. כלומר, דבמלוה דאחרים אין כסף הקידושין קשורים למקדש כלל אחרי הנתינה לאשה. ברם כשהוא מתחייב לה ע״י העברת המשכון לה, אזי אע״פ דהוא נתן לה דבר חדש דהיינו השעבודים והמשכון, מ״מ מכיון דעיקר החוב נמצא אצל המקדש (המתחייב) אזי כסף הקידושין נחשב כאגידא גביה והיא אינה מקודשת. ועיין בשיעורים לעיל לביאור הענין. ויוצא משיטת הרמב״ן דאדם אינו יכול לקדש אשה ע״י שטר התחייבות אפי׳ אם נתן לה שעבודים חדשים דהרי עיקר החוב עדיין אגידא גביה.
ב) יתכן דשטר חוב דאחרים מהני מכיון דיש חלות הקנאה דשעבודים מהמקדש לאשה. ואע״פ דה״חפצא״ הנקנה הוא שעבודים ולא דבר בעין, מ״מ זה נחשב כחלות שם הקנאה ולכן סגי לקידושין. אמנם היכא דכתב לה חייב אני לך מנה אין כאן חלות הקנאה אלא חלות התחייבות, וזה אינו מהני לקידושין. ויתכן דהצורך לחלות הקנאה בקידושין נלמד מגירושין דבעינן ונתן בידה.ו גמ׳. דתניא אותיות נקנות במסירה דברי רבי, וחכ״א בין שכתב ולא מסר, בין שמסר ולא כתב לא קנה עד שיכתוב וימסור.
לביאור המחלוקת האם אותיות נקנות במסירה או בכתיבה ובמסירה עיין בשיעורים לעיל (יג. בענין קידושין בגזל אות ג, ודף כז. בענין קנין אגב אות א-ב). גמ׳. דאמר רב פפא האי מאן דזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני לך הוא וכל שעבודיה.
נראה שיש לפרש את הדין דרב פפא בב׳ אופנים: א) הלוקח נעשה בעל השטר ע״י כתיבת קני לך ומסירה. אלא דאפי׳ אם הלוקח הוי בעל השטר עדיין השעבודים אינם עוברים ממילא לרשותו, ולכן צריך לכתוב ״וכל שעבודיה״ כדי לעשות קנין נפרד בשעבודים. ב) כתיבת קני לך הוא וכל שעבודיה הוי חלק של עצם מכירת שט״ח. דהיינו דלפי החכמים הלוקח נעשה בעל השטר אך ורק אם השטר מעיד על העברת השעבודים לקונה.
ולכאורה יש להביא ראיה לצד השני מהתוס׳ לקמן (מח. ד״ה כי) דנקטו דהמלוה יכול למחול רק במכירת שט״ח ולא היכא דהקנה את השטר במעמד שלשתן. ועיין בשיעורים לקמן דביארנו דלפי התוס׳ במכירת שט״ח הלוקח אינו קונה את גוף החוב או את השעבודים, אלא דנעשה לבעל השטר וע״י זה הוא יכול לגבות, משא״כ במעמד שלשתן דהמלוה הקנה את עצם החוב. ולכאורה זה מובן לפי הצד השני דכל הכתיבה ד״קני לך הוא וכל שעבודיה״ הוא כדי להפוך את הקונה לחלות שם בעל השטר. אמנם לפי הצד הראשון דיש קנין נפרד על השעבודים, לכאורה אין לחלק בין הכח למלוה הראשון למחול היכא דמכר לבין היכא דהקנה ע״י מעמד שלשתן.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין
עיין ברש״י (ד״ה וקאמרי) דביאר דכו״ע סברי דמלוה להוצאה ניתנה, דהיינו דהלוה הוי הבעלים על הממון דהחוב. אלא דנחלקו התנאים מתי הלוה קונה אותם. דלפי הת״ק הלוה קונה את הממון דהחוב בקנינים דכהת״כ, דהיינו כשהוא מקבל את הממון מיד המלוה ומגביה אותם או מושך אותם. אמנם רבי שמעון בן אלעזר נקט דהלוה אינו יכול לקנות בקנינים דכהת״כ אלא בקנין מיוחד דלוה, דהיינו בהוצאה. ולכן עד שהלוה מוציא את הממון, הממון דהחוב נשאר בבעלות המקדש ולכן הוא יכול לקדשה. ברם הרמב״ן (ד״ה במלוה) חולק על רש״י וסבור דהמחלוקת בין הת״ק לבין רבי שמעון בן אלעזר תלויה בהאם מלוה להוצאה ניתנה או לא. גמ׳. ואלא הא דאמר רב הונא השואל קורדום מחבירו, ביקע בו קנאו, לא ביקע בו לא קנאו, לימא כתנאי אמרה לשמעתיה.
לכאורה הביאור בקושיית הגמ׳ כאן תלוי במחלוקת רש״י והרמב״ן בהבנת דברי רבה לעיל. דלפי רש״י, רבה ס״ל דכל התנאים נקטו דמלוה להוצאה ניתנה, אלא דנחלקו האם הלואה נתפסת בקנינים דכהת״כ, או״ד רק בקנין מיוחד דהלואה דהיינו בהוצאה. ולפי״ז מובן קושיית הגמ׳ מרב הונא, דהרי מוכח דשאלה אינה נתפסת בקנינים דכהת״כ אלא בקנין מיוחד דשאלה דהיינו השתמשות. ולפי״ז גם בהלואה רב הונא היה סבור כמו רבי שמעון בן אלעזר דהלוה קונה את דמי החוב רק בקנין מיוחד דהלאוה ולא בקנין דכהת״כ. ואז הגמ׳ דחתה דיתכן דלפי רב הונא רק בשאלה דהחפץ חוזר בעין צריך קנין מיוחד דשאלה, ואילו בהלואה דהממון אינו חוזר בעין אזי הלוה קונה את הממון בקנינים דכהת״כ.
אמנם בדעת הרמב״ן דהתנאים נחלקו האם מלוה להוצאה ניתנה או לא, לכאורה קשה להבין את דברי הגמ׳. דהרי מהי ההו״א לקשר המחלוקת האם מלוה להוצאה ניתנה לדין דרב הונא בנוגע לשאלת קורדום. ויש לבאר דלפי רבי שמעון בן אלעזר דמלוה לאו להוצאה ניתנה רואים דהלואה אף פעם לא נקנית ללוה, לא בקנין דעלמא ולא בקנין מיוחד דהלואה. אלא דלפי רשב״א כשהלוה מוציא את הממון אז חלין דיני הלואה בלי קנין גמור ללוה, ולכן המלוה אינו יכול לתבוע את הממון בחזרה וכדומה. והגמ׳ הבינה דכל זה נכון גם לרב הונא בשאלה, דהיינו דהשואל באמת אינו קונה את החפץ אלא דע״י תחילת תשמיש חלין עליו דיני שואל. ויוצא מזה דרב הונא הוא נגד החכמים דנקטו דהלואה נתפסת בקנין. ואז הגמ׳ דחתה דאולי רב הונא סבור דהחפץ דשאילה אינה נתפסת בקנין מכיון דהשואל צריך להחזיר את גוף החפץ למשאיל. אמנם בהלוואה דהלוה לא צריך להחזיר את גוף הממון למלוה אזי י״ל דרב הונא סבור כחכמים דהלוה קונה את הממון.
תוד״ה אלא הא דאמר רב הונא השואל קורדום מחבירו ביקע בו קנאו.
התוס׳ חילקו בין חיוב אונסין דשואל דחל בשעת משיכה לבין זכות המשאיל לחזור בו דהיינו דיכול המשאיל לחזור בו עד השעה שהשואל משתמש בחפצא. ונראה לבאר דס״ל דיש ב׳ דינים בשואל: א) חיובי שמירה, ב) הקנין שחל לשואל בחפץ. והתוס׳ סברי דחיוב השמירה דשואל חל בשעת משיכה וזה גורם לחיוב האונסין,א ואילו הקנין דשואל דמונע המשאיל מלחזור בו חל בשעת ההשתמשות.
ועיין בב״ק (יא.) במחלוקת האמוראים אי שמין לשואל או לא שמין וז״ל אמר שמואל אין שמין לא לגנב ולא לגזלן אלא לנזקין (פרש״י - אין שמין הנבילה והשברים לבעלים שיחזיר גנב הפחת אלא ישלם בהמה וכלים מעולים והשברים שלו), ואני אומר אף לשואל ואבא מודה לי, איבעיא להו ה״ק אף לשואל שמין ואבא מודה לי, או דלמא ה״ק ואני אומר אף לשואל אין שמין ואבא מודה לי וכו׳, איתמר אמר עולא א״ר אלעזר שמין לגנב ולגזלן רב פפי אמר אין שמין, והלכתא אין שמין לא לגנב ולא לגזלן אבל לשואל שמין, כדרב כהנא ורב אסי עכ״ל. והתוס׳ שם (ד״ה אין שמין) ביארו דמ״ד דאין שמין לשואל הוי משום הקנין דשואל וז״ל ה״ט דמ״ד אף לשואל כיון דחייב באונסין נמצא שקנאו משעה שהוציא מיד הבעלים והדמים הוא דנתחייב כמו גנב וגזלן עכ״ל. ויש להעיר דהתוס׳ בב״ק נקטו דקנין השואל התחיל משעת המשיכה ולכן אין שמין משעת משיכה ואילך לפי המ״ד דאין שמין לשואל. ומאידך לפי התוס׳ בקידושין הקנין של השואל בחפצא חל רק לאחר ההשתמשות, אבל משעת משיכה עד שעת השתמשות אין לשואל קנין בחפצא אלא דיני שמירה בלבד ואין טעם לומר דאין שמין לשואל בשעת משיכה.ב
ומשמע מהתוס׳ בב״ק דמחלקות האמוראים בדין שמין לשואל תלוי אם שואל חייב מדין שומר או שחייב משום דהוא קונה את החפץ.ג ובענין הזה עיין נמי בתוס׳ שבועות (דף מב: ד״ה ואין בהן וכו׳) שקבעו ששואל קרקע פטור מאונסין לפי שאין דיני שמירה חלין בקרקע, ואם נאמר ששואל חייב מדין קנין קשה שהרי אף קרקע שאולה לכאורה קנויה לשואל ולמה כתבו התוס׳ שפטור.
ואמר הגר״מ זצ״ל שאפילו נניח ששואל בעלמא חייב מדין קנין יתכן שגם החיוב הזה תלוי בחלות דין שומרים, והואיל וליכא חלות דין שמירה בקרקע אף חיוב השואל מדין קנין אינו חל. סמוכין לכך מדין בעליו עמו, שגם השואל פטור כשבעליו עמו. חזינן שכשחסרה חלות שמירה ליכא חלות דין קנין ולכן השואל בבעלים פטור, וה״ה בקרקע.
בכך אמר הגר״מ זצ״ל שמתיישב קושי אחר. הרי מצינו (בב״מ מג:) מ״ד שהשואל שלא מדעת הוי שואל, למרות שלא קיבל עליו אחריות דשומר. לכאורה מוכח שהשואל חייב מדין קנין שאינו כלול בפרשת השומרים. ובכן קשה למה לא יחול דין שאלה בקרקע מדין קנין. והשיב הגר״מ זצ״ל שנוסף לדין ששואל קונה חל גם דין ששואל הוי שומר. ובכן כשם שהטילה התורה שמירה על המוצא אבידה בלי שיקבל על עצמו אחריות כן הטילה התורה דין שמירה על השואל שלא מדעת וחייב מדין שמירה. בקרקע, לעומת זה, לא חלה שמירה, ולפיכך אין בקרקע דין שואל לא מדין שומר ולא מדין קנין.
ויש לעיין גם בשאר השומרים, ממתי חל חיובם בפשיעה או בגניבה ואבידה. דהתוס׳ בב״ק (עט. ד״ה תיקנו) נקט דבכל השומרים החיובים מתחילים משעת המשיכה. אמנם עיין בתוס׳ בב״מ (צט. ד״ה כך) דחילקו בין שומר חנם ושומר שכר לבין שואל וז״ל דהא שומר חנם בלא משיכה חייב בפשיעה כדאמרינן פרק האומנין (לעיל דף פ:) דהנח לפני שומר חנם והוא הדין שומר שכר בגניבה ואבידה ואי אשואל קאמר מדאורייתא נמי לא קני אלא במשיכה עכ״ל. דהיינו דשומר חנם ושומר שכר חייבים ע״י קבלת השמירה ואילו שואל צריך משיכה כדי להתחייב באונסין. והביאור בזה הוא דשומר חנם ושומר שכר דאינם קונים את גוף החפץ, חיובם מתחיל מרגע דקבלת השמירה. מאידך שואל דקונה גוף החפץ, החיובים שלו נובעים מקנינו בחפץ דחל רק אחרי מעשה הקנין דמשיכה.ד תוד״ה לעולם שטר חוב דאחרים.
התוס׳ ביארו שהמקדש לא צריך לתת לאשה כסף בעין או שו״כ בעין אלא סגי בהעברת שיעבודים לה, כל עוד דהוי דבר חדש כמו חוב דאחרים. ולפי״ז יש להסתפק מהו הדין היכא דאיש כתב לאשה ״חייב אני לך מנה״ ומסר לה את השטר. דהרי הוא נותן לה שעבדים חדשים שלא היו לה לפני כן ומשמע לפי התוס׳ דהקידושין אכן חלין.ה
אמנם יתכן דהיא אינה מקודשת ע״י שטר התחייבות, והוא מב׳ טעמים:
א) איתא בגמ׳ לעיל (ח:) וז״ל אמר רבא אמר רב נחמן אמר לה התקדשי לי במנה, והניח לה משכון עליה אינה מקודשת, מנה אין כאן משכון אין כאן עכ״ל, דהיינו דאדם אינו יכול לקדש אשה ע״י נתינת משכון לאשה בתורת התחייבות חדשה. ויש כמה ביאורים בדברי הגמ׳. ועיי״ש בשיעורים לעיל (אות ג) דהבאנו את דעת הרמב״ן וז״ל דאפי׳ היכא דאמר לה קני משכון זה בשעבוד מנה והתקדשי לי בו ומשכתו אינה מקודשת דנהי דקניא ליה משכון לההוא שעבודא אינה מקודשת בכך דמנה אין כאן כלומר דעיקר שעבודא דמנה גבי לוה הוא ולא גבי אשה וכו׳ דבשלמא מקדש במלוה דאחרים לא שייכי [כסף] קידושין גבי מקדש כלל שכיון שקדש את האשה באותה מלוה אין כאן [אצלו ממנה] כלום משא״כ במקדש במלוה דידיה דמנה אין כאן כלומר דאותו מנה שהוא מקדש בה אכתי אגיד גביה וכסף קדושין דאגיד גבי בעל לא כסף קדושין הוא עכ״ל. כלומר, דבמלוה דאחרים אין כסף הקידושין קשורים למקדש כלל אחרי הנתינה לאשה. ברם כשהוא מתחייב לה ע״י העברת המשכון לה, אזי אע״פ דהוא נתן לה דבר חדש דהיינו השעבודים והמשכון, מ״מ מכיון דעיקר החוב נמצא אצל המקדש (המתחייב) אזי כסף הקידושין נחשב כאגידא גביה והיא אינה מקודשת. ועיין בשיעורים לעיל לביאור הענין. ויוצא משיטת הרמב״ן דאדם אינו יכול לקדש אשה ע״י שטר התחייבות אפי׳ אם נתן לה שעבודים חדשים דהרי עיקר החוב עדיין אגידא גביה.
ב) יתכן דשטר חוב דאחרים מהני מכיון דיש חלות הקנאה דשעבודים מהמקדש לאשה. ואע״פ דה״חפצא״ הנקנה הוא שעבודים ולא דבר בעין, מ״מ זה נחשב כחלות שם הקנאה ולכן סגי לקידושין. אמנם היכא דכתב לה חייב אני לך מנה אין כאן חלות הקנאה אלא חלות התחייבות, וזה אינו מהני לקידושין. ויתכן דהצורך לחלות הקנאה בקידושין נלמד מגירושין דבעינן ונתן בידה.ו גמ׳. דתניא אותיות נקנות במסירה דברי רבי, וחכ״א בין שכתב ולא מסר, בין שמסר ולא כתב לא קנה עד שיכתוב וימסור.
לביאור המחלוקת האם אותיות נקנות במסירה או בכתיבה ובמסירה עיין בשיעורים לעיל (יג. בענין קידושין בגזל אות ג, ודף כז. בענין קנין אגב אות א-ב). גמ׳. דאמר רב פפא האי מאן דזבין שטרא לחבריה צריך למיכתב ליה קני לך הוא וכל שעבודיה.
נראה שיש לפרש את הדין דרב פפא בב׳ אופנים: א) הלוקח נעשה בעל השטר ע״י כתיבת קני לך ומסירה. אלא דאפי׳ אם הלוקח הוי בעל השטר עדיין השעבודים אינם עוברים ממילא לרשותו, ולכן צריך לכתוב ״וכל שעבודיה״ כדי לעשות קנין נפרד בשעבודים. ב) כתיבת קני לך הוא וכל שעבודיה הוי חלק של עצם מכירת שט״ח. דהיינו דלפי החכמים הלוקח נעשה בעל השטר אך ורק אם השטר מעיד על העברת השעבודים לקונה.
ולכאורה יש להביא ראיה לצד השני מהתוס׳ לקמן (מח. ד״ה כי) דנקטו דהמלוה יכול למחול רק במכירת שט״ח ולא היכא דהקנה את השטר במעמד שלשתן. ועיין בשיעורים לקמן דביארנו דלפי התוס׳ במכירת שט״ח הלוקח אינו קונה את גוף החוב או את השעבודים, אלא דנעשה לבעל השטר וע״י זה הוא יכול לגבות, משא״כ במעמד שלשתן דהמלוה הקנה את עצם החוב. ולכאורה זה מובן לפי הצד השני דכל הכתיבה ד״קני לך הוא וכל שעבודיה״ הוא כדי להפוך את הקונה לחלות שם בעל השטר. אמנם לפי הצד הראשון דיש קנין נפרד על השעבודים, לכאורה אין לחלק בין הכח למלוה הראשון למחול היכא דמכר לבין היכא דהקנה ע״י מעמד שלשתן.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין
הערות
א ורבינו זצ״ל העיר דלכאורה קשה לומר דהשואל חייב באונסין מפרשת השומרים ולא מפאת בעלותו דהרי יש דין כללי בתורה דאונס רחמנא פטריה. ולכן מסתבר דשואל חייב באונסין מפאת קנינו בחפץ. אמנם מהתוס׳ בסוגיא דידן מוכח דהחיוב אונסין דהשואל מתחיל לפני הקנין, וצ״ע בזה.
ב כ״ז אם שואל משלם משעת משיכה אך אם שואל משלם משעת אונסין אזי שני התוס׳ אכן מסתדרים אהדדי. ועיין בזה בכתובות (לד:) ובשטמ״ק ב״מ (מג.).
ג ועיין עוד בכל זה ברשימות שיעורים לב״ק (יא. ד״ה אין שמין) וב״מ (צט. ד״ה כדרך שתיקנו).
ד וע״ע בכל זה ברשימות שיעורים לב״ק (עט. ד״ה כדרך) וברשימות שיעורים לב״מ (צט. ד״ה כדרך שתיקנו).
ה ועיין בשיעורים לעיל (ה. בענין אין פודין הקדש ומע״ש בשטר אות א, ובדף ח: בענין קידושין במשכון אות א) דרבינו זצ״ל ביאר בדעת רש״י דשטר התחייבות מהני לקידושין.
ו לכאורה זה כמו שיטת הגר״ח זצ״ל (מובא בשיעורים לעיל ו. ד״ה גופא היה מדבר, כג. בענין גיטו וידו באין כאחת אות א) דלומדים מונתן בידה דהאשה צריכה לקנות את הגט ולא סגי במעשה נתינה דעלמא.
הערות
Gemara
Peirush