^א וכן הביא רבינו להלן סוף מס׳ יומא מסרע״ג עי״ש.

^ב הו״ד ללא ראיותיו בערוך ע׳ ראש. ומכאן בראבי״ה סי׳ תקלז.

^ג צ״ל ונקרא מקרא קדש וכו׳ להקיש מקרא קדש וכו׳. וקאי על ר״ה שנקרא מקרא קדש וכו׳ בפסוק כד שם. וכ״ה בראבי״ה.

^ד כך במשנה וכך העתיק הרא״ש (פ״ד סי׳ יד) וכ״ה בס׳ מעשה רוקח לבעל הרוקח סי׳ קלב.

^ה במשנה על אלול מפני ר״ה על תשרי מפני תקנת המועדות. ור״א אפטוביצר כת׳ שצ״ל בספרנו: על אלול מפני ר״ה ועל תשרי מפני תקנת המועדות מקיש יוה״כ לסוכות. והכונה שהמשנה קוראה לשניהם מועדות, ואם יו״כ הוקש לסוכות כ״ש ר״ה. עכ״ד. אבל גם בזה לא העלנו ארוכה דלמה ליה לגאון להביא על אלול מפני ר״ה אם לא ילפינן מיניה לעניננו. ויש לציין את הנוסח שבס׳ מעשה רוקח הנ״ל: על ו׳ חדשים השלוחים יוצאין כו׳ מפני תקנת המועדות. (אלול לא נזכר).

^ו ביצה טו ע״ב.

^ז מכאן ואילך כנ׳ אינו לרש״ש.

^ח וכך בראבי״ה.

^ט כאן לא הזכיר באהבה כדהזכיר בשבת. בראבי״ה נזכר באהבה בין בחול בין בשבת [ובכ״י אחד של ראבי״ה נזכר רק בחול. וזה בודאי ט״ס] ואילו ברא״ש ובטור ל״נ בין בחול בין בשבת. ועי׳ טור סי׳ תרמב וד״מ שם בשם מנהגים ובלבוש שם.

^י ובפירוש המחזור הנ״ל המיוחס לרבינו כתוב: ואין אומרים מועדים לשמחה חגים וכו׳ שאין קרוי חג אלא חג המצות וחג השבועות וחג הסוכות שבהם מביאים שלמי חגיגה ובהם כתיב ושמחת בחגך, אבל ר״ה ויוהכ״פ אין בהם כתוב שמחה ואינם קרוים חגים הילכך אין אומרים בהם ומועדים לשמחה וחגים וכו׳.

^כ ר״ת בס׳ הישר חלק החידושים סי׳ ק והו״ד בראשונים לנדרים שם וברא״ש סוף יומא ונדרים כג ע״ב וטור סי׳ תריט.

^ל ועי׳ בס׳ הישר שם (ובשא״ר שהביאו שי׳ ר״ת) שרבינו מאיר אבי ר״ת הגיה הנוסח לומר בלשון דלהבא. וטעמא דתקינו ביוכ״פ ׳משום דיום כפורים בטל מכל מלאכה ואיכא כנופיא טובא וסמוך הוא לראש השנה. ופעמים שיום הכפורים נקרא ראש השנה כדכת׳ בראש השנה בעשור לחדש אי זו היא שנה שראש השנה שלה בעשור הוי אומר זה יובל׳.

^מ הובא בראבי״ה סי׳ תקכח אות יא וכתב ע״ז וכן נראה לי עיקר. [במרדכי יומא ר׳ תשכו כתוב ״ואית מרבוותא שהנהיגו לומר מיוכ״פ זה עד יוכ״פ הבעל״ט בכולהו איחרטנא בהון ופי׳ ראב״ן לפי שאין הכל בקיאין׳ וכו׳ (ככתוב בספרנו). ונראה שחסר שם לפני ׳ופי׳ ראב״ן׳, שהרי ראב״ן אינו בא לפרש נוסח ר״ת אלא נוסח דלשעבר. ונזדקרה טעות זו לפני הב״ח סי׳ תריט שהבין מסדור הדברים שבמרדכי ששיטת רבינו כר״ת דקאי אלהבא ולאו מטעמיה. ובספרנו מפורש לא כך. גם מש״כ במגן האלף לסרע״ג דקע״א ע״א ע״ש רבינו שאין בלשון כל נדרי התרה כל עיקר וכו׳, כ״ז אינה שיטת רבינו וכנ׳ ט״ס שם תיבת ׳ראב״ן׳.

^נ וכן פירש רבינו להלן במס׳ נדרים ד״ה והבא לישאל. ועי׳ ב״י יו״ד סי׳ רג ס״ג.

^ס כך בכת״י. בד״פ עם.

^ע וראבי״ה שם כתב כאשר הש״ץ מתיר להם גם הם מתירין לו הציבור. ומש״ה גם הציבור אומרים. ובא״ח סדר יוהכ״פ כתב טוב שיתירו לו שלשה קודם.

^פ משמע שמשום התרת נדרים לא בעינן ג׳ פעמים. ודלא כר״ת בס׳ הישר שם [ז״ל: לפי טעותם הרגילו את עצמם ג׳ פעמים כעין היתר נדרים] ורא״ש סוף יומא וטושו״ע יו״ד סי׳ רכח ס״ג.

^צ ארצות הסלבים הכוללות את בוהמיה והונגריה וכו׳. אבני שהם בהע׳ לסי׳ ח והביא שם כמה דוגמאות לדבר.

^ק וכ״כ בפירוש המחזור המיוחס לרבינו: ומה שאומרים עוד כל [פעם] ככתוב בתורת משה עבדך [ונסלח לכל וגו׳] אין נ״ל כי פסוק זה לא נאמר על התרת נדרים ועוד מה שייך סליחה בהתרת נדרים לפיכך נראה לי כמו שראיתי בארץ כנען שאומר החזן ג׳ פעמים כל נדרי ואינו אומר ככתוב בתורת משה עבדך על כל פעם אלא אחרי גומרו ג׳ פעמים כל נדרי אומר בכל רם ונסלח לכל עדת בני ישראל כלומר הנה היום בא שהכת׳ בו הבטחתנו ונסלח וגו׳. [פי׳ המחזור כת״י המבורג, והמוסגר לקוח מסידור ר״ש מגרמייזא עמ׳ רלו]. ולאפוקי מסדר רע״ג סי׳ קכ ומנוסח רב סעדיה שהובא בטור סי׳ תריט, שבסוף נוסח כל נדרי כתבו: יש כאן מחילה וסליחה וכפרה ככתוב בתורתך ונסלח וגו׳. משמע שהפסוק הוא המשך כל נדרי. עי׳ מט״א תריט באלף למטה אות יח.

^ר וכתב ע״ז ראבי״ה בסי׳ תתצא: ורבינו אב״ן זקיני כתב נמי דבתינוק קטן כזה לא חיישינן למיסרך. ולא בירר דבריו מאין. ומכל מקום נראה לי שיפה כיוון.

^ש עי׳ על המנהג בראבי״ה סי׳ רפט וסי׳ שפג וסי׳ תתצא.

^ת הובא במג״א סי׳ תרכא סק״ג ונתבאר בשו״ע הגר״ז סי׳ קצ ס״ד ז״ל: ויש אומרים [=רבינו] שכל דבר הטעון כוס חוץ מקידוש לא הצריכו לטעום ממנו אלא משום שלא יהא גנאי לברכת היין שיאמרו שלא לצורך הוא ברכה זו ונראית כברכה לבטלה אבל באמת הוא לצורך שכך תקנו חכמים בכל שירה הנאמרת על היין שיסדרו אותה אצל ברכת היין שהוא עיקר שירה המיוחדת ליין לפיכך רשאי לברך ברכת היין ולהטעים לקטן אע״פ שלא הגיע לחינוך ברכות ואפילו אינו יודע לדבר שכיון שהטעימה אינה אלא משום גנאי דיה בתינוק קטן כזה.
ובבית מאיר יו״ד סי׳ רסה ס״ד ביאר באופן אחר: דודאי משום ברכה לבטלה מעיקרא ליתא, דברכה לבטלה לא הוי אלא לבטלה ממש, לא כן ברכה זו דניתקן בקידוש או הזמן או ברכת המילה שתהא על הכוס, שוב הברכה ג״ז שבח לבורא ב״ה שברא היין לקדש עליו, וזה צורכו כמו צורך השתיה ואפשר יותר, ואין בה טעימא אלא דלא ליהוי גנאי לכוס.
ב׳ליקוטים מספרי דבי רש״י׳ שנדפסו בספר רש״י ירושלים תשט״ז נמצא כתוב בעמ׳ שס: אירע מעשה במגינצא בי״ה שחל להיות בשבת, ויהודי אחד קידש לפני סעודתו המפסקת גם יהודי אחד קידש בלילה לאחר תפילת ערבית והניח הכוס כמו הוא ולא שתה. ושניהם לא ציוה אל אמונם. אותו שקידש לפני סעודתו כיון שקידש קבל עליו שבת וי״ה לא היה לא לאכול אחרי כן כי נאסר באכילה מפני י״ה. ואותו שקדש אחר התפילה טעה שבירך ברכה לבטלה כי המברך צריך שיטעום כדאמרי׳ במסכת ערובין בשלהי בכל מערבין (מ ע״ב) איבעיא להו מה לומר זמן בר״ה ובי״ה וכו׳ עד תינח ר״ה דאיכא כוס י״ה היכי עביד אי מברך ושתי לה כיון דאמר זמן וקבלה עליה איתסר ליה דהא א״ל רב ירמיה בר אבא לרב מי בדלת וא״ל אין בדילנא לבריך עליה ולנחיה המברך צריך שיטעום ליתביה לינוקא אתי למיסרך. נלמוד מכאן אין מקדשיו כלל בערב י״ה דכיוון [דאין] יכול לשתות אין מקדש שהיין גורם לקדושה שתאמר וכיון דליכא יין שאין יכול לשתות אינו מקדש. וכן הלכה. ראב״ן.
והנה עמש״כ ׳אותו שקדש לפני סעודתו כיון שקידש וכו׳ לא היה לו לאכול׳, יש לשאול למה תפסו על אכילתו [היינו סעודתו המפסקת] הרי גם הכוס אסור לשתות כמבואר בגמ׳ שלהלן. ועמש״כ ׳ואותו שקדש אחר התפילה טעה שבירך ברכה לבטלה׳ אם כונתו לבטלה ממש, יש להעיר שהרי זה שלא כדבריו במס׳ עירובין עמ׳ תיד, וכפי שפירשו בשו״ע הגר״ז עי״ש בהערה צו, שהברכה אינה לבטלה אלא ׳נראית כברכה לבטלה׳, או כפי שפירשו בבית מאיר שהבאנו לעיל.