ערך כתם
כתם – א(נדה יד.) מודים חכמים לר׳ עקיבא ברואה כתם (יבמות טו בבא קמא לח:) כל הכתמים הבאים מרקם טהורים ור׳ יהודה מטמא מפני גרים וטעו כתמים הבאים מן הגוים פי׳ שאין כתמי גוים מיטמאין כתם בלעז מק״לא.
(1) 
שֶׁיְּהוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַיבְּמוֹת לֹא הִסְפִּיקוּ לִגְמוֹר אֶת הַדָּבָר עַד שֶׁנִּטְרְפָה הַשָּׁעָה.
שֶׁיְּהוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַיבְּמוֹת לֹא הִסְפִּיקוּ לִגְמוֹר אֶת הַדָּבָר עַד שֶׁנִּטְרְפָה הַשָּׁעָה.that they should perform ḥalitza and not enter into levirate marriage. If they act in this manner, they will be permitted to marry others and the problem will be solved according to all opinions. They were unable to finalize the matter according to the proposition raised by Rabbi Yoḥanan ben Nuri before times of trouble arrived. Due to the outbreak of war they were unable to gather together to vote and establish an accepted halakhic ruling.
כל שאיפשר להתיר את האשה בלא חליצה ראוי להתירה ואין לומר שתחלוץ לרוחא דמילתא דרך תקנה אחר שאין שום צורך בכך והוא שאמרו בסוגיא זו הנך צרות דבית הלל היכי נעביד להו ליחלצן מימאסן אגברייהו וכי תימא לימאסן דרכיה דרכי נועם כו׳:
אתרוג שוה לאילן לילך אחר חנטה לערלה ולרבעי ולשביעית אבל לענין מעשר הולכין בו אחר לקיטה כירק וראש השנה שלו חמשה עשר בשבט ואינו מעשר ממה שנלקט קודם חמשה עשר ואם היא שנה שניה הנכנסת לשלישית כל שנלקט קודם חמשה עשר בשבט דינו במעשר שני וכל שנלקט לאחר חמשה עשר בשבט דינו במעשר עני ואע״פ שבית שמאי אמרו באחד בשבט הלכה כבית הלל ואף למי שמוצא עצמו מסופק הלכה כמי ונלקט לו אתרוג מאחד בשבט עד חמשה עשר בשבט אין לו לנהוג שני עישורין אלא או בזה או בזה ומכל מקום אם דעתו לפסוק כבית הלל אלא שמסופק בעיקר דבריהם אם באחד בשבט אמרו אם בחמשה עשר בשבט רשאי להחמיר ולנהוג שני עישורין ואין בזה משום תרתי דסתרן אהדדי שדין כל הספקות כך הוא בכל כיוצא בזו אלא שבזו מיהא הלכה כבית הלל וחמשה עשר בשבט הוא כמו שביארנו במקומו (ר״ה ב׳.):
נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסכה אלא שכל קטן שאין צריך לאמו והוא כבן חמש וכבן שש חייב בסכה מדברי סופרים כדי לחנכו כמו שביארנו במקומו (סוכה כ״ח.):
כבר ביארנו במסכת חגיגה (כ״א:) בשתי גומות מלאות מים בכל אחת מהם עשרים סאה ויש ביניהם תל חוצץ בין שניהם אלא שיש באותו תל נקב שעל ידו המים מתערבים הרי זה כשר ובלבד שיהא אותו הנקב רחב כשפופרת הנתון בפי הנאד ולא כחלל השפופרת לבד אלא כרחב חללה וכרחב עביה ושיערו חכמים שהוא מקום הכנסת שתי אצבעות בריוח ולא בגדל אלא שתי אצבעות הראשונות שבארבע אצבעות ובכך הם מצטרפין והרי זה מקוה שלם ואינו צריך שיפחת רובה שלא נאמר פחיתת רובה אלא לדעת בית שמאי ואבן חלולה היתה בירושלם תחת צנור המקלח מים מן ההר ולא היו בה ארבעים סאה והיתה נקראת שוקת יהוא והיו כל טהרות שבירושלם נעשין על גבה ר״ל שהיו טובלים ומטבילים בתוכה מפני שמקוה אחר היה בצדה שהיה מתערב עמו דרך נקב בשיעור שהזכרנו והיה משלימו ואע״פ ששלחו בית שמאי והרחיבוה עד שנפחתה רובה לא הוצרכו לכך כמו שביארנו ושוקת זו קבעו ולבסוף חקקו היה ואין בו משום מים שאובין ומכל מקום יש מפרשין שאפילו חקקו ולבסוף קבעו נקב המכשירו על ידי עירוב מפקיע תורת שאובה ממנו ומחלוקת בית שמאי ובית הלל משום מים שאובין הוא ובית שמאי מצריכין פחיתת רובה להפקעת שאובה ובית הלל אומרין שדיו בנקב המכשיר לעירוב וזה שהביא עליה זו של עירוב מקואות משום דהא בהא תליא כל שהוא נקב לענין עירוב הוא נקב לענין שאובה שמאחר שהוא מתחבר לענין שיעור מתחבר הוא גם כן למים שאינן שאובין והוא שאמרו במסכת מקואות פ״ד מ״ה השוקת שבסלע אין ממלאין בה ואין מקדשין בה ואין מזין ממנה ואינה צריכה צמיד פתיל ואינה פוסלת את המקוה היתה כלי ר״ל מתחלה וחברה בסיד ממלאין בה ומקדשין בה ומזין ממנה וצריכה צמיד פתיל ופוסלת את המקוה נקבה מלמטה או מן הצד אם אינה יכולה לקבל מים כל שהן כשרה כמה יהא בנקב כשפופרת הנוד ומעשה בשוקת של יהוא כו׳:
חולצות. וינשאו לשוק בהכשר לדברי הכל. הראשונות. קס״ד שנתיבמו, ובניהם ממזרים אם נגמור הלכה שלא יתיבמו. נטרפה. ולא גמרו כלום. צרות דב״ה. שנשאו לשוק בלא חליצה, ולאו אבנים קאי, שלא נתיבמו מעולם. אם כן מאי תאב אני. הלא כולי עלמא לא מיבמי להו כב״ה. לאפוקי וכו׳. דמצריך להו חליצה לרוחא דמילתא.
הוה. והלא מבני בניו של הלל היה. אילונית. וצרת בתו אילונית מותרת. הכיר. ת״ק סבר דלא הכיר בה, אבל הכיר בה צרתה היתה אסורה, ואחרים סברי אפי׳ הכיר בה היה מיבם צרתה, והיינו דתני היתה ולא תנא נמצאת. ומיהא הלכה כאחרים. כנס. לעולם לת״ק לא היתה אילונית, וכנס צרתה מפני שגירשה. ולאחרים הואיל וכנס אעפ״י שגירש אסורה, אלא אילונית היתה. ומיהא הלכה כת״ק. יש תנאי. לת״ק אחיו כנס בתו על תנאי שאין עליה מומין או נדרים, ולא נתקים התנאי, הילכך אינה אשתו וצרתה זקוקה. ואחרים סברי דהואיל ובעל אחליה לתנאיה, אלא הטעם שיבם צרתה דאילונית היתה. ומזה הלכה כאחרים. ואית דמפרשי1 שקדש אשתו בביאה, ועשה תנאי בדבר ולא נתקים, הילכך אינה מקודשת וצרתה מתיבמת, אחרים סברי הואיל וקדושי ביאה לא אפשר לקיומינהו על ידי שליח, התנאי אינו כלום ואשתו היא. אלא הטעם שיבם צרתה דבתו היתה אילונית. ואם זה משפט התנאי הויא הלכה כאחרים, ואם אינו ממשפטי התנאי הלכה כת״ק. וכבר ביארנו משפטי התנאי בקידושין בפרק האומר2.
1. הר״א אב״ד, הובא ברשב״א [ובריטב״א בשם הראב״ד].
2. במיוחס לתוס׳ ר״י הזקן שם [והוא לרבינו] סא, ב.
בכת״י כאן הוא סוף העמוד. ונראה שנחסרו כמה עמודים עד אמצע פרק ב׳ - כ, א.
בכת״י כאן הוא סוף העמוד. ונראה שנחסרו כמה עמודים עד אמצע פרק ב׳ - כ, א.
גמ׳ ולא מתייבמות לא הספיקו לגמור את הדבר עד שנטרפה השעה א״ל רשב״ג מה נעשה להם לצרות הראשונות מעתה אי אמרת כו׳ כצ״ל. ונ״ב נ״ל שהוא מהופך וכן בתוספתא ובירושלמי ודו״ק:
שם ר׳ טרפון תאבני כו׳ נ״ב צ״ל תאב אני וכן מצאתי בתוספתא ובס״א ג״כ:
שיהו חולצות ולא מתייבמות ויינשאו לאחרים. ועל ידי כך תיפתר השאלה לכל הדעות. לא הספיקו לגמור את הדבר כהצעתו של ר׳ יוחנן בן נורי עד שנטרפה השעה, שפרצה מלחמה, ולא יכלו להימנות ולקבוע הלכה.
that they should perform ḥalitza and not enter into levirate marriage. If they act in this manner, they will be permitted to marry others and the problem will be solved according to all opinions. They were unable to finalize the matter according to the proposition raised by Rabbi Yoḥanan ben Nuri before times of trouble arrived. Due to the outbreak of war they were unable to gather together to vote and establish an accepted halakhic ruling.
הכל
(2) א״ל אֲמַר לֵיהּ רשב״ג רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל מָה נַעֲשֶׂה לָהֶם לַצָּרוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת מֵעַתָּה.
Sometime later, when they returned to discuss the issue, Rabban Shimon ben Gamliel said to the other Sages: What shall we do with those earlier rival wives from now onward? Since in the meantime some rival wives had entered into levirate marriage, if we issue a collective ruling that rival wives may not do so, their children will be declared mamzerim. Therefore, it is better not to establish this halakha at all.
לאחר זמן, כאשר שבו לדון באותו נושא אמר להם רבן שמעון בן גמליאל: מה נעשה להם לצרות הראשונות מעתה? שהרי בינתיים כבר היו צרות שהתייבמו ואם נקבע עתה כתקנה זו שאין מתייבמות, יוכרזו איפוא בניהן של אלה כממזרים — ולכן מוטב שלא נקבענה.
Sometime later, when they returned to discuss the issue, Rabban Shimon ben Gamliel said to the other Sages: What shall we do with those earlier rival wives from now onward? Since in the meantime some rival wives had entered into levirate marriage, if we issue a collective ruling that rival wives may not do so, their children will be declared mamzerim. Therefore, it is better not to establish this halakha at all.
הכל
(3) אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא עָשׂוּ הַיְינוּ דְּקָאָמַר מָה נַעֲשֶׂה אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ לֹא עָשׂוּ מַאי מָה נַעֲשֶׂה.
The Gemara analyzes this episode in relation to the matter at hand. Granted, if you say that Beit Shammai did act in accordance with their own opinion, this is the meaning of what Rabban Shimon ben Gamliel said: What shall we do? Since these rival wives had already entered into levirate marriage, it was impossible to change the status of their children retroactively. However, if you say that they did not act in accordance with their opinion, what is the meaning of: What shall we do? If Beit Shammai did not act upon their ruling, they never actually permitted a yavam to take a rival wife in levirate marriage.
מאי מה נעשה – פי׳ דבצרות שהתירו ב״ה לשוק בלא חליצ׳ ליכא למימר מה נעשה לבניהם שהרי כשרים הם לבא בקהל ישראל אף לרבי יוחנן שאינן אלא חייבי לאוין ודי להם תקנה בזה ומהדרינן אמר רב נחמן בר יצחק לא נצרכה אלא לצרות עצמה פי׳ לעולם לא עשו ב״ה לדבריהם להקל אבל ב״ה עשו כדבריהם אפילו להקל ומה נעשה לצרות עצמן שהשיאו ב״ה לשוק בלא חליצה קאמר דרכיה דרכי נועם כתיב פי׳ ואע״ג דהא לאו מאיסור כולי האי הוא מדחי איסור׳ כדאי היא תקנת כיון דקי״ל דהלכתא כבית הילל.
ולענייננו, אי אמרת בשלמא [נניח אם אומר אתה] שעשו בית שמאי כדבריהם — היינו דקאמר [זהו שאמר] רבן שמעון בן גמליאל מה נעשה, שהרי כבר נעשה מעשה וצרות אלה נישאו ליבמים ואין אנחנו יכולים לתקן את בני הצרות שנתייבמו בעבר. אלא אי אמרת [אם אומר אתה] שלא עשו, מאי [מה] אם כן פירוש דבריו שאמר מה נעשה? הרי למעשה לא התירו בית שמאי אף פעם לייבם את הצרות!
The Gemara analyzes this episode in relation to the matter at hand. Granted, if you say that Beit Shammai did act in accordance with their own opinion, this is the meaning of what Rabban Shimon ben Gamliel said: What shall we do? Since these rival wives had already entered into levirate marriage, it was impossible to change the status of their children retroactively. However, if you say that they did not act in accordance with their opinion, what is the meaning of: What shall we do? If Beit Shammai did not act upon their ruling, they never actually permitted a yavam to take a rival wife in levirate marriage.
הכל
(4) אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לְצָרָה עַצְמָהּ וּמָה נַעֲשֶׂה הָכִי קָאָמַר הָנָךְ צָרוֹת דב״ה דְּבֵית הִלֵּל לב״ש לְבֵית שַׁמַּאי הֵיכִי נַעֲבֵיד לְהוּ.
Rav Naḥman bar Yitzḥak said: This amendment was necessary, not for the benefit of the children of rival wives, as Beit Shammai never in fact acted on their ruling; rather, it was necessary only for the rival wife herself. If these rival wives married others, in the opinion of Beit Shammai their marriages were flawed, as they did not perform ḥalitza. And as for the question: What shall we do, this is what Rabban Shimon ben Gamliel is saying: With regard to those rival wives who were entirely exempt according to Beit Hillel, what should we do with them according to Beit Shammai, as these rival wives had already married others without performing ḥalitza?
לצרה עצמה – ואצרות דב״ה שנישאו לשוק קאי והאי ומאי נעשה לאו אבנים קאי דהא אפי׳ לב״ש כשרים לקהל אלא אצרה עצמה.
בפרש״י בד״ה לצרה עצמה כו׳ והאי ומה נעשה לאו אבנים קאי דהא אפילו לב״ש כשרים לקהל כו׳ עכ״ל ואע״ג דאיכא למימר דרשב״ג סבר לה כרבי יוחנן בן נורי דהולד פגום לדברי ב״ש מ״מ משום דהבנים פגומים לכהונה אי הוה כשר לקהל לא הוה אמר רשב״ג מה נעשה אי לאו משום צרה גופה:
אמר רב נחמן בר יצחק: לא נצרכה תקנה לבני הצרות, משום שלא עשו בית שמאי כדבריהם, אלא לצרה עצמה, כלומר, כיצד נוכל לתקן להבא את הצרות עצמן שנישאו לאחרים, שלדעת בית שמאי היה פסול בנישואיהן. וכך צריך לפרש: ״ומה נעשה״ — הכי קאמר [כך אמר], כך התכוון לומר: הנך [אותן] צרות שלפי בית הלל פטורות לגמרי, לשיטת בית שמאי היכי נעביד להו [איך נעשה להן], כיון שאותן צרות נהגו כבר כבית הלל ונישאו לאחרים בלא חליצה?
Rav Naḥman bar Yitzḥak said: This amendment was necessary, not for the benefit of the children of rival wives, as Beit Shammai never in fact acted on their ruling; rather, it was necessary only for the rival wife herself. If these rival wives married others, in the opinion of Beit Shammai their marriages were flawed, as they did not perform ḥalitza. And as for the question: What shall we do, this is what Rabban Shimon ben Gamliel is saying: With regard to those rival wives who were entirely exempt according to Beit Hillel, what should we do with them according to Beit Shammai, as these rival wives had already married others without performing ḥalitza?
הכל
(5) לִיחְלְצוּ מִימַּאֲסִי אַגַּבְרַיְיהוּ וְכִי תֵּימָא לִימַּאֲסָן {משלי ג׳:י״ז} דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נוֹעַם וְכׇל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם.
The Gemara elaborates: If you say let them perform ḥalitza, they will be repulsive to their husbands, as it will seem to the husband that the woman he has been living with for some time suddenly requires a permit for marriage. And if you would say, let them be repulsive to their husbands, as that is not our concern, this is not the case, as the Torah says: “Her ways are ways of pleasantness, and all her paths are peace” (Proverbs 3:17).
אם תאמר ליחלצו [שיחלצו] — מימאסי אגברייהו [ימאסו על בעליהן], שייראה לבעל שאשתו שהוא חי איתה זה מכבר צריכה עכשיו היתר לנישואין. וכי תימא לימאסן [ואם תאמר שימאסו] ולא איכפת לנו — הלא נאמר על התורה: ״דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום״ (משלי ג, יז).
The Gemara elaborates: If you say let them perform ḥalitza, they will be repulsive to their husbands, as it will seem to the husband that the woman he has been living with for some time suddenly requires a permit for marriage. And if you would say, let them be repulsive to their husbands, as that is not our concern, this is not the case, as the Torah says: “Her ways are ways of pleasantness, and all her paths are peace” (Proverbs 3:17).
הכל
(6) ת״ש תָּא שְׁמַע דא״ר דְּאָמַר רַבִּי טַרְפוֹן תְּאֵבַנִי מָתַי תָּבֹא צָרַת הַבַּת לְיָדִי וְאֶשָּׂאֶנָּה אֵימָא וְאַשִּׂיאֶנָּה.
§ The Gemara suggests further: Come and hear another source, as Rabbi Tarfon said: I yearn for the following scenario: When shall my daughter’s rival wife come before me and I will marry her? In other words, in this hypothetical case I would act in accordance with the opinion of Beit Shammai and take her in levirate marriage. This statement indicates that those who held by the traditions of Beit Shammai did indeed act upon their opinion. The Gemara amends this statement. Say: And I will marry her off, i.e., I shall act in accordance with the opinion of Beit Hillel and marry her off to others.
רבי טרפון – מתלמידי ב״ש היה.
מתי תבא צרת הבת – מאחי לידי.
ואשאנה – אייבם אותה כדברי ב״ש.
ואשיאנה – לשוק כדברי ב״ה.
ת״ש ר׳ טרפון אומר תאבני מתי תבא צרת הבת לידי ואשאנה אלמא עשו ב״ש כדבריהם – ומשני ואשיאנה לאחרים כב״ה. והא תאבני קאמר [ופ״ה] ואין זה חדוש לעשות כב״ה דפשיטא דהלכה כב״ה בכל מקום. ולא נהירא דמאי פריך הלא אשמעינן חדוש להורות דלא כב״ש שהרי ר׳ טרפון מתלמידי ב״ש הוא. לכך נראה דגרסינן אפכא ת״ש תאבני מתי תבא צרת הבת לידי ואשיאנה אלמא לא עשו וכו׳ ומשני אימא ואשאנה כב״ש. והא תאבני קאמר ואין זה חדוש לעשות כמו רבו ומשני לאפוקי מדר׳ יוחנן וכו׳:
תאבני אימתי תבא צרת הבת לידי ואשאנ׳ קס״ד שייבם אותה א״א עשו ב״ש כדבריהם ע״ד ר״ט כמאן – פי׳ כמאן עביד מעשה אימא ואשיאנה כלומר ה״ק אימתי תבא צרת הבת של אחרים לידי ואשיאנה לעצמי בלא חליצה כב״ה ואי בעית אימא יש תנאי בביאה איכא ביניהו פרש״י ז״ל שקדש הערוה על תנאי שאין עליה נדרים דת״ק סבר אינה מקודשת דלא אחליה לתנאי ולפי׳ צרתה מותרת ואחרים סברי דאחליה לתנאי כשבעל וקדושיה קדושין ולא נפטרה צרתה אלא מפני שהיתה הערוה אילונית וקא מפליגי הני תנאי בפלוגתא דרב ושמואל שבפרק המדיר ומיהו לא אתי שפיר לישנא דיש תנאי בביאה להאי פי׳ ובחידושי פי׳ הראב״ד ז״ל כי התנה עם הערוה כשבעלה לשם קדושין ולא נתקיים התנאי ופליגי ת״ק ואחרים אם חל תנאי בקדושי ביאה מי אמרינן כיון שאי אפשר ע״י שליח אין תנאי חל עליו כדאמר גבי חליצה או דילמא שאני ביאה דאיתקוש הוויות להדדי וכדאית׳ בפר׳ המדיר ולקמן במכילתן ת״ק סבר יש תנאי ואחרים סברו אין תנאי וקדושין גמורי׳ ולא נפטרה צרתה אלא מטעם איילונית ואע״ג דהת׳ בכתובות ובמכילתין אמרי׳ בלא שום פלוגתא דיש תנאי בביאה דאיתקוש הוויות להדדי אליבא דההוא תנא דהתם אמרי׳ לה דס״ל כרבנן דהכא ונהג בו ב׳ פטורי׳ אחד כב״ש.
ועוד מציעים, תא שמע [בוא ושמע] ראיה ממקור אחר, שאמר ר׳ טרפון (שהיה מתלמידי בית שמאי): תאבני (משתוקק אני), מתי תבא צרת הבת לידי ואשאנה, כלומר, אנהג בה כמנהג בית שמאי ואייבם אותה. משמע שהנוהגים כבית שמאי נהגו כשיטתם הלכה למעשה! ומתקנים: אימא [אמור] ואשיאנה. כלומר, אנהג בה כמנהג בית הלל, ואשיאנה לאחרים.
§ The Gemara suggests further: Come and hear another source, as Rabbi Tarfon said: I yearn for the following scenario: When shall my daughter’s rival wife come before me and I will marry her? In other words, in this hypothetical case I would act in accordance with the opinion of Beit Shammai and take her in levirate marriage. This statement indicates that those who held by the traditions of Beit Shammai did indeed act upon their opinion. The Gemara amends this statement. Say: And I will marry her off, i.e., I shall act in accordance with the opinion of Beit Hillel and marry her off to others.
הכל
(7) וְהָא תְּאֵבַנִי קָאָמַר לְאַפּוֹקֵי מִדְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי.
The Gemara asks: But he said: I yearn, and if he meant that he would follow the ruling of Beit Hillel, which is the common practice, what is the novelty of Rabbi Tarfon’s statement? The Gemara responds: Rabbi Tarfon comes to exclude the statement of Rabbi Yoḥanan ben Nuri, who maintains that all rival wives perform ḥalitza. Rabbi Tarfon yearned for an opportunity to demonstrate that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan ben Nuri.
שואלים: והא [והרי] תאבני (משתוקק אני) קאמר [אמר], ואם כלל לא נהגו כדעת בית שמאי, מה חידש איפוא ר׳ טרפון במה שרצה לעשות מעשה כשיטת בית הלל, הלא הכל נוהגים כך! ומשיבים: לאפוקי [להוציא] מדברי ר׳ יוחנן בן נורי, שהציע שכל הצרות יחלצו, רצה ר׳ טרפון שתהיה לו הזדמנות שיוכל להראות שאין הלכה למעשה כדבריו.
The Gemara asks: But he said: I yearn, and if he meant that he would follow the ruling of Beit Hillel, which is the common practice, what is the novelty of Rabbi Tarfon’s statement? The Gemara responds: Rabbi Tarfon comes to exclude the statement of Rabbi Yoḥanan ben Nuri, who maintains that all rival wives perform ḥalitza. Rabbi Tarfon yearned for an opportunity to demonstrate that the halakha is not in accordance with the opinion of Rabbi Yoḥanan ben Nuri.
הכל
(8) ת״ש תָּא שְׁמַע מַעֲשֶׂה בְּבִתּוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל שֶׁהָיְתָה נְשׂוּאָה לְאַבָּא אָחִיו וּמֵת בְּלֹא בָּנִים וְיִיבֵּם רַבָּן גַּמְלִיאֵל אֶת צָרָתָהּ וְתִסְבְּרָא רַבָּן גַּמְלִיאֵל מִתַּלְמִידֵי ב״ש בֵּית שַׁמַּאי הוּא.
The Gemara suggests: Come and hear an incident involving Rabban Gamliel’s daughter, who was married to Abba, his brother, and Abba died childless, and Rabban Gamliel entered into levirate marriage with her rival wife. This is apparently conclusive proof that the rival wife of a daughter may enter into levirate marriage. The Gemara asks: And how can you understand it that way? Was Rabban Gamliel among the disciples of Beit Shammai? In fact, Rabban Gamliel, who was a descendant of Hillel himself, certainly followed the opinion of Beit Hillel.
ומציעים עוד, תא שמע [בוא ושמע] ממה ששנינו: מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת אותו אח בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה. והרי מכאן הוכחה גמורה שמייבמים את צרת הבת הלכה למעשה! ותוהים: ותסברא [וכי סבור אתה] שאפשר לומר כך, שרבן גמליאל מתלמידי בית שמאי הוא? הלא רבן גמליאל היה מבני בניו של הלל, ובודאי החזיק בשיטת בית הלל בכל תוקפה!
The Gemara suggests: Come and hear an incident involving Rabban Gamliel’s daughter, who was married to Abba, his brother, and Abba died childless, and Rabban Gamliel entered into levirate marriage with her rival wife. This is apparently conclusive proof that the rival wife of a daughter may enter into levirate marriage. The Gemara asks: And how can you understand it that way? Was Rabban Gamliel among the disciples of Beit Shammai? In fact, Rabban Gamliel, who was a descendant of Hillel himself, certainly followed the opinion of Beit Hillel.
הכל
(9) אֶלָּא שָׁאנֵי בִּתּוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל דְּאַיְלוֹנִית הֲוַאי הָא מִדְּקָתָנֵי סֵיפָא אֲחֵרִים אוֹמְרִים בִּתּוֹ שֶׁל רַבָּן גַּמְלִיאֵל אַיְלוֹנִית הָיְתָה מִכְּלָל דְּתַנָּא קַמָּא סָבַר לָאו אַיְלוֹנִית הָיְתָה.
Rather, the case of Rabban Gamliel’s daughter is different, as she was a sexually underdeveloped woman [aylonit], and therefore the prohibition against marrying her rival wife does not apply, as explicitly stated in the mishna. The Gemara asks: But from the fact that it is taught in the latter clause of the same baraita: Others say that Rabban Gamliel’s daughter was an aylonit, it can be derived by inference that the first tanna holds that she was not an aylonit.
אלא שאני [שונה] בתו של רבן גמליאל, שאילונית הואי [היתה], וכיון שהיתה אילונית ממילא לא חל איסור על צרתה, כמפורש במשנתנו. ושואלים: הא מדקתני סיפא [הרי ממה ששנויה בסופה] של אותה ברייתא, אחרים אומרים: בתו של רבן גמליאל אילונית היתה, מכלל הדברים אתה למד כי התנא קמא [הראשון] סבר כי לאו [לא] אילונית היתה! ומשיבים: המחלוקת ביניהם לא היתה לגבי עצם העובדה, שודאי היתה אילונית.
Rather, the case of Rabban Gamliel’s daughter is different, as she was a sexually underdeveloped woman [aylonit], and therefore the prohibition against marrying her rival wife does not apply, as explicitly stated in the mishna. The Gemara asks: But from the fact that it is taught in the latter clause of the same baraita: Others say that Rabban Gamliel’s daughter was an aylonit, it can be derived by inference that the first tanna holds that she was not an aylonit.
הכל
(10) הִכִּיר בָּהּ וְלֹא הִכִּיר בָּהּ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ.
The Gemara answers: The dispute between the tanna’im was not about whether or not she was an aylonit, as she certainly was. Rather, the practical difference between them is whether he knew that she was an aylonit at the time of marriage and decided to marry her regardless. Some maintain in general that if the husband was aware of her condition prior to marriage, her rival wife is forbidden, but if he did not know about her status, the rival wife is permitted.
ה״ג: הכיר בה ולא הכיר בה איכא בינייהו – ול״ג אלא לת״ק דוקא דלא הכיר בה הוא דהוי מקח טעות אבל הכיר בה צרתה אסור׳ ולאחרים אפי׳ הכיר בה מותר׳ דקתני היתה ולא קתני נמצאת.
אלא השאלה היתה האם הוא הכיר בה בשעת נישואין שהיא אילונית ונשא אותה על דעת כן, והיו שאמרו (לפני כן) שאם הכיר בה צרתה אסורה, או שלא הכיר בה בשעת הנישואין שהיא אילונית וצרתה מותרת, ובנושא זה איכא בינייהו [יש ביניהם] מחלוקת, שלשיטת התנא הראשון רק אם לא הכיר בה מלכתחילה — הרי זה מקח טעות, אבל אם הכיר בה ומכל מקום נשאה — צרתה אסורה, ואילו לשיטת אחרים, גם אם הכיר בה צרתה מותרת.
The Gemara answers: The dispute between the tanna’im was not about whether or not she was an aylonit, as she certainly was. Rather, the practical difference between them is whether he knew that she was an aylonit at the time of marriage and decided to marry her regardless. Some maintain in general that if the husband was aware of her condition prior to marriage, her rival wife is forbidden, but if he did not know about her status, the rival wife is permitted.
הכל
(11) וְאִיבָּעֵית אֵימָא כָּנַס וּלְבַסּוֹף גֵּירַשׁ אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ.
And if you wish, say that the practical difference between them concerns a different case, that of one who married and ultimately divorced. This is referring to an issue discussed above of whether a woman is considered the rival wife of a forbidden relation simply by virtue of her marriage to the specific man or whether she must be married to him at the time when the mitzva of levirate obligation takes effect, i.e., at the time of the brother’s death.
כנס ולבסוף גירש איכא בינייהו – לת״ק על ידי שגירש אחיו את בתו קודם מיתה אע״פ שכבר כנס הנכרית והיו צרות זו על זו מותרת הואיל וגירש את הערוה לבסוף ולאחרים הואיל וכנס את הנכרית קודם גירושין דערוה אסורה אלא בתו של ר״ג אילונית היתה.
ואיבעית אימא [ואם תרצה אמור] ההבדל בין אחרים לתנא הראשון, בענין כנס (נשא) את השניה ולבסוף גירש את בת אחיו ורק לאחר מכן מת איכא בינייהו [יש ביניהם] מחלוקת, שהרי כבר דנו בשאלה האם אשה נחשבת כצרת ערוה מעצם הנישואין לאותו אדם ואף שגירש את הראשונה שהיא ערוה לאחיו, אין בכך כדי להתיר את צרתה כיון שלזמן מסויים היו הן צרות זו לזו, או שדנים לפי הזמן שבו חלה חובת הייבום (עם מותו של האח), ומכיון שבשעת מותו כבר לא היתה ערות אחיו נשואה לו, הרי שצרתה מותרת. ובכך נחלקו, שלדעת התנא הראשון כיון שגרש את בת אחיו ובשעת מותו לא היו הן צרות — הריהי מותרת, ולדעת אחרים, מאחר והיו הן צרות לזמן מסויים, אף שגירש את בת אחיו טרם מותו, הרי הצרה אסורה ולכך אמרו שטעם ההיתר של רבן גמליאל היה בכך שהיתה בתו אילונית.
And if you wish, say that the practical difference between them concerns a different case, that of one who married and ultimately divorced. This is referring to an issue discussed above of whether a woman is considered the rival wife of a forbidden relation simply by virtue of her marriage to the specific man or whether she must be married to him at the time when the mitzva of levirate obligation takes effect, i.e., at the time of the brother’s death.
הכל
(12) אִיבָּעֵית אֵימָא יֵשׁ תְּנַאי בְּבִיאָה אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ.
And if you wish, say that the practical difference between them concerns a case where there is a condition in sexual relations. In other words, the first tanna holds that Rabban Gamliel’s daughter was married only conditionally, and since the condition was never fulfilled the marriage was nullified. Consequently, Rabban Gamliel could marry the other wife regardless of his daughter’s status as an aylonit, as she was never married to his brother at all. However, according to the other tanna, even if the marriage was dependent upon a condition that was not fulfilled, because the man engaged in sexual relations with her the act of intercourse itself serves to nullify the condition. Accordingly, he maintains that the only reason Rabban Gamliel could enter into levirate marriage with his daughter’s rival wife was not because of the condition, but due to the fact that his daughter was an aylonit. Whichever explanation is accepted, this case provides no proof with regard to the issue of whether or not Beit Shammai acted in accordance with their ruling.
יש תנאי בביאה – הכונס אשה על תנאי שאין עליה מומין או נדרים ונמצא שיש עליה לת״ק מהני תנאי והוי מקח טעות ותנאי היה לו לאחיו של ר״ג בבתו ולא נתקיים הילכך לאו אשתו היא וצרתה מותרת ואחרים סברי דאין תנאי מועיל בביאה דכיון דבעיל אחולי אחיל כדאמרינן בכתובות בהמדיר (דף עג.) אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אלא משום דאילונית היתה.
יש תנאי בביאה איכא בינייהו. פרש״י כגון המקדש על תנאי ובעל סתם ובפלוגתא דרב ושמואל בפרק המדיר (כתובות עג.) פליגי, דמר סבר יש תנאי בביאה דאתנאי סמיך כשמואל, ומר סבר אין תנאי בביאה לפי שאין אדם עושה בעילת זנות גמר ובעל לשם קדושין כרב. והר״א אב״ד ז״ל פי׳ שהתנה עליה בקדושי ביאה ופליג בטעמא דאמרי בפרק המדיר (כתובות עד.) מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן לה מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם דאפשר לקיומי על ידי שליח הוי תנאיה תנאה, דלא אפשר לקיומי על ידי שליח לא הוי תנאה, ואקשינן התם והא ביאה נמי דלא אפשר לקיומה על ידי שליח והוי תנאה, א״ל התם משום דאיתקוש הויות להדדי. וה״נ בהא פליגי, מר סבר מקשינן הויות להדדי, ומר סבר לא מקשינן. ואיכא לעיוני דהתם לכולי עלמא יש תנאי בביאה ואקשויי הוא דמקשה מניה למאן דאמר אין תנאי בחליצה משום דאי אפשר לקיומה על ידי שליח, וכלהו ס״ל דמקשינן הויות להדדי. בהכי סליק לן פירקא דחמש עשר הנשים בס״ד.
בד״ה יש תנאי כו׳ מותרת ואחרים כו׳ הד״א:
תוס׳ בד״ה ונהג כו׳ וחלק המעשר לעניים כו׳. נ״ב דאי לאו הכי היה צריך בפעם השניה להרבות במעשרות והמרבה במעשרותיו הן מקולקלין ומש״ה פי׳ כה״ג שוב מצאתי בגליון תוס׳ דפ״ק דר״ה ממש כדברי:
איבעית אימא [אם תרצה אמור] שבשאלה אם יש תנאי בביאה איכא בינייהו [יש ביניהם] מחלוקת, שיש אומרים שהיתה בענין זה סיבה אחרת לביטול הנישואין, שלדעת התנא הראשון נשואה היתה בתו של רבן גמליאל בתנאי מסויים, והתנאי לא נתקיים וממילא נתבטלו הנישואין וצרתה אם כן מותרת לכתחילה. אבל לדעת אחרים, גם אם היה תנאי קודם בנישואין, ולא נתקיים התנאי, בכל זאת כיון שבא אותו איש על אשתו הרי עם הביאה כאילו ביטל את התנאי. ולכן לדעת אחרים יכול היה רבן גמליאל לייבם את צרת הבת, לא משום התנאי, אלא משום שהיתה בתו אילונית. ולענייננו אין איפוא מכאן כל הוכחה.
And if you wish, say that the practical difference between them concerns a case where there is a condition in sexual relations. In other words, the first tanna holds that Rabban Gamliel’s daughter was married only conditionally, and since the condition was never fulfilled the marriage was nullified. Consequently, Rabban Gamliel could marry the other wife regardless of his daughter’s status as an aylonit, as she was never married to his brother at all. However, according to the other tanna, even if the marriage was dependent upon a condition that was not fulfilled, because the man engaged in sexual relations with her the act of intercourse itself serves to nullify the condition. Accordingly, he maintains that the only reason Rabban Gamliel could enter into levirate marriage with his daughter’s rival wife was not because of the condition, but due to the fact that his daughter was an aylonit. Whichever explanation is accepted, this case provides no proof with regard to the issue of whether or not Beit Shammai acted in accordance with their ruling.
הכל
(13) מֵתִיב רַב מְשַׁרְשְׁיָא מַעֲשֶׂה בר׳ בְּרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁלִּיקֵּט אֶתְרוֹג בְּאֶחָד בִּשְׁבָט וְנָהַג בּוֹ ב׳ שְׁנֵי עִשּׂוּרִין.
§ Rav Mesharshiyya raised an objection against those who claim that Beit Shammai did not act in accordance with their opinion. It is taught in a mishna: There was an incident involving Rabbi Akiva, who collected an etrog on the first of the month of Shevat and performed with it two tenths. In other words, he separated two tithes from the fruit, as though it belonged to two different tithing years. He removed both the second tithe and the poor man’s tithe at the same time, two tithes that should not be separated in the same year.
באחד בשבט – ושנה שניה הנכנסת לשלישית היתה ונהג בה שני עישורין מעשר שני כב״ה דאמרי ט״ו בשבט ר״ה לאילנות ואכתי שניה היא ומעשר עני כב״ש דאמרי בא׳ בשבט ר״ה לאילנות ושלישית היא.
ונהג בו שני עשורין – וא״ת והא אמרינן המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלים משו׳ שהמעשר הוא טבל והכא נמי איכא טבל בגויהן. וצ״ל דמפריש על תנאי ואומר אם זה מעשר עני הרי הוא לעניים ואם זה מעשר שני הרי הן מחוללין על מעות הללו והמעות יביאם לירושלים ויקנה מהן צרכי סעודה וכן יעשה משני העשורין א):
מתיב [מקשה] רב משרשיא על האומרים שלא עשו בית שמאי כדבריהם, ממה ששנינו במשנה: מעשה בר׳ עקיבא שליקט (קטף) אתרוג באחד בשבט בשנה השניה משנות השמיטה הנכנסת לשלישית, ונהג בו שני עשורין. כלומר, הפריש ממנו שני מעשרות, כאילו היה שייך לשתי שנות מעשר (מעשר שני ומעשר עני, שכל אחד מהם מפרישים בשנה אחרת).
§ Rav Mesharshiyya raised an objection against those who claim that Beit Shammai did not act in accordance with their opinion. It is taught in a mishna: There was an incident involving Rabbi Akiva, who collected an etrog on the first of the month of Shevat and performed with it two tenths. In other words, he separated two tithes from the fruit, as though it belonged to two different tithing years. He removed both the second tithe and the poor man’s tithe at the same time, two tithes that should not be separated in the same year.
הכל
(14) אֶחָד כְּדִבְרֵי ב״ש בֵּית שַׁמַּאי וְאֶחָד כְּדִבְרֵי ב״ה בֵּית הִלֵּל ש״מ שְׁמַע מִינַּהּ עָשׂוּ.
The mishna explains: One tithe he removed in accordance with the statement of Beit Shammai, who hold that the new year for trees occurs on the first of Shevat, which means that the etrog required tithing according to the regulations of the upcoming year. And one tithe was in accordance with the statement of Beit Hillel, who hold the new year for trees is on the fifteenth of Shevat, and therefore the etrog required tithing in accordance with the previous year. The Gemara infers: Conclude from here that Beit Shammai did act in accordance with their opinion, as Rabbi Akiva took care to act in accordance with the ruling of Beit Shammai.
ש״מ עשו – וא״ת והא אפי׳ למ״ד לא עשו היינו שלא עשו להקל אבל להחמיר עשו והכא להחמיר הוא י״ל דנהי דאינהו גופייהו עושים כדבריהם להחמיר לא היו מורים כדבריהם להחמיר וכ״ש בר״ע שהוא מדב״ה לא היה לו לעשות כדבריהם כלל ואפי׳ אם הוא מסופק הלכה כמאן ובדין הוא דמצי למפרך וליטעמיך הא תרתי דסתרן אהדדי הוא וכדפרכינן בפ״ק דר״ה אלא דלא חיישי׳ ופרקינן כדפרקי׳ התם דר״ע גמרי׳ אסתפק לי׳ ובדין הוא דמצי למימר דהא רבי יוסי בר יהודה פליג התם ואמר לא מנהג ב״ש וב״ה נהג בה אלא מנהג ר״ג ורבי אליעזר נהג בהא דהאי תירוצא ניחא ליה טפי וכי הוא מוכרח אליבא דהאי תנא וההוא נמי בדוחק בא שם דאמרינן כריך ותני כדאית׳ התם והא דמייתי מהא דפוחת את המעזיבה ומההיא דשוקת אלמא עשו משו׳ דאע״ג דלחומרא היא למ״ד לא עשו לא היו להם לעשו׳ בפרהסיא כ״כ כיון דסגיא להו בלאו הכי והיינו דפרקינן דלאו בפרהסיא היא כי הרואה אומר לאפושי אוירא או לאפושי מיא עבדי ומהאי פי׳ שמעינן דלמ״ד לא עשו עושים היו כדבריהם לחומר׳ בדרך צינעא ודרשי כשל ב״ש וב״ה שהם ב׳ בתי דינים ואפשר דמרן ז״ל לא נקטה אלא לומר שלא היה להם לעשות בפרהסיא אפילו להחמיר שלא יראה אדם במחלוקת ואגודות כן נראה מלשונו קצת.
מעשר אחד נהג כדברי בית שמאי שלדעתם ראש השנה לאילנות הוא באחד בשבט, ואם כן לשיטה זו צריך האתרוג להתעשר מעשר עני כדין השנה החדשה, ואחד כדברי בית הלל שלדעתם ראש השנה לאילנות הוא בחמישה עשר בשבט והריהו צריך להתעשר מעשר שני כדין השנה הקודמת. על כל פנים שמע מינה [למד מכאן] שעשו בית שמאי כדבריהם, שהרי ר׳ עקיבא שחשש לשיטת בית שמאי נהג הלכה למעשה כשיטה זו!
The mishna explains: One tithe he removed in accordance with the statement of Beit Shammai, who hold that the new year for trees occurs on the first of Shevat, which means that the etrog required tithing according to the regulations of the upcoming year. And one tithe was in accordance with the statement of Beit Hillel, who hold the new year for trees is on the fifteenth of Shevat, and therefore the etrog required tithing in accordance with the previous year. The Gemara infers: Conclude from here that Beit Shammai did act in accordance with their opinion, as Rabbi Akiva took care to act in accordance with the ruling of Beit Shammai.
הכל
(15) ר׳ רַבִּי עֲקִיבָא גְּמָרֵיהּ אִסְתַּפַּק לֵיהּ וְלָא יְדַע אִי ב״ה בֵּית הִלֵּל בְּאֶחָד בִּשְׁבָט אֲמוּר אוֹ בט״ו בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט אֲמוּר.
The Gemara answers: Rabbi Akiva was uncertain as to his tradition, and he did not know if Beit Hillel said that the New Year for trees occurs on the first of Shevat or if they said it is on the fifteenth of Shevat. He did not act in accordance with the opinion of Beit Shammai at all; rather, he sought to act in accordance with the ruling of Beit Hillel but was uncertain about their opinion on this matter.
ומשיבים: ר׳ עקיבא גמריה אסתפק ליה [לימודו, מסורתו, היתה מסופקת לו] ואף שרצונו היה לנהוג כשיטת בית הלל ולא כבית שמאי, לא ידע אי [אם] בית הלל באחד בשבט אמור [אמרו] שהוא ראש השנה, או בחמשה עשר בשבט אמרו [אמרו] שהוא ראש השנה, שלא זכר במדוייק מהי שיטת בית הלל בזה.
The Gemara answers: Rabbi Akiva was uncertain as to his tradition, and he did not know if Beit Hillel said that the New Year for trees occurs on the first of Shevat or if they said it is on the fifteenth of Shevat. He did not act in accordance with the opinion of Beit Shammai at all; rather, he sought to act in accordance with the ruling of Beit Hillel but was uncertain about their opinion on this matter.
הכל
(16) מֵתִיב מָר זוּטְרָא מַעֲשֶׂה וְיָלְדָה כַּלָּתוֹ שֶׁל שַׁמַּאי הַזָּקֵן וּפִיחֵת אֶת הַמַּעֲזִיבָה וְסִיכֵּךְ עַל גַּבֵּי מִטָּה בִּשְׁבִיל קָטָן ש״מ שְׁמַע מִינַּהּ עָשׂוּ הָתָם הָרוֹאֶה אוֹמֵר לְאַפּוֹשֵׁי אֲוִיר קָעָבֵיד.
§ Mar Zutra raised an objection to this issue from a different source: There was an incident in which the daughter-in-law of Shammai the Elder gave birth to a son. In Shammai’s opinion this newborn baby is immediately obligated in the mitzva to sit in a sukka, and he therefore removed the mortar [ma’aziva] covering the ceiling and he placed sukka covering over the bed for the minor. Conclude from here that Beit Shammai did act in accordance with their opinions. The Gemara answers: There is no proof from there, as anyone watching would say that he did it merely to increase the air. Since people would not necessarily think that he removed the mortar as a ruling of halakha, this behavior is not considered the formation of a faction.
ועוד: מתיב [מקשה] מר זוטרא לענין זה ממקור אחר: מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן בן, ולדעת שמאי אפילו תינוק שנולד חייב מיד בסוכה, ופיחת (הסיר) שמאי את המעזיבה (כיסוי הטיט שעל תקרת הבית) שבו דרה הכלה היולדת, וסיכך על גבי המטה בשביל הקטן. אם כן שמע מינה [למד מכאן] שעשו בית שמאי כדבריהם! ומשיבים: משם אין הוכחה, כי התם [שם] אין לחשוש לכלום, שכן הרואה שעושה כן ודאי אומר לעצמו כי לאפושי [להוסיף] אויר קעביד [הוא שעושה] כן, שהסרת המעזיבה היתה לא כדי לנהוג כשיטתו, אלא כדי להוסיף איוורור לבית, ובכגון זה מותר היה לנהוג כשיטתו, שהרי אין בכך משום עשיית אגודות אגודות.
§ Mar Zutra raised an objection to this issue from a different source: There was an incident in which the daughter-in-law of Shammai the Elder gave birth to a son. In Shammai’s opinion this newborn baby is immediately obligated in the mitzva to sit in a sukka, and he therefore removed the mortar [ma’aziva] covering the ceiling and he placed sukka covering over the bed for the minor. Conclude from here that Beit Shammai did act in accordance with their opinions. The Gemara answers: There is no proof from there, as anyone watching would say that he did it merely to increase the air. Since people would not necessarily think that he removed the mortar as a ruling of halakha, this behavior is not considered the formation of a faction.
הכל
(17) מֵתִיב מָר זוּטְרָא מַעֲשֵׂה בְּשׁוֹקֶת יֵהוּא שֶׁהָיְתָה בִּירוּשָׁלַיִם וְהָיְתָה נְקוּבָה לַמִּקְוֶה וְכׇל טְהָרוֹת שֶׁהָיוּ בִּירוּשָׁלַיִם נַעֲשִׂים עַל גַּבָּהּ וְשָׁלְחוּ בֵּית שַׁמַּאי וְהִרְחִיבוּהָ שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים עַד שֶׁתִּיפָּחֵת בְּרוּבָּהּ.
Mar Zutra raised a further objection: There was an incident involving the Yehu water trough in Jerusalem, which had a hole that connected it to a ritual bath, and all the ritual purifications in Jerusalem were performed in it, i.e., people immersed their utensils in this trough. And Beit Shammai sent messengers and they widened the opening in the water trough, as in the opinion of Beit Shammai the hole was not large enough for the trough to be considered connected to the adjacent ritual bath as Beit Shammai say: The two areas are not connected unless the majority of it is opened. In other words, they require the major portion of the barrier between the ritual bath and the nearby trough to be open.
שוקת – אבן חלולה שתחת צנור המקלח מים מן ההר והיתה נקראת שוקת יהוא.
נעשים על גבה – מטבילים בתוכה ואין בה מ׳ סאה אבל מקוה שלם הוה במים שבצדה ומתערבין ממעיין השוקת דרך נקב כשפופרת הנוד.
הרחיב לו את הנקב – הרחיבו ופיחתו רובה לערב המקוה יפה.
שוקת יהוא – פרש״י ז״ל אבן חלולה היתה ולא היה בה מ׳ סאה אלא עירוב מקו׳ שהיה לה בנקב כשפופר׳ עם מקוה טהורה ממעיין שבצדה וברייתא סתמא נקט אפילו בחקק׳ ולבסוף קבעה אי אורחא דמילת׳ וכיון שכן אף משום שאיב׳ יש בה אפילו כלי אבנים כלי גללים דטהורים פוסלים הם במקוה כשיש להם במקוה כדאיתא במתני׳ דהמניח כלים תחת הצנור ומיהו בעירובי מקואות זה יש לו טהרה מזה וכדאמרינן בפ׳ חומר בקדש מטבילין היו על גבי כלים ואוקימנא כשהיה סמוך להם עירוב כשפופרת הנאד ומיהו אם זה מעין היה כדברי רש״י ז״ל צריך היה כמוציא רמון בההיא דירוש׳ דמסכת יומא בים שעשה שלמה כדאיתא במסכת י״ט ודוכתי אחריני אלא שיש לפרש דההיא הצריכו התם כרימון כדי שלא יטמא מן הטבל בו כדפר״ת ז״ל והנכון דהכא נמי מקוה היה עירוב מקואות כשפופרת הנאד וכעבים וכחלל אשמועינן שישערו בנקב זה מפני שהוא חשוב בענין זה להוציא משקה ובתר הכי אשמועינן שיערו שהוא כב׳ אצבעות חוזרות בתוכו וכדפרש״י ז״ל.
ועוד מתיב [מקשה] מר זוטרא: מעשה בשוקת יהוא (שוקת מים שהיתה נקראת כך) שהיתה בירושלים, והיתה נקובה ומחוברת על ידי הנקב למקוה, וכל טהרות שהיו בירושלים נעשים על גבה, שהיו טובלים כלים בתוך שוקת זו. ושלחו בית שמאי והרחיבוה את הפירצה שבשוקת, משום שלדעת בית שמאי לא די בנקב כדי שייחשב כחיבור למקוה, לבית קיבול המים הסמוך לו, שהיו בית שמאי אומרים: עד שתיפחת ברובה שיהיה רוב החלל פתוח בין המקוה לבית השוקת הסמוכה,
Mar Zutra raised a further objection: There was an incident involving the Yehu water trough in Jerusalem, which had a hole that connected it to a ritual bath, and all the ritual purifications in Jerusalem were performed in it, i.e., people immersed their utensils in this trough. And Beit Shammai sent messengers and they widened the opening in the water trough, as in the opinion of Beit Shammai the hole was not large enough for the trough to be considered connected to the adjacent ritual bath as Beit Shammai say: The two areas are not connected unless the majority of it is opened. In other words, they require the major portion of the barrier between the ritual bath and the nearby trough to be open.
הכל
(18) וּתְנַן אעֵירוּב מִקְוָאוֹת כִּשְׁפוֹפֶרֶת הַנּוֹד בְּעוֹבְיָיהּ וּבַחֲלָלָהּ כִּשְׁתֵּי אֶצְבָּעוֹת חוֹזְרוֹת לִמְקוֹמָן שְׁמַע מִינַּהּ עָשׂוּ הָתָם
And we learned in a mishna: Beit Hillel hold that a joining of ritual baths is effective if the hole has the width of the tube used to pour water in and out of a wineskin, and in its open space there is enough room for about two fingers that can return to their place. In other words, if it is possible to insert into the hole two fingers that can move around on all sides, the cavity is sufficiently large to be considered a connection. According to Beit Shammai, however, the hole must open up the majority of the barrier between the two areas. If so, conclude from this that Beit Shammai did act in accordance with their opinions. The Gemara rejects this contention: There,
עירוב מקואות – מקוה חסר שבצד מקוה שלם ומתערבים המים דרך חריץ ונקב. ושיעור הנקב לצרף המקואות ולהכשיר החסר.
כשפופרת הנוד – קנה שנותנים בפי הנוד שיהא שיעור חלל החריץ כעוביה וחללה של שפופרת דהיינו כשתי אצבעות.
החוזרות למקומן – מתהפכות בחלל הנקב בריוח. והיינו כבית הלל אבל לבית שמאי עד שתפחת רובה.
עירוב מקואות כשפופרת הנוד כו׳ – וא״ת והא תנן במס׳ טהרות (משנה טהרות ח׳:ט׳) ומייתי לה בריש פ״ב דגיטין (דף טז. ושם) הנצוק והקטפרס ומשקה טופח אינן חיבור לא לטומאה ולא לטהרה אבל טופח להטפיח חיבור ואמר ר״ת דנקב בעינן כשפופרת הנוד אבל במים הבאים תוך הנקב סגי בטופח להטפיח ואין נראה לר״י דתנן במס׳ מקואות בפ׳ ששי (משנה מקואות ו׳:ט׳) כותל שבין ב׳ מקואות שנסדק לשתי מצטרף לערב אין מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפופרת הנוד רבי יהודה אומר חילוף הדברים נפרצו זה לתוך זה על רום כקליפת השום על רוחבו כשפופרת הנוד משמע דלמעלה כשאין דבר מפסיק צריך שיהא צף על רומו כקליפת השום וברוחב שפופרת ולא סגי בטופח להטפיח ובנקובה זו לזו ומפסיק הכותל משמע דצריך מים כשפופרת ועוד דאם אין במים הבאים דרך הנקב אלא טופח להטפיח אין כאן נקב רוחב מים כשפופרת שאין הנקב מרובע אלא עגול כדקאמרינן כשתי אצבעות חוזרות למקומן אלא ודאי נקב מלא בעינן וכשצפין למעלה סגי בקליפת השום כרוחב שפופרת ונראה לר״י דההיא דנצוק וקטפרס לא לענין חיבור מקואות איירי אלא לענין השקה דאם יש כאן מים טמאים ומשיקן בנהר ומחברן ע״י נצוק וקטפרס ומשקה טופח אין חיבור אבל בטופח להטפיח הוי חיבור והשתא הוי לטהרה דומיא דלטומאה ובהדיא מיתנייא לענין השקה במס׳ טהרות בסוף פרק שמיני ובריש פרק שני דגיטין (דף טז. ושם) מסיק עלה דלמא לענין מקואות ורבי יהודה היא מכלל דעד השתא לא הוי מוקי לה לענין מקואות והשתא נמי דמוקי לה לענין מקואות מוקי לה דוקא כר׳ יהודה אבל לרבנן לא הוי חיבור בטופח להטפיח ולר׳ יהודה נמי טופח להטפיח לא הוי חיבור אלא משום גוד אחית כההיא דאם היו רגליו נוגעות במים דאיירי בה רבי יהודה אבל היכא דלא שייך גוד אחית כמו בקרקע שוה לא הוי טופח להטפיח חיבור אלא בעי מים צפים כקליפת השום וכן משמע דנפרצו זה לתוך זה על רום כקליפת השום אתי כרבי יהודה דהוזכר שם ברישא ומה שקשה על זה בכל שאר הדיבור פרשנו פרק שני דגיטין ואין להאריך כאן.
תנן התם במסכת מקואות פ״ד השוקת שבסלע אין ממלאין בה ואין מקדשים בה ואין מזין הימנה ואינה צריכה צמיד פתיל ואינה פוסלת את המקוה היתה כלי וחברתה בסיד ממלאין בה ומקדשין בה ומזין הימנה וצריכה צמיד פתיל ופוסלת את המקו׳ נקובה מלמטה או מן הצד אם אינה יכולה לקבל המים כל שהוא כשרה כמה יהא בנקב כשפופרת [הנוד]. תני אר״י בן בתירא מעשה בשוקת יהוא שהיתה בירושלי׳ כתבתי משנה זו מפני שהיא בקצת פירושי ר״ש ז״ל על לא נכון:
ותנן [ושנינו במשנה] כמו כן שלדעת בית הלל, עירוב מקואות, שמקואות נחשבים מעורבים זה עם זה, כל שיש חור גדול כמו שפופרת הנוד (שפופרת ששמים בפי הנוד כדי לשפוך מתוכו ואליו) בעובייה ובחללה של שפופרת זו, והוא השיעור של כשתי אצבעות חוזרות למקומן, כלומר, אם אפשר להכניס באותו חור שתי אצבעות שתוכלנה להסתובב בו מכל צד — זהו השיעור. ואילו לדעת בית שמאי צריך שיהיה חור ברוב הדופן. ואם כן, שמע מינה [למד מכאן] שעשו בית שמאי כדבריהם! ודוחים: התם [שם]
And we learned in a mishna: Beit Hillel hold that a joining of ritual baths is effective if the hole has the width of the tube used to pour water in and out of a wineskin, and in its open space there is enough room for about two fingers that can return to their place. In other words, if it is possible to insert into the hole two fingers that can move around on all sides, the cavity is sufficiently large to be considered a connection. According to Beit Shammai, however, the hole must open up the majority of the barrier between the two areas. If so, conclude from this that Beit Shammai did act in accordance with their opinions. The Gemara rejects this contention: There,
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.