א. *) סימן זה, מקורו בשו״ת ״שרידי אש״, מהד׳ חדשה ירושלים תשס״ו, ח״ב, סימן ו׳, פרק שישי.
הדברים שם נכתבו בהמשך לפרק יסודי ומרכזי והוא פרק רביעי: ״אי שהייה במיעוט בתרא לרש״י הויא מדאורייתא או מדרבנן״, עיי״ש, ובספר זה בסימן ״שהייה במיעוט בתרא לשיטת רש״י״. פרקים אלו שבשו״ת מופיעים במסגרת התשובה שכתב הגריי״ו בענין הגזירה שנגזרה על ישראל בימי עליית הנאצים ימ״ש לשלטון, של שחיטת כל המפרקת בעוף, וזאת בנוסף לגזירה שגזרו על ישראל של הימום הבהמה לפני השחיטה – שבעקבותיה כתב הגריי״ו את תשובתו המפורסמת, עיי״ש סי׳ ד׳.

ב. אם ע״י שחיטת הקנה. כוונתו דאז יצאה הריאה מידי אבר מן החי. הגריי״ו נקט הקנה כי לעולם הדרך לשחוט את הקנה תחילה, כמובא ברש״י חולין ל״ב,ב ד״ה אבל בבני מעיים לא.
מאידך, אם בבני מעיים עסקינן, עפ״י הגיון מקביל, הרי הם יצאו מידי אבר מן החי ע״י שחיטת הוושט, כי חיותם תלויה בוושט. ואמנם, הגם שלמעשה זה לא משנה כי ממילא כבר שחטו את הקנה, עדיין יש מקום לחקור, מה יהיה הדין אם בכל זאת הקדים וושט לקנה, האכן שחיטת הוושט פועלת את פעולתה בבני מעיים, היינו שמתירה את הטריפות וגם מוציאה אותם מידי אבר מן החי, בדיוק באותה מידה ששחיטת הקנה פועלת בריאה. ובתוס׳ חולין ל״ב,ב ד״ה והדר, כתבו דאי נשחט הוושט תחילה הוו בני מעיים כמאן דמנחא בדיקולא דמיא. וכן היא דעת הרשב״א בחידושיו לחולין ל״ב,ב ובתורת הבית בית שני שער שלישי, עיי״ש.
אך מחידושי הר״ן לחולין ל״ב,ב שהביאם הגריי״ו להלן, עולה שדי לנו מה שחידשו חכמינו לגבי הריאה, אך לא נאמר דהוא הדין בלב ובכבד – דשם, הגם שחיותם תלויה בקנה, אך לא באותה מידה כמו הריאה. וכן הוא בבני מעיים, הגם שחיותם תלויה לכאורה בוושט, אך לא במידה מקבילה לריאה, שחיותה אך ורק מהקנה. בסיכומו של דבר, הגם שמן הגמ׳ יכולנו להסיק שדין בני מעיים לגבי הוושט הוא כדין הריאה לגבי הקנה, נראה מדברי הר״ן דלמעשה זה רק אם שחט את הקנה תחילה, דאז י״ל דע״י שחיטת הקנה והוושט יחדיו ניטלה לגמרי חיותם של בני מעיים, אין בהם דיני טרפות ואף יצאו מידי אבר מן החי! ועי׳ בר״ן שמסיק דכן פירש רש״י, וכוונתו לרש״י חולין ל״ג,א ד״ה מדריש לקיש, שכתב בתחילת דבריו: ״דאמר כיון שנחתך קנה הוי ריאה כמנחא בדיקולא שמע מינה אין מזמנין עובד כוכבים על בני מעיים משום ריאה דהויא כמי שהוציאוה מן הבהמה בעודה מפרכסת״.

ג. ושחיטת הקנה מפרידה את הריאה מן הגוף ואין לה שחיטה אלא בשחיטת הקנה בלבד, ואיך תהא ניתרת בשחיטת הסימן הראשון, שאינו מתיר את הבהמה, וחוזרת הקושיא למקומה. ואולי כוונת התפארת יעקב שרק ע״י שחיטת שני הסימנים ניתרת הריאה מטעם כל בבהמה תאכלו. והחידוש הוא שלמרות שהריאה כבר נפרדת מן הגוף, יש כוח מתיר בשחיטת שני הסימנים להתיר מה שבתוכה, כשהנחתך נחתך ע״י שחיטה. והוא כעין מה שהביא הגריי״ו להלן בשם הכלי שרת, אלא שהכלי שרת אינו מתייחס כלל לקרא כל בבהמה תאכלו.
והדברים מפורשים באור שמח שמביאו הגריי״ו בסמוך דלא משתריא מידי רק ע״י שחיטת שני הסימנים ומועיל להריאה, דכמנחא בדיקולא דמיא, שחיטת הסימן השני. והגריי״ו מביא גם את החתם סופר, והיינו בחולין ל״ב,ב וכתב שם דכיון דעדיין הריאה מעורה בפנים מרגשת בשחיטת הוושט, עיי״ש.

ד. שהריאה הוא כאבר המדודל ולכן מועילה בה שחיטה. ואמנם גם מי שסובר ששחיטה מועילה באבר המדודלדל, זה רק לטהרו מידי נבלה – עי׳ חולין ע״ג,ב רש״י ד״ה אין שחיטה עושה ניפול, וכאן השחיטה של שני הסימנים אף מתירה את הריאה באכילה. וצ״ל שהוא רק בא לדמות מילתא למילתא, שמצינו ששחיטה יש בה איזו תועלת אף לאבר שלכאורה כבר התנתק ממנה.

ה. וזה הוא מהלכה למשה מסיני, דהיכא ששחט הסימן השני הועיל למפרע להתיר אף את הקנה וכל התלוי בו. וליתר ביאור העיר לי ר׳ צבי לוי, שהיתר הריאה תלוי ועומד עד גמר השחיטה – שאם השחיטה תיגמר אז מתברר למפרע שהיה שם שחיטה לקנה וממילא הותרה הריאה, שחיותה תלויה בקנה. והיתר זה חל גם אם הוצאה מן הגוף ממש, העיקר הוא שיהיה שם שחיטה לקנה. ודווקא הריאה היא שהותרה כי היא נתלשה תוך כדי השחיטה ומחמת השחיטה, כשם שנקובת הוושט אינה אוסרת את הבהמה אם זה נעשה תוך כדי שחיטה ע״י מעשה השחיטה, אך ודאי דלא נגיד זאת על אבר אחר שנתלש תוך כדי השחיטה. ויש לדמות מילתא למילתא עם אבר שנחתך מן הבהמה קודם שתצא נפשה, שאסור לאכול אותו עפ״י הפסוק לא תאכלו על הדם (ויקרא י״ט, כ״ו), וכשהבהמה מתה לגמרי הותר גם האבר הזה למרות שכבר מנותק לגמרי מן הבהמה (עי׳ סנהדרין ס״ג,א וכן רש״י חולין ל״ג,א ד״ה וממתין לה עד שתצא נפשה).

ו. אולם לפי מה שהעליתי לחלק בין פסולי שחיטה לבין פסולי טריפות, הקושיא מתיישבת כהוגן. הגריי״ו כתב את הדברים במערכה הארוכה שכתב על שחיטת העוף בחתיכת כל המפרקת, עי׳ שו״ת ״שרידי אש״, חלק ב׳ (יורה דעה) סי׳ ו׳, ועיי״ש בפ״ד בו הוא דן במי ששהה בשחיטה אחר גמר שחיטת הרוב, ואח״כ השלים ושחט את המיעוט – האם שהייה זאת במיעוט בתרא פוסלת את השחיטה מדאורייתא או רק מדרבנן, ועיי״ש אות י״ט שמחלק בין פסולי טריפות לפסולי שחיטה, ואפי׳ רש״י שסובר דקיי״ל נשחט הקנה הוי כמנחא בדיקולא – הוא רק לענין פסולי טריפות, שהסימן הנשחט הוא כשאר אברים שאינם נפסלים בנקב או בשאר פסולים, שהשחיטה של סימן זה כבר התירה אותו מכל פסולי טריפות, שלשחיטה יש כוח היתר, ולהכי מתרת השחיטה אף במפרכסת, ואף שהיא חיה לכל דבריה לענין טומאה (כלומר אם לא שחט שחיטה כשרה), מ״מ לענין אבר מן החי נחשבת כמתה, שהשחיטה מתירתה, ומשום זה אין בשחיטת רוב דיני טריפות, דלענין טריפות נחשבת אחר שחיטת הרוב כמנחא בדיקולא, משא״כ לענין שחיטה שפיר יש לומר שבמיעוט הנשאר ג״כ יש שחיטה, שהמיעוט שנשאר עדיין לא פסק חיותו ושייך בו שחיטה, ולכן פוסל בו שיהוי, עיי״ש שביאר בזה את דברי הש״ך, ואכמ״ל.

ז. אבל ריאה עיקר חיותה תלוי בקנה. ויש נפקא מינא גדול בין מהלכו של בעל הכלי שרת ובין המהלך של הגריי״ו, דלכלי שרת גם אם נחתכה הריאה לגמרי מגוף הבהמה הרי היא מותרת למפרע ע״י שחיטת הסימן השני, בעוד שלגריי״ו, ודאי שאם נחתכה לגמרי לא תועיל לה שחיטה.
[ואגב נציין שבעל הכלי שרת ר׳ אברהם אבא רזניק זצוק״ל (הי״ד) שימש ברבנות בעיר פילווישקי משנת תרפ״ד, והיא העיר שבה הרב ויינברג שימש בשנים קודמות ברבנות. לפני שנסע לגרמניה – ראה נספח א׳ בסוף הספר].
ועדיין דברי הגריי״ו טעונים בירור, דהרי עפ״י הגמ׳ חולין ל״ג,א ה״מנחא בדיקולא״ הוא לא רק הלכה בהל׳ טריפות, אלא זה פועל שלגבי עכו״ם נחשבת הריאה כאבר מן החי, ורק לישראל הותרה מעיקר הדין, כי לישראל השחיטה היא המוציאה מידי אבר מן החי, משא״כ לעכו״ם שרק המיתה מוציאה מידי אבר מן החי, וצע״ג.
ושמא יש ליישב כוונתו עפ״י המובא בשמו בהערה דלעיל, שלשחיטה יש כוח היתר, וע״כ היא מוציאה מידי אבר מן החי בשחיטת שני הסימנים, ומאידך היא מתירה אף בשחיטת סימן אחד את הטרפות התלויות במערכת הסימן. העולה מן הדברים שאין כאן מציאות של מנחא בדיקולא אלא זהו רק גדר הלכתי, למרות שקצת חיות יש עדיין במערכת, שלגבי הל׳ טרפות הרי זה כאילו מנחא בדיקולא (ועי׳ גם בהמשך הסימן, כשהגריי״ו בא להסביר את שיטת הרשב״א, שהיתר הריאה הוא רק למ״ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, שלדעת הרשב״א היתר הריאה הוא פועל יוצא של ״כוח המתיר״ שיש בשחיטה). ועיי״ש שמשווה עם מפרכסת, שכל עוד הבהמה מפרכסת – הרי היא חיה לכל דבריה לענין טומאה ואינה מטמאה, הגם שאירע פסול בשחיטתה, וזאת למרות שאם כנגדה נעשה בה שחיטה כשרה היא יצאה מכלל אבר מן החי! נמצא שה״מנחא בדיקולא״ הוא כאמור דין ולא מציאות, וא״כ י״ל שדין זה פועל בשנים:
א. שאין יותר במערכת הקשורה לסימן הל׳ טרפות.
ב. כיון שלישראל הדין פועל, אם שחטו שני הסימנים, שאין בו יותר דין אבר מן החי, וגם בסימן אחד כל מה שבא דרך שחיטה מן הנמנע שיחול בו דין אבר מן החי, הרי לבן נח, שלא נאמר בו שחיטה, אדרבה זה פועל שכל המערכת הקשורה לסימנין יש בה דין אבר מן החי.
ועפי״ז יש להוסיף שכל זה נכון רק עם נעשה בה שחיטה כשרה, אך אם לא היתה שחיטה כשרה, אז לגבי טרפות אין כאן שאלה כלל, ולגבי אבר מן החי אז אדרבה, רק אם יוציא בפועל את הריאה מן הבהמה בזמן שהיא עדיין מפרכסת יהיה בה דין אבר מן החי, אך אם לא יוציא אותה אנו לא נאמר שהריאה כ״מנחא בדיקולא״ ויש לה דין אבר מן החי, כי כל הדין רק נאמר אם כנגדו ממש בישראל הותרו דיני טרפות, ובשחיטת שני הסימנין הותר אבר מן החי. בזה, כשלא שחט שחיטה כשרה, לא יהיה יותר נפקא מינא בין ישראל ובן נח. והשווה עם הרשב״א לבבא קמא ע״ז,א וכן עם תוס׳ בבא קמא ע״ו,א ד״ה שחיטה שאינה ראויה, שהביאם הגריי״ו בסוף הסימן.

ח. ועכ״פ שייך בה גמר שחיטה ע״י שחיטת הוושט. לא כ״כ ברור מנין לו שכך דעת הר״ן, דהא הר״ן בחידושיו, לאחר שהציע שהוא הדין בלב וכבד, מסיק ד״כמאן דמונח בדיקולא״ לא נאמר אלא על הריאה, דאין לנו לומר אלא מה שמנו חכמים, ומתוך כך הוא מסיק עוד דאין מזמנין כותי על בני מעיים, משום ריאה קאמרינן. ועיי״ש שכתב דכן פירש רש״י ז״ל, וכבר הבאנו את דברי הר״ן בהערה בתחילת הסוגיא. אך לא ברור מנין הסיק הגריי״ו ששיטת הר״ן דשייך בה גמר שחיטה ע״י שחיטת הוושט.
ואולי, כיון שהר״ן צמצם את דינו של ריש לקיש אך ורק לגבי הריאה, והוא עצמו כתב שדין זה איננו חל על הלב והכבד, ואף בני מעיים לא הותרו במקביל ע״י שחיטת הוושט, ורק הצירוף של הקנה והוושט הוא שלכאורה מתיר את הבני מעיים – מתוך כל הצמצום הזה יש להסיק שהר״ן מודה שיש שחיטה לריאה אף לאחר שחיטת הקנה, ועדיין צ״ע.

ט. וכמו שמתיר הקומץ את השיריים לרבי מאיר משום דחשוב חצי מתיר, או אליבא דרבנן שם דחשיב הקטרה למישרי, עיי״ש. ואמנם בזבחים ק״י,א מובאת במשנה שיטת רבנן, שלא כדעת רבי אליעזר: ״הקומץ והלבונה שהקריב את אחד מהם בחוץ חייב, רבי אליעזר פוטר (רש״י ד״ה הקומץ והלבונה: ״של מנחת נדבה שניהם מתירין את שירייה לאכילה, הלכך רבי אליעזר פוטר דבעי הקטרת כל המתיר)״. והגמ׳ שם מעלה שאלה: ״אלא אליבא דרבנן דהכא מאי, מישרא שרי (רש״י לעיל: ״פלגא לגמרי״) או אקלושי מקלש (רש״י לעיל: ״לאיסורא, דכולהו שיריים דקומץ ולבונה תרוייהו אכולהו שריים דמו וכו׳⁠ ⁠⁠״), תיקו״. ופירש״י ד״ה אלא אליבא דרבנן דהכא: ״דמחייבי אחד מינייהו, אלמא הקטרה היא בפנים וקא מיבעי ליה למאי הילכתא הויא הקטרה, למישררי פלגא או לאקלושי״.
ואולי כוונת הרב, דאליבא דרבנן יש צד דחשיב הקטרה למישרי.
אך עדיין לא ברור במה דחה הרב את הראי׳ שהביאו מהתוס׳ הנ״ל, שרק אם גמר השחיטה בהכשר זה פועל למפרע להתיר את חצי השיריים. ואולי יש להבין כוונתו, דכיון דעסקינן אליבא דמ״ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, כדאיתא בזבחים ל׳,א אז כבר מההתחלה יש בה דין שחיטה. ורק אם בסופו של דבר לא גמר את השחיטה בהכשר הרי זה פוסל גם את תחילת הסימן, וכך עולה גם מהסוגיא בחולין כ״ז,ב דשם שחיטה יש מההתחלה אלא דאי נתקלקלה שחיטה אגלאי מלתא למפרע דלא שחיטה היא כלל עיי״ש.
וא״כ דיינו שיש שם שחיטה מההתחלה בכדי שנאמר שהדם שנזרק הוא כשר. אך מה שייכות יש לזה – שנבא ונאמר ששחיטת הסימן השני תועיל להתיר דבר שנחשב כמנחא בדיקולא?
ואמנם, אם נימא כסברא הנ״ל שכל מה שבעינן – שיהיה שם שחיטה על הסימן הראשון, וממילא זה מתיר מה שמונח בדיקולא, יש מקום לדמות מילתא למילתא, ודו״ק.

י. שאל״כ עדיין קשה הא קודם גמר שחיטה עדיין יש דם והוא ראוי לזריקה, וכבר נעשית השחיטה בהיתר. נראה דצ״ל: שאל״כ עדיין קשה שהדם שקיבל קודם גמר שחיטה ראוי לזריקה לאחר שנעשית השחיטה בהיתר.
ובהמשך דבריו מביא הגריי״ו את מש״כ במקור ברוך, שיכולים לזרוק את הדם קודם גמר שחיטה, שהדם מתקדש בתחילת השחיטה אם גמר אח״כ שחיטתו. וכוונתו דרק למפרע, אם לא גמר השחיטה, זה יכול להתבטל. ולכאורה זה רק למ״ד ישנה לשחיטה בתחילה ועד סוף. ועי׳ מש״כ הגריי״ו להלן עפ״י שיטת הר״ן, דלגבי הכשר זרעים כל מה דבעינן – שיהא על הדם שם של דם שחיטה ולא שם של דם מכה, ויכולנו לומר שאולי גם לגבי דין זריקה די לנו שיהא הדם בא ממעשה שחיטה ולא ממכה, ואז אתי שפיר גם למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף. אך יותר מסתבר דא״א לדמות מילתא למילתא, ולגבי דין זריקה בעינן שהדם יתקדש, וזה יכול להיות רק אם יש שם שחיטה מההתחלה, דהיינו למ״ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף.

כ. ולא ראה דברי הר״ן שדחה סברא זו. הר״ן, המובא בהמשך הדברים, דחה סברא זו בגלל שאם נאמר שגם המ״ד שאין לשחיטה אלא בסוף מודה שבסופו של דבר מתברר שגם ההתחלה היא שחיטה כיצד לדעתו הסודר קמא לא מיטמא?
בסיכומו של דבר, בע״כ עלינו לומר שגם מי שסובר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מודה שאם נתקלקלה השחיטה אין שם שחיטה גם על ההתחלה, וגם מי שאומר אין לשחיטה אלא בסוף מודה שאם הדם עדיין על הדלעת, הרי סוף השחיטה פועלת למפרע להכשיר את הדלעת לקבל טומאה. וא״כ לא ברור כיצד להגדיר את המחלוקת, דהא לשניהם הסוף מגלה על ההתחלה! מאידך, כאמור, למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף, לא די בגילוי זה לטמא את הסודר קמא!

ל. נמצא דהדם של שחיטה אינו קרוי דם של שחיטה אלא אחר שנתברר שהשחיטה היא שחיטה, ואז כל דם שבא משחיטה זו הוא דם של שחיטה ולא דם של מכה, ואפילו מה שבא מתחילת השחיטה, שכל השחיטה מתחילתה ועד סופה היא מעשה שחיטה אחד. משא״כ למ״ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, כבר חל על ההתחלה שם של שחיטה וכבר הוא קרוי דם של שחיטה. ויש כאן שאלה גדולה בהבנת דברי הגריי״ו, הבא להסביר את מש״כ הר״ן. לכאורה דברי הר״ן מדברים בעד עצמם, דבהכשר זרעים ע״י דם שחיטה בעינן שבשעה שהדם היה על הזרעים היה לו מעמד של דם שחיטה, ודבר זה נלמד מן ההיקש עם מים, שמים הם משקה ודאי בשעה שעומד על האוכלין, וע״כ אם נתקנח הדם, למ״ד אין שחיטה אלא בסוף, עדיין היה הדם מוגדר כדם מכה, ובשעה שגמר את השחיטה כבר נתקנח הדם ואיננו. ולמה איפוא נזקק הגריי״ו לחילוק הגדול בין מעשה שחיטה ושם שחיטה?
ונראה בהבנת דבריו, דע״כ גם למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף יש כאן גילוי מן הסוף להתחלה, שגם התחלת המעשה מוגדר כשחיטה, ועכ״פ דבר זה נקבע בוודאות רק לבסוף (כמו שכתב הגריי״ו בהמשך דבריו). וראי׳ לדבר, דאם לא נתקנח הדם, גם הדם שנפל על הדלעת בסימן הראשון מכשיר אותו. וכמו״כ נוסיף דבע״כ אתה אומר שיש השפעה על תחילת מעשה השחיטה, דאי לא תימא הכי, הרי עשה מעשה טריפה בנקובת הוושט או בפסוקת הגרגרת (עי׳ משנה ריש אלו טרפות). וא״כ תקשה כיצד למשל בשחט גברא פרה אדומה בשני סודרים – למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף, סודר קמא לא מטמא וסודר בתרא מטמא (עי׳ חולין ל׳,א)? ולמה, הרי בסוף התברר שהכל היה בגדר שחיטה?! ושם אין לנו גזירת הכתוב, כמו בהכשר זרעים, דבעינן שבשעת מעשה זה יוגדר כשחיטה.
ומכאן ההבחנה היסודית של הגריי״ו בהבנת הר״ן בין מעשה שחיטה לשם שחיטה. לגבי דברים מסויימים, די לנו במעשה שחיטה. וכך הדין בהכשר זרעים, שדי לנו אם הוא מוגדר כמעשה שחיטה ולא כמכה. אלא שאם נתקנח הדם בין סימן לסימן, אין כבר לפנינו אותו הדם שבא ממעשה שחיטה, ובשעה שהיה עדיין על הדלעת, היה מוגדר כדם מכה למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף. וכמו״כ נוסיף שאותו יסוד של מעשה שחיטה דיו כדי שלא יחולו הלכות טרפות של נקובת הוושט או פסוקת הגרגרת. וזהו מש״כ רש״י חולין כ׳,ב ד״ה וכי, דאם ה״טרפות״ באות דרך שחיטה, אין הבהמה נטרפת בכך. אך ישנם דברים אחרים דבעינן שיחול שם שחיטה, כגון לטמא בגדים בשעת העבודה בפרה אדומה, וע״כ רק למ״ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף נטמא כבר הסודר הראשון, כי מההתחלה היה לזה שם עבודה, ורק אם נתקלקלה השחיטה, הרי זה עוקר את השחיטה למפרע.
ואם הגריי״ו הגדיר לנו את הגבולות של המחלוקת, עדיין יש מקום להבין לעומק במה נתייחדה השחיטה שדווקא שם מצאנו בגמרא ״חקירה ישיבתית״ האם אינה לשחיטה אלא בסוף או ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף? והנה, אם ניקח שתי דוגמאות קיצוניות, ברור הוא שבמצות מעקה אין המצוה ״אלא בסוף״, וכל עוד שלא גמר את המעקה לא עשה ולא כלום. מאידך, בכתיבת ספר תורה המצוה היא ״מתחילה ועד סוף״, דכבר מההתחלה מתחיל תהליך של קדושה, ועליו לכתוב את הספר לשם קדושת ספר תורה (עי׳ יו״ד סי׳ רע״ד סעיף א׳). וכאן בשחיטה השאלה נשאלת והמחלוקת קיימת.
ודומה בהגדרת הדברים, דהיכן שהמצוה תלויה בעיקר במציאות, כמו במעקה שעליו ליזהר שלא יהיה דמים בביתו, הרי כל עוד לא גמר את המעקה לא חל דין ומצות מעקה, כי עדיין נשאר ״חלון״ שממנו ח״ו ניתן ליפול (והשווה עם דין המקיף את חברו בג׳ רוחות, ועדיין נשאר רוח אחת פתוחה, שהניקף פטור מלשלם על ההיקף – ראה משנה בבא בתרא ד׳,ב). מאידך בספר תורה, הרי עיקרה הוא ״בנין״ של קדושה, וע״כ ה״בנין״ חל מההתחלה. אך בשחיטה השאלה מתעוררת, ועצם מהותה מעמידה שני צדדים לדבר. כי המעשה אמנם קשור למציאות, דהיינו להמתת הבהמה, אך התורה נתנה הלכות הקשורות לקדושת האכילה או הקרבן, כיצד להמית אותה, והיינו ע״י זביחה. ומכאן שני הצדדים, דאם העיקר הוא המתת הבהמה, אז יש לדמות זאת יותר למעקה, אך אם העיקר הוא מעשה הקדושה בדרך ההמתה, אז זה דומה יותר לכתיבת ספר תורה, ודו״ק כי קיצרתי.

מ. משא״כ בשלא לשמה, שהוא פסול בעבודה ובזה הכל מודים שגם בתחילת השחיטה היא עבודה. ולא כן דעת רש״י בבבא קמא ע״ב,א ד״ה אינה לשחיטה, שגם פסול שלא לשמה תלוי במחלוקת אי ישנה לשחיטה וכו׳, ואין כאן המקום לבאר מחלוקת רש״י והמאירי. בהבנת המאירי י״ל שהוא סובר שה״לשמה״ הוא חלק מן העבודה, ממעשה המצוה (וסתמא כלשמן דמי – עי׳ זבחים ב׳,ב), וע״כ גם למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף, מחשבה שלא לשמה פוסלת. ויש דמיון נפלא עם מש״כ הגריי״ו בח״א של חידושי בעל ״שרידי אש״ על הש״ס, סי׳ ב׳ – ״בענין מצוות צריכות כוונה ובל תוסיף״ – שלמ״ד מצוות צריכות כוונה, הכוונה היא חלק ממעשה המצוה, וע״כ כשעשה מעשה בלי כוונה הרי לא עשה מעשה מצוה ולא עבר על בל תוסיף.
אך לרש״י בפשטות ה״לשמה״ הוא לא חלק ממעשה המצוה, אלא דינו כמו מחשבת פיגול או שחוטי חוץ, שזה תלוי בשם שחיטה, וא״כ הרי תלוי במחלוקת אי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או אין לשחיטה אלא בסוף.
ועי׳ ג״כ פסחים ס״ב,ב ״מה בין לשמו ושלא לשמו, לאוכליו ושלא לאוכליו ... לשמו ושלא לשמו פסולו בגופו, לאוכליו ושלא לאוכליו אין פסולו בגופו (רש״י ד״ה פסולו בגופו: ״מחשבה בגופו של קרבן אבל מחשבת אוכלין פסול דבר אחר הוא״)״, אולם בזבחים ד׳,ב טוענת הגמ׳ שאם שינוי בעלים אינו פסול בגופו אז גם שינוי קודש לא מוגדר כפסול בגופו. ועי׳ תוס׳ זבחים ד׳,ב ד״ה מחשבה בעלמא. והעולה מתוך הדברים שמחשבת לשמו היא ״נקודה גבולית״, וע״כ ביחס למחשבה לשם חולה שאינו יכול לאכול כזית הרי זה נחשב פסול בגופו, דבחולה זהו פסול מחמת דבר אחר כיון דאם היה יכול לאכול היה כשר, אך מאידך ביחס לשינוי בעלים, גם שינוי בעלים וגם מחשבת שלא לשמה לא מוגדרים כפסול בגופו כי זוהי מחשבה בעלמא, עיי״ש היטב. ונמצא שאותה ״נקודה גבולית״ היא המצמיחה את המחלוקת בין המאירי ורש״י – דיש פנים לכאן ויש פנים לכאן.

נ. ומכיון שהתורה לא התירה אלא בשחיטת שני סימנים, גם הריאה, שהיא בכלל הבהמה, אינה ניתרת אלא לאחר שחיטת הבהמה. כי לא ייתכן ששחיטת הסימן השני תתיר למפרע את הריאה שכבר כמנחא בדיקולא, ובע״כ שה״מנחא בדיקולא״ לא נאמר אלא לענייני טרפות. אך ודאי ששחיטת הסימן השני יכולה למפרע להחשיב את כל המעשה כמעשה שחיטה, וזאת אפי׳ למ״ד אין לשחיטה אלא בסוף. והגדרה זאת של מעשה שחיטה תחול אף על הקנה, למרות שהקנה כבר נותק לגמרי משאר הבהמה. כי זהו טיבו של מעשה מתמשך, שהסוף יכול להגדיר את טיב המעשה מתחילתו, האם היה זה מעשה חתיכה או מעשה שחיטה.

ס. לפי הפי׳ שפירשנו בדר׳ זירא, קיימא לן כר׳ שמעון בן לקיש דכשרה. כלומר שר׳ זירא מיקל טפי ומתיר אפי׳ נטרפו בני מעיים, דאין טריפה לחצי חיות, אז אנו לא נקל עד כדי כך, ודיינו בדעת ריש לקיש שמיקל לגבי הריאה בגלל שהריאה כמנחא בדיקולא.
והרשב״א כותב זאת לאפוקי הפי׳ שמביא אח״כ שר׳ זירא אמר את דבריו דווקא לחומרא, כלומר: אם באת להקל תקל גם על בני מעיים, וכיון שאינך מקל בבני מעיים אז עליך להחמיר גם לגבי הריאה. והטעם לדבר, דחיי ריאה תלויין אף בוושט וחיי בני מעיין תלויין אף בקנה דתרוייהו ינקי מהדדי.

ע. לסברא זו יש מקום רק בנוגע לקנה עצמו או לוושט עצמו, שהם ביחד נחשבים כסימן אחד, ושחיטת שניהם היא שחיטה אחת, אבל אין מקום לסברא זו בנוגע לריאה או לבני מעיים, שהרי הללו אינם מהכשר שחיטה ואין טריפותם ניתרת ע״י שחיטת סימן אחד, כיון שאין לסימן אחד כוח מתיר של שחיטה. והנה למעלה בהערה כתבנו שהא דהוכשרו הטרפות שנולדו עם נקיבת הוושט או פסוקת הגרגרת – כי זה תלוי במעשה שחיטה ולא בשם שחיטה, והכל מודים שמעשה שחיטה הוא מתחילת השחיטה, והמחלוקת, כפי שהגדיר זאת הגריי״ו בבואו להסביר את הר״ן, היא לגבי שם שחיטה. וכאן, אם באנו להשתמש באותן ההגדרות, מחדש הגריי״ו, ע״מ להסביר את שיטת הרשב״א, דאמנם לגבי הקנה והוושט, שסכין השחיטה פועל עליהם ישירות ומכשיר מתוך כך את הבהמה, זה תלוי במעשה השחיטה, ולכן אין צורך ב״כוח המתיר״ (כלשונו של הגריי״ו), דאין כלל התחלה של דיני טריפות, כי אדרבה זוהי דרך ההכשרה [וזוהי כוונת הגריי״ו ״שהם ביחד נחשבים כסימן אחד, ושחיטת שניהם היא שחיטה אחת״]. הטריפה פוגעת בחיות הבהמה וגם השחיטה פוגעת בחיות הבהמה, האחת פוגעת בדרך ההטרפה, והשניה בדרך ההכשרה, וזוהי גופא דרישת התורה, אם באת לאכול, או להכשיר קרבן, תוציא את החיות בדרך שהכתבתי לך! אך לגבי נקובת הריאה, יש כאן חלות דין, ״כוח המתיר״, שהשחיטה מתירה את הטריפות הנולדות במערכת הקנה והוושט, וע״כ זה תלוי במחלוקת אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או אין לשחיטה אלא בסוף.

פ. נמצא שרבי זירא לא חידש דין חדש של אין טריפות לחצי חיות אלא פירש פירוש אחר בדברי רשב״ל: שחט את הקנה ואח״כ ניקבה הריאה כשרה, ובהא דאמרינן: כמאן דמנחא בדיקולא דמיא. ואפשר להכניס פירוש זה בדברי רש״י ז״ל והמאמר ״אין טריפה לחצי חיות״ הוא שם המושאל, והכוונה – אין טריפות אחרי טריפות, שבפסיקת הקנה כבר נסתלקה החיות מכל הבהמה ואין טריפות אחרת שולטת בה יותר. זהו פירוש נוסף ב״כמאן דמנחא בדיקולא״ הנושק קצת את הפירוש הראשון שהביא הגריי״ו לעיל – שבכל הקשור לריאה פסקו דיני טריפות כי פסקה החיות, והכל הפך לבשר. אלא שכאן מרחיב יותר, דה״ה לשאר חלקי הגוף.
ואמנם, הסיבה שאמר לעיל, היא, כאמור, שהריאה הפכה לחתיכת בשר בעלמא שבתוך הבהמה, שאין החיות תלויה בה וע״כ אין הטריפות שולטת בה. וכאן, בהסברו את שיטת רבי זירא, הגריי״ו מדגיש פן אחר: אין זה כי נלקחה ממנה החיות, אלא שהבהמה היא כ״כ חולה שה״מכה״ הנוספת לא מעלה ולא מורידה [ואפשר שהגריי״ו לא אמר זאת אלא בפסוקת הגרגרת, שזוהי פגיעה כה קשה שהיא פוגעת בכל הגוף, ובפרט שעי״ז נפרדה הריאה מן הקנה. והראי׳ – דהרי זהו המקום בו שוחטין את הבהמה, כלומר נוטלין ממנה את חיותה. ולמעשה אין נ״מ בדבר, דהא אם אירעה טריפה במקום אחר ממילא דינה להיות טריפה, וטריפה נוספת לא תשנה את מעמד הבהמה. ומהמשך דברי הגריי״ו, שכתב דפירכת הגמ׳ כיצד מהני שחיטה שלא במקום חתך היא לשיטת רבי זירא, שלדידו, כשם שטריפות לא מעלה ולא מוריד, כך שחיטה לא תועיל – אכן משתמע שזהו דין מיוחד בפסיקת הגרגרת, דהא סתם טריפות בבהמה לא מונעת מן השחיטה להוציאה מידי טומאת נבילה (עכ״פ למ״ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה)].
והנה הגריי״ו הקשה דלא מסתבר שריש לקיש התכוין גם לבני מעיים – דא״כ הו״ל למימר חידוש גדול יותר, שגם אם ניקבו בני מעיים זה לא מטריף.
וצ״ל עפ״י הגריי״ו, דהא דנקט רבי זירא – שבא ג״כ לפרש את רשב״ל – ריאה, כי היא הראשונה שנפגעה מחתיכת הקנה, וכמו שכתב הגריי״ו לעיל שאין לך טריפות גדולה מזו שנחתכה הריאה מן הקנה, ואם אעפ״כ אין אתה מטריף את הבהמה, הרי זה מבליט את הרעיון של אין טריפות לחצי חיות, שהכוונה, במובן המושאל, שאין טריפות אחר טריפות, דמה מוסיף חור בריאה שכבר נלקחה עיקר חיותה ע״י פסיקתה מן הקנה.
ודומה שההבדל בין הפי׳ המקובל של אין טריפות לחצי חיות לבין הפי׳ במובן המושאל שנותן הגריי״ו – דלפי׳ המקובל זהו בעיקרו גדר הלכתי, שמאחר שנולדו בה סימני טריפות, והתרת, כי זוהי דרך הכשרתה של הבהמה, אין בכוחה של טריפה אחרת להחיל בה דין טריפה, וזאת למרות שגם הטריפה האחרת פוגעת בבהמה. כך הוא דין התורה שדין טריפה רק חל בפגיעה הראשונה בשלמות הבהמה [ויש לדמות קצת למושגים ״אין בישול אחר בישול״ או ״אין טוחן אחר טוחן״, שהם מושגים בעיקר הלכתיים, למרות שהם גם קשורים למציאות].
אך לפי׳ הגריי״ו הרי זה בעיקרו גדר מציאותי, שלאחר שנפגעה הבהמה ע״י חתיכת הקנה, אין הטריפה הנוספת משנה מהותית את ״מצב בריאותה״ של הבהמה, שממילא כבר נפגעה פגיעה אנושה, והטריפות כבר התפשטה בכל הגוף. וזוהי הכוונה ״התרת״ – כלומר, למרות שנולדו סימני טריפה בכל הגוף.
ומובן שרק עפ״י פירושו של הגריי״ו ניתן להרחיב את המושג ״כמאן דמנחא בדיקולא״ אף לשאר אברים, ודו״ק היטב.