א. *) מאמר זה פורסם ע״י הגריי״ו בספר ״כנסת בית יצחק״ – קובץ לחידושי תורה שיצא לאור ע״י ישיבת ״כנסת בית יצחק״ מקמניץ (ירושלים תשי״ט) והוקדשו לזכר ראש הישיבה מרן הגאון רבי משה ברנשטיין זצ״ל (נפטר ח״י אב תשט״ז), חתנו של הגאון רבי ברוך בער זצ״ל מקמניץ, וחמיו של הגאון הרב יצחק שיינר שליט״א. חלק ממאמר זה כבר פורסם בחידושי בעל ״שרידי אש״ על הש״ס, ח״א, סימן ב׳ (״בענין מצוות צריכות כוונה ובל תוסיף״), וע״כ אנו מדלגין כאן על אותו חלק.
המאמר נכתב במקור בשנת תש״ח, והוא נכתב כתשובה למאמר של ידידו של הגריי״ו הגאון ר׳ חיים דוד רגנסבורג, ראש ביהמ״ד לתורה בשיקאגו, ב״הפרדס״ חשון תש״ח, בנו של הגאון הרב דוב מנחם רגנסבורג, הי״ד, מח״ס ״מנחת מנחם״. כיון שעסקינן כאן בספר חידושים, אנו משמיטים כאן את ההפניות האישיות.
לזכרו של הגאון הרב דוב מנחם רגנסבורג הי״ד (שהגריי״ו מתייחס גם אל דבריו) אנו נביא מש״כ בנו בהערה, במאמרו ב״הפרדס״ הנ״ל: בענין זה נשאתי ונתתי עם כבוד אבא הגאון הקדוש ר׳ דוב מנחם זצ״ל, הגאב״ד דזעמבראווא, המובאים בספרו מנחת מנחם (סי׳ ע״ט). אבא זצ״ל היה מגדולי הרבנים ודברי הדור. בפולין ובליטא העריצו אותו מאד מאד. הוא נרצח בידי הטמאים הארורים ימ״ש בשלהי דקייטי תש״א. כתבו לי משם: כאשר הוציאוהו להריגה יחד עם חבר בעה״ב הנכבדים שבעירו, פנה אבא זצ״ל אל הקהל אשר אתו בדברים הבאים: ״אל תבכו ואל תעצבו! היו שמחים שעלה בגורלכם לקדש שמו הגדול בנפשותיכם. אתם עוזבים עולם מלא עוול וטומאה ועולים לעולם שכולו טוהר וצדק, קדשו שם שמים! מסרו את נפשותיכם באהבה ליוצרכם, כי כך הוא רצונו״.
המאמר כאן הושלם ע״י מש״כ הגריי״ו בשו״ת שרידי אש ח״א סי׳ נ״ה אות ג׳, וכן ח״ב, סי׳ ו׳, פרק ב׳ ענף שלישי אות כ״ג.
ועי׳ ג״כ בהערת הפתיחה למאמר ״שחיטת עכו״ם ועבד״, המופיע בספר זה בתחילת חידושיו על מסכת חולין.

ב. ומשמע מדבריו שהוא סובר דטעם הר״ן שאוסר באכילה מטעם המובא בים של שלמה דהוה כנוחר. ואמנם הים של שלמה רק הביא את דעת הר״ן דהוי כמתה מאליה. אך כיון שהפרי מגדים הקשה על הים של שלמה מהא דחייב ג׳ חטאות, משמע דעכ״פ כך פירש את דעת המהרש״ל דזהו חסרון בשחיטה (וחסרון זה איתא גם בשוחט בהמת חברו אף למ״ד שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו). דאי נימא דזהו חסרון מצד עבודה זרה, בע״כ הכוונה דע״י השחיטה לשם עבודה זרה נהיה מומר לעבודה זרה, ומתוך כך שחיטתו פסולה, כפי שמביא הגריי״ו בהמשך דבריו, וא״כ זה לא שייך להא דחייב ג׳ חטאות, דשם בע״כ איירי בשוגג.

ג. דמכיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו הרי שאנו מסלקים את מעשהו והוה כאילו לא עשה בה מידי עיי״ש. וז״ל הר״ן: ״וליכא למימר לענין איסור אכילה אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, דהכא לאו איהו אוסר לה אלא דלא שרי לה והוה ליה כאילו לא נשחטה אלא שמתה מאליה״. והנה בט״ז לא כתב מפורשות שסילוק מעשהו הוא מטעם שאין אדם אוסר את שאינו שלו, ובפשטות כוונתו דכיון שהתכוין לשם עבודה זרה, הגם שאינו יכול לאוסרה מטעם זה, דהיא אינו שלו, אך דיה לכוונה לשם עבודה זרה לסלק את מעשהו, שלא יכול להיחשב כמעשה שחיטה (ועי׳ בהמשך דברי הגריי״ו האם למעשה שחיטה יש איזושהי חלות של קדושה). אלא שאם הבהמה שלו היא, ממילא הוא אוסרה ב״קום ועשה״ מטעם שחיטה לעבודת כוכבים, ואין צורך להגיע לסילוק מעשיו. אמנם בעונג יום טוב סי׳ נ״ד כתב מפורשות דסילוק מעשה הוא מטעם דאין אדם אוסר את שאינו שלו, וכן עולה מדברי הגריי״ו.

ד. אבל במקום שהשחיטה פסולה מצד השוחט, כגון מומר, לא הוה נחירה לענין כסוי ואותו ואת בנו. וזה בדוחק תשובה לדעת הנקודות הכסף והעונג יום טוב, דהא דאסור באכילה לדעת הר״ן והרא״ה הוא מטעם שחיטת מומר, דהוה כשחיטת עובד כוכבים, אך לדעת הט״ז והפרי מגדים דהפסול מטעם דהוי כמתה מאליה, לא יובן כיצד חייב בכיסוי ובאותו ואת בנו, אא״כ נימא ג״כ בדוחק דהוה כמתה מאליה רק לענין איסור אכילה, אך עדיין קצת שם שחיטה עליה להתחייב בכיסוי ובאותו ואת בנו.

ה. ומה דבעי כוח גברא הוא ג״כ דין בכוונה, דבלא כוח גברא חסר מעט הכוונה שצריך בשחיטה. והטעם הוא, דבשחיטה בעי חלות הכשר שחיטה, וזה לא אפשר רק ע״י כוונה, אלא שסגי בכוונה הפחותה של הפלת סכין. ומובן שהגריי״ו קישר את הדין דבעינן כוח גברא לדין דבעינן כוונה פחותה, דאין צורך כאן לשני דינים נפרדים, דברגע שנצרך איזושהי כוונה ממילא צריך אדם שפועל ע״מ לכוין את אותה כוונה.
ונמצא, עפ״י דעה זאת דישנן ד׳ דרגות בכוונה. א. כוונה להפלת סכין, והדין של כוח גברא נכלל בדרישה זאת. וזאת הכוונה הפחותה הנדרשת לפי רבי נתן. ב. כוונה לחתיכה בעלמא. ג. כוונה לחתיכת סימנים, שהיא הכוונה הדרושה לפי רבנן שחולקים על רבי נתן (עפ״י תוס׳ חולין ל״א,א ד״ה ואי אשמועינן הפילה). וזאת הכוונה היא הדרישה שיהיה מודע למעשה שהוא עושה, גם אם אינו מודע למשמעות ההלכתית של המעשה, והיא כעין המודעות של מי ששומע קול שופר בלי שהתכוין לצאת בו אך היה מודע שזהו קול שופר ולא קול חמור – שיצא למ״ד מצוות אין צריכות כוונה (עי׳ ראש השנה כ״ח,ב). ד. כוונה להתיר את הבהמה ע״י מעשה זה, וזאת הכוונה דרושה רק בקדשים ולא בחולין.

ו. אלא שבשחיטה יש דין מיוחד באופן השחיטה שצריך כוח גברא ולא כוונת השחיטה. ומה שבעינן לרבנן כוונה לחתיכת סימנים – כי רק ע״י מודעות למעשה שעושה הוא מחובר לאותו מעשה, והרי זה כוח גברא. נמצא שכוונה זאת לחתיכת סימנים הוא דין בכוח גברא!
אך לשיטת הרא״ש זה להיפך, שכוח גברא הוא דין בכוונה, ודו״ק.

ז. דרק במקום שצריך התפסה של חלות כמו בגט לרבי מאיר דעדי חתימה כרתי, שצריך חלות של שטר או חלות של קדושה, בעינן בר חיובא, אבל במקום שאין שום חלות כמו מליחה או הגעלה או מילה, לא בעינן בר חיובא. מתוס׳ גיטין כ״ב,ב עולה דכיון דעדי חתימה כרתי בעינן מי שראוי לעדות. ואולי זוהי כוונת הגריי״ו, דרק מי שראוי לעדות יכול להתפיס חלות של שטר.
ועיי״ש בתוס׳ שכתבו דבעבודה זרה כ״ז,ב לא פסלו מילה בעובד כוכבים משום דלאו בני מילה נינהו.

ח. ומעתה נראה שגם הרא״ה והר״ן סוברים דבעינן שהשוחט יתפיס חלות של הכשר שחיטה, ולפי״ז השוחט לעבודה זרה [אסורה באכילה אך] אין שחיטתו עושה נבילה. מלשון הרא״ה שכתב: ״והיכא דלית ליה בה שותפות לא מיתסרא בהנאה אבל באכילה אסורה, ולאו משום דאסר דבר שאינו שלו אלא משום דהאי גברא לא חזי לשחיטה והוה ליה כנוחר״, משמע לכאורה שזה נבילה, אך אין זה מוכרח. וגם עולה מדבריו שהפסול הוא בגברא – שנהיה לא ראוי לשחיטה. וגם מלשון הר״ן (בדפי הרי״ף חולין ח׳,ב) א״א להסיק בבירור שזה רק אסור באכילה, דז״ל: ״וליכא למימר לענין איסור אכילה אין אדם אוסר דבר שאינו שלו דהכא לאו איהו אוסר לה אלא דלא שרי לה והוה ליה כאילו לא נשחטה אלא שמתה מאליה״, והלשון משתמע לשני אנפין.
עכ״פ גם אם נניח שבשחט בהמת חברו לעבודה זרה, היא רק אסורה באכילה, ואינה נעשית נבילה בכך, אך בהפיל סכין ולא נתכוין לשום דבר, משתמע באופן ברור מהרא״ש שהבהמה נבלה היא, דהוא מדמה זאת להפילה הרוח. וכן לפי הראשונים דבעינן בר חיובא בשחיטה, בפשטות אם שחטה עכו״ם הרי היא נבלה ממש. וצ״ל שיש דרגות בהתפסת חלות, ודו״ק.
והנה, לכאורה פלא הדבר שהגריי״ו ״מלביש״ על הר״ן את הדעה ששחיטה יש בה חלות, וזאת ע״מ להסביר את דעתו (בדפי הרי״ף) דבשוחט לעבודה זרה אסורה באכילה. והרי הר״ן עצמו בחידושיו לחולין ל״א,ב כותב דטבילה ושחיטה לא מצוות נינהו אלא מכשירין, והגריי״ו עצמו הביא דברי ר״ן אלו.
והנה הר״ן גופא שם בחידושיו כתב דהמחלוקת בין רב ורבי יוחנן אי בעינן כוונה של הטובלת בכדי שתוכל להיטהר לבעלה – אין לה שום קשר למחלוקת אי מצוות צריכות כוונה, וע״ז כתב את דבריו הנ״ל דטבילה ושחיטה אינן אלא מכשירין, ולמר מכשירין קילי ממצוות ולמר חמירי. וכך ניתן אולי להבין את דבריו:
וודאי אין כוונת הר״ן דהוי כמכשירין דוגמת הגעלה ומליחה. כוונתו כאן לדרגת ״מכשירין״ אחרת, ודווקא בגלל ש״מכשירין״ נינהו יש מקום יותר להחמיר לגביהם. פירוש דברינו: היכי דהוי גוף המצוה, אדרבה יש מקום לסברה דכוונתו לא מועילה ולא מורידה, דהא ממילא מחוייב הוא בדבר, והוא רק ממלא את חובתו, ומה איכפת לן אם כיוון או לא? והרי זה כעין מי שפרע את חובו, דמסתבר דאין צורך בכוונה, גם אם נימא דפריעת בעל חוב מצוה. אך מכשירין אין כאן שום חיוב, וע״כ רק ע״י כוונתו (לפחות כוונה כל דהו אליבא דר׳ נתן – דהא כוח גברא הוא דין בכוונה עפ״י הסברו של הריי״ו), יכול הוא לתת למעשיו שם של מכשירין, כלומר להוציא אותם מ״מעשה קוף״ ולהכניס אותם למכשירי קדושה (וזאת ניתן לומר לדעת הר״ן כדי שדבריו לא יהיו סותרין זה את זה. אך כשהגריי״ו בא להסביר את הדעה השניה, היינו הדעה שלא בעינן כלל כוונה בשחיטה, החופפת, עפ״י הגריי״ו, לדעה שכששחט בהמת חברו לעבודה זרה, הבהמה אף מותרת באכילה, מסתברא שהשחיטה היא ״מכשירין״ ממש, כעין הגעלה ומליחה, וגם כוח גברא הוא חלק מדין ״מכשירין״. והגריי״ו הביא רק סיוע מהר״ן, לסבר את האוזן, ודו״ק. ונציין עוד שהרשב״א המתיר באכילה כששחט בהמת חברו לעבודה זרה, אכן משתמע מדבריו שם במשמרת הבית שבהפיל סכין הוכשרה הבהמה אף שלא התכוין לשום דבר, עיי״ש, ועי׳ בבית יוסף יו״ד סי׳ ג׳).
[וסימן לדבר דאין זה מכשירין בעלמא, כהגעלה וכמליחה, עכ״פ עפ״י הבנתנו בדעת הר״ן, דהא מברך הוא על הטבילה ועל השחיטה. ואמנם בשו״ת חתם סופר או״ח נ״ד כתב, בהסבר דברי הרמב״ן בבראשית א׳, כ״ט, דהברכה שמברכין על השחיטה, פירושה דמאחר שציוה השי״ת שלא נתאכזר בבעלי חיים על כן ציוה לשחוט מן הצוואר וכו׳, והרי זה כאילו נאמר אשר קדשנו במצותיו לרחם על הבריות, ופירוש זה יפה לדעת הראשונים שהוי כמכשירין ממש, ואכמ״ל].
מאידך, כפי שכותב הגריי״ו בהמשך דבריו בהשגתו על הגה״ה ראש השנה כ״ח,ב יש גם מקום לסברה הפוכה, דגם אם נימא מצוות צריכות כוונה, הטבילה תועיל לטהר, דטהרת הטבילה אינה תלויה בקיום מצותה.

ט. דרק לטהר מנבלה בעי לקמן (חולין פ״ה,ב) למ״ד שחיטה שאינה ראויה, אבל ודאי שאין השחיטה עושה היתר וכו׳. ועל דברי הר״ן אלו בענין עיר הנדחת, עי׳ ג״כ בספר זה, בחידושים על הסנהדרין, בסימן: ״בעיסה שחציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת״.

י. ועפ״י הנ״ל מסולקות כל הקושיות שהקשו על הרא״ה והר״ן מחולין דף מ׳,ב – דלגבי קדשים כו״ע מודו דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה כמבואר בחולין פ״ה,א. בסיכומו של דבר, הגריי״ו קישר בין שלש מחלוקות בראשונים: א. האם בהמת חברו שנשחטה לעבודה זרה נאסרה באכילה. ב. האם בעינן בשחיטה כוונה פחותה לאיזשהו מעשה. ג. האם בעינן בשחיטה בר חיובא. וג׳ מחלוקות אלו תלויות בשאלה האם בעינן שהשוחט יתפיס חלות של הכשר שחיטה, ואז גם כוח גברא הוא חלק מהכוונה הפחותה הנצרכת בשחיטה, או ששחיטה יותר דומה למעשה הכשר כדוגמת מליחה והגעלה, ואז כוח גברא הוא חלק מהדרישות למעשה הכשר (וכבר העירונו דבעוד שבמחלוקת הראשונה יש מקום לחשוב שלאוסרים – הבהמה רק נאסרה באכילה אך אינה נבילה, בשתי המחלוקות האחרות הרי בפשטות לאוסרים – הבהמה היא גם נבילה).
ונשאלתי שאלה עקרונית, כיצד ייתכן שלהתפסת חלות די בכוונה כ״כ פחותה ככוונה להפלת סכין? [מאידך, לאחר שדי בכוונה פחותה כ״כ, מובן שגם שחיטת חרש שוטה וקטן כשרה, כשאחרים רואים אותם, דלכוונה פחותה כזאת וודאי הם מסוגלים!]. וחשבתי לבאר עפ״י הברייתא בשבועות כ״ו,א: האדם בשבועה (ויקרא ה׳, ד׳) – פרט לאנוס, ופירש״י: ״כדמפרש לקמיה כגון בשבועה לשעבר, וכסבור שנשבע באמת״. ועי׳ ברש״י שבת ס״ט,ב ד״ה איזהו שבועת ביטוי לשעבר: ״... כלומר האדם בשבועה, שיהא אדם בשעת שבועה, שתהא דעתו עליו בשעת שבועה״. ונמצא שכשאינו מודע כלל למעשה שעשה, הגם שהוא בא מכוחו, יש כאן חיסרון ב״האדם״, אך ברגע שמודע למעשהו, הגם שאינו מודע להיקף המעשה ולהשלכותיו, הרי יש כאן בחינה של ״האדם״. וזוהי הדרגה הפחותה הנדרשת! ויפה העירו לי דעפ״י דעה זאת – זוהי דרישת התורה בשעה שהאדם בא לשחוט בעלי חיים ע״מ לאוכלם, שיהיה בדרגת ״האדם״!

כ. דבטבילה אין שום חלות של טהרה ואפילו נפלה מן הגשר טהורה, ולהכי אין כוונה מתנגדת יכולה לעקור את הטבילה שנעשתה. וצ״ע דא״כ אדרבה חוזרת וניעורה קושיית העונג יו״ט המובאת בריש הסוגיא, דלמה אין הגמ׳ מעמידה באנסה חבירתה לטבול, וכיון שכוונתה המתנגדת לא מעלה ולא מורידה, הרי בחולין טהורה היא, אך בקדשים אינה טהורה כיון שהיא עצמה כיוונה שלא תטהר בטבילה זו.
וצ״ל דכוונת חברתה כוונה מעליא היא, הגם שכיוונה לאנוס את חברתה, וא״כ גם בקדשים מהני כוונתה! ואנו לא נאמר שהכוונה של הטובלת תקלקל את הטבילה, כי אפילו בשחיטה דבעינן חלות של קדושה, אין בכוחה של הכוונה המתנגדת לעקור לגמרי את השחיטה, ואדרבה, היא יוצאת מדי נבלה, ורק לא הוכשרה לאכילה, וא״כ הוא הדין בטבילה, כוונה מתנגדת לא עוקרת את המעשה, היא רק גורמת שלא נתפס חלות של קדושה, אך די לנו שלחברתה יש כוונה שתיטהר בטבילה זו.

ל. ובע״כ שכוונת הים של שלמה כמש״כ. לכאורה דבריו תמוהין, דהא אדרבה, הים של שלמה ס״ל דכוונה להיפך מהני בשחיטה. והנראה בהבנת דבריו, דגם הים של שלמה יסכים שלא ניתן לעקור לגמרי את מעשה השחיטה, כי המעשה הוא מעשה, גם אם לא נתקיימה המצוה, וסוף סוף הבהמה לא מתה ע״י מיתה טבעית, ולא ע״י מעשה נחירה, וע״כ אם כיוון להיפוך עכ״פ יתחייב בכיסוי הדם, כפי שהביא הגריי״ו, ורק היתר אכילה הוא התלוי בהתפסת חלות הכשר שחיטה, וכאן מהני כוונה הפוכה. נמצא לפי״ז דעכ״פ יש קצת דמיון בין כוונה הפוכה במצוות, שיכולה לעקור את המצוה לדעת כמה ראשונים, וכוונה הפוכה בשחיטה, שבכוחה לעקור את חלות הכשר שחיטה.
ואמנם, כפי שכתב הגריי״ו, יש מקום לומר בדעת המהרש״ל שרק בשחיטה יכול הוא לעקור את החלות ע״י כוונה הפוכה, אך כוונה הפוכה במצוות לא מעלה ולא מורידה. והדברים יובנו עוד יותר עפ״י מה שכתב הגריי״ו בהמשך דבריו דלדעתו לא מהני תנאי בכוונת מצוות, דהא משועבד הוא למצוה, ואין היא תלויה ברצונו כלל, ורק כוונה בעינן, ואין אדם יכול לומר אני חושב על תנאי, ורק היכא שמעשהו הוא מעשה משפטי התלוי ברצון, יכול הוא לרצות על תנאי!

מ. ולכאורה קשה עליו מהא שכתבו התוספות בסוכה ל״ט. כוונתו לדברי התוס׳ סוכה ל״ט,א ד״ה עובר, דיכול להתכוין שלא לצאת בלולב ובאתרוג עד אחר הברכה, אפילו נוטלם כדרך גדילתם, כיון שבעל כרחו אינו יוצא, וכך הוי ברכתו עובר לעשייתו. ומכאן קשה על תירוצו של העונג יו״ט שהעושה דבר בזמן המצוה יוצא אפילו לא נתכוין לצאת, ולדבריו לא היתה ברכתו עובר לעשייתו.
והעירו לי שהגריי״ו כתב שזו קושיא ״לכאורה״ כי יש מקום ליישב הדברים, שדווקא אם מכוין לצאת באיזה צד לא נתפס התנאי, כמי שחולץ ומתכוין לחליצה על הצד שתתן לו מאתיים זוז, אך אם מכוין לגמרי שלא לצאת, כגון זה שאינו רוצה לצאת קודם לברכתו, מועיל התנאי אפילו בזמן המצוה, שזה לא נחשב לתנאי בכוונה, אלא זה נחשב שאין כאן עדיין מצוה!

נ. והעיקר הוא שאנו לומדים מבני גד ומבני ראובן, שהתנאי אינו מועיל אלא בדבר התלוי ברצון, שהתנאי הוא גילוי רצונו שמה שהוא עושה אינו עושה מרצונו אלא על תנאי כך וכך. ובכתובות ע״ד,א אמרו: ״מכדי כל תנאי מהיכי גמרינן – מתנאי בני גד ובני ראובן, תנאה דאפשר לקיומיה ע״י שליח כי התם – הוי תנאיה תנאה״. ועי׳ בתוס׳ כתובות ע״ד,א ד״ה תנאי דאפשר לקיומיה ע״י שליח, שהקשו: ״ומה סברא יש כאן, דלא ילפינן מהתם אלא לענין מה שהוא סברא, דהא לא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע״, ועיי״ש שפירשו דהיינו טעמא דתנאי מהני רק היכא דאפשר לקיימו ע״י שליח, ״דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע״י שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשווי ביה תנאה״. ולדברי התוס׳ האפשרות לקיימו ע״י שליח מורה על ״בעלות״ על המעשה, וממילא יכול הוא ג״כ להתנות תנאים.
ולאור מש״כ הגריי״ו הכא, וכך נהג להסביר, י״ל שהשליחות מורה שהדבר תלוי ברצונו, ועל רצון מועיל תנאי. אבל, כפי שכותב בהמשך דבריו, על מצוה, שאינה תלויה ברצונו, דמשועבד הוא לקיימה, לא מהני תנאי. ואמנם מצות חליצה תלויה גם ברצונו, דהא בידו לבחור אם ייבם או יחלוץ (עי׳ יבמות ל״ט,ב: ״אמר רב אין כופין. כי אתו לקמיה דרב אמר להו אי בעי חלוץ אי בעית ייבם, בדידך תליא רחמנא, וכו׳⁠ ⁠⁠״, ועיי״ש ברש״י ד״ה אמר רב אין כופין), אך עדיין מצווה הוא לעשות אחד משניהם, ואין כאן רצון גמור.
ובריטב״א לכתובות ע״ד,א כתב: ״דסברא הוא דמעשה אלים כולי האי דליתא ע״י שליח, דלא חייב ביה תנאי׳⁠ ⁠⁠״. כלומר, זה שא״א ע״י שליח מורה שהעיקר הוא המעשה, ומעשה זה לא ניתן להיעשות ע״י אחר. וממילא לא ניתן להגביל את המעשה ע״י תנאים. במילים אחרות, כפי שנאמר לי בשיעור, זה שא״א ע״י שליח מורה שהתורה לא איפשרה גמישות ומרחב פעולה בעשיית הדבר!
ובקרוב לרעיון זה נהג הגריי״ו להסביר – וכך נמצא גם באחרונים, איש איש בסגנונו – את ההבדל בין מצוות שבהן ניתן למנות שליח, כגון בדיקת חמץ, והמצוות שלא ניתן למנות בהם שליח, כגון הנחת תפילין ונטילת לולב (וידועים דברי הקצות חו״מ סי׳ קפ״ב סק״א, ועי׳ ג״כ בשו״ת שרידי אש, ח״א, סי׳ נ״ה). דיש מצוות שהעיקר הוא גוף המעשה, ושם לא מהני שליחות, ויש מצוות שהעיקר הוא התוצאה, כגון בדיקת חמץ, ושם ניתן למנות שליח. וכן הוא במעשים משפטיים הניתנים להיעשות ע״י שליח – הרי הם בדרך כלל מעשים קנייניים וכדומה, שהעיקר בהם היא התוצאה, ואכמ״ל.

ס. דהרמב״ם לא סבירא ליה כלל הא דתוספות דקטן חשוב כמתעסק, אלא דקטן אין לו מחשבה אפילו בגדול עומד על גביו, ואע״ג דסתמא לשמה, מ״מ בעינן שידע מה שהוא עושה. וכפה״נ ההבדל בהגדרת הדברים, דלתוס׳ הא דקטן – הוי ענין שלילי, כאילו חשב שזה חולין בעוד שלרמב״ם, עפ״י הגדרת הגריי״ו, זהו היעדר מחשבה חיובית, דאין לו דעת להבין במאי עסקינן, וע״כ אינו יכול להשתלב ב״לשמה״ [ואמנם הגריי״ו בהמשך דבריו, כותב דמתעסק אינו ״שלילי״ עד כדי כך שיפסול גם אם נעשה בשנים. ואפשר שכתב זאת רק לשיטת הרמב״ם, ואפשר שזה נכון גם לשיטת התוס׳ וישנן דרגות ב״שלילי״]. ולכאורה עדיין קשה למה בעינן קרא ד״איש״? ואין לומר דהקרא בא לפוסלו אף בשחיטה, זה אי אפשר, דהא הקרא איירי בעבודה שנצרכת לכהנים! וייתכן שזה גופא הלימוד הנלמד מ״איש״ – שקטן פסול דאין לו השגה ב״לשמה״. אך לתוס׳ שקטן הוי מתעסק, אין לומר דהקרא מלמדני דהוי מתעסק, ומה גם שמתעסק פסול אף בשחיטה, ופשוט הוא.
ואמנם עדיין קשה למה לפסול חרש ושוטה מטעם מום, הא ממילא פסולים הם כי חסר ב״לשמה״? ובפשטות ניתן ליישב, דהקרא נצרך ע״מ לפוסלם להיכנס למקדש, אעפ״י שלא עובדים שם עבודה, וכן כדי לחייבם במלקות אם עבדו, וכדאיתא ברמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ו ה״א: ״כל כהן שיש בו מום בין מום קבוע בין מום עובר לא יכנס למקדש מן המזבח ולפנים שנא׳ אל הפרוכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש (ויקרא כ״א, כ״ג), ואם עבר ונכנס לוקה אעפ״י שלא עבד. ואם עבד במקדש פסל וחילל עבודתו ולוקה אף על העבודה, שנא׳ אשר יהיה בו מום לא יקרב (ויקרא כ״א, י״ז), מפי השמועה למדו שאזהרה זו שלא יקרב לעבודה״. ותשובה זו יפה אף לקושיא שהקשה רח״ד רגנסבורג, למה לן קרא דמומין, הא ממילא פסולים מטעם דהוי מתעסק, ודו״ק.

ע. דבדווקא אם נתכוין לדבר אחר של היתר מקרי מתעסק. ועי׳ ברמב״ם פ״א ה״ח מהלכות שבת ובפ״ז הי״א מהלכות שגגות. ואמנם במגיד משנה להל׳ שבת כתב דעיקר הפירוש הוא דסבור שהוא היתר, עיי״ש.

פ. ולפי״ז אין לנו לפסול מתעסק בקדשים אלא בשחיטה גרידא, דילפינן מושחט את בן הבקר, אבל שאר עבודות כשרים אף בסבור שזהו חולין, דבשאר עבודות לא בעינן שום כוונה אלא מכוח אדם. ועפי״ז לכאורה יתיישבו הקושיות שהקשה רח״ד רגנסבורג למה בעינן לפסול חרש ושוטה מטעם בעל מום, וקטן מטעם הקרא ד״איש״, ודו״ק.