סוגייתנו (מג.) עוסקת בפסול של הנוגע בעדותו. האחרונים האריכו לעסוק בעניין זה, והעלו שתי הבנות מרכזיות ביחס ליסוד הפסול:
א. נוגע בעדותו פסול לעדות משום חשש לשקר.
ב. נוגע בעדותו הוא פסול גברא, ללא קשר לחשש לשקר.
שתי ההבנות האלה תלויות בשני תירוצים של הר״י מיגאש בסוגיה להלן
(מה.). הגמרא שם עוסקת באדם שנכסיו היו משועבדים לבעל חוב. אדם זה מכר אחד משדותיו שלא באחריות. לאחר זמן יצאו עוררים על השדה, והקונה ביקש מהמוכר שיעיד לטובתו, ויוכיח שהשדה שייך לו כדין. שמואל קבע שהמוכר אינו יכול להעיד. למוכר עצמו יש נגיעה באותה עדות – אם אכן השדה היה שלו, הרי שבעלי חובו יוכלו לבוא ולגבות את החוב מאותו שדה.
הגמרא מתקשה בהבנת דינו של שמואל, ממה נפשך: אם יש למוכר נכסים – בעל החוב יגבה מהם, ולא מהנכס המשועבד. מאידך, אם אין לו נכסים – אין לו כל נגיעה ממונית בעדות; אפילו אם נגלה שהשדה איננו שייך לו, ובעל החוב אינו יכול לגבותו – הוא לא יוכל לחזור ולגבות מנכסים אחרים של המוכר, שהרי אלו כלל אינם קיימים! לפי מסקנת הגמרא מדובר באדם שאין לו נכסים בני חורין, ואף על פי כן יש לו נגיעה, מכיוון אחר:
״לעולם דלית ליה ארעא אחריתי, דאמר: לא ניחא דליהוי ׳לוה רשע ולא ישלם׳ ״
אמנם אין למוכר נגיעה ממונית בעדותו, אך העדות תמנע מצב בו הוא ייחשב כרשע אשר איננו משלם את חובותיו. הר״י מיגאש על אתר מקשה: וכי אדם חשוד להעיד עדות שקר כדי שלא להיקרא רשע? והרי עדות שקר היא רשעות גדולה הרבה יותר, ואין ספק שאדם יעדיף להימנע מרשעות זו ולא לשקר!
הר״י מיגאש מציע שני תירוצים לקושיה זו. בתירוץ הראשון הוא מקבל את ההנחה שיסוד הפסול הוא חשש לשקר. בהתאם לכך הוא מסביר מדוע מבחינה מציאותית גם כאן אנו חוששים שישקר:
״ויש להשיב בשאלה זו, דהא דאמרינן דלא ניחא ליה דלהוי ׳לוה רשע ולא ישלם׳, לא לצאת ידי שמים הוא דלא ניחא ליה בהכי... אלא האי דלא ניחא ליה בהכי – לצאת ידי הבריות הוא, דכיון דחזי ליה ד׳לוה רשע ולא ישלם׳ קרו ליה רשע״
רצונו של האדם להימנע מלהיקרא רשע איננו נובע מחשש לרמתו המוסרית-ערכית. חששו הוא מכך שייוודע לרבים שהוא אדם אשר איננו פורע את חובותיו, ומעמדו בחברה ייפגע. עדות שקר היא אמנם רשעות גדולה יותר, אך שמו הטוב של האדם לא ייפגע בעקבותיה, שהרי אף אחד לא יוכל לדעת שהוא שיקר. כיוון שכך, קיים חשש לשקר, וזהו יסוד הפסול של נוגע בעדות.
הר״י מיגאש מציע גם תירוץ שני:
״דכיון דלא ניחא ליה למהוי ׳לוה רשע ולא ישלם׳, דאשתכח דקא מטי ליה הנאה מסהדותיה – ה״ל כמאן דמסהיד לנפשיה דלא מקבלינן מיניה, ולאו משום דחיישינן ליה בההוא סהדותא, אלא משום
דלא מקרי עד כלל״
(שם).
בתירוץ זה מקבל הר״י מיגאש את ההערכה המציאותית שאין חשש לשקר. למרות זאת, המוכר פסול להעיד מחמת הנגיעה שיש לו בעדות זו. הפסול נובע מכך שהוא נחשב כמעיד על עצמו, ואיננו נקרא עד כלל. פסול זה איננו נובע מחשש לשקר, אלא זהו פסול גברא. בדומה לכך, גם הרמב״ם מנמק את הפסול של נוגע בעדותו בכך ״שזה הוא כמעיד על עצמו״ (הל׳ עדות פט״ו ה״א).
לפי ההבנה שיסוד הפסול הוא חשש לשקר ואין כאן פסול גברא, מסתבר יותר שמדובר בפסול דרבנןא. אולם, קביעה זו איננה הכרחית. ייתכן שהתורה פסלה לעדות כל מי שיש חשש לשקר בעדותו. כך אמנם סבר ה׳קצות׳ (סי׳ ל״ד ס״ק ד).
ה׳קצות׳ דן בספק של המהר״י בן לב בנוגע לעד הנוטל שכר כדי להעיד, האם פסולו הוא מדאורייתא או מדרבנן. לדעת ה׳קצות׳, אם נבין שיסוד הפסול של הנוגע בעדותו הוא חשש לשקר, נוכל לפסול מדאורייתא גם את הנוטל שכר להעיד, מאותו הנימוק.
ניתן להצביע על פסולים נוספים מן התורה המבוססים על חשש לשקר. זהו המצב, לדעת החינוך, בפסול של קרוב לעדות:
״ועל כן רצה המקום להרחיק ממנו, לבלתי עשות דין בין בני אדם רק בעדות חזק אמתי נקי מכל חשד. ולחיזוק ענין זה הרחיק כל עדות הקרובים אף בחיוב״
(ספר החינוך מצווה תקפ״ט).
החינוך מסביר את פסול קרוב על רקע החשש לשקר. אולם, הבנת החינוך היא חריגה בין הראשונים. הגישה המקובלת יותר היא זו של הרמב״ם, המדגיש שפסול הקרובים הוא גזרת הכתוב, ואיננו נובע מחשש לשקר.
מקום נוסף בו קיים חשש לשקר כבר ברובד הדאורייתא, קיים אולי בסוגיה העוסקת בפסול רשע. מי שעבר עברה נפסל לעדות מן התורה, על פי הכתוב ״אל תשת רשע עד״ב. אביי ורבא נחלקו לגבי היקף הפסול:
״מומר אוכל נבילות לתיאבון – דברי הכל פסול.
להכעיס – אביי אמר: פסול. רבא אמר: כשר״
רבא סובר שאוכל נבלות נפסל לעדות רק אם עשה זאת לתיאבון, ולא להכעיס. נראה שלדעת רבא יסוד הפסול איננו עצם העברה. אילו היה הדבר כן – היינו פוסלים גם את האוכל נבלות להכעיס. יסוד הפסול לפי רבא הוא חשש לשקר. אוכל נבלות לתיאבון הוא אדם שומר מצוות בדרך כלל, אך הוא מוכן למכור את אמונתו ועקרונותיו עבור הנאה חולפת. כיוון שכך, יש לחשוש שהוא יסכים גם להעיד עדות שקר תמורת בצע כסף. האוכל נבלות להכעיס, לעומתו, הוא אדם בעל עקרונות וערכים, אלא שערכיו מנוגדים לערכי התורה. ניתן להניח שהוא לא יוותר על ערך שמקובל גם עליו – האמת, ועדותו מתקבלת ללא חשש שישקר.
להלכה אנו פוסקים כדעת אביי, שגם האוכל נבלות להכעיס פסול לעדות. לפי זה, מדובר בפסול גברא של אדם רשע ועובר עברות, ללא קשר לחשש שקרג. כמובן, ייתכן שאביי לא בא לחלוק לחלוטין על רבא, אלא רק להוסיף מסלול נוסף של פסול לעדות. גם הוא עשוי להודות שקיים מסלול מקביל בו החשש לשקר הוא יסוד הפסולד. זאת, על אף שלא מצאנו מקור לפסול זה.
מבחינה מעשית, קשה להגדיר בצורה ברורה מתי אנו חוששים לשקר ומתי לא. הרמב״ם כותב שהדבר תלוי בשיקול דעתו של הדיין:
״ודברים אלו אינן תלויין אלא בדעת הדיין ועוצם בינתו, שיבין עיקר המשפטים, וידע דבר הגורם לדבר אחר, ויעמיק לראות. אם ימצא שיש לזה העד צד הנאה בעדות זו, אפילו בדרך רחוקה ונפלאה – הרי זה לא יעיד בה״
(רמב״ם הל׳ עדות פט״ז ה״ד).
יש לציין, שמבחינה מעשית דברי הרמב״ם יוצרים מצב בעייתי. הרמב״ם פוסל את העד אפילו כאשר יש לו נגיעה ״בדרך רחוקה ונפלאה״. אם נאמץ הגדרה זו – כמעט שלא תהיה עדות שנוכל לקבל. כמעט תמיד ניתן להעלות על הדעת רווח עקיף כלשהו שהעד עשוי לקבל מעדותו.
לפי ההבנה השנייה שראינו לעיל, פסולו של הנוגע בעדותו הוא פסול גברא. פסול זה קיים גם כאשר אין חשש שהעד ישקר. במסגרת הבנה זו קיימות אפשרויות שונות להגדיר את הפסול. המקור לאפשרויות אלה נמצא במחלוקת ראשונים בסוגיה במסכת סנהדרין. הגמרא שם קובעת שאדם אינו נאמן להעיד על עצמו שעבר עברה:
״אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע״
הראשונים נחלקו בפירוש דברי הגמרא. לדעת רש״י, הפסול של אדם להעיד על עצמו שייך לאותה הקטגוריה אליה שייך פסול קרוב. הראב״ד (הו״ד ברמב״ן
מכות ז. ד״ה אלעא וטוביה) חולק על רש״י בפירוש הסוגיה. לדעת הראב״ד, אדם המעיד על עצמו כלל איננו נחשב כעד, אלא כבעל דבר
ה.
המקור להפקעה של בעל דבר מעדות נמצא בגמרא במסכת מכות
(ו.). הגמרא שם מעלה את האפשרות שבעל דבר יוכל לפסול את העדות נגדו בדרך ייחודית: כיוון שגם הוא נוכח בשעת מעשה – ייתכן שהוא מצטרף לכת העדים הצופים בו. אם כך הוא המצב, הרי שהעדות כולה בטלה, מדין ׳עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה׳. מסקנת הגמרא היא שבעל דבר איננו פוסל את העדות כולה. אין ביכולתו להצטרף לכת העדים, כיוון שהוא מפוקע לחלוטין מלהיקרא עד. הגמרא לומדת זאת מהפסוק ״על פי שני עדים או על פי שלֹשה עדים יקום דבר״
(דברים י״ט, טו):
״ ׳יקום דבר׳ – במקיימי דבר הכתוב מדבר״
רש״י והראב״ד העלו, אם כן, שתי הבנות ביחס לפסול של אדם להעיד על עצמו. את שתי ההבנות האלה ניתן להציע גם ביחס לפסול של נוגע בעדותו. ייתכן שנוגע בעדותו הוא עד פסול, בדומה לקרוב. לחלופין ניתן להבין שנוגע בעדותו כלל איננו נחשב כעד אלא כבעל דבר, כיוון שהוא מעיד על עצמו. הבנה זו עולה מדברי הר״י מיגאש אותם ציטטנו לעילו.
הראשונים למדו מהגמרא בדף מג:, שאדם יכול להעיד גם כאשר לעדות זו יש השלכות לחובתו. הר״ן הביא מכאן ראיה כנגד ההבנה שפסול נוגע בעדותו הוא כעין פסול קרוב:
״ומיהא שמעינן דפסול נוגע בעדות אינו כפסול קורבה, דאלו קרוב אינו מעיד כלל, בין לזכותו בין לחובתו״
לאור דברי הר״ן ניתן להבין שיסוד הפסול הוא חשש לשקר, וחשש זה איננו קיים כאשר הוא מעיד לחובתו. לחלופין ייתכן שהפסול לעדות נובע מזהותו כבעל דבר, והוא יכול להעיד לחובתו כשם שבעל דבר יכול לחייב את עצמו בהודאת בעל דיןז.
הש״ך (חו״מ סי׳ ל״ז ס״ק א) דחה את ראיית הר״ן. לדעת הש״ך, יש לחלק בין עדות לזכותו או לחובתו של האדם. כאשר יש לאדם הנאה בעדותו, הוא מוגדר כקרוב ונפסל לעדות. לעומת זאת, כאשר העדות היא לחובתו – אין לו כל נגיעה בעדות זו והוא איננו מוגדר כקרוב, ולכן עדותו מתקבלת.
מהי הגדרת ׳בעל דבר׳ אשר איננו יכול להעידח? מדברי הגמרא הנ״ל במסכת מכות ניתן להבין, שבעל הדבר הינו הנידון באותו דין. אולם, בגמרא שם מדובר על דיני נפשות. כאשר אנו עוסקים בדיני ממונות, ייתכן שכלל לא ניתן להתייחס לתובע ולנתבע כ׳נידונים׳. הדיון איננו עוסק באנשים עצמם, אלא בנושאים הקשורים אליהםט. יש צורך, אם כן, להציע הגדרה רחבה יותר ל׳בעל דבר׳. אפשרות אחת היא לכלול בהגדרה זו את האדם אשר ביצע את המעשה עליו מדובר. לחלופין ניתן להבין ש׳בעל דבר׳ הוא כל אדם שלתוצאות הדיון יש השלכות לגביו.
אחד המקורות אשר דרכם ניתן לבחון שאלה זו נמצא במסכת קידושין. נחלקו האמוראים האם שליח לקידושין יכול להיעשות עד על קידושין אלה:
״איתמר, רב אמר: שליח נעשה עד; דבי רבי שילא אמרי: אין שליח נעשה עד״
דבי רבי שילא, הפוסלים את השליח מלהיות עד, מניחים שתי הנחות:
א. השליח נעשה כגופו של המשלח ממש, וכביכול הוא ה׳בעל דבר׳.
ב. פסול בעל דבר לעדות קיים גם אם אין לו כל נגיעה ממונית בעדות זו.
רב, הסובר ששליח יכול להיות עד, יכול לחלוק על כל אחת מההנחות. ייתכן שרב חולק על ההנחה הראשונה. לדעתו שלוחו של אדם איננו כגופו ממש, ולכן אין הוא נחשב כבעל דבר. לחלופין ייתכן שרב מודה להנחה הראשונה, וסובר אף הוא שהשליח הוא כבעל הדבר ממש. אולם, הוא חולק על ההנחה השנייה. לדעת רב, בעל דבר איננו נפסל לעדות אם אין לו נגיעה ממונית באותה עדות. חשבון הבנק של השליח ודאי איננו תלוי בתוכן העדות, ולכן הוא כשר להיות עד בעניין זה.
לפי פירוש זה, מחלוקת האמוראים שם היא בהגדרת הפסול של בעל דבר: לדעת דבי רבי שילא, בעל דבר נפסל כיוון שהוא מעורב במעשה שעליו מדובר. לדעת רב, בעל דבר נפסל מחמת הנגיעה הממונית שיש לו באותו עניין.
יש להעיר, שנגיעה ממונית היא אמנם תנאי הכרחי כדי לפסול את העד לדעת רב, אך אין היא בהכרח תנאי מספיק. ייתכן שבנוסף לכך דורש רב גם זהות של בעל דבר המעורב במעשה הנידון, ורק בצירוף שני התנאים הוא ייפסל לעדות.
לדעת המהרי״ט (שו״ת מהרי״ט חלק חו״מ סי׳ פ׳), רק הנאה ממונית מהעדות היא נגיעה הפוסלת את האדם מלהעיד. כל הנאה שאיננה ממונית או אינטרס אחר שיש לאדם באותה עדות – אינם פוסלים אותו. ראיה לשיטתו מביא המהרי״ט מהמשנה במסכת סנהדרין
(כז:). המשנה שם קובעת שהאוהב והשונא יכולים להעיד, ואין חושדים בהם שישקרו מחמת רגשותיהם כלפי חברם. כך פסק גם הרמב״ם בהלכות עדות:
״לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות... שלא גזרה תורה אלא על הקרובים״
(רמב״ם הל׳ עדות פי״ג הט״ו).
לאוהב ולשונא יש בוודאי אינטרס לשקר בעדותם, כדי להציל את אהובם או לנקום באויבם. אילו היינו סוברים שכל הנאה או אינטרס שיש לאדם בעדות פוסלים אותו – היה ראוי שנפסול גם את האוהב והשונא. העובדה שהם אינם פסולים להעיד היא ראיה לשיטת המהרי״ט, על פיה רק הנאה ממונית פוסלת.
אף על פי כן, קיימות מספר ראיות לכך שגם הנאה שאינה ממונית מספיקה כדי לפסול לעדות. אחת הראיות לכך היא מהגמרא להלן בדף מה., אותה ראינו לעיל. הגמרא שם פוסלת אדם להעיד על שדה שמכר לחברו, כיוון שמעמידהּ בפני בעל חובו. לאדם זה אין הנאה ממונית מאותה עדות, והנגיעה שלו נובעת מרצונו שלא להיקרא ״לוה רשע ולא ישלם״. הרמ״ה למד מכאן שגם הנאה שאינה ממונית פוסלת:
״ושמעינן מינה, דכל כי האי גוונא, אף על גב דלאו הנאת ממון היא – הנאה הויא, והוה ליה נוגע בעדותו״
(יד רמ״ה פ״ג סי׳ קנט).
המהרי״ט נדחק לפרש שגם במקרה זה יש למוכר נגיעה ממונית. כיוון שהוא מעוניין להימנע בכל מחיר מלהיקרא רשע, הוא ייתן למלווה כל חפץ שנמצא ברשותו, ועל ידי כך ייגרם לו הפסד.
ניתן לתלות שאלה זו בשני התירוצים המופיעים בתוספות בסוגייתנו. התוספות שואלים מדוע יש צורך לנמק את הפסול לעדות בחשש שייקרא ״לוה רשע ולא ישלם״. גם ללא חשש זה, עדיין יש למוכר נגיעה בעדות, שהרי הוא רוצה למנוע תרעומת של בעל חובו עליו. התוספות מציעים שני תירוצים:
״ויש לומר דאין נפסל בשביל כך לעדות.
אי נמי, הכא מיירי אפילו במכיר בה שהיא שלו, דליכא תרעומת״
לפי התירוץ הראשון של התוספות, החשש לתרעומת איננו נחשב לנגיעה הפוסלת לעדות. התירוץ השני חולק על כך, וסובר שגם תרעומת פוסלת לעדות, אלא שבמקרה שלנו אין חשש לתרעומת. בפשטות נראה, שמניעת התרעומת איננה נחשבת להנאה ממונית של המוכר. ואם כן, ניתן לפרש שהמחלוקת בין שני תירוצי התוספות היא בשאלה האם יש צורך בהנאה ממונית כדי לפסול לעדות. המהרי״ט כמובן ראה את התירוץ הראשון כעיקרי, והביא אותו כראיה לשיטתו.
אמנם, קיימת דרך אחרת להבין את דברי התוספות. ייתכן שהמחלוקת בין תירוצי התוספות איננה מחלוקת כללית בדיני עדות, אלא זוהי מחלוקת נקודתית יותר בעניין תרעומת: האם יש לתרעומת מעמד משפטי, או שזהו רק עניין אישי שבין אדם לחברוי.
בדברינו כאן שאלנו איזה סוג של הנאה פוסל לעדות – הנאה ממונית דווקא או כל הנאה. ייתכן שהפסול הוא רחב אף יותר, והוא כולל כל אינטרס ואידיאל העלולים לגרום לאדם לשקר, אפילו אם לו עצמו אין כל הנאה מהעדות. כך ניתן לכאורה ללמוד מסוגייתנו (מג.). הגמרא פוסלת אדם מלהעיד על ספר תורה של הציבור שהוא משתייך אליו. לא ניתן לומר שיש לאדם הנאה מספר תורה, שהרי על פי דין מצוות לאו ליהנות ניתנו. אולם, אין ספק שהאדם מעוניין בכך שספר התורה יישאר ברשות הציבור. אינטרס זה של האדם מספיק כדי לראות בו נוגע בעדותכ.
ראינו לעיל את החקירה בעניין נוגע בעדותו, האם הוא פסול משום חשש לשקר או שיש בו פסול גברא. לחקירה זו נפקא מינות רבות ומגוונות. הנפקא מינה הראשונה לחקירה זו תהיה במקרה בו האדם מוגדר כבעל דבר, אך אין חשש שישקר. זהו למעשה המקרה שבו עסק הר״י מיגאש: האדם מוגדר כבעל דבר, כיוון שעדותו תקבע האם הוא ייקרא ״לוה רשע ולא ישלם״ או לא; אך אין חשש שיעיד עדות שקר, שהרי עדות שקר היא רשעות גדולה הרבה יותר.
בכיוון ההפוך ניתן להצביע על מקרים בהם קיים חשש לשקר, מבלי שהאדם יוגדר כבעל דבר. מקרה כזה נידון בראשונים בסוגיה הנ״ל של המוכר שדה לחברו שלא באחריות. כפי שראינו, הגמרא מעמידה זאת במקרה שאין למוכר נכסים בני חורין, ובעל החוב יכול לגבות רק מהשדה המשועבד. מדברי הגמרא עולה, שהנגיעה במקרה זה היא רק מחשש שייקרא רשע. אולם, ניתן לכאורה להצביע על נגיעה משמעותית הרבה יותר – אם בעתיד הוא יקנה קרקע, בעל חובו יגבה ממנו קרקע זו! מדוע לא די בכך כדי לפסול אותו לעדות כבר היום? כך הקשו הראשונים, וחידשו בעקבות זאת עיקרון חשוב:
״וכל היכא דהשתא אין נוגע בעדות משום דלית ליה, אף על פי שאם יתעשר יהנה בעדותו שלא יצטרך לפרוע, משום הכי לא הוי נוגע בעדות״
כיוון שכרגע אין לו כל נגיעה בעדותו – הוא כשר להעיד, אף שבעתיד עשויות לצמוח מעדות זו השלכות ממוניות משמעותיות עבורו.
קשה לקבל תירוץ זה לפי ההבנה שיסוד הפסול הוא חשש לשקר. האדם מן הסתם מודע לאפשרות שהוא יתעשר, וידיעה זו מספיקה כדי לגרום לנו לחשוש שישקר. קושי זה גדול במיוחד לאור דברי הרמב״ם שראינו לעיל, הכותב שיש לחשוש לשקר אפילו כאשר הנגיעה היא ״בדרך רחוקה ונפלאה״ל.
כדי לקבל את התירוץ יש להניח, שמדובר בפסול גברא של בעל דבר. לפי הבנה זו, בעל דבר הוא רק מי שיש לו כעת נגיעה בעדותו. האפשרות שתהיה לו נגיעה כלשהי בעתיד אינה מספיקה כדי להגדירו כבעל דבר בהווה, והוא כשר להעיד.
אולם, מדבריו של המאירי בסוגיה משתמע שלא כדברינו. המאירי (מה. ד״ה כבר ביארנו) כותב גם הוא שלא חוששים לנגיעה עתידית, אלא רק לנגיעה הקיימת בהווה. מאידך, נראה מדבריו שהוא מבסס את פסול נוגע בעדותו על חשש לשקר. מסברה קשה להבין מדוע לא נחשוש לשקר במקרה כזה; קשה להניח שהאדם כלל איננו מעלה על דעתו את האפשרות שבעתיד הוא יזכה בנכסים נוספים!
ה׳קצות׳ (סי׳ ל״ז ס״ק ה) מציע לחלק בהקשר זה בין רמות שונות של פסול. כאשר האדם מעיד באופן ישיר על עצמו – הוא נחשב כבעל דבר. במקרה כזה הוא ייפסל אפילו אם ההשלכה הממונית תתקיים רק בעתיד. לעומת זאת, כאשר הוא איננו מעיד על עצמו באופן ישיר, וההשלכה של עדותו לגביו היא עקיפה – הוא פסול לעדות מדרבנן בלבד. חכמים גזרו על השוכר עדים שייפסל לעדות, ובכלל גזרה זו נמצא כל מקרה של נגיעה רחוקה בעדותו. גזרה זו נקבעה רק במקרה שהנגיעה קיימת כבר בהווה. אם הנגיעה תתקיים רק בעתיד – לא גזרו על כך חכמים, והוא כשר להעיד.
בדברי ה׳קצות׳ קיימים מספר קשיים. ראשית, לא ברור עד כמה ניתן להקיש בין השוכר עדים לבין הנוגע בעדותו. כאשר מדובר בעד שָכור, הרווח של העד הוא חיצוני לגמרי לעדות. לעומת זאת, נגיעה בעדות נובעת מגוף העדות, אפילו אם מדובר בנגיעה רחוקה, וייתכן שכאן הדין יהיה חמור יותר. שנית, לפי ה׳קצות׳ יש לומר, שהראשונים המכשירים את העד בנגיעה עתידית עסקו במקרה של נגיעה רחוקה ועקיפה. אולם, בגמרא מדובר על אדם המעיד על שדה שמכר לחברו. מסברה קשה לומר שאדם כזה איננו נחשב כבעל דבר, אלא רק כנוגע בעדותו באופן עקיף.
יסוד הפסול של הנוגע בעדותו בא לידי ביטוי בהקשר נוסף באותה סוגיה. כאמור, המוכר נחשב נוגע בעדותו, ואינו יכול להעיד על השדה שמכר. מן הסתם המוכר איננו בא להעיד לבדו, אלא מצטרף אליו עד נוסף, שהרי בדיני ממונות יש צורך בשני עדים. עובדה זו עוררה קושיה אצל הראב״ד, כפי שהביא בשמו הרשב״א:
״כיון שיש אחר עמו – מה אנו חוששים לו?״
הראב״ד בקושייתו סובר שניתן לקבל את העדות, כיוון שאנו לא חוששים ששני אנשים ישקרו לתועלת אחד מהם. הראב״ד כנראה מניח שיסוד הפסול של נוגע בעדותו הוא חשש לשקר. אילו היה הפסול נובע מהגדרתו כבעל דבר, צירופו של עד נוסף לא הייתה יכולה להכשירו.
גם מדברי הרשב״א עצמו נראה שיסוד הפסול הוא חשש לשקר. הרשב״א (מג: ד״ה דאמר) לומד מדברי הגמרא, שמי שנראה לנו כנוגע בעדותו איננו נפסל באופן אוטומטי לעדות. בית הדין נדרשים להקשיב היטב לדבריו, ולהכריע על פי שיקול דעתם האם אכן יש לו נגיעה של הנאה בעדותו. מסתבר לומר, שאילו היה מדובר בפסול גברא עקרוני – העד היה נפסל באופן אוטומטי, ללא כל בדיקה.
נחלקו התנאים במסכת סנהדרין האם בעל דין יכול לפסול את העדים המעידים נגדו:
״זה פוסל עדיו של זה, וזה פוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר.
וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שמביא עליהן ראיה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשרין – אינו יכול לפוסלן״
לדעת רבי מאיר, בעל הדין יכול לפסול את העד שכנגדו. בגמרא (כג:) מבואר שהוא מצרף אליו אדם נוסף, וביחד הם מעידים על משפחתו של העד שהיא פסולה, וממילא העד פסול לעדות. חכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים שבעל הדין איננו יכול לפסול בדרך זו את העד, כיוון שהוא נוגע בעדותו.
מהי סברת רבי מאיר? נראה שלא ניתן להבין את שיטתו על פי ההבנה שיסוד הפסול של נוגע בעדותו הוא חשש לשקר. בעל הדין הפוסל את משפחתו של העד שכנגדו ודאי חשוד לשקר, ואם אכן אנו חוששים לשקר – לא נוכל לקבל את עדותו. על כורחנו יש לומר, שלדעת רבי מאיר יסוד פסול נוגע בעדותו הוא זהותו של העד כבעל דבר. רבי מאיר מחדש, שהוא נחשב כבעל דבר רק כאשר הוא מעיד באופן ישיר על העד שכנגדו. אם העדות מכוונת למשפחתו בלבד, אין הוא נחשב כבעל דבר, והוא כשר לעדות. חכמים חולקים על רבי מאיר, ולדעתם הוא נחשב נוגע בעדותו. ייתכן שמחלוקתם נוגעת ליסוד הדין, ולדעת חכמים הפסול של נוגע בעדותו נובע מחשש לשקר.
לחקירה בעניין יסוד פסול ׳נוגע בעדות׳ יש נפקא מינות רבות נוספות, ואין כאן המקום להאריך בהן.
