גמרא
פירוש
פרק א – כל הזבחים
כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
שיעור פתיחה
א. פתיחה
ב. מערכת של תמידין
״... שדייה לדם התמיד דנקדמיה להטבת שתי נרות, אע״ג דהכא תרי והכא תרי - מכפר עדיף...״הגמ׳ מבארת את קדימות דם התמיד להטבת שתי נרות בכך שדם התמיד מכפר. רש״י על אתר מבאר את כפרתו על רקע הדין הכללי של כפרה בעולות:(יומא לג:) .
״הני מכפרי, שהעולה מכפרת על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה...״כאן מדובר כמובן ברמה של כפרה שאיננה מאפיינת את שאר התמידין. הדבר משקף את אופיו הכפול של קרבן התמיד, שלצד יעודו כמקיים את מערכת ההקרבה השוטפת במקדש יש בו גם פן של כפרה בדומה לפן הכפרה הקיים במוספין ובשאר העולות.(יומא לג: רש״י ד״ה אע״ג דהכא) .
ג. קרבנות שיעודם כפרה
״... אמר ר׳ אליעזר - החטאת באה על חטא והאשם בא על חטא, מה החטאת פסולה שלא לשמה אף האשם פסול שלא לשמו״בגמ׳ עצמה דנים במידת ההשוואה שבין הקרבנות הללו אחרי שברורה לנו החלוקה שעושה התורה ביניהם. אבל ניתן לשאול ברובד הפרשני מדוע דרושים שני קרבנות שבאים על חטא? הרמב״ן על התורה מתייחס לעניין בשתי רמות: רמה אחת - רמת החומרה. הרמב״ן רואה את קרבן האשם כמכוון למצבים חמורים, ואילו קרבן החטאת בא על מצבים חמורים פחות. רמה שניה - טיב כפרת הקרבן. הרמב״ן מבחין בין טיב הכפרה של החטאת ובין מקבילתה באשם, כפועל יוצא מרמת החומרה של החטאים המובילים לקרבנות אלו. הרמב״ן מציין שהאשם נגזר מלשון של שממה. לדעתו, האשם בא על חטאים חמורים או על נסיבות חמורות של מזיד. בנסיבות הללו האדם מתחייב כליון ברמה העקרונית, והאשם משמש כהגנה מפני השמדת האדם. החטאת לעומת זאת איננה הגנה על שממון האדם. החטאת היא חוב בו נתחייב החוטא בעקבות חטאו על מנת שתעלה לו הכפרה. הגרעין הטמון בדברי הרמב״ן מבטא הבדל מהותי בין סוג הכפרה של קרבן החטאת לבין סוג הכפרה של קרבן האשם. לצורך הבנת הדבר נצביע על הבדל נוסף בין הקרבנות. קיימים חילוקים מעשיים בין הקרבנות הללו, למשל העובדה שלאשם יש ערך מינימלי נדרש ולחטאת אין, או העובדה שאשם בא דוקא מן הזכריםג. אבל קיימת נקודה נוספת שמשקפת יסוד מהותי יותר. החטאת באה בין ביחיד ובין בציבור, ואילו האשם הוא קרבן יחיד בלבד. היה ניתן לומר שאין פה נקודה עקרונית, וזוהי בסך הכל השורה התחתונה של פירוט הקרבנות שבתורה. קרבן עוף למשל הוא קרבן יחיד שאיננו קיים בציבור, ולכאורה אין בכך עניין עקרוני. אבל יתכן שניתן למצוא לכך בסיס עקרוני, אם נצרף את הנקודה שמדגיש הרמב״ן ליסוד שהעלה הגרי״דד. בברכה הנאמרת בתפילת יום הכיפורים יש ניסוח המפצל בין סליחה ומחילה להעברת אשמה. אנחנו אומרים - ׳מלך מוחל וסולח לעוונותינו ולעוונות עמו בית ישראל, ומעביר אשמותינו בכל שנה ושנה׳. שני החלקים המפוצלים אינם סימטריים. בחלק הראשון יש מחילה וסליחה לעוונות הפרטיים לצד עוונות כלליים של עם ישראל, ואילו בחלק השני מדובר על העברת אשמה פרטית בלבד. הגרי״ד הזכיר בהקשר זה את הרמב״ן המתייחס לקרבן אשם, וקבע שכאשר מדובר בברכה על העברת אשמותינו לא ניתן להתייחס לציבור בכלליותו. העברת אשמה פירושה הגנה מפני כליון, וסכנה של כליון אכן קיימת כלפי היחיד. אבל כלפי הציבור לא קיימת סכנה כזו כלל וכלל. יש הבטחה שעם ישראל לא יכלה, ואין צורך להעביר את אשמתו. עם ישראל מופיע רק בחלק הראשון של חתימת הברכה, החלק העוסק בסליחה לעוונותה. את העקרון הזה ניתן ליישם גם בסיווג של קרבנות היחיד והציבור. חטאת קיימת גם כקרבן ציבור, ואילו האשם משמעותי רק בהקשר של יחיד. אם נקבל את היסוד של הרמב״ן נגיע למסקנה שהחטאת והאשם מוצבים בשתי דרגות שונות של כפרה. החטאת נמצאת בדרגה המובהקת של כפרה על חטא ספציפי וממוקד. האשם, גם כאשר הוא בא בגין חטא מסוים, איננו כפרה על החטא אלא על האדם. את ההבדל הזה ניתן לתמוך בפרט נוסף שמבדיל בין חטאת לאשם. הרמב״ם מצביע על הבדל בין הקרבנות שמשתקף בפרט הבא:(זבחים ב.) .
״... כל מי שעבר על אחת מהן בשוגג - חייב קרבן חטאת...״כך ביחס לחטאת, ובהמשך אומר הרמב״ם בנוגע לאשם:(הקדמת הרמב״ם לפיה״מ בסדר קדשים) .
״... בין שהיה שוגג או מזיד חייב איל אשם...״ברמב״ם מתקבל הרושם שחיוב החטאת הוא בשוגג בלבד, ואילו חיוב האשם הוא על שוגג כמזיד. קיימת אמנם חריגה לשני הכיוונים, משום שיש חטאות הבאות גם על מזיד (בקרבן עולה ויורד) ויש אשם שממועט ממזיד (במעילה). אבל הרמב״ם אכן רואה את העובדות הללו כחריגה, והוא מבאר באופן מיוחד מדוע אשם מעילות לא בא על מזיד כפי שהיינו מצפים מקרבן אשם. הרמב״ם מבאר שבמעילה קיימת אבחנה נוספת בין שוגג למזיד. בשוגג מתחלל ההקדש ואילו במזיד ההקדש איננו מתחלל. משום כך, דוקא בשוגג יש צורך בהבאת קרבן. במאמר מוסגר יש להעיר שהסבר מקומי זה באשם מעילות הוא הסבר בעייתיו. מניסוחו של הרמב״ם בהקדמתו לפיה״מ משמע שהדין הבסיסי הוא דין היציאה לחולין, ובו הוא פוסק כדעת ר׳ יהודה בקידושין נב: וקובע שהקדש מתחלל בשוגג ואיננו מתחלל במזיד. בעקבות כך יש השלכה גם על חיוב הקרבןז. אבל מהגמ׳ בפסחים עולה קשר סיבתי הפוך:(הקדמת הרמב״ם לפיה״מ בסדר קדשים) .
״... אמר רב פפא: הכא בעצי שלמים עסקינן, ואליבא דר׳ יהודה דאמר ׳הקדש בשוגג מתחלל במזיד אינו מתחלל׳. במזיד מאי טעמא לא? כיון דלאו בר מעילה הוא, לא נפיק לחולין...״הגמ׳ קובעת שמכיון שאין חיוב קרבן בקדשים קלים, כיון דלאו בר מעילה הוא, אין גם יציאה לחולין. כלומר, ראשית קובעים האם יש חיובי מעילה או לא. היציאה לחולין היא פועל יוצא של קביעה זו, ולא להיפךח. על כל פנים, הרושם העולה מדברי הרמב״ם ומהצורך שלו לנמק את החריגה של אשם מעילות, הוא שכללית החטאת באה רק על שוגג ואילו האשם בא גם על מזידט. גם את הנקודה הזו נוכל לבאר על רקע החלוקה בין שתי דרגות הכפרה הראשונות עליהן הצבענו. החטאת מכפרת על החטא, ואילו האשם מכפר על האדם. אשר על כן, בחטאת ניתן לומר שאפשרות הכפרה ניתנה רק לאדם השוגג משום שלמזיד לא סגי בכפרה. מה שאין כן באשם שלא מודדים כלפיו את עוצמת החטא כלל. האשם לא בא למחוק את החטא אלא להציל את האדם החוטא, וזה צורך הקיים גם במזידי. ההבדל הזה משתקף בצורה הבולטת ביותר באשם תלויכ. נשווה את האשם התלוי לחטאת ביחס לדין הבא:(פסחים כז:) .
״... לא יביאנו מחטא אל חטא - אפילו הפריש על חלב שאכל אמש, לא יביאנה על חלב שאכל היום, שנאמר: ׳קרבנו על חטאתו׳ - עד שיהא קרבנו לשם חטאתו״המשנה קובעת שקרבן החטאת חייב להיות משויך לחטא ספציפי. אם אדם הפריש חטאת ואחר כך התברר לו שלא חטא, הוא לא יכול לנצל את אותה חטאת לטובת חטא אחר, וזאת אפילו כאשר מדובר בדיוק באותו סוג חטא. ניתן להעלות שאלה דומה ביחס לאשם תלוי שבא על ספק חטא שֶוַּדָּאוֹ חטאת. האם חייבים להביא את האשם התלוי על ספק ספציפי, או שמא ניתן להעביר אותו מספק לספק? יתכן שנחלק ונאמר שדוקא בחטאת אי אפשר להעביר מחטא לחטא. אופי הכפרה של חטאת מחייב זיקה ישירה בין הקרבן לחטא עליו היא מכפרת. מה שאין כן באשם שמכפר עקרונית על האדם ולא על העבירה המסוימת שהוא עבר. במיוחד באשם תלוי שם אין עבירה המחייבת קרבן. מדובר בסך הכל בספק, והעבירה איננה מחייבת כעבירה. לפיכך, הכפרה איננה ממוקדת בעבירה אלא באדם, וכאן אין צורך בקישור ישיר לספק מסויםל. אפשר לתלות את השאלה של העברה מספק לספק באשם תלוי במחלוקת התנאים בכריתות:(כריתות כז:) .
״ת״ר: אכל ספק חלב ונודע לו, ספק חלב ונודע לו - רבי אומר: אומר אני כשם שמביא חטאת כל כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת. רבי יוסי ברבי יהודה ור׳ אליעזר ורבי שמעון אומרים: אין מביא אלא אשם תלוי אחד...״ניתן להסביר את מחלוקת התנאים לאור הנקודה שדנּו בה. אם אשם תלוי דומה לחטאת במהות כפרתו, וההתמודדות היא עם מעשה העבירה, נדרוש בדומה לחטאת קרבן על כל מעשה עבירה כדעת רבי. לעומת זאת, אם הכפרה ממוקדת באדם ולא בחטא, נחייב במצבים מסוימים קרבן אחד על האדם האחד ואפילו אם הוא שגג בכמה שגגות. דין נוסף שעולה בהקשר זה נוגע לכפרת יום הכיפורים. יום הכיפורים פוטר מחיוב אשם תלוי אבל איננו פוטר מחיוב חטאת. הסיבה היא שהחטאת מהוה חוב על חטא מסוים, וחוב זה איננו נמחק ביום הכיפורים. האשם איננו חוב על חטא אלא אפשרות כפרה על האדם, ואפשרות זו איננה דרושה יותר אחרי שיום הכיפורים כיפר על האדם. יש לבחון עד כמה מרחיק רבי לכת בהשוואת אשם תלוי לחטאת. יתכן שרבי ישווה אותם גם לעניין העברה מחטא לחטא. כלומר, לפי רבי לא נוכל להעביר אשם תלוי מספק לספק כפי שאי אפשר להעביר חטאת מחלב לחלב. דיברנו ברצף דרגות הכפרה על שתי הדרגות הראשונות, שבשתיהן קיים מחייב מסוים של חטא אבל כפרה אחת מכוונת ישירות לאותו חטא וחברתה מכוונת לכפרה כללית על האדם. תלינו את שתי הדרגות הללו בחטאת ואשם. נעבור מכאן לדרגה השלישית של קרבנות שמטרתם המוצהרת איננה הכפרה אבל כאשר הם באים הם משמשים גם כמכפרים. הקרבן המרכזי בהקשר זה הוא קרבן העולה, והגמ׳ מציינת שעולה מכפרת על חייבי עשה ועל הרהורי הלב. אמנם, אין זו מטרתה המרכזית של העולה. הגמ׳ בזבחים ז: רואה את קרבן העולה כדורון. אף על פי כן קובעת הגמ׳ ביומא לו. שעולה מכפרת על עוון לקט שכחה ופאה (ולדעה אחרת על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה). אמנם מושג הכפרה עליו אנחנו מדברים בהקשר של עולה שונה מהותית ממושג הכפרה בו עסקנו בהקשר של חטאת ואשם. אמת היא שגם חטאת ואשם יכולים לבוא בצורה מגמתית מצד האדם על ידי קבלת נזירות, אבל ברובד העקרוני אין בהם מושג של נדבה. עולה ביסודה באה כקרבן נדבה ולא כקרבן שבא לכפר. אחרי שהיא מגיעה על תקן של נדבה היא גם מכפרת, אבל הכפרה אינה ממוקדת במעשה עבירה כלשהו כפי שקיים בחטאת או באשם. הגמ׳ בזבחים ז: מבחינה בין כפרה ישירה לכפרה עקיפה בהקשר זה, ושאלות מסוג כפרה על עבירה אחת או על הרבה עבירות כפי שחקרנו ביחס לחטאת ואשם הן מחוץ לתמונה כאשר מדברים על העולה. יתירה מזו, יתכן שהעולה מכפרת גם על עבירות שנעשו אחרי הפרשת הקרבןמ. הרמב״ן על התורה מעיר שבקרבן העולה אין לשון כפרה אלא לשון ריצוי:(כריתות יח:) .
״... ויתכן לומר כי בעבור שלא הזכיר בקרבנות הנדבה לכפר עליו... ואמר ונרצה, היה לרבותינו במשמעות הזה שיכפר על המזידים שאינם רצויים לפניו... ובמה יתרצו אל אדוניהם? בדורון הזה...״הביטוי של ריצוי איננו קשור לכפרה על עבירה מסוימת. מדובר במשהו הקשור למעמדו של האדם, משהו המבטא שיקום של מערכת יחסיו של האדם עם הקב״ה. זאת מתוך ההנחה שבחטא יש שני פנים: פן אחד - העבירה כשלעצמה. פן שני - הריחוק שנוצר בין האדם לקונו בעקבות העבירה. כפרת החטאת והאשם מתמקדת על גווניה השונים בפן הראשון. כפרת העולה באה לנטרל את הפן השני שבחטא. יתכן שיש לחלק בין מצב של עולת נדבה הבאה ללא חטאת, ובין מצב בו העולה באה כחיוב לצד החטאת. בעולת נדבה מובהקת הפן של דורון חזק יותר, ואילו בעולה הבאה לצד חטאת יש מימד בולט יותר של כפרה. לצד העולה, ישנם עוד קרבנות שיעודם שונה אבל הם משמשים לכפרה. ניתן אפילו לאפיין סוגים מסוימים של חטאות כקרבנות כאלו. מדובר בשעירי החטאת שבאים כחלק ממוספי הרגלים. המשנה בשבועות אמנם מונה את החטאים עליהם מכפרים השעירים הללו, ובאופן כללי מדובר בטומאת מקדש וקדשיו. אבל לא מדובר בכפרה ישירה הדומה לחטאת יחיד. ניקח למשל מקרה שבו ידוע בוודאות בחודש מסוים שלא היתה טומאה במקדש וקדשיו. האם נאמר שבאותו ראש חודש לא יקריבו שעיר חטאת כמוסף? ברור שלא. שעיר החטאת קרב בראש חודש בכל מקרה, משום שהוא כבר נכנס לתקן של המוספים הבאים בראש חודש. לפיכך נאמר שלא העבירה של טומאת מקדש וקדשיו מחייבת בשעיר חטאת, אלא קביעת הזמן של ראש חודש היא המחייבתו. אף על פי כן, אחרי שמתמלא היעוד של השעירים הללו במישור של מערכת קרבנות היום, הם משמשים גם ככפרה. כפרה זו דומה בהיבטים שונים לכפרה של קרבן העולה. יש לציין את מימד החידוש בכך שמדובר במכפר הדומה לעולה אבל הקרבן הוא קרבן חטאתנ. את קשת הקרבנות המיועדים לכפרה נסיים בכמה דוגמאות של קרבנות שלא מיועדים לכפרה אבל קיים בהם מימד מסוים רעיוני הדומה לכפרה. המאפיין העיקרי של דרגת הכפרה הרביעית הזו הוא בכך שהיא לא קשורה לחטא במובנו הרגיל. בניגוד לשלוש הדרגות הקודמות שמכפרות בסופו של דבר על חטאים מסוימים, כאן מדובר בחטא מעורפל יותר. ראשית, נדגים את השילוב של מושג הכפרה בדברי חז״ל בהקשרים שאינם ממוקדים בחטא ממשי. עסקנו בראשית השיעור ב׳קרבנות׳ שמטרתם קיום המערכת השוטפת של המקדש, והדגשנו את העובדה שלא קיים בהם יסוד של כפרה. אף על פי כן, הגמ׳ מציינת מושג כללי של כפרה הקשור בהם:(רמב״ן על התורה ויקרא א׳ ד) .
״... ואמר רבי עיניני בר ששון: למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה? לומר לך - מה קרבנות מכפרין, אף בגדי כהונה מכפרין. כתונת מכפרת על שפיכות דם...״אין מעשה כלשהו הקשור בבגדי כהונה שאותו צריך לעשות האדם השופך דם. הכוונה במפורש היא שעצם קיום המערכות של בגדי הכהונה והמקדש בכללותם, נותנות מסגרת לעולם של כפרה, אבל הכפרה איננה מצד מעשה מסוים הקשור לקרבן אלא מצד קיומה של המערכת כמערכת. למושגים הללו ניתן לצרף למשל את הקרבן של חטאת יולדת. מבחינה הלכתית צרופה אין כאן יעוד של כפרה. אבל מכיון שמדובר בקרבן חטאת, מחפשת הגמ׳ חטא מסוים. משום כך מציינת הגמ׳ שהאשה נודרת בזמן שהיא יולדת שלא תיזקק לבעלה, ואי קיום הנדר מאוחר יותר הוא ׳חטאה׳ של היולדת. נקודה דומה עולה ביחס לנזיר. גם הוא מקריב בין שאר קרבנותיו חטאת. שוב, הלכתית אין זו חטאת שבאה על חטא ואף על פי כן מזכירה בו הגמ׳ נימה של חטא. הגמ׳ בתענית יא. מביאה מימרא של ר׳ אלעזר הקפר, ולדעתו חטאת הנזיר באה משום שהנזיר ציער את עצמו מן היין ובכך חטא. ברמב״ן על התורה מובא יסוד רעיוני הפוך, ולפיו העובדה שהנזיר מפסיק את נזירותו וחוזר לחיי העולם היא חטאו. בכל אופן, לא מדובר על עבירה במובנה הרגיל. קיימת אם כן דרגה רביעית של כפרה, שברמה מסוימת מוסבת על חטאים במובן של טעמי המצוות. עם זאת, יתכן שהיסוד של ר׳ אלעזר הקפר איננו יסוד רעיוני בלבד. הגמ׳ בנזיר כב. מסיקה מעקרון זה מסקנות הלכתיות מעשיות.(זבחים פח:) .
ד. קרבנות המיועדים לריצוי
״... דאמר רב יהודה אמר שמואל - שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולין, שנאמר: ׳ושחטו פתח אהל מועד׳, בזמן שפתוחין ולא בזמן שהן נעולים...״לדעת התוס׳ אין כאן דין מיוחד בשלמים. אבל רש״י והרמב״ם תפסו להלכה את פשט הגמ׳, ולפיהם הדין של שחיטה קודם פתיחת דלתות ההיכל מוסב דוקא על קרבן השלמיםצ. יתכן שהדבר קשור ליעוד של קרבן השלמים. מוקד הקרבן איננו הכפרה אלא הריצוי. לפיכך, בקרבנות המכפרים המיקום המשמעותי הוא העזרה, שם נמצא המזבח שזריקת הדם עליו מכפרת. לעומת זאת, בשלמים המוקד איננו הכפרה אלא ההתקרבות לקב״ה. נוכחות השכינה ביסודה היא בהיכל, ובמהותם השלמים שואפים להיכל. בפועל הם קרבים בעזרה, אבל מהותם היא של קרבן השואף להיכל ולכן קיימת בהם הדרישה של דלתות היכל פתוחותק. פיצול דומה בין מקום ההקרבה והנוכחות העקרונית של הקרבן ציין הגרי״ד ביחס לחטאות הפנימיות. המשניות בפרק החמישי בזבחים מחלקות בין פר ושעיר של יום הכיפורים שטעונים מתן דמים גם בין הבדים, ובין שאר החטאות הפנימיות שיש בהן מתן דמים על הפרוכת ועל מזבח הזהב בלבד. הגרי״ד ביאר את ההבדל בכך שעל אף העובדה ששריפת פר החטאת איננה בהיכל, עקרונית הוא שואף להיכל ועל כן נדרשת בו זריקת דם בקדש הקדשים. באופן דומה ניתן לומר ששלמים קרבים בעזרה אף על פי שמצד יעודם הם קרבן השייך להיכל. נקודה נוספת שמבטאת את פן הריצוי בשלמים, מופיעה בזבחים קטז: ביחס לבני נח. בגמ׳ נאמר שהם מביאים נדרים ונדבות כישראל, אבל יש מחלוקת האם הם מביאים רק עולות או גם שלמים. ניתן להסביר את הדעה ששוללת מהם קרבן שלמים בכך שהשלמים מבטאים קשר מיוחד של קירבה לקב״ה, קשר שאיננו שייך בבני נח. לצד קרבן השלמים שמבטא באופן מובהק את פן הריצוי, אפשר לבחון קרבנות שמבטאים אותו במידה חלקית. מדובר בקרבנות הבאים במועדים, ואף על פי שאלו קרבנות המשויכים לקטגוריות בהן עסקנו, יתכן שיש להם פן שונה. בנקודה זו יש לבחון בנפרד את קרבנות היחיד ואת קרבנות הציבור. ככלל, בקרבנות הציבור מדובר על עולות ולפעמים נוסף אליהן שעיר חטאת. ישנו חריג אחד של שלמי ציבור הבאים בשבועות. דיברנו כבר על כך שמימד הכפרה הקיים בקרבנות הללו בדרך כלל, מאבד את עוצמתו כאשר הם באים במועדות. שעיר החטאת מכפר אבל איננו בא על עבירה ספציפית, וגם העולות אינן באות לכפרה אלא משמשות כביטוי לקדושת היום. ניתן לומר באופן כללי שקדושת היום היא היעד המרכזי של הקרבנות הבאים במועדות, אם כי יש להתייחס לימים שקדושתם בעייתית, והכוונה לראש חודש ולחול המועד. ביחס לחול המועד הבעיה איננה חריפה כל כך. ניתן לתפוס אותו כחג, והגרי״ד היה מרבה לצטט את הגר״ח בהסברו את העובדה שלא מניחים תפילין בחול המועד לפי הרבה ראשונים. הגר״ח הבין שאין מניחים תפילין משום שעקרונית מדובר ביום טוב. אמנם זהו יום טוב המותר במלאכה, אבל התפיסה הבסיסית איננה של יום חולר. שאלת קדושת היום קשה יותר ביחס לראש חודש. הגמ׳ בערכין דנה בימים בהם יש חיוב אמירת הלל מדאורייתא, והיא מנמקת את העובדה שראש חודש ממועט:(עירובין ב.) .
״... ראש חדש דאיקרי ׳מועד׳ - לימא! לא איקדיש בעשיית מלאכה, דכתיב: ׳השיר יהיה לכם כליל התקדש חג׳ - לילה המקודש לחג טעון שירה, ושאין מקודש לחג אין טעון שירה...״ראש חודש אם כן איננו מקודש לחג, ועל כן אינו טעון שירה. ניתן לומר שעצם השם ׳מועד׳ שבו נקרא גם ראש חודש, מספיק כדי להעניק לו קדושה המתבטאת בקרבנותיו המיוחדים. הדבר אמור במיוחד לשיטת הרמב״ן וכנגד הרמב״ם. הרמב״ן מחלק ביחס לאמירת הלל בראש חודש בין המקדש ובין הגבולין. לדעתו, אמירת הלל בראש חודש במקדש היא חיוב דאורייתא משום שבמקדש יש קיום מיוחד של שמחה. יתכן שלכך יש ביטוי במסגרת של המקדש בקרבנות הבאים בראש חודש. קרבנות יחיד הבאים במועדות הם עולת הראייה, שלמי חגיגה ושלמי שמחה. עולת הראייה מבטאת בצורה חזקה את פן הריצוי, ואף על פי שהיא חובה, מהותה הוא קשר של התקרבות עם הקב״ה. כך ודאי גם בקרבנות השלמים, אם כי יתכן שבשלמי השמחה קיים ביתר עוצמה העניין של האכילה. ניתן להבין ששלמי השמחה הם שריד לשלמי הנדבה של המדבר, שלמים שבאו למטרת אכילה גרידא. בשלמים אלו, המוקד איננו הקרבת הקרבן והריצוי, אלא האכילה לפני ה׳. עניין זה קשור לשאלת זביחה בשעת שמחה:(ערכין י:) .
״אמר עולא אמר רבי אלעזר - שלמים ששחטן מערב יו״ט אינו יוצא בהן לא משום שמחה ולא משום חגיגה. משום שמחה דכתיב - ׳וזבחת ושמחת׳ - בעינן זביחה בשעת שמחה וליכא...״אם דורשים זביחה בשעת שמחה, מבינים שלהקרבה חלק חשוב בקיום השמחה ומחזקים את פן הריצוי שבשלמי שמחה. לעומת זאת, אם מנתקים את הזביחה מהשמחה מבינים שעיקר הקרבן הוא באכילה והזביחה היא רק הכשר לכך, ועל כן לא אכפת לנו שהזביחה נעשית בערב יום טוב.(פסחים ע:) .
ה. קרבנות כמכשירים
״גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו... שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל, ומפני זה אינו אוכל בקדשים - שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל...״יש אפילו דעה קיצונית יותר בשטמ״ק בכריתות, לפיה גר שלא הביא קרבן אסור בקהל (הרמב״ם פוסק שהוא איננו ככשרי ישראל רק לעניין אכילה בקדשים). יתכן שההבדל בין קרבן הגר שמשמש באופן מובהק כמכשיר ובין שאר הקרבנות הוא הבדל עמוק יותר. הגמ׳ בכריתות ט. אומרת שהגרות כוללת מילה, טבילה והרצאת דם. אמנם הרמב״ם בהלכות איסורי ביאה י״ג:ד׳ מדבר על הרצאת קרבן, אבל אם נדייק בלשון הגמ׳ נוכל להסיק שמעמד קרבנו של הגר איננו מעמד רגיל. ניתן להבין שחובתו המהותית של הגר איננה קרבן. חובתו הבסיסית היא הרצאת הדמים, והקרבן הוא רק היכי תימצי לדמים המרצים עליו. מקור חיוב הקרבן הוא ההשוואה לתהליך ה׳גרות׳ של בני ישראל - ׳כאבותיכם׳ - ומדובר באותה ברית האגנותב. המוקד של ברית האגנות הוא הרצאת הדמים, ולא מדובר בשורש הדבר בקרבן כלל. אמנם דם סתמי איננו מועיל, אבל גם שחיטת הקרבן באה אך ורק כדי ליצור את הדם המכשיר את הגר להיות ככשרי ישראל, ולא לשם קרבן בפני עצמו. עניין זה מתבטא גם בטיב הקרבן. מהרמב״ם בפיה״מ עולה שלכתחילה מביא הגר עולת העוף, ובדיעבד גם עולת בהמה. אפשרות זו היא חריג בנוף הקרבנות, שהרי מוצאים חיוב של עולת בהמה ומוצאים קרבן עולה ויורד, אבל היכן מצינו קרבן שלכתחילה הוא עולת העוף ובדיעבד עולת בהמה? הו״א מוזרה עולה גם בגמ׳ בכריתות ט., כאשר משמע מהגמ׳ שהגר היה אמור להביא פרידה אחת (כלומר רק קרבן אחד ולא זוג של חטאת העוף ועולת העוף). רק משום שבקרבנות חובה לעולם לא מביאים את עולת העוף בנפרד, ותמיד היא באה יחד עם חטאת העוף, הוא מביא שתי פרידות. הטעם לחריגות הללו פשוט, והוא נעוץ במושג של הרצאת דמים. כלומר, עקרונית אין צורך בקרבן כלל, אלא רק בדם הקרבן. על כן אין קדימות לעולת בהמה דווקא, ויש מקום להו״א של הבאת פרידה אחת בלבד. יתכן שזהו גם הטעם לכך שת״ק במשנה בכריתות ח: לא מונה את הגר יחד עם מחוסרי הכפרה. מעמד הקרבן שמכשירו לאכול בקדשים שונה לחלוטין ממעמד הקרבן שמכשיר את שאר מחוסרי הכפרה לאכילה בקדשים. מעין יעוד קרבן כמכשיר, אך שונה במהותו, מצינו באחת המנחות, והיא מנחת העומר, שמתירה חדש באכילה להדיוט לכתחילה, ולהקרבה לגבוה בדיעבד, כמבואר במשנה, מנחות סח:. אמנם, מסברא ניתן היה להציע שהיות מנחת העומר מתירה מהווה רק פן אחד שבקרבן, שאולי בא למטרות אחרות, אלא שהתורה קבעה שאין לאכול מן החדש ״עד הביאכם את קרבן א-להיכם״, וכפי שבזמן שאין בית המקדש קיים האיר המזרח מתיר לדעת כמה אמוראים אליבא דתנא קמא דר׳ יוחנן בן זכאי ור׳ יהודה (שם סח.), אף כי ודאי שאין יום ט״ז בניסן מקודש אך ורק למטרה זו. ברם, לא כך משתמע מהסוגייה בריש מנחות, בה גרסינן:
״אמר רב - מנחת העומר שקמצה שלא לשמה פסולה הואיל ובאת להתיר ולא התירה״והרי לכאורה פשוט שאין לפסול בכגון דא אלא אם כן מדובר ביעוד בלעדי. ויעויין בהשמטות ״שיטה מקובצת״ שם שהקשה:(מנחות ד.) .
״תימה - איך קאמרינן כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשירות, והלא יש מהן שבאו להתיר ולא התירו, וא״כ יפסלו ממש! וי״ל - דשאני הכא במנחת העומר שבאת להתיר דבר גדול, שמתרת חדש לכל העולם, וא״כ כיון שבאת להתיר דבר גדול ולא התירה ששינה אותה, א״כ יפסלו ממש. אבל בשאר מנחות שאין באין להתיר דבר גדול כל כך היכא ששינה שלא לשמה כשרות ולא עלו, אבל לא היו פסולות ממש״ולכאורה התירוץ הפשוט הינו שפסול קרבן שלא הגשים את יעודו רק נאמר כשזה היעוד הבלעדי - וכך יש לפרש את מרוצת כל הסוגייה שם, הדנה אף במכשירים ומכפרים שלא הגשימו את מטרתם. ובין המנחות, אין לנו המיועדת אך ורק להתיר אלא מנחת העומר (ברם, לא ברור אם זו היתה כוונת השטמ״ק, ובר מן דין, יש לעיין במה שכנראה לא חילק בזה בין מנחה כמכשירה או מתרת, ואכמ״ל). ואם כי דברי רב נדחו למסקנא, ולהלכה קיימא לן שמנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה, אלא שנחלקו ריש לקיש ורבא (שם ה.-ה:) לגבי הצורך במנחת העומר נוספת כדי להתיר השיירים באכילה, מסתבר שאף הם מסכימים שמנחת העומר הינה מתיר צרוף, אלא שנחלקו על עיקרון ״הואיל ובא וכו׳ לא וכו׳ פסול״, העומד ביסוד דברי רב. לאור נקודה זו, מתיישבת כמין חומר קושיית התוספות להלן (מח:, ד״ה כבשי). יעויין בסוגייה שם:(מנחות ד. שטמ״ק בהשמטות אות [יא]) .
״כי אתא רב יצחק תני ׳כבשי עצרת ששחטן שלא כמצותן פסולין ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה׳. אמר רב נחמן - מר דמקיש להו לחטאת תני פסולין״והתוספות שם, אחרי שהביאו פירוש רש״י שמדובר בשלא לשמן, הקשו:(מנחות מח:) .
״ותימה - מנא ליה דטעמא משום היקישא? דלמא הואיל ובאים להתיר חדש במקדש ולא התירו, ואמאי איתותב רב בפ״ק?...״וביישוב קושייתם העלו שלשה תירוצים שיש בהם, בין היתר, לקבוע מסמרים לגבי מעמד כבשי עצרת ושתי הלחם כמתיר. ברם, עדיין נותר בזה מקום להתגדר, והוא שיש להציע כי אף אם נניח ששתי הלחם מהווים מתיר ממש, ודלא כתירוץ האחרון שבתוספות, עדיין אין מקום להפעיל דין הואיל וכו׳, היות ויש להם פן נוסף כקרבן היום הכרוך בקדושתו, וכמבואר ברמב״ן עה״ת שביאר כי שתי הלחם באים חמץ מפני ש:(מנחות מח: תוס׳ ד״ה כבשי) .
״בחג השבועות שהוא יום מתן תורה יביא הקרבן בדין תודה כי הוא יום העצרת, והמשכיל יבין״
ו. מילואים וקרבנות המיועדים לאכילה
״זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים״הרמב״ם לא דן במילואים, ובפיה״מ גופו הוא מסביר את ההשמטה הזו:(ויקרא ז׳ לז) .
״... אבל המלואים לא הזכרתים מפני שאני לא הזכרתי אלא קרבן הנוהג לדורות...״הרמב״ם טוען שהמילואים היו חד-פעמיים. אבל נקודה זו ראויה להבחן לאור השגתו של הרמב״ן בשורש השלישי של ספר המצוות. לפי הרמב״ן המילואים הם לדורות, ובכל פעם שנבנה מקדש חדש נוהגים קרבנות המילואים כפי שהם מפורשים בתורה. בנוסף, יתכן שהפונקציה של מילואים באה לידי ביטוי בעבודת המקדש גם כאשר הוא כבר קיים. מדובר על מנחת חינוך אותה מביא כהן הדיוט בפעם הראשונה שהוא עובד. ישנם הסבורים שזהו גם היסוד של מנחת חביתין אותה מביא הכהן הגדול כל יום. אמנם יתכן שלכך מסכים הרמב״ם, והסיבה שהוא לא מונה את המנחות הללו בהקדמתו נעוצה בכך שלמנחות הוא ייחד הקדמה נפרדת. השמטה אחרת אותה מנמק הרמב״ם (אם כי פה יש הבדל בין פיה״מ ובין ההלכות), היא השמטת בכור, מעשר ופסח. בראשית הלכות מעשה הקרבנות מונה הרמב״ם במפורש גם את הקרבנות הללו, אבל בהקדמה לפיה״מ הוא לא מזכיר אותם במפורש אלא מבליע אותם במינוח הכללי של ׳שלמים ודומיהם׳. את הנימוק להשמטה מביא הרמב״ם בפיה״מ לזבחים בסוף פ״ה, והוא מפנה לאותו פסוק בפרשת צו שלא מונה בכור מעשר ופסח כקטגוריה נפרדת. הפנייה זו לא עונה על עצם ההשמטה אלא רק מגלגלת אותה למישור של הפסוקים. מדוע לא ראתה התורה מקום לייחד להם ׳זאת התורה׳ משלהם? את התשובה לשאלה זו קשר בני, ר׳ משה שליט״א, בתשובה לשאלה מרכזית נוספת במסגרת פרשיות הקרבנות. קיימת כפילות ידועה בפרשיות הקרבנות, וכל הקרבנות הנמנים בפרשת ויקרא חוזרים ונמנים בפרשת צו. ר׳ משה תלה את שני הדברים הללו בנקודה הבאה. בפרשת ויקרא מתייחסת התורה לקרבן עצמו כחפצא. הדינים הנאמרים בפרשה מוסבים על ההקרבה, ואין התייחסות למעשה האכילה. בצו, המוקד המרכזי הוא מעשה האכילה, ולמעשה באה פרשת צו להשלים את הפן הזה בכל הקרבנות שנידונו בפרשת ויקרא. העניין מבוסס על כך שבכל קרבן יש שני תהליכים: תהליך אחד - ההקרבה. תהליך שני - האכילה. האכילה מתפצלת הן לאכילת אדם והן לאכילת מזבח, משום שבסוף תהליך ההקרבה והכפרה הופך הקרבן בחלקו ל׳לחמו של מזבח׳ ובחלקו ל׳לחמו של אדם׳. על כל פנים, פירוט הקרבנות בפרשת צו נועד להציג את פן האכילה בכל אותם קרבנות שפן ההקרבה שבהם פורט בפרשת ויקרא. מבחינה זו, הבכור, והמעשר והפסח הם יוצאי דופן. לא קיים בהם פן של הקרבה משום שעיקר מהותם זו האכילה. זיקתם ל׳לחמו של מזבח׳ איננה הזיקה הרגילה של קרבן שכתוצאת תהליך ההקרבה נוצרת אפשרות אכילה. בבכור מעשר ופסח תהליך האכילה הוא המרכזי, וההקרבה היא רק דרך להגיע לאכילה. ר׳ משה הקיש את המצב לשלמי המדבר שגם בהם להקרבה אין משמעות נפרדת אלא רק כמאפשרת אכילה. אבל גם ללא הקבלה זו ניתן לומר שהיות שהמוקד של בכור מעשר ופסח הוא האכילה הם לא נמנו בפרשת ויקרא שעוסקת בפן ההקרבה של הקרבנות. ממילא הם גם לא חוזרים ונמנים בפרשת צו, משום שעיקר עיסוקה הוא בהצגת תוצאת האכילה של קרבנות ׳ויקרא׳ - קרבנות של הקרבה. הטיעון שפן האכילה מרכזי בשלושת הקרבנות הללו, בולט מאוד בפסח. הגמ׳ בפסחים עו: מציינת שהפסח בא בציבור בטומאה ונאכל בטומאה בניגוד לשאר הקרבנות, משום שלא בא מתחילתו אלא לאכילה. ר׳ משה הצמיד גם את הבכור והמעשר לבכורים ולמעשר שניג. בכור ומעשר לדעתו הם סוג של בכורים ומעשר שני הבאים בצורת קרבן. יתכן שיש לזה ביטוי בדברי הרמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות א׳:י״ב. הגמ׳ קובעת שהבכור ראוי לקרבן מלכתחילה ביום השמיני, בניגוד לשאר הקרבנות שלכתחילה קרבים ביום שלושים. הרמב״ם מרחיב זאת גם למעשר ופסח, ולכאורה על רקע ההבנה שיעוד הקרבנות הללו משותף. דוקא בשאר הקרבנות שקיים בהם פן מהותי של הקרבה, דרשה התורה לחכות לכתחילה עד יום השלושים, ואילו בקרבנות הללו שיעודם העיקרי הוא האכילה אין צורך בכך. לסיום, ניתן לציין שני קרבנות יחודיים, האחד מנחה והשני זבח. לגבי הראשון, מנחת סוטה, יעויין בשלהי כריתות, שם נימקה הגמ׳ מה ששנינו:(פיה״מ זבחים פ״ה מ״ח) .
״חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכיפורים חייבין להביא לאחר יום הכיפורים, וחייבי אשמות תלויין פטורין״בהסבר:(כריתות כה.) .
״מנהני מילי? א״ר אלעזר אמר קרא ׳מכל חטאתיכם לפני ה׳ וגו׳ ׳ - חטא שאין מכיר בו אלא המקום, יום הכפורים מכפר״ובהמשך שם שאלה הגמרא:(כריתות כה:) .
״אלא מעתה ספק סוטה שעבר עליה יוה״כ לא תייתי, דהא כפר עליה יוה״כ, דחטא שאינו מכיר בו אלא המקום?...״ועונה שם רבא:(כריתות כו.) .
״סוטה כי מתייא - לברר עון [פירש״י - להודיע אם נטמאת] קא אתיא״להגדרת יעוד זה יש, לדעת רש״י במנחות (ה:), משמעות להבנת נקודת מפתח לגבי עבודת קדשים. דבביאור דברי רבא (שם), ״שאין מחשבה מועלת אלא במי שראוי לעבודה ובדבר הראוי לעבודה ובמקום הראוי לעבודה״, פירש רש״י:(כריתות כו.) .
״ובדבר הראוי לעבודה. כגון מנחת חטין, אבל מנחת העומר של שעורים אינה ראויה אלא לעבודה זו בלבד - להתיר, ולא משום קרבן אתיא. ואי משום מנחת סוטה, לאו ראויה היא, דמנחת סוטה קמח ושל עומר גרש, ועוד דלאו עבודה היא - דלברר עון קאתיא. והאי דפסלה מחשבה במנחת קנאות משום דרחמנא קרייה חטאת״הרי שאלמלא סבר רש״י (שעל דבריו אמנם הקשה ר׳ עקיבא איגר על אתר) דרחמנא קרייה חטאת - שיש בכך כדי ליישם הלכות שלא במקומן, וכפי שמצאנו לגבי מעילה בפרה אדומה (מנחות נא:) - לא היתה הקרבת מנחת סוטה נפסלת במחשבה היות ואינה מוגדרת כעבודה. חריגה מסוג אחר - במובן מסויים, אולי עוד יותר קיצונית - מצאנו ביחס לאשם נזיר טמא, לגביו נאמר בשלהי כריתות:(מנחות ה: רש״י ד״ה ובדבר) .
״דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי - אין לך דבר שהוא בא לבטלה, אלא אשם נזיר בלבד״בגמרא על אתר הובאו דברי רשב״י ללא כל עוררין. אך יעויין ב״שיטה מקובצת״ שהקשה מלשון הגמרא בסוגיית הואיל בריש מנחות (ד.):(כריתות כז.) .
״וקשיא מפ״ק דמנחות, דאמר אשם נזיר טמא ששחט שלא לשמו פסולה הואיל ובא להכשיר״ותירץ:(כריתות כז. שטמ״ק בהשמטות [אות כה]) .
״... וצ״ל דתנאי היא, דאיכא מ״ד בפ״ג דנזיר דאשם מעכבי״והיינו שהובאה שם (נזיר יח:) מחלוקת משולשת לגבי חזרת נזיר שנטמא למנות נזירות טהרה. דלר׳ אליעזר אין קרבנות מעכבים כלל - ״אמר קרא ׳וקדש את ראשו ביום ההוא׳ אע״פ שלא הביא קרבנותיו״. לרבנן, ״הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה״. ואילו ״רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר - כשם שחטאתו עיכבתו כן אשמו מעכבו״. מחלוקתם תלויה בהבנת סדר המקראות, בהם מופיעה הבאת האשם בנפרד מ״וקדש את ראשו ביום ההוא״, הצמוד להקרבת חטאתו ועולתו. אך לדברי השטמ״ק, היא מקפלת בתוכה הבנות שונות לגבי עצם מטרת האשם. ולכאורה היינו שלר׳ ישמעאל ברור שאין האשם בא לבטלה, ואילו לדעת החכמים ניתן אמנם להבין שהם סוברים כרשב״י אך אין הדבר מוכרח שכן גם יתכן שהם מסכימים שהאשם בא להכשיר או לכפר אלא שאינו מעכב בהכשר או בכפרה. ובכן, לדברי השטמ״ק, אין כאן חריגה מוסכמת. עם זאת, הרי דברי רשב״י טעונים ליבון כשלעצמם. ולא עוד, אלא שבהמשך דברי השטמ״ק שם הקשו על ר״ש מדידיה אדידיה:(כריתות כז. שטמ״ק בהשמטות [אות כה]) .
״... וקשה - דר״ש קאמר הכא דאשם נזיר בא לבטלה, ובפ״ב דסוטה דף ט״ו קאמר ר״ש בדין הוא שתהא חטאת חלב כו׳ עד חוטא, ולכאורה באשם נזיר טמא נמי צריך לשנויי הכי, שהוא בא על חטא, וא״כ איך אמר שבא לבטלה? וי״ל - דמ״מ קרי ליה בא לבטלה״ביאור דבריהם, שבסוגייה שם הוסבר שחטאת ואשם מצורע טעונים נסכים, שלא כחטאת ואשם הבאים על חטא, מפני שלא ניתן לנמק שלא יביא נסכים ״כדי שלא יהיה קרבנו מהודר״. ועל זה הקשתה הגמרא, ״אלא מעתה חטאת נזיר תהא טעונה נסכים לפי שאינה באה על חטא״, ונאלצה לתרץ - ״סבר לה כרבי אלעזר הקפר דאמר נזיר נמי חוטא הוא״. והרי אותה שאלה יש להפנות כלפי אשם נזיר טמא, ויהיה צורך לתרץ, במקביל, אליבא דרבי אלעזר הקפר. ובכן מוכח שאין אשם זה בא לבטלה. ועל זה תירצו ״דמ״מ קרי ליה בא לבטלה״. פשר התירוץ, והשוני שבינו להוה אמינא, סתומים וחתומים. אך נראה שמסקנתם היא שאין לפרש שאין שום עילה וטעם להבאת האשם, שחלילה שיסבור ר״ש שדבר ה׳ נצטווה לריק. אלא שכוונתו שאם כי ודאי שישנה סיבה להבאת האשם, אין היא מגדירה את יעודו בחפצא, ולא נקבעה לו כשלעצמו מטרה מוצהרת, אם כי קיימת מטרה כזו עבור המביאו, וכלפי שמיא. וכנראה שמראש סבר השטמ״ק שהחטא שבנזירות, אליבא דר״א הקפר, מגדיר את האשם כבא על חטא בחפצא (אף שאין החטא קשור בטומאה). אחרת, לא היה נפטר מנסכים. ועל זה תירץ שהפקעת נסכים אינה תלויה ביעוד הקרבן מצד עצמו אלא ברקע ומניע הבאתו. ויעויין בהמשך דברי השטמ״ק שם שהביא שתי דעות לגבי האם נזיר טמא שעבר עליו יוה״כ חייב להביא אשם. ויתכן שאף אותן ניתן להסביר מעין דברינו. אך יש גם לעיין בזה היטב בסוגייה בכריתות כו., ואכמ״ל.(כריתות כז. שטמ״ק בהשמטות [אות כה]) .
חיוב לשמה בקדשים
א. פתיחה
ב. מתעסק בקדשים
״... מנין למתעסק בקדשים שהוא פסול? שנאמר - ׳ושחט את בן הבקר לפני ה׳ ׳ - עד שתהא שחיטה לשם בן בקר...״הגמ׳ מוסיפה ללמוד שדין מתעסק בקדשים הוא לעיכובא. בראשונים מופיעות שלוש הגדרות למתעסק בקדשים: הגדרה אחת - רש״י בחולין. הוא מבאר שמתעסק בקדשים פירושו מתעסק בסכינו להגביהו או לזורקו ותוך כדי כך שחט קדשיםה. הגדרה שניה - נתכוון לחתוך סימנים, אבל לא נתכוון לשם זביחה. הגדרה זו מובאת בתוס׳ בהצעתם הראשונה, והיא דומה להגדרת רש״י אבל בפחות קיצוניות. הגדרה שלישית - מתכוון לשחיטה אבל סבור שמדובר בחולין. את ההגדרה הזו למתעסק מביאים התוס׳ בתור הצעה נוספתו. מקובל על כולם שבאותו רצף של רמת כוונות, המתעסק נמצא ברמה הנמוכה ביותר של זיקת האדם למעשה שהוא עושהז. מהגדרותיהם של הראשונים עולה שהפגם בזיקת האדם למעשהו יכול להתבטא באחד משני גורמים: גורם אחד - פגם הנובע מטעות בזהות החפץ. כך עולה מההגדרה השלישית. גורם שני - פגם הנובע מטעות במעשה, כפי שעולה בשתי ההגדרות הראשונות. החלוקה בין שני הגורמים הללו יכולה להשפיע על היחס בין הגדרת מתעסק בקדשים והגדרת מתעסק בכל התורה כולהח. לשם הבנת הדברים, נבחן את ההגדרה של מתעסק בתחומים שאינם קשורים בקדשים. מתוך סוגייה המופיעה בשבת עב:-עג. ובכריתות יט:, עולות ההגדרות של מתעסק בתחומים שונים בהלכה. בגמ׳ בשבת מובאים שלושה מקרים בהם נחלקו אביי ורבא: מקרה ראשון - נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר. לפי אביי חייב משום שהוא נתכוון לפעולת חיתוך. לפי רבא פטור משום שהוא לא נתכוון לחיתוך של איסור. רש״י על אתר מבאר שמצב כזה מוגדר לפי רבא כמתעסק. מקרה שני - נתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע. לאביי חייב משום שנתכוון לזרוק, ולרבא פטור משום שלא נתכוון לזריקת איסור. מקרה שלישי - נתכוון לזרוק ברשות היחיד ונמצא שזו רשות הרבים. שוב באופן דומה נחלקו אביי ורבא. הגמ׳ עושה צריכותא בין המקרים, מכל מקום הצד השוה שבהם הוא הטעות המציאותית בתודעת האדם. בכל שלושת המקרים מגדיר אביי את האדם כשוגג ומחייב אותו ואילו רבא מגדיר אותו כמתעסק ופוטר אותו. התוס׳ בסוגייה המקבילה בכריתות מעלים שאלה מתבקשת:(זבחים מז.) .
״ואם תאמר - שוגג נמי דכל התורה כולה לא מתכוון לאיסור!...״טענת התוס׳ ברורה. היכן מצינו בכל התורה כולה את הגורם של כוונת איסור ביחס להגדרות של שוגג? מדוע טוען רבא שחסרון כוונת האיסור מפקיע מההגדרה של שגגה ומוביל למשבצת של מתעסק? התוס׳ מחלקים באופן הבא:(כריתות יט: תוס׳ ד״ה דהא) .
״... ויש לומר - בכל התורה כולה כשאמר ׳מותר׳ הוא בשוגג בדבר שהוא ידוע לנו שהוא איסור, אבל הכא מתכוון לדבר שהוא היתר לכולי עלמא אם היה כפי מה שהוא סבור, ולכן פטור משום דהוי מתעסק״החילוק של התוס׳ איננו ברור לחלוטין. לכאורה רומזים התוס׳ לחילוק בין שוגג של אומר מותר ובין שוגג של טעות מציאותית. באומר מותר יש כוונה לפעולה אסורה, אלא שהאדם הפועל חושב שזו פעולה מותרת. מקרה כזה לא מוגדר כמתעסק אלא כשוגג, היות שהאדם מתכוון לפעולת איסור. בשוגג של טעות במציאות האדם מתכוון לפעולת היתר, וטעות כזו מוגדרת בתוס׳ כמתעסק. הבנה זו בתוס׳ נתקלת בקשיים רבים. ניקח למשל את המקרה של שכח עיקר שבת, וחושב שמדובר ביום חול. לכאורה מדובר בטעות מציאותית, ולפי ההגדרות של התוס׳ אדם שיחלל את השבת בסיטואציה כזו יוגדר כמתעסק ויפטר. אבל ההלכה היא שאדם חייב במקרה כזה. נראה שיש לחלק בצורה שונה. כאשר אנחנו עוסקים בטעויות, אפשר לדבר על טעות בזהות ואפשר לדבר על טעות במעשה. כל טעות בזהות תוגדר כשגגה, בין אם מדובר בזהות החפץ שבו עוסקים ובין אם זה מקרה של שוכח עיקר שבת. לעומת זאת טעות במעשה תוגדר כמתעסק. ניקח לדוגמה מתעסק בחלבים ובעריות לעומת שגגה קלאסית של אוכל חלב וחושב שזה שומן. המקרה האחרון מוגדר כשוגג משום שזו טעות בזהות החפץ אבל אין שום טעות במעשה של האדםט. הוא כיוון לאכילה ועלתה בידו אכילה. מתעסק בחלבים ועריות יוגדר כמצב בו האדם לא נתכוון לאכול כלל. הוא התכוון לטעום בלי לבלוע ובטעות זה החליק בבית הבליעה. במצב כזה הטעות היא במעשה, וזוהי ההגדרה של מתעסק. יש אמנם מקומות בהם דנה הגמ׳ במתעסק בהקשרים של טעות בזהות החפץ. אבל אין בכך סתירה לחלוקה העקרונית שהצענו. זאת משום שיש מצבים בהם הטעות בזהות החפץ מוליכה להגדרה שונה של המעשה. במקרים כאלו תדבר הגמ׳ על מתעסק משום שבסופו של דבר נוצרה טעות במעשה עצמו. לדוגמה, ניתן לבחון פעולה של הולכת סכין והבאתו. את הפעולה הזו אפשר לבצע על בול עץ תלוש או על דבר צומח, על צואר של בהמה או על צואר של אדם. בכל אותם מקרים אין הבדל פיסיקלי מצד פעולת האדם, אלא רק הבדל פיסיקלי בזהות החפץ. אף על פי כן מדובר מבחינה הלכתית במעשים שונים בתכלית. הגדרת המעשה בהתאמה היא מנסר או קוצר, שוחט או רוצח. במקרה הזה נחלקו אביי ורבא. אביי הולך אחר הנתונים היבשים של פעולת האדם. אדם שנתכוון לחתוך ביצע פעולת חיתוך, ואם היא התבצעה במחובר הוא חייב עליה. רבא מנסה להגדיר מעשה, ולא רק פעולה. להגדרת המעשה חוברים גורמים שונים, ביניהם אופי פעולת האדם וגם טיב החפץ עליו מדובר. ממילא פעולת חיתוך בתלוש ופעולת חיתוך במחובר הן פעולות זהות אבל מעשים שונים. ברגע שהגדרנו טעות במעשה נוכל להצמיד לאדם תוית של מתעסק. סברה זו באה לידי ביטוי ברור ביחס לדוגמה של תלוש ומחובר. ניתן ליישם אותה במידה מסוימת גם ביחס לשאר הדוגמאות שנקטה הגמ׳. למשל, זורק החושב שמדובר ברשות היחיד ונמצא שהוא ברשות הרבים. לפי קו המחשבה המוצע, האדם כיוון למעשה הזזה ועלה בידו מעשה הוצאה. באופן דומה ניתן להבין לגבי נתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע, שהאדם כיוון למעשה הזזה והוא ביצע בפועל מעשה הוצאה. אמנם בהקשר הזה החלוקה קשה יותר, ויתכן שנתנה אותה באותן שיטות ראשונים הסוברים שאיסור העברת ד׳ אמות ברשות הרבים הוא סניף של איסור הוצאה מרשות לרשותי. על כל פנים עיקר חילוקנו קובע שטעות בזהות תוגדר כשגגה. המתעסק שייך לרצף של חסרון בכוונת המעשה, והאדם יוגדר כמתעסק במקרה שבו הוא מתכוון לעשות מעשה אחד ובפועל נעשה מעשה אחר. על רקע זה נוכל לחזור להגדרות מתעסק בקדשים כפי שהן מובאות בראשונים אצלנו. לפי ההגדרה של רש״י המובא בתוס׳ ולפי ההצעה הראשונה של התוס׳, מתעסק בקדשים הוא טעות במעשה. הגדרה זו מקבילה עקרונית להגדרה של כל התורה כולה, ועל כן נאמר שלפיה דין מתעסק בקדשים הוא הדין הרגיל של מתעסק בשאר התחומים בהם הוא מופיעכ. לפי ההצעה השניה של התוס׳, המתעסק נובע מטעות בזהות החפץ. אשר על כן, עקרונית מדובר במצב המוגדר כשגגה בכל התורה כולה. אף על פי כן בקדשים מצב כזה נחשב כרמה נמוכה של כוונה ואנחנו מגדירים אותו כמתעסק. היות שמתעסק בקדשים פסול, רואים שבקדשים הפסול כולל יותר מקרים של מתעסק מאשר בכל התורה כולה. הוא כולל גם מקרים שבתחומים אחרים לא היו מוגדרים כלל כמתעסק אלא כשוגג. אולם יתכן שניתן לדבר גם על ההצעה השניה של התוס׳ במושגי מתעסק של כל התורה כולה כפי שהגדרנו אותם. לשם כך נצטרך להבין מדוע הטעות בזהות החפץ בהקשר של חולין וקדשים משפיעה על הגדרת המעשה. עניין זה מוביל אותנו לחקירה בסיסית בנוגע ליחס שבין שחיטת חולין ושחיטת קדשים. ניתן להבין שבשני המקומות מדובר באותה פעולה ובאותו מעשה, וניתן להבין שאף על פי שהפעולה זהה מדובר בשני מעשים שונים. הדרך הפשוטה היא לבחון את הדבר על רקע ההבדלים בין שחיטת חולין לשחיטת קדשים. ההשוואה הבסיסית עולה כבר בגמ׳ עצמה. הגמ׳ דנה בדין של רוב סימן בעוף, דהיינו הצורך לשחוט לפחות רוב של אחד מהסימנים (בניגוד לשחיטת בהמה). הגמ׳ מציינת את הכפילות שנוקטות המשניות בהבאת דין זה:(כריתות יט: תוס׳ ד״ה דהא) .
״רוב אחד בעוף. תנינא חדא זימנא ׳רובו של אחד כמוהו׳. אמר רב הושעיא - חדא בחולין וחדא בקדשים, וצריכא - דאי אשמועינן חולין, התם הוא דסגי ליה ברובא משום דלאו לדם הוא צריך אבל קדשים דלדם הוא צריך אימא לא תיסגי ליה ברובא עד דאיכא כוליה...״במקביל דנה הגמ׳ בחולין בצורך לשחוט לכתחילה שני סימנים בבהמה, והראשונים משווים בין מידת הצורך בשני סימנים בחולין ובקדשים. מוקד ההבדל נעוץ בהגדרה של הגמ׳ לשחיטת קדשים, הגדרה הנוגעת לצורך בדם. לפי הגדרה זו נאמר ששחיטת חולין נועדה להתיר בשר באכילה, ואילו שחיטת קדשים משמשת כחלק מעבודות הדםל. יתכן שאפשר לדבר גם על מינוח שונה מבחינת טיב המעשה. בקדשים אנחנו עוסקים במונח ׳שחיטה׳ ואילו בחולין מדובר במונח ׳זביחה׳מ. עניין זה עולה גם על רקע מחלוקת רש״י והרמב״ן בפירושם לתורה. הם מתייחסים לפסוק הבא:(חולין כט.) .
״... וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה׳ לך כאשר צויתך...״רש״י מבאר ש׳כאשר צויתך׳ מפנה אותנו לציווי של הלכות שחיטה שהוא הלכה למשה מסיני. הרמב״ן מעלה בעקבות דברי הספרינ אפשרות ש׳כאשר צויתך׳ מתייחס לציווי של שחיטת קדשים. ממילא לפי הרמב״ן שחיטת חולין עומדת בקו אחד עם שחיטת קדשים, ואילו לפי רש״י ניתן לנתק ולומר שאלו שני מעשים שוניםס. אם אכן נקבל את ההפרדה בין המעשים ונאמר שיש לחלק בין שחיטה לזביחה, נוכל לחזור להגדרה של התוס׳ בזבחים מז. הקובע שמתעסק בקדשים הוא אדם המתכוון לשחוט חולין ושחט קדשים. וכאן למרות שמדובר בטעות הנוגעת לזהות החפץ היא מקרינה על הגדרת הפעולה המתבצעת, ולכן האדם מוגדר כמתעסק על פי הקריטריונים הרגילים של כל התורה כולה.(דברים י״ב כא) .
ג. לשמה בקדשים
״והמתעסק לא יצא. הא תוקע לשיר יצא. לימא מסייע ליה לרבא, דאמר רבא - התוקע לשיר יצא. דלמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי ליה״בשלב הראשוני של סוגיית הגמ׳ ברור שיש חלוקה בין מתעסק ובין תוקע לשיר. למסקנה לא ברור האם החלוקה נדחית או לא, מכל מקום בשלב הראשוני ברור שישנן לפחות שלוש דרגות: דרגה אחת - מתעסק, ובו קובעת המשנה שלא יצא ידי חובת תקיעה. דרגה שניה - תוקע לשיר, ובו סבור רבא שיוצאים ידי חובת תקיעה. דרגה שלישית - מתכוון, וזוהי הרמה הרצויה בתקיעת שופר ולפי החולקים על רבא רק בדרגה הזו יוצאים ידי חובה. באופן דומה לחלוקת הדרגות הזו, יש לדון גם בקדשים. הדרגה של כוונה בקדשים המקבילה לדרגה השלישית של כוונה במצוות, היא הדרגה שבה משלבים את הצורך ב׳לשמה׳. הקרן אורה בהקדמתו למסכת זבחים, וכן הגרי״ז בחידושיו על הש״ס בראשית המסכת, קשרו בין הדין של מצוות צריכות כוונה ובין הדין של ׳לשמה׳ בקדשים. הגרי״ז אף מציע לתלות את בעיית כפילות הסוגיות של דין לשמה בנקודה הזו. הוא טוען שאחת הסוגיות עוסקת בדין לשמה המיוחד לקדשים וחברתה עוסקת בדין לשמה כללי הנעוץ בהלכה של כוונה במצוות. אך שלא כדבריהם, לכאורה יש להפריד הפרדה מוחלטת בין שני דינים אלו. מדובר במושגים שונים לחלוטין גם מבחינת המינוח שבסוגיות וגם מצד התכנים של המושגים הללו. כשאנחנו מדברים על לשמה אנחנו עוסקים במונחים של יעד ומטרה. השאלה שמעניינת אותנו מכוונת לעתיד - לאן אני חותר? לאן אני רוצה להגיע בסופו של דבר? אנחנו מנסים ליצור בשלב הסופי גט, ספר תורה, ציצית וכדו׳, ויש לקבוע כבר עכשיו את צביונו העתידיפ. בהקשר זה מדברים על דין לשמה, ובאופן מובהק מדובר על דין הנוגע לצביון הסופי של החפץ ולא על המניע שלפניו. לעומתו, המושג של מצוות צריכות כוונה לא מתייחס כלל וכלל לחלות שבסוף, לא מצד החפצא הנידון ולא מצד התהליך בו אנו עוסקים. אין פה התייחסות ל׳מה׳ אלא ל׳למה׳, והתייחסות ל׳למה׳ היא התייחסות לעבר ולנקודת המוצא. כוונה במצוות קשורה לשאלות של מניע - למה אני אוכל מצה, האם בגלל שאני רעב או שמא בגלל שהקב״ה ציווה? למה אני תוקע בשופר, האם בגלל שאני אוהב את הצליל השופרי או שמא בגלל שאני עבד ה׳? תיתכן מבחינה פסיכולוגית חפיפה מסוימת בין השאלות של ׳לשמה׳ והשאלות של ׳כוונה במצוות׳. סוף סוף אם אדם רוצה להחיל בעתיד קדושה, סביר להניח שהמניע שלו הוא הציווי. אבל מבחינה מהותית אין קשר הכרחי בין המושגים. הטבעת החלות של ׳לשמה׳ מנותקת לחלוטין משאלת הציווי כמניע. יש למשל דרישה של לשמה בעיבוד עורות לתפילין אף על פי שאין שום מצווה בזה. ניקח כדוגמה הפרדה כזו מחוץ לעולם ההלכה. אם אדם מתבקש לעשות פעולה כלשהי בשכר, אנחנו יכולים לבחון את מעשיו משתי נקודות מבט. אפשר לשאול מדוע הוא עושה את הדבר, והתשובה תהיה בגלל הכסף. ניתן לשאול מה הוא עושה ומה אמור להיות לפנינו בסוף תהליך העשייה, והתשובה היא חליל צד. באופן דומה הכוונה במצוות קשורה לשאלת המניע וה׳לשמה׳ קשור לשאלת התוכן, ומבחינה לוגית וגם בסוגיות יש להפריד הפרדה מוחלטת בין המושגים. אף על פי כן ניתן להציע אבחנה מסוימת בין שתי רמות של ׳לשמה׳, אבחנה שבמובן מסוים מקבילה לדיון של הקרן אורה ושל הגרי״ז אם כי ברמה העקרונית היא שונה לחלוטין מן הכיוון שהם ניסו להוביל. לשם הבנת הדברים נדון תחילה בגט, שם מופיע מושג ה׳לשמה׳ בצורה מרכזית. הגמ׳ בגיטין דנה במשנה של שני גיטין שנתערבו. במשנה נאמר שנותן את שני הגיטין לשתי הנשים, והגמ׳ מבררת לשיטת מי נאמר דין זה:(ר״ה לג:) .
״מאן תנא? אמר ר׳ ירמיה: דלא כר׳ אלעזר, דאי ר׳ אלעזר כיון דאמר ׳עדי מסירה כרתי׳ הא לא ידעי בהי מינייהו קא מגרשה. אביי אמר: אפילו תימא ר׳ אלעזר, אימא דבעי ר׳ אלעזר כתיבה לשמה, נתינה לשמה מי בעי?״מתוך הדחייה של אביי ניתן לעמוד על דעתו של ר׳ ירמיה. ר׳ ירמיה הבין כנראה שלדעת ר׳ אלעזר יש דרישה של לשמה גם בנתינה. את הנקודה הזו דוחה אביי, ויש להבין את שורש מחלוקתם של אביי ור׳ ירמיה. וכאן אפשר להצביע על הבדל מהותי בין הכתיבה לנתינה. בכתיבת הגט אנחנו יוצרים משהו ואפשר לדבר על יעד סופי שאליו מכוונת הלשמה. היעד הוא יצירת הגט והלשמה אמורה ליצור חלות מסוימת בתוך הגט הזה. מה שאין כן בנתינה, משום שבשעת הנתינה הגט כבר עשוי ואנחנו לא יוצרים משהו חדש. ממילא אין משמעות ל׳לשמה׳ בנתינה, לפחות לא ברמה עליה מדובר בדיני גיטיןצ. את האבחנה הזו בין מעשה היוצר חפץ מסוים ולגביו אפשר לדבר על דין לשמה ובין מעשה שמבטא בסך הכל תהליך ולגביו דרישת ה׳לשמה׳ פחותה ובמקומות מסוימים אף לא קיימת, ניתן ליישם גם בסוגיות של קדשים. השאלה הברורה הניצבת בפנינו בהקשר זה היא שאלת הכפילות של הסוגיות. ההבדל הבולט בין שתי הסוגיות הוא בכך שבדף מו: יש דרישה לשישה סעיפים בדין לשמה ואילו בדף ד. יש דרישה לשני סעיפים בלבד. ההבדל בין שינוי קדש ושינוי בעלים שהם שני הסעיפים בדף ד. לבין שאר הדרישות בדין לשמה ממוקד בדיוק בנקודה המפרידה בין כתיבה ובין נתינה בגיטין. לשמה בהקשר של שֵם הקרבן ושֵם הבעלים מגדירה את החפצא של הקרבן. שאר ארבע הדרישות מגדירות את תהליך עבודת הקרבן. הזביחה לשם עולה קובעת את זהותה של הבהמה שלפנינו, ובאופן דומה הקביעה שמדובר בעולת ראובן ולא בעולת שמעון מגדירה את זהות הבהמה כחפצא. מה שאין כן בדרישה לשם אשים או לשם ניחוח וכיוצא בזה. כל אלו אינן מגדירות את החפצא של הקרבן, שהרי כל הקרבנות אמורים להיות לשם אשים ולשם ניחוח. ההגדרה של אותם סעיפים בדין לשמה מתייחסת לתהליך ההקרבה בכללותו ולא לחפצא של הקרבן. במידה מסוימת הדבר מזכיר את החילוק של הגרי״ז ושל הקרן אורה. גם הם חילקו בין מושג של חלות בחפצא של הקרבן ובין מושג המתייחס לתהליך ההקרבה, תוך כדי תליית כפילות הסוגיות בשינוי המושגים האלו. אבל אנחנו רוצים לנתק בין המושג של ׳מצוות צריכות כוונה׳ ובין הסוגייה בדף מו:, ולומר שגם שם מדובר בסוג מסוים של דין לשמה. אמנם ה׳לשמה׳ שם מתייחס לתהליך ולא לקרבן. על רקע זה אפשר לחלק למשל בין רובד הלכתחילה לרובד הבדיעבד. אותה דרישה של לשמה בחפצא של הקרבן עצמו היא הכרחית. אשר על כן, אם אין לשמה הקרבן חסר זהות בסיסית והוא לא עולה לשם חובה. לעומת זאת, במה שנוגע לצביון התהליך יתכן שיש דרישה רק ברמת הלכתחילה, ובדיעבד הקרבן כשר ומרצה גם בלי שמולאה אותה דרישה. לחלוקה זו יש ביטוי בהלכות נוספות. למשל, המשנה בדף קיב:-קיג. קובעת שאין דין של ריח ניחוח בבמת יחיד. שאר דיני לשמה קיימים בבמת יחיד כפי שהם קיימים בבמת ציבור, משום שלשם קדש ולשם בעלים קובעים את זהות הקרבן ובנקודה הזו אין חילוק בין במת יחיד לבמת ציבור. ההבדל ממוקד בתהליך ההקרבה, ומכיוון שלשם ריח ולשם ניחוח מגדירים את תהליך ההקרבה אפשר להבין שהם נדרשים דוקא בבמת ציבורק. את החלוקה הבסיסית בין לשמה כדין בחפץ ובין לשמה כדין בתהליך ההקרבה, הצגנו כמפתח להבנת כפילות הסוגיות. אבל אפשר לדבר על שני ערוצים של לשמה גם בגוף הסוגייה בדף מו:. נפנה לשם כך למחלוקת התנאים במשנה:(גיטין פו:) .
״לשם ששה דברים הזבח נזבח... אמר ר׳ יוסי - אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר, שהוא תנאי ב״ד שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד״הראשונים העלו שתי הבנות במוקד מחלוקת התנאים במשנה: הבנה אחת - רש״י. לפיו המחלוקת נוגעת לעצם דין לשמה, כאשר ת״ק סבור שיש חיוב לכתחילה ואילו ר׳ יוסי סבור שלכתחילה שוחטים בסתמא על רקע תנאי ב״ד לשחוט סתם. הבנה שניה - הרמב״ם. בפיה״מ הוא מבאר שלדעת שני התנאים יש צורך בלשמה מלכתחילה, והמחלוקת היא ביחס למי מופנה הדרישה הזו. ת״ק סבור שזו דרישה גם בבעלים וגם בעובד ואילו ר׳ יוסי סבור שהדרישה היא רק כלפי העובד. מצד אחד נתמך הרמב״ם מפשט לשון המשנה, שהרי בפשטות מבארת המשנה שתוכן ה׳תנאי בית דין׳ לפי ר׳ יוסי הוא שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד. דהיינו תנאי ב״ד היה שאין צורך בלשמה מצד הבעלים. לפי רש״י יוצא שסיומת המשנה אינה קשורה לעיקר המחלוקת בגוף המשנה. מצד שני, רש״י נתמך מדברי הגמ׳ בדף ב: שלומדת למסקנה את הדין של ׳סתמן כְּלִשְמָן׳ מהמשנה בדף מו:. לימוד זה מסתדר היטב עם שיטת רש״י משום שזהו אכן מוקד הדיון במשנה. לעומת זאת לפי הרמב״ם אין התייחסות לדין סתמא במשנה, וקצת קשה להבין כיצד דייקה הגמ׳ את הדין הזה מהמשנה בדף מו:ר. על כל פנים אם נקבל את קו המחשבה של הרמב״ם ונדון בצורך של לשמה כדין בבעלים, נוכל לשאול האם יש זהות בין דרישת הלשמה המוסבת על הבעלים ובין דרישת הלשמה המוסבת על השוחט. וכאן יתכן שנחלק בין שני ערוצי ה׳לשמה׳ בהם עסקנו, הערוץ של לשמה כדין של זהות הקרבן והערוץ של לשמה כדין בהקרבה. אם מדברים על ה׳לשמה׳ של זהות הקרבן, יש רק כתובת אחת לקביעת זהות זו והיא הבעלים. לעומת זאת הכתובת הטבעית להחלת חלויות בתהליך ההקרבה היא המקריב דהיינו העובד. ממילא החילוק בין שני סוגי הלשמה איננו חילוק המבדיל בין הסוגייה בדף ד. ובין הסוגייה בדף מו:. זהו חילוק שקיים גם כפיצול פנימי בדף מו: בין לשמה כדין בבעלים ובין לשמה כדין בעובד. את החילוק הזה ניתן להציע כחילוק עצמאי ביחס לכל ששת הסעיפים שמפרטת המשנה ביחס ל׳לשמה׳. לחילופין, ניתן לבנות אותו על גבי החילוק בין סוגי הלשמה. כלומר, אפשר להבין שדין הלשמה הנדרש בבעלים ממוקד בשינוי קדש ובשינוי בעלים, ואילו דין הלשמה הנדרש מהעובד כולל את ששת הפרטים המופיעים במשנה. את החלוקה העקרונית בין לשמה כדין בחפץ ובין לשמה כדין בתהליך ההקרבה, ניתן ליישם גם ביחס לפתרון שמעלה התוס׳ לכפילות הסוגיות. התוס׳ בדף ב. מחלקים בין עבודות הדם ובין הקטרת האמורים, ולשיטתם עיקר הסוגייה בדף ד. מוסבת על עבודות הדם ואילו עיקר הדיון בדף מו: נאמר על ההקטרה. את החלוקה הזו יש לבחון על רקע הבנת המעמד של הקטרת האמורין. הגמ׳ בדיונה על קרבן שלא הוקטרו אמוריו מחלקת בין מצב שבו האמורים נשרפו או אבדו ובין מצב שבו האמורים קיימים ועדיין לא הוקטרו. אם האמורים אבדו הבשר מותר באכילה על אף העובדה שלא היתה הקטרה, אבל אם האמורים עדיין לא הוקטרו אסור לאכול את הבשר. הרי לנו שמצד אחד האמורים מהווים מתיר לאכילת הבשר כאשר הם מוקטרים ומצד שני כאשר הם נשרפים הם לא נחוצים כמתיר. וכאן חקר הגרי״ד באופי המעמד החלקי הזה, ושתי אפשרויות בפנינו: אפשרות אחת - להבין שהאמורים אינם מתיר כלל וכלל. רק הדם מכפר ומתיר בשר לאכילה. קיים איסור צדדי המעוגן בעקרון של ׳לא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם׳ על אכילת הבשר לפני האמורים. אבל כאשר אין אמורים מובן שלא קיים האיסור הצדדי הזה ואנחנו חוזרים להיתר הבסיסי שנוצר על ידי זריקת הדם. אפשרות שניה - קיימים במקביל שני מתירים לאכילת הבשר. מתיר אחד הוא זריקת הדם ומתיר שני הוא הקטרת האמורים. ההלכה קובעת שכאשר האמורים נטמאו או שאבדו מסתפקים במתיר של זריקת הדם, אבל כאשר הם קיימים תפקידם הוא תפקיד של מתיר וגם הם חלק מהותי מהקרבת הקרבןש. בפשטות, נתלה את הבנת התוס׳ באפשרות הראשונה. לפי אפשרות זו הקטרת האמורים מנותקת מעבודות הדם. לפיכך אם יש בהקטרה דין של לשמה צריך פסוק מיוחד כדי ללמוד אותו ופיצול הסוגיות ברור. לעומת זאת לפי האפשרות השניה גם ההקטרה היא חלק מעבודת הקרבן. לפיכך אם למדנו דין כללי של לשמה בקרבנות נתקשה להבין מדוע יש פיצול בין היישום של דין זה בעבודות הדם ובין יישומו בהקטרת אמורין. אולם יש לציין שאפילו אם ננקוט באפשרות השניה ניתן לקבל את חילוקם של התוס׳. וזאת משתי סיבות: סיבה אחת - יתכן שאין דין כללי של ׳לשמה׳ בכל העבודות. הגמ׳ בדף ד. חורשת עבודה אחר עבודה תוך כדי חיפוש אחרי דין לשמה. ממילא אפילו אם נניח שהקטרת האמורין היא עבודה ככל שאר העבודות, עדיין דרוש בשבילה לימוד מיוחד לדין לשמה. עניין זה נוגע לשאלה כללית הקיימת בדין לשמה ובדין פיגול וכדומה. בכל אלו מביאה הגמ׳ ילפותות נפרדות ורבות. לעתים מדובר בילפותות לעבודות שונות, לעתים מדובר בקרבנות שונים. בכל המקרים הללו יש לשאול האם הפיצול הוא רק בשלב הילפותא אבל בסופו של דבר התמונה הכללית מצביעה על ציר אחד שחורז את הפרטים. או שמא נאמר שהילפותות הבודדות מעידות על האופי הפרטני של הדין, ובכל אחד מפרטיו מדובר בהלכה מחודשת. סיבה שניה - ניתן לומר שההקטרה היא עבודה כשאר העבודות, ודין לשמה נתפס בסופו של דבר כדין כללי לכל עבודות הקרבן, ואף על פי כן דרושה סוגייה נפרדת לדין לשמה בהקטרת אמורין. הטעם הוא בכך שגם אם אומרים שההקטרה איננה סרח עודף, הכוונה היא שמצד תהליך ההקרבה גם זו עבודה ככל העבודות. אבל מצד הגדרת החפצא של הקרבן יש הבדל מהותי בין ההקטרה לעבודות הדם. הרי ׳הוא עצמו שלא הוקטרו אמוריו כשר׳ כפי שמציינים התוס׳, ולכן ברור שזהות הקרבן נקבעת ונגמרת בשלב של עבודות הדם. ממילא דין לשמה בעבודות הדם מתפרש כדין בזהות הקרבן, ואילו דין לשמה בהקטרת האמורים מתפרש כדין בתהליך ההקרבה. עניין זה מחזיר אותנו לחילוק העקרוני שהצענו בין הסוגיות. הסוגייה בדף ד. עוסקת בדין לשמה כדין בזהות הקרבן, ודין זה מוגבל לעבודות הדם בלבד. הסוגייה בדף מו: עוסקת בדין לשמה כדין בתהליך ההקרבה ודין זה זוקק לימוד נפרד והוא מוסב על כל תהליך ההקרבה כולל השלב של הקטרת האמורים.שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין על מסכת זבחים, באדיבותם של ישיבת הר עציון ומשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין. כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולמשפחת הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל, ואנו מודים להם על שניאותו לשתף אותנו בכתביו. מכלול כתביו של הרב ליכטנשטיין זצ"ל מופיעים באתר משנת הרא"ל. עורכי השיעורים על מסכת זבחים: הרב דניאל וולף, יובל וייס, עמיחי גורדין(זבחים מו:) .
הערות
א עיין במחלוקת התנאים ביחס להגדרת התמידות בלחם הפנים, במשנה במנחות צט:.
ב אמנם, קיימים גם פרטים המשקפים במובהק את יעד התמידות אף על פי שהם לא קשורים להיכל. למשל, אש התמיד (ויקרא ו׳ ו), תרומת הדשן וחביתי כהן גדול (ויקרא ו׳ יג). גם אלו ׳תמידים׳ מובהקים שאין בהם מימד של כפרה, וכל יעודם הוא השימוש השוטף במקדש. חרף זאת, הם לא קשורים להיכל.
ג יתכן שגם פרטים אלו מתפרשים על פי החלוקה הקובעת את החטאת כמכפרת על חטא, והאשם כמגן על האדם. משום כך, יש לאשם ערך מינימלי שהרי הוא נתפס כמעין כופר על האדם, ולאדם קבוע ערך מסוים (ואכן, באשם נזיר ובאשם מצורע שאינם קשורים לכפרה כשאר אשמות, אין ערך מינימלי כדאיתא בזבחים צ:). העובדה שאשם בא זכר בניגוד לחטאת שבאה נקבה עשויה אף היא להתפרש על רקע החילוק האמור. עיין בהקשר זה ברמב״ן בויקרא ג׳ א, והדברים על דרך הסוד.
ד עיין בזבחים ה. ״... הצד השוה שבהן שהן קדשים... אף אני אביא אשם... מה להצד השוה שבהן שכן ישנו בציבור... ״. הגמ׳ מחלקת בין אשם לבין שאר הקרבנות על רקע העובדה שאשם אינו בא בציבור. לכאורה יש להסיק מכאן שעובדה זו איננה עובדה סתמית אלא עובדה שמשקפת חילוק עקרוני.
ה עיין בעל התשובה עמוד 78.
ו יש לציין שהסבר זה לא יועיל לדיני מעילה בקדשי מזבח. שהרי בקדשי מזבח נפסק שאין יציאה לחולין, וממילא חיוב הקרבן שבהם מנותק מהדין של יציאה לחולין.
ז עניין זה עצמו מותיר סימן שאלה ביחס למעילה בקדשי מזבח. בקדשי מזבח אין יציאה לחולין ואף על פי כן יש שם חיוב קרבן.
ח עיין ברמב״ם בהלכות מעילה ו׳:ג׳. הרמב״ם מצביע שם במפורש על קשר סיבתי הדומה לזה העולה מדברי הגמ׳ בפסחים כז: - ״... מעל בזדון, הואיל ואינו חייב בקרבן מעילה - לא נתחלל הקדש... ״. זאת כאמור בניגוד למשתמע מדבריו בהקדמתו לפיה״מ.
ט יש לציין שגם החריגה בחטאת איננה תמוהה כל כך. סך הכל לא מדובר בחטאת הקלאסית אלא בקרבן עולה ויורד, שיש לו דינים מיוחדים רבים. גם בלשון הפסוקים מודגשת העובדה שקרבן זה מיועד לכפר על אשמה ולא על חטא, חרף היותו קרבן חטאת. עיין למשל בויקרא ה׳ ה-ו, ובפסוקים נוספים באותה פרשייה.
י באופן דומה ניתן לדון בקצה השני של הסקאלה, בתינוק שנשבה. בשבת סח: מובאת מחלוקת מונבז ור״ע ביחס לחיובו של תינוק שנשבה בקרבן חטאת על חילול שבת. מונבז פוטר מחטאת היות שאין רמה מספקת של ידיעה כדי להגדיר תינוק שנשבה כשוגג. גם כאן יתכן שמדובר דווקא בחטאת, אבל באשם יחייב גם מונבז היות שלהגנה מפני החטא זקוק גם תינוק שנשבה.
כ יש לציין, שהרמב״ן תולה את הבדל הכפרה בין חטאת לבין אשם בעובדה שהאשם בא על חטאים חמורים יותר מן החטאת. אם נקבל את החלוקה הזו, נצטרך להוציא אשם תלוי מן הדיון, שהרי להלכה נקבע שאשם תלוי בא דווקא על חטאים שזדונן כרת ושגגתם חטאת, כלומר אין הבדל בחומרת הדינים שעליהם מובאים חטאת ואשם תלוי.
אבל אם נקבל את שיטת ר״ע בזבחים מח. שמרבה אשם תלוי גם לספק מעילות, נוכל ללמוד ממנו על המאפיינים של האשם גם במסגרת דברי הרמב״ן. יתירה מזו, ניתן לקבל את החלוקה העקרונית של הרמב״ן בין אופי הכפרה של חטאת לאופי הכפרה של אשם, גם בלי לתלותם בחומרת העבירות של חטאת ואשם. שהרי על פניו נראה שהחטאת באה על עבירות חמורות יותר. חרף זאת, נוכל לשמר את ההבנה שלחטאת יעוד של כפרה ואילו האשם בא במהותו להגן על האדם. זאת במיוחד אם נאמר שהאשם בא להגן לא רק מפני שממה וכליון מוחלטים, אלא גם מפני יסורים. כך מפורש ברש״י בכריתות כה. ד״ה להגן עליו, ובזבחים מח. ד״ה על ספק מעילות.
אבל אם נקבל את שיטת ר״ע בזבחים מח. שמרבה אשם תלוי גם לספק מעילות, נוכל ללמוד ממנו על המאפיינים של האשם גם במסגרת דברי הרמב״ן. יתירה מזו, ניתן לקבל את החלוקה העקרונית של הרמב״ן בין אופי הכפרה של חטאת לאופי הכפרה של אשם, גם בלי לתלותם בחומרת העבירות של חטאת ואשם. שהרי על פניו נראה שהחטאת באה על עבירות חמורות יותר. חרף זאת, נוכל לשמר את ההבנה שלחטאת יעוד של כפרה ואילו האשם בא במהותו להגן על האדם. זאת במיוחד אם נאמר שהאשם בא להגן לא רק מפני שממה וכליון מוחלטים, אלא גם מפני יסורים. כך מפורש ברש״י בכריתות כה. ד״ה להגן עליו, ובזבחים מח. ד״ה על ספק מעילות.
ל הדבר משתקף כמובן גם בעובדה שחטאת לא באה בנדבה ואילו אשם תלוי בא בנדבה. שוב, החטאת נובעת אך ורק ממחייב ספציפי של עבירה, ואילו האשם התלוי איננו זוקק מחייב כזה ואפשר להביאו כנדבה.
מ עובדה זו מבטאת באופן חותך את הפער בין כפרת עולה לכפרת אשם וחטאת. באשם וחטאת מוקד הקרבן הוא הכפרה, ולכן המחייב העקרוני בקרבן הוא החטא. יש כאן קשר סיבתי ובו החטא יוצר חיוב קרבן, ובגין הסיבתיות החטא חייב לקדום לקרבן. לעומת זאת, בעולה החטא איננו יוצר חיוב קרבן ולכן נפתחת אפשרות לכך שהעולה תכפר גם על עשה דלאחר הפרשה.
נ חידוש זה בא לידי ביטוי קיצוני יותר בשעיר שעה ושעיר נחשון שהוקרבו בימי המילואים. גם אלו חטאות בחפצא, אבל בהן לא קיים אפילו מימד הכפרה של שעיר ראש חודש. עיין בזבחים קא: שם מחלקת הגמ׳ בין שעיר ראש חודש לשני השעירים הללו על רקע האופי המכפר של שעיר ראש חודש, ועיין גם בגמ׳ בדף ט: בהגדרת שעיר נחשון.
ס מידת תפקודם של שלמי נדבה כ׳היתר׳ לאכילת בשר תאוה נתונה במחלוקת ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל בחולין יז., ועיין ברמב״ן על התורה בויקרא י״ז ב-ג.
ע עיין בהקשר זה במשנה למלך בהלכות מעילה ב׳:א׳.
פ למשל, מקום השחיטה. שלמים אינם טעונים צפון, ולפי חלק מהראשונים דין צפון משקף את רמת הקדושה הגבוהה של הקרבן. עיין גם במחלוקת רש״י ותוס׳ בזבחים נג:.
צ עיין ברמב״ם בהלכות מעשה הקרבנות ה׳:ה׳, ובזבחים נט.-נט: בתוס׳ ד״ה עד. ראשונים אלו קובעים שמדובר בדין השייך בשלמים בלבד. מנגד, התוס׳ ביומא כט. ד״ה אלא לומדים מן המשנה בתמיד פ״ג מ״ז שגם קרבן התמיד שהוא עוֹלָה אינו נשחט קודם פתיחת דלתות ההיכל. דיון חזיתי בנושא מופיע בזבחים סא. ברש״י ד״ה ושני מקומות, ובתוס׳ ד״ה קודם.
ק דין נוסף שתומך בהבנה זו מובא בזבחים סג., שם קובעת הגמ׳ ששלמים ששחטן בהיכל כשרים. הדבר נלמד מאותו פסוק על סמך הגדרת מקום שחיטת השלמים כ׳פתח אהל מועד׳. נוכל לראות גם בדין זה דין מיוחד לשלמים, על רקע מעמדם היחודי.
ר עיין בסנהדרין צט. הגמ׳ קובעת שם בין השאר שלמבזה את המועדות אין חלק לעולם הבא. רש״י מפרש - מועדות=חולו של מועד. לפירושו, הגמ׳ דנה בחול המועד ואף על פי כן מתנסחת בלשון מועד ממש.
ש עיין במכות ח:, שם מגדירה הגמ׳ את רמת הטומאה של מחוסר כיפורים על בסיס הפסוק.
ת עיין בזבחים צח: במשנה ובתוס׳ בד״ה טבול יום. הם דנים במאפיינים הנלווים להבאת הקרבן כמו טבילה והערב שמש (מעבר לטבילה והערב שמש שקדמו לקרבן) שנגזרו מדרבנן על מחוסר כיפורים.
א אפשרות כזו שמדובר בחוב ולא בקרבן המכשיר את הגר לקהל עולה במכילתא בא פרשה ט״ו. יש הו״א שהגר יצטרך להביא קרבן פסח עם גרותו, וצורך כזה ודאי מתפרש כחוב המתלווה לכניסתו לקהל.
ב עיין בשמות כ״ד א-ח.
ג עיין בהקשר זה בגמ׳ בתמורה כא:.
ד יש לציין שהמושג ׳מתעסק׳ לא קשור דווקא בדין ׳לשמה׳. יש למשל מתעסק במצוות (ולפי רוב הראשונים העניין לא קשור לדין כוונה במצוות וגם הסבור שמצוות לא צריכות כוונה קובע שמתעסק לא יצא), ויש מתעסק באיסורים כמו חלבים ועריות. כל אלו תחומים בהם אין דרישה של דין ׳לשמה׳.
ה התוס׳ הבינו בדברי רש״י שמדובר באדם שלא נתכוון לשחוט אלא לשחק עם הסכין. מתוך כך הם מקשים שרמה כזו של מתעסק פסולה אפילו בחולין. אבל ברש״י כפי שהוא מופיע לפנינו הכוונה שונה - ״... כגון מתעסק בסכין להגביהו... ושחט בקדשים שלא נתכוין לשום שחיטה אבל נתכוין לשום שחיטה בעלמא...״ (חולין יג. רש״י ד״ה מנין).
ו עיין ברש״י בזבחים מו: ד״ה משום חולין. הגדרתו למתעסק זהה להגדרה השנייה המובאת בתוס׳. עיין גם בדף מז. בד״ה למתעסק בקדשים.
ז יתכן שקיימת הגדרה רביעית נוספת בדברי הרגמ״ה במנחות קט:. הרגמ״ה מסביר - ״... אף האי כשרצה לחתוך דבר אחר ושחט הזבח... ״. הגדרה נוספת זו חשובה עבורנו בעיקר לאור העובדה שברש״י שלפנינו לא מופיעה ההגדרה הקשה שהתוס׳ תלו בו. ממילא תופסת ההגדרה של הרגמ״ה את המקום הקיצוני של הגדרת מתעסק כטעות בפעולה. שהרי לפי הרגמ״ה מדובר במצב של נתכוון לחתוך ונמצא שוחט.
ח שאלת היחס בין הגדרת מתעסק בקדשים להגדרת מתעסק בכל התורה כולה, יכולה להשליך על היקף הדין של מתעסק בקדשים. אם זו הגדרה הזהה לכל התורה כולה ניישם את הדין של מתעסק בקדשים בכל ד׳ עבודות. אם זו הגדרה יחודית לקדשים יתכן שנצמצם את דין ׳מתעסק בקדשים פסול׳ לשחיטה בלבד, משום שרק היא נלמדת מן הפסוק. בנקודה זו של היקף דין מתעסק בקדשים יש לכאורה מחלוקת ראשונים. הרמב״ן במלחמות בסוף פ״ג בר״ה סבור שמתעסק בקדשים שייך בכל ד׳ עבודות. לעומתו, מסתימת לשון הרמב״ם בהלכות פסולי המוקדשין א׳:ג׳ נראה שזה דין בשחיטה בלבד. ניתן אמנם להבין שגם לפי הרמב״ם יש להרחיב את היקף דין מתעסק לכל ד׳ עבודות. לפי אפשרות זו נאמר שהרמב״ם הדגיש דווקא שחיטה היות ששחיטה לאו עבודה היא, אך בשאר עבודות פשיטא שמתעסק פסול. אך ניתן, לחילופין, לומר שלפי הרמב״ם מדובר בדין ייחודי לשחיטה. עיין בנושא זה בשער מרדכי בזבחים פ״ד אות [קמו].
ט עיין בכריתות יט: רש״י ד״ה מתעסק בחלבים. יתכן שלפיו יש להגדיר באופן שונה את הגדרים של שוגג ושל מתעסק.
י שיטה זו מופיעה בצורה ברורה בדברי בעה״מ בריש פרק הזורק. עיין בהקשר זה גם ברמב״ם בהלכות שבת י״ג:י״ז.
כ הקבלה זו היא הקבלה עקרונית. אבל יתכן שמבחינה כמותית טעות קטנה כמו טעות בין חתיכת סימנין לשחיטה תוגדר כמתעסק דוקא בקדשים. בחולין נאמר שלא מדובר במתעסק ונכשיר את השחיטה הזו, אף על פי שמהותית זו טעות במעשה. לפיכך, בשורה התחתונה חושבים התוס׳ שהצעתם הראשונה היא מתעסק מיוחד של קדשים שבחולין הוא כשר, אבל ברמה העקרונית מדובר בטעות במעשה שהיא טעות השייכת לעולם של מתעסק.
ל יש לציין שבגמ׳ בחולין לא נאמר מפורשות שהדין של ׳רוב אחד בעוף׳ בקדשים הוא דין בשחיטה. המהלך המוצע מתבסס על ההנחה שזהו אכן דין בשחיטה, ועל כן ניתן ללמוד שהצורך בדם הוא מרכיב מהותי בשחיטת קדשים. אך אם נבין שאין כאן דין בשחיטה, נוכל לדחות את המקור הזה.
מ כך עולה בצורה ברורה מניסוח הפסוקים בתורה. עיין למשל ביחס לשחיטת חולין בדברים י״ב טו, דברים י״ב כא, ועוד. מנגד, הפסוקים העוסקים בקרבנות בתחילת ספר ויקרא מתנסחים בלשון של שחיטה. ניתן לציין גם את כפילות הלשון המופיעה לאורך פרק י״ז בספר ויקרא, ועיין בפרשנים השונים במקום. מעניין הוא שבלשון חכמים נתהפכו היוצרות. מסכת זבחים היא מסכת מובהקת של קדשים ומשנתה פותחת בלשון של זביחה, ואילו מסכת חולין קרויה בראשונים שחיטת חולין, ומשניותיה פותחות בלשון של שחיטה. מכל מקום, בפסוקים מוסבת לשון שחיטה על קדשים ולשון זביחה על חולין.
נ עיין בספרי בדברים, פרשת ראה פיסקה ע״ה.
ס כחלוקה ראשונית הצענו אפשרות המשווה שחיטת חולין לשחטת קדשים, לעומת אפשרות המחלקת ביניהם בצורה חדה. ניתן כמובן להעלות אפשרות ביניים, על פיה יש לשחיטת קדשים אופי כפול. מחד, נתפסת שחיטת קדשים כמעשה נפרד שיש לו יעודים שאינם קיימים בחולין. מאידך, גם שחיטת קדשים אמורה להתיר את הבשר באכילה, בדומה לשחיטת חולין. יתכן שעל רקע חלוקה זו נפצל בין קרבנות שונים בנוגע למעמד השחיטה.
ע עיין בר״ה כח: ברש״י ד״ה קא משמע לן. רש״י כותב - ״דאע״ג דמתעסק הוא - יצא, דמצות אין צריכות כוונה״. כלומר, רש״י מזהה בין הדין של מתעסק לדין של מצוות צריכות כוונה, וכך גם משמע מדברי בעה״מ. אבל כאמור, לפי רוב הראשונים הדרישה של כוונה במצוות היא דרישה מעבר לרמה של כוונה המוציאה מידי ׳מתעסק׳. עיין למשל ברשב״א בר״ה כח:, ד״ה אמר.
פ יש לעיין בהקשר זה בדין של מילה לשמה. עיין בע״ז כז. תוס׳ ד״ה וכי.
צ גם בשלב ההו״א שבו דורש ר׳ ירמיה נתינה לשמה, מדובר דווקא לדעת ר׳ אליעזר ולשיטתו עדי מסירה כרתי. נוכל לומר, בעיקר על פי הקו שבונה הגר״ח בהלכות עדות ג׳:ד׳, שהנתינה יוצרת חפצא. מה שהופך את הגט לשטר למ״ד עדי מסירה כרתי, זו הנתינה. אם נלך בקו זה תתחזק התפיסה המוצעת, על פיה עיקר דין לשמה קיים במובנים של הענקת צביון לחפץ.
ק הלכה נוספת שניתן לתלות בחלוקה זו קשור לדרישה של דיבור לעומת מחשבה. יתכן שהערוץ של ׳לשמה׳ כיוצר חלות בחפצא יהיה כרוך בדיבור, ואילו ׳לשמה׳ כצביון בתהליך לא יותנה בדיבור. עיין בהקשר זה בראשית השיעור הבא.
ר עיין בדף ב: בתוס׳ ד״ה קיימי. התוס׳ דנים בגמ׳ המחפשת מקור לדין של ׳סתמא כשר׳. הם עומדים על העובדה התמוהה שדין הסתמא נשנה במפורש, ואף על פי כן מתאמצת הגמ׳ לדייק אותו מתוך טיעון לוגי במקום לצטט את המשנה כפשטה - ״... אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו - כשר... ״. תירוץ התוס׳ דחוק, ולכאורה על פי שיטת הרמב״ם הדבר ברור. אין יכולת ללמוד את עצם דין הסתמא מן המשנה משום שלא נאמר במשנה שסתמא כשר. במשנה נאמר בהתאם להבנת הרמב״ם שדין לשמה הוא בעובד ולא בבעלים, אבל מכאן עדיין אין ראיה שסתמא כשר! הראיה מגיעה רק מתוך טיעון עקיף של ׳לא קיימי ב״ד ומתני מילתא דמיפסיל ביה׳, מתוך חשש שתקנת ב״ד עלולה להוביל מצב בו יחשבו שאין צורך במחשבה מפורשת כלל.
ש עיין בפסחים נט: תוס׳ ד״ה עשאום. התוס׳ מתייחס למצב שבו האמורים קיימים וכשרים להקרבה מדאורייתא, אך פסולים מדרבנן. לטענת התוס׳, הבשר מותר לאכילה במצב כזה. טענה זו מצדדת לכאורה באפשרות הראשונה. שהרי על פי האפשרות השניה, יש לפנינו אמורים כשרים מדאורייתא, ועל כן הם נחשבים כמתיר וכחלק מהותי מתהליך הקרבת הקרבן. כיצד אם כך ניתר הבשר באכילה בלי להקריב אותם? אם לא נרצה לומר שלפסול דרבנן יש כוח להפקיע את מעמדם כמתיר מדאורייתא, נאלץ להבין שהאמורים ביסודם אינם מתיר כלל וכלל, ורק הדם מתיר בשר באכילה.
הערות
Gemara
Peirush